Moralny wymiar choroby cierpienia i śmierci

STUDIA Z DZIEJÓW

KULTURY MEDYCZNEJ

MORALNY WYMIAR CHOROBY,

CIERPIENIA I ŚMIERCI

pod redakcją Bożeny Płonki-Syroki

Wroclaw 1999

STUDIA Z DZIEJÓW KULTURY MEDYCZNEJ

tom 2

Recenzenci: ks. prof, dr hab. Ignacy Dec

prof, dr hab. Edmund Waszyński

ISBN 83-86308-31-1

Publikacja dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych

Oficyna Wydawnicza Arboretum

50-327 Wroclaw, ul. Świętokrzyska 34/16

tel./fax: Redakcja: (071 ) 327 83 32

Dział Handlowy 0601 79 51 34

Redakcja techniczna, koncepcja okładki: Andrzej Syroka

Skład i łamanie: Line Art, Wrocław, ul. Parafialna 17a

- 4 -

Wstęp

Problem choroby, cierpienia i śmierci, pojmowanej jako ostatni etap życia czło-

wieka, od dawna stanowił przedmiot refleksji myśli filozoficznej i religijnej. Jed-
nakże dopiero w ostatnim okresie tematyka ta wzbudziła zainteresowanie history-
ków medycyny, co można wiązać z rozwojem badań nad społeczno-kulturowym
kontekstem genezy idei medycznych, a także nad ich recepcją społeczną. Niniejsza
książka podejmuje temat cierpienia i śmierci chorego w sposób wykraczający po-
za obszar badań tradycyjnie pojmowanej historiografii medycyny. Ujmuje zagad-
nienie śmierci i poprzedzającej ją choroby w kontekście religijnym, moralnym, fi-
lozoficznym i społecznym, który stawał się w kolejnych epokach historycznych

punktem odniesienia dla genezy i recepcji teorii medycznych, uznawanych w da-

nym okresie za racjonalne. Moim zamierzeniem jako redaktora tego tomu studiów
było zestawienie dwóch punktów widzenia śmierci i choroby - reprezentowanego
przez współczesną, XX-wieczną medycynę i obecnego w świadomości społecznej

dawnych

epok,

zakorzenionego

charakterystycznych

dla

nich

strukturach

my-

ślowych, z właściwym dla każdej z epok sposobem wyjaśniania.

Przyczyny choroby i śmierci indywidualnego chorego w kolejnych epokach

w dziejach medycyny bywały odmiennie pojmowane i przedstawiane, co pozosta-
wało w zależności od ogólnego społeczno-kulturowego kontekstu, a także od

uznawanych w danym czasie za wiarygodne teorii i doktryn medycznych

. Rozma-

icie też określano przyczyny śmierci w przypadku poszczególnych chorób, zawsze
jednak postrzegano ją jako zjawisko nieuchronne (lub przynajmniej w większości
zachorowań bardzo prawdopodobne) i częste. Było to z jednej strony związane
z pojmowaniem medycyny jako sztuki, której wszystkie oddziaływania mają cha-

rakter indywidualny i mogą być co najwyżej skierowane w stronę wspomagania sił

natury, z drugiej zaś z koncepcją medycyny o charakterze głównie obserwacyjnym
i pielęgnacyjnym, gdyż praktyczna skuteczność podejmowanych oddziaływań le-
karskich

miała

nader

ograniczony

charakter.

Długotrwała

lub

przebiegająca

w sposób gwałtowny choroba najczęściej kończyła się śmiercią chorej osoby, zaś
zadaniem lekarza mogło być co najwyżej niesienie ulgi w cierpieniu i pomoc

1 Por. Β Płonka-Syroka, Różne koncepcje podmiotowości człowieka w teoriach i doktrynach medycz-

nych, „Medycyna Nowożytna. Studia nad Historią Medycyny" 1996, t. 3, z. 1-2, s. 23-50.

- 5 -

w przygotowaniu chorego do śmierci. Stan medycyny praktycznej w Europie, w za-
sadzie aż do połowy XIX stulecia, uzasadniał pojmowanie w świadomości społecz-
nej choroby, cierpienia i śmierci przede wszystkim w kategoriach religijnych i mo-
ralnych. Ogólna skuteczność leczenia była niska, zaś szczupła liczebnie grupa pro-
fesjonalnie

wykształconych

lekarzy,

legitymujących

się

pełnym

wykształceniem

uniwersyteckim,

zdolna

była

nieść

pomoc

wyłącznie

przedstawicielom

warstw

uprzywilejowanych, podczas gdy szerokie rzesze społeczeństwa zdane były w tym
zakresie na działania samolecznicze lub wykonywane przez osoby nie posiadające
przygotowania akademickiego. Tworzyło to uwarunkowania występującej w Euro-
pie dywersyfikacji świadomości w zakresie choroby i śmierci, która kształtowała
się w sposób odmienny w środowisku profesjonalistów, próbujących je definiować
w kategoriach medycznych i w szerszych kręgach ludności, do której wypracowy-
wane w środowisku akademickim koncepcje docierały w stopniu ograniczonym.
Powyżej zarysowana sytuacja zaczęła się w Europie stopniowo zmieniać począw-
szy od drugiej połowy XVIII stulecia, na co wpływ wywarło kilka czynników,
z których najważniejsze postaram się tu wymienić.

Za jeden z najbardziej istotnych czynników przemian świadomości potocznej

w zakresie pojmowania choroby, cierpienia i śmierci uważam dokonujące się od lat

70-tych XVIII wieku zmiany koncepcji europejskiej akademickiej medycyny, które

stopniowo

przenikały

poza

środowisko

profesjonalne.

Upowszechnienie

pań-

stwach europejskich nowej koncepcji medycyny było związane z prowadzeniem
wśród żołnierzy służby zasadniczej systematycznej akcji oświatowej w zakresie
podstaw higieny i profilaktyki zdrowotnej, z szeroką popularyzacją tematyki higie-

niczno-zdrowotnej w prasie i w przeznaczonych dla szerokiego grona odbiorców

wydawnictwach,

a także ze wzrostem liczby szpitali, umożliwiającym relatywne

zwiększenie dostępności leczenia szerszym kręgom ludności. Recepcja podstawo-
wych treści akademickiej medycyny doprowadziła z czasem w ΧΙΧ-wiecznym spo-
łeczeństwie do wystąpienia przemian świadomości w zakresie pojmowania choro-
by, cierpienia i śmierci, które w coraz większym stopniu zaczęły być postrzegane
w sposób charakterystyczny dotąd wyłącznie dla świadomości lekarzy, a więc
w kategoriach medycznych. Człowiek chory zaczynał być z czasem coraz po-

wszechniej postrzegany jako pacjent

, dla którego podstawową relacją stała się re-

lacja terapeutyczna z lekarzem, nie zaś inne odniesienia o charakterze moralnym
i społecznym.

Istotną cechą nowego programu ΧΙΧ-wiecznej akademickiej medycyny, który

upowszechniał się stopniowo w szerszej świadomości społecznej, były podejmowa-

2 Por. B. Płonka-Syroka, Homo aegrotus - homo patiens, (w:) Wiedza a podmiotowość, pod red.

Aliny Motyckiej, Warszawa 1998, s. 89-102.

ne przez lekarzy próby nowego zdefiniowania samego zjawiska choroby. Dotąd

obowiązujące koncepcje, wywodzące się jeszcze z czasów starożytnych, uznano bo-
wiem w tym okresie za pozbawione racjonalnych podstaw. Stało się tak nie tylko
dlatego, iż uznano związaną z nimi diagnostykę i terapię za nieobiektywną i nie-
skuteczną, lecz przede wszystkim z uwagi na fakt, iż koncepcje te zostały zbudo-
wane w oparciu o fizyczną koncepcję wszechświata, która została zanegowana
i odrzucona. Pomimo różnic w zakresie rozwiązań szczegółowych, spotykanych
u podejmujących ten problem lekarzy, cechą charakterystyczną nowych definicji
choroby wypracowanych w 1 połowie XIX stulecia było dążenie do ich uzgodnie-

nia

standardem

nowej

fizyki

akademickiej

opartym

newtonizmie.

Fizyka

newtonowska była przy tym w poszczególnych teoriach i doktrynach medycznych
tego okresu w sposób różnorodny interpretowana, co prowadziło częstokroć do
wzajemnie sprzecznych rezultatów, nie podważano jednak na ogół zarysu tej kon-

cepcji jako teorii adekwatnie opisującej rzeczywistość fizyczną. Newtonizm wniósł

do medycyny nowy sposób wyjaśniania, jakim było wnioskowanie przyczynowe,

skoncentrowane

czynnikach

materialnych

Zainspirował

podejmowanie

badań

nad

ludzkim

organizmem

pojmowanym

jako

obiekt

materialny,

pozostający

w pewnej relacji wobec otaczającego środowiska, obiekt którego stan w danym
momencie, uznany za wypadkową oddziaływania czynników wewnętrznych i ze-
wnętrznych, można opisać w kategoriach fizykalnych. Był to przy tym obiekt moż-

liwy nie tylko do materialnego opisania, lecz do badania metodą porównawczą.

Do medycyny wniesiona została idea obiektywizmu doświadczenia i pomiaru,
umożliwiającego postawienie diagnozy i wprowadzenie w życie ściśle uzasadnionej

terapii.

Wyrazem recepcji powyższych idei w medycynie było podjęcie szeroko zakrojo-

nych badań nad określeniem stanu ludzkiego organizmu, który mógłby zostać
uznany za stan normalny. Wykonywano w tym celu szereg pomiarów i doświad-
czeń, których podstawą było definiowanie ludzkiego organizmu w kategoriach ma-
terialnych. Człowiek chory postrzegany jako psychofizyczna jedność, zakorzenio-
na w rzeczywistości metafizycznej, stopniowo zniknął z pola zainteresowań XIX-
wiecznej akademickiej medycyny na rzecz dążenia do szczegółowego poznania
ludzkiego ciała definiowanego w kategoriach fizyko-chemicznych jako obiekt ma-
terialny, podobnie jak i dokonujące się w nim procesy, w tym proces chorobowy.
ΧΙΧ-wieczna akademicka medycyna zwróciła się z czasem w stronę poszukiwania
wyłącznie materialnych przyczyn chorób i materialnych metod oddziaływań dia-

3 Odstępstwem od tej reguły były koncepcje choroby, wypracowane i popularne w niemieckiej my-

śli medycznej 1 połowy XIX stulecia. Zostały one jednak odrzucone po roku 1848, kiedy niemiec-
ka medycyna akademicka zbliżyła się do standardu obowiązującego w tym zakresie w innych
krajach europejskich.

- 7 -

gnostycznych i terapeutycznych. Rozwijały się badania nad anatomiczną lokaliza-
cją procesu chorobowego, który stopniowo przestawał być rozpatrywany w kate-
goriach ogólnych, które to pojęcie zostało z czasem wyparte przez definiowanie

choroby

jako

zjawiska

charakterze

zlokalizowanym,

ograniczonym

poszcze-

gólnych organów, tkanek i komórek. Dokonało się połączenie fizjologii z patolo-
gią w jedną naukę o żywym organizmie.

Praktycznym

wyrazem

nowego,

somatycznego

ukierunkowania

XIX-wiecznej

akademickiej medycyny, było postrzeganie choroby jedynie jako okresowego od-
stępstwa od stanu zdrowia, uznanego za naturalny i godny zachowania. Ludzkie
ciało idealne zaczyna być postrzegane jako ciało zdrowe i utrzymaniu tego stanu
rzeczy dziewiętnastowieczna medycyna poświęca coraz więcej środków i coraz wię-
cej czasu. Refleksja nad chorobą i cierpieniem, pojmowanymi w wymiarze osobo-
wym i indywidualnym, staje się stopniowo przedmiotem większej wagi wyłącznie
wśród badaczy podejmujących w swoich pracach problemy etyki lekarskiej i filo-
zofii medycyny, podczas gdy powszechne zainteresowanie środowiska profesjonal-

nego budzą przede wszystkim kwestie dotyczące nowych klasyfikacji chorób, prób

określenia ich etiologii, problemy związane z wypracowaniem i wprowadzeniem
w życie nowych procedur diagnostycznych i terapeutycznych.

Zmiana koncepcji medycyny, jaka się stopniowo dokonywała w XIX stuleciu,

doprowadziła nie tylko do odmiennego wobec epok wcześniejszych zdefiniowania
zjawiska choroby, lecz także do nowego zdefiniowania zakresu zainteresowań aka-
demickiej medycyny, której podmiotem stał się pacjent, którego ciało i dotykający
je proces chorobowy zaczęto postrzegać wyłącznie w kategoriach biologicznych, fi-

zykalnych

. Proces ten, nazywany w historiografii medycyny procesem medykali-

zacji choroby, miał swoje dalekosiężne skutki dla świadomości i praktyki społecz-

nej. O ile we wcześniejszych epokach choroba pojmowana bywała (poza środowi-

skiem lekarskim) przede wszystkim w kategoriach osobowych, społecznych i reli-

gijno-moralnych, jako przypadłość dotykająca człowieka z powodu jego win, dla

napomnienia,

dla

wzbudzenia

refleksji moralnej, dla wypróbowania jego cierpli-

wości i wiary itp., w XIX stuleciu przez wielu chorych zaczyna być postrzegana wy-
łącznie jako okresowa przypadłość ciała, mająca charakter biologiczny, przejścio-
wy, wymagający postawienia właściwej diagnozy i zastosowania skutecznego lecze-
nia, a ponadto jako zjawisko, któremu można i należy zapobiegać. Zaczęto sobie
także uświadamiać związek występowania chorób o charakterze masowym, takich
jak dżuma, ospa czy cholera, z praktycznym działaniem ludzi - z brudem miejskich

4 Por. B. Płonka-Syroka, Problem przemian w medycynie europejskiej XVI-XIX w. w świetle wybra-

nych koncepcji z zakresu metodologii historii nauki. „Medycyna Nowożytna. Studia nad Historią
Medycyny" 1997, t. 4, z. 1-2, s. 32

- 8 -

ulic, brakiem kanalizacji, niedostatecznym poziomem higieny osobistej, niewłaści-
wym sposobem odżywiania, przemarszami wojsk itp. Podjęte także zostały działa-
nia mające zapobiegać występowaniu chorób, takie jak kordony sanitarne, szcze-
pienia ochronne, aseptyka i antyseptyka. Znaczny wpływ na upowszechnienie
świadomości

społecznej

biologicznego

modelu

choroby

miał

także

postępujący

w XIX stuleciu proces podziału medycyny wewnętrznej na specjalizacje, przede
wszystkim ukierunkowane anatomiczne, tj. pod kątem chorób poszczególnych ob-
szarów ciała i jego organów (np. dermatologia, laryngologia), a także dostosowa-
nych do wieku i płci pacjenta (np. pediatria, ginekologia). Granicą procesu medy-

kalizacji choroby w świadomości społecznej był jednak problem śmierci, nadal po-

strzeganej w kategoriach osobowych i metafizycznych.

W niniejszej publikacji starano się przedstawić tło historyczne zarysowanego

powyżej procesu medykalizacji choroby, ukazać główne koncepcje wyjściowe, któ-
re stały się w kulturze europejskiej podstawą ewolucji teoretycznego ujmowania te-
go problemu nie tylko w świadomości lekarzy, lecz także wśród pacjentów. Kolej-
ne studia przedstawiają chorobę i śmierć z odmiennej perspektywy aniżeli ta, któ-
ra wydaje się typowa dla współczesnej świadomości lekarskiej. Zostały w nich bo-
wiem ukazane problemy choroby, cierpienia i śmierci, przedstawione przez auto-
rów w kategoriach filozoficznych, historycznych i socjologicznych.

Pierwsza część książki ma w zamierzeniu ułatwić odtworzenie elementów świa-

domości społecznej w zakresie problematyki cierpienia, choroby i umierania, któ-
re były podstawą i punktem odniesienia koncepcji medycznych typowych dla okre-
su poprzedzającego wystąpienie w pełnym nasileniu procesu medykalizacji choro-

by.

Przyjmowana

kolejnych

studiach

perspektywa

charakter

indywiduali-

styczny, zaś pojmowanie ludzkiego ciała, także osoby chorej i umierającej, jest tu
wpisane w bogaty kontekst odniesień filozoficznych, religijnych i moralnych. Za-
poznamy się z powyższą problematyką w ujęciu Starego Testamentu, w katego-
riach katolickiej filozofii personalistycznej, a także w kulturze antyku, średniowie-
cza oraz w polskiej myśli nowożytnej. Ta część niniejszego studium pozwoli czytel-
nikowi na zorientowanie się w zasadniczych elementach struktury myślowej, która
przez wieki wywierała istotny wpływ na kształtowanie się teorii i praktyki europej-

skiej medycyny akademickiej.

Druga część książki obejmuje natomiast studia wskazujące na to, że przekona-

nie o absolutnym charakterze procesu medykalizacji choroby i umierania, to jest

ich pojmowania wyłącznie w kategoriach materialistycznie zorientowanego przy-
rodoznawstwa, jest przekonaniem złudnym. Autorzy zamieszczonych tu

opraco-

wań podejmują problem choroby i umierania nie z perspektywy standardu współ-

czesnej medycyny klinicznej, lecz z perspektywy pacjenta. Jest to ta sama indywi-

dualistyczna perspektywa, z którą mieliśmy do czynienia w omówionych powyżej

- 9 -

strukturach myślowych dominujących w świadomości społecznej dawnych epok.
O odmienności ujęcia decyduje tu jednak nie zanegowanie samej idei medycyny
ukierunkowanej somatycznie, której ogólnej koncepcji oraz związanych z nią

ogromnych sukcesów w zakresie diagnostyki i terapii autorzy publikowanych w tej

części studiów nie zamierzają negować, ale podejmowanie prób dostosowania tej
koncepcji do psychologicznych potrzeb pacjenta jako podmiotu, nie zaś wyłącznie
przedmiotu oddziaływań lekarskich. Spotykamy tu więc refleksję nad problemem
cierpienia i śmierci pacjenta, ujmowaną w kategoriach moralnych i etycznych,
a także w kategoriach powinności wybranych instytucji, podejmujących działania
ukierunkowane osobowo, nie zaś wyłącznie somatycznie.

Większość zawartych w niniejszym tomie studiów została przygotowana na

konferencję pt. (Nioralny wymiar choroby, cierpienia i śmierci, zorganizowaną
w grudniu 1997 r. przez wrocławską filię Instytutu Historii Nauki Polskiej Akade-

mii Nauk w Warszawieyteyła to kolejna z cyklu wrocławskich konferencji nauko-

wych, poświęconych społeczno-kulturowym aspektom historii medycyny. Materia-
ły z tych konferencji publikowane były w latach 1994-1999 w wydawanym przez In-

stytut Historii Nauki PAN w Warszawie czasopiśmie naukowym „Medycyna No-

wożytna. Studia nad Historią Medycyny". Łączącą owe konferencje ideą było uj-
mowanie medycyny w szerokim kontekście kultury medycznej epoki. Powyższe
ujęcie charakteryzuje także serię wydawniczą, w ramach której ukazuje się niniej-
sza publikacja, zatytułowaną „Studia z Dziejów Kultury Medycznej".

Franciszek M. Rosiński

Śmierć wedlug wierzeń staroizraelskich

Uświadomienie sobie ograniczoności ludzkiego życia, zbliżania się śmierci, re-

fleksje nad stanem pośmiertnym człowieka należą do unikalnych cech ludzkich;
spotkać je można co najmniej już u człowieka neandertalskiego, który w sposób
intencjonalny chował swoich zmarłych

. Ze specyfiki bowiem pochówków Homo

sapiens neanderthalensis i wczesnego Homo sapiens sapiens zdaje się wynikać, iż
te istoty człowiekowate nie traktowały śmierci jako ostatecznego kresu życia i zu-
pełnego wygaśnięcia egzystencji ludzkiej, lecz przyjmowały po zgonie człowieka ja-
kiś sposób dalszego jego istnienia, który prawdopodobnie wyobrażały sobie jako
pewnego rodzaju kontynuację życia doczesnego.

Na podstawie stanu zachowania najstarszych pochówków w Kanaanie, datowa-

nych na okres od 170 000 - 40 000 lat, można przypuszczać, że już tamtejsi nean-

dertalczycy uświadamiali sobie, że wprawdzie ciało ulega rozkładowi, ale coś
z człowieka żyje nadal; wskazuje na to określony ryt pogrzebowy

. Prawdopodob-

nie wierzono, że zmarły odczuwa potrzeby jak za życia; np. osobnik w Qafzech 11
trzymał w ręce poroże olbrzymiego jelenia

. Pochowanie bowiem zmarłego, jak

wskazuje A. Ronen, nie wiąże się z jakąś korzyścią materialną, lecz z określoną fi-

lozofią człowieka, wierzeniami, symboliką: „Urządzenie grobu wskazuje na wie-
dzę o śmierci i uświadomienie sobie, iż życie znajduje się poza kontrolą ludzką. Bez
takiej wiedzy grób stałby się niezrozumiały. Wiedza o śmierci implikuje również
pojęcie czasu, przeszłości i przyszłości. Skojarzenie ze sobą koncepcji czasu i śmier-
ci doprowadza do wiedzy o nieuchronności własnej śmierci"

T. Bielicki, „Światopoglądnaukowy" i naczelne wartości ludzkiego życia: harmonia czy dysonans,
(w:) S. Nowak (red.), Wizje człowieka i społeczeństwa w teoriach i badaniach naukowych, Warsza-
wa 1984 s. 190.

M. u. L. Becque, Die Auferstehung des Fleisches, Aschaffenburg 1962, s. 36.

B. Vandermeersch, De begravingen bij de Neanderthaler, (w:) D. Bonjean (ed.), Neandertal, An-
denne 1996, s. 259.

A. Ronen, Neandertaler und früher Homo sapiens im Nahen Osten, „Jahrbuch des Römisch-Ger-
manischen Zentralmuseums Mainz" 37, 1990, s.14.

- 1 2 -

Jest rzeczą interesującą, że na stosunkowo niewielkim obszarze Izraela (ok.

000

) znaleziono aż 40% znanych pochówków środkowopaleolitycznych.

Neandertalczyków znaleziono wewnątrz jaskiń w Tabun, Kebara, Amud; np. 25-
letni mężczyzna w Amud ułożony był bocznie, z mocno przygiętymi kolanami, tak
że pięty dotykały pośladków. Szkielet w jaskini w Kebarze nie ma czaszki. Została
ona z wielką ostrożnością przeniesiona w jakieś inne miejsce, na co wskazuje po-
zostawiony na miejscu ząb ze szczęki. Stało się to, gdy ciało uległo już rozkładowi.

Prawdopodobnie

ramach

tzw.

pogrzebu

dwustopniowego czaszkę zdeponowano

w miejscu bardziej honorowym. Natomiast archaicznych reprezentantów człowie-
ka współczesnego chowano przed wejściem do jaskini albo u samego wejścia.
Szczątki kostne znaleziono wraz z darami grobowymi

W następnych epokach korzystano nie tylko z licznych w Kanaanie jaskiń, ale

wykuwano także komory grobowe, w których coraz częściej można znaleźć dary
dla zmarłego, np. w Tel el-Fara albo Tel el-Adżul. Z okresu hyksoskiego odkryto
groby z bogatą ceramiką, kosztowną bronią, niekiedy nawet klejnotami. W Tel el-
Adżul wraz z człowiekiem pochowano konia

. Ludność zamieszkująca ówczesny

Izrael uważała więc, że jedzenie, przedmioty użytkowe, lampki będą przydatne
człowiekowi również w jego pośmiertnej egzystencji.

Wyraźną zmianę pod względem wyposażenia grobów można zauważyć od cza-

su zasiedlenia Palestyny przez Izraelitów, którzy różnili się od zastanych tam po-
pulacji oraz ludów sąsiednich swą wiarą, obrzędowością i tradycją kulturową,
w tym także odmiennym podejściem do śmierci, życia pośmiertnego i zmarłych

;

np. zwłoki chowano z reguły poza osiedlami, zwykle jednak w bezpośrednim ich
sąsiedztwie

. Nie zaopatrywano też zmarłych w dary grobowe, z wyjątkiem lampek

oliwnych,

drobnych

przedmiotów

osobistych,

naczyń

ceramicznych

i amuletów.

W okresie wpływów hellenistycznych zmarłych obdarowywano także flakonikami
z wonnościami i naczyńkami z kadzidłem. Nie dawano jednak już zmarłym żyw-
ności na drogę do zaświatów

. Być może, iż jedzenie próbowano dostarczyć zmar-

łemu w inny sposób, skoro tego rodzaju praktyki piętnowano (Pwt 26,14; Syr

30,18)

5 A. Ronen, op. cit., s. 15; Ε. Hovers, Amud - Nahal, (w:) E. Stern (ed.), The New Encyclopedia of

Archaeological Excavations in the Holy Land, t. 1, Jerusalem 1993, s. 58.

6 W. M. F. Petrie, Ancient Gaza - Tell el-Ajjul, t. 1-4, London 1931-1934; O. Keel u. M. Küchler,

Orte und Landschaften der Bibel, t. 2, Zürich 1982, s. 97.

7 Szczegółowiej na ten temat w: Μ. Β. Arndt i F. M. Rosiński, Groby i zwyczaje pogrzebowe w daw-

nym Izraelu, Quaestiones Selectae 2, 1995, s. 22-45.

8 M. Noth, Die Welt des Alten Testaments, Berlin 1962, s. 155.
9 G. Cornfeld u. G. J. Botterweck, Die Bibel und ihre Welt, Herrsching 1991, s. 39; J. Nelis, Begräb-

nis, (w:) H. Haag (red.), Bibellexikon, Leipzig 1969, s. 184.

10 Teksty Biblii i skróty ksiąg biblijnych cytowano według Pisma Świętego Starego i Nowego Testa-

mentu - Biblia Tysiąclecia, Poznań-Warszawa 1987.

- 1 3 -

W Biblii niejednokrotnie poruszane są zagadnienia tanatologiczne. Rozpatry-

wane są m.in. różne aspekty śmierci - jej geneza, przyczyny, skutki prawne, sym-
bolika, związane z nią problemy rytualne, religijne, społeczne. Niekiedy śmierć by-
wa nawet personifikowana, ukazane jest jej władztwo, nigdy jednak nie przypisuje
się jej niezależności od Boga, który jest dawcą życia, od którego zależy ostateczny
kres życia ludzkiego. Pismo Święte ukazuje też różne typy śmierci: najczęściej tę
zwykłą, biologiczną, ale także tragiczną śmierć grzechową, śmierć po wypełnio-
nym życiu, w podeszłym wieku, przedwczesną, śmierć bohaterską, męczeńską, cen-
ną w oczach Boga. Charakteryzuje postawy ludzi wobec nieuniknionej śmierci
i człowieka umierającego.

Wypowiedzi biblijne o śmierci i losie pośmiertnym człowieka są stosunkowo

zróżnicowane. Można też zauważyć pewien rozwój koncepcji dotyczących śmierci
i egzystencji pośmiertnej, od postawy rezygnacji, pesymizmu, które znajdują się
przeważnie w starszych tekstach biblijnych, po pewne wątki bardziej optymistycz-
ne, związane ze śmiercią, kończącą życie sprawiedliwe, wartościowe. Ukazywane są
też pewne wątki o przezwyciężeniu śmierci w czasach eschatologicznych. Jednak
pozytywne wypowiedzi o śmierci i umieraniu spotyka się w Piśmie Świętym bar-

dzo rzadko

Poglądy na śmierć i życie pośmiertne człowieka wiążą się przede wszystkim

z koncepcją człowieka, z poglądem na jego strukturę istotową. Należy zauważyć,
że ludności dawnego Izraela obca była filozofia grecka o złożoności człowieka
z materialnego ciała i duchowej duszy, które w chwili śmierci ostatecznie się od sie-
bie oddzielają, przy czym zgon obejmuje właściwie wyjście duszy z ciała (exitus).
Natomiast według ujęć starożydowskich człowieka tworzy ożywiony przez Boga
proch ziemi, stanowiąc jedność osobową (nefesz), którą wprawdzie często tłuma-
czy się jako „dusza", jednak pojęciowo dokładniejszy byłby termin „istota żyjąca",
„osoba", a nawet „człowiek". I chociaż w Starym Testamencie wyróżnia się niekie-
dy duszę i ciało (Iz 10,18), to jednak nie przeciwstawia się tych dwóch pojęć. Cza-
sem więc można spotkać sformułowania, jakoby cały człowiek był duszą (a więc
istotą żyjącą) lub ciałem - tzn. cieleśnie żyjącą, słabą, przemijalną istotą. Nie po-
trafiono bowiem wyobrazić sobie duszy bez ciała, więc ujmowano człowieka za-
wsze jako całość; stąd prawie bez różnicy mówiono: człowiek, dusza lub ciało my-
śli, chce czegoś, życzy sobie, pragnie, umiera. Zawsze jest to przecież cały człowiek,
który stanowi podmiot tych różnych czynności

11 E.-J. Waschke, Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte, Berlin 1984, s. 92.
12 P. v. Imschoot u. M. Limbeck, Mensch, (w:) H. Haag (red.), Bibellexikon, Leipzig 1969, s. 1124; J.

Nelis, Tod, (w:) H. Haag (red.), Bibellexikon, Leipzig 1969, s. 1761.

- 1 4 -

W myśl antropologii biblijnej śmierć człowieka następowała wskutek uchodze-

nia, upływu, utraty sił witalnych, substancji życiowej, ustania wydolności psycho-
fizycznej, możności wykonywania ruchów, zaniku funkcji życiowych, zwłaszcza
oddychania, powodujących bezsilność, bezwład, wygasanie, dezintegrację. Śmierci
więc nie traktowano jako zjawiska granicznego, klinicznego, lecz mogła stanowić
dłuższy proces „odpływu życia". Dlatego o umierającej Racheli w Rdz (35, 18) czy-
tamy, iż „życie z niej uchodziło, bo konała"; albo też iż „gaśnie matka siedmiu sy-
nów" (Jr 15, 9). Śmierć obejmowała więc także agonię, a za stan śmierciopodobny
uważano niekiedy nawet uwiąd starczy czy zanikanie istotnych sił życiowych wsku-
tek ciężkiej choroby, a nawet publicznego pohańbienia. Końcowym aktem umiera-
nia jest ostatnie westchnienie i tchnienie (Hi 11, 20; Jr 15, 9) czy też upływ krwi
z unoszącą się nad nią parą; we krwi bowiem często widziano nośnik życia: „Bo
życie wszelkiego ciała jest we krwi jego" (Kpł 17, 14; Pwt 12, 23).

Według innej wersji, częściej spotykanej dopiero w nowszych tekstach starote-

stamentowych, życie jest wynikiem działania Ducha Bożego (ruach). Jeśli Bóg za-
biera człowiekowi czy zwierzęciu tego ducha życia, „wszelkie ciało zaginie i czło-
wiek w pył się obróci" (Hi 34, 15; Ps 104, 29-30). Należy jednak zauważyć, że ani
nefesz, ani też ruach w sensie części egzystencjalnej człowieka, nie schodzą po jego
śmierci do Szeolu.

Problematyka

sensu

życia ludzkiego,

śmierci,

życia

pozagrobowego

nabrała

szczególnej ostrości od czasów niewoli babilońskiej, gdy przeżywano ogólnonaro-
dową klęskę, upadek państwowości, rzezie, wygnanie ludności. Zaczęto intensyw-
niej zajmować się genezą śmierci; widziano w niej wielkie nieszczęście, ciężki los.
Problem stał się szczególnie trudny, gdy przyszło tłumaczyć śmierć tragiczną,
przedwczesną, nie zawinioną. Zwracano większą uwagę na powiązanie między wi-
ną indywidualną a śmiercią: „Każdy umrze za popełnione przez siebie winy" (Jer

31,29-30; Ez 18, 1-3).

Prawdopodobnie

dopiero

pod wpływem hellenistyczym autor Księgi Mądrości

dochodzi w Aleksandrii do nowej koncepcji człowieka, a w związku z nią do no-
wego spojrzenia na śmierć i jego stan pośmiertny: człowiek składa się z material-
nego ciała oraz z duchowej duszy. Śmierć w takim razie stanowi ostateczny rozdział
między tymi elementami konstytutywnymi człowieka (Mdr 9, 15). Brzmi to nie-
omal w duchu platońskim: „Śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek
obciąża lotny umysł". Wyraźnie inny też będzie los pośmiertny duszy i ciała: „Du-
sze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięga ich męka. Zdało się oczom głu-
pich, że pomarli, zejście ich poczytywano za nieszczęście i odejście od nas, za uni-
cestwienie, a oni trwają w pokoju" (Mdr 3, 1). W ostatnich wiekach przedchrześci-
jańskich genezę śmierci zaczęto kauzalnie wiązać z upadkiem rajskim prarodzi-
ców; np. autor niekanonicznej Księgi 4 Ezd (3, 7) wypowiada myśl, iż Bóg nałożył

- 1 5 -

na Adama tylko jedno przykazanie, które on jednak przekroczył, za co rychło zo-
stał ukarany śmiercią, tak on, jak i jego potomkowie. W innej wersji spotykamy tę
myśl w Syr (25, 24): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umie-
ramy". Dyskutowano w związku z tym problem, czy istnieją jacyś ludzie bez-
grzeszni, którzy muszą umrzeć tylko z powodu grzechu prarodziców, albo też czy
wszyscy ludzie ponoszą karę śmierci za własne grzechy (grecki tekst ApBa 54,19)

W wierzeniach staroizraelskich stan postmortalny człowieka nie jest ujmowany

jednolicie. Wprawdzie nie przyjmowano, że śmierć pociąga za sobą totalne unice-

stwienie egzystencji ludzkiej, ale Izraelczyk umierając nie miał też poczucia Sokra-
tesa, który w tej sytuacji porównał się do łabędzi, powracających do boga Apolli-
na. Człowiek starotestamentowy przede wszystkim zdawał sobie sprawę, że wraca
do prochu, z którego został utworzony (Rdz 3, 19), że kończy się jego bliskość
z Jahwe, że wypada z Jego kultu, gdyż po śmierci już nie będzie w stanie chwalić
Pana (Ps 115,17). Nieuniknioność śmierci nawet dla pobożnego Izraelity stanowi-
ła wyzwanie i próbę jego wiary: nie ma bowiem nikogo, kto by żył, a nie zaznał
śmierci, kto by życie swe wyrwał spod władzy Szeolu (Ps 89, 48-49). Pod tym
względem los mędrca i głupiego jest taki sam (Koh 2,1 6). W odróżnieniu bowiem
od wielu innych społeczności Izrael widział w śmierci przede wszystkim zjawisko
naturalne, uwarunkowane powstaniem człowieka z prochu ziemi, do której znowu
musi wrócić (Rdz 3,19; Ps 103,14; 104,29; Koh 3,20)

Po śmierci człowieka pozostaje z niego nie scharakteryzowany bliżej przez Bi-

blię „cień", „istota wiotka", „bezsilna" (refaim), która w myśl staroorientalnej
koncepcji, przejętej także przez dawnych Izraelitów, będzie prowadziła w Szeolu
beznadziejną, smutną egzystencję. Dotyczy to jednak tylko człowieka, bo choć „los
synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jedne-
go, taka śmierć drugiego i oddech życia ten sam" (Koh 3,19-21), to jednak tylko
cień człowieka, nie zaś zwierząt, zstępuje do Szeolu, gdzie „nie ma żadnej czynno-
ści ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości" (Koh 9,10).

Szeol - miejsce pobytu zmarłych - wyobrażano sobie jako czarne, pełne prochu

i robactwa pomieszczenie, które pochłania wszystkich ludzi, z którego nie ma po-
wrotu: „Pójdą, by nigdy nie wrócić, do kraju pełnego ciemności, do ziemi czarnej
jak noc, do cienia chaosu i śmierci, gdzie świecą jedynie mroki" (Hi 10,21-22; Lm
3,6; Iz 5, 14). Nie rozlega się tam chwała Boża: „Zaiste, nie Szeol Cię sławi ani
śmierć wychwala Ciebie; nie ci oglądają się na Twoją wierność, którzy w dół zstę-
pują" (Iz 38,18-19). Jak widać, życie człowieka żyjącego oparte jest na jasno okre-

13 W. Schmithals, Thanatos (w:) L. Coenen, E. Bayreuther u. H. Bietenhard, Theologisches Begrif-

fslexikon zum Neuen Testamment, t.2, Wuppertal 1986, s. 1224.

14 J. Nelis, op. cit., s. 1761.

- 1 6 -

słonych relacjach do Boga, społeczności związanej przymierzem z Jahwe. Gdy
człowiek umiera, staje się bezrelacyjny, wyalienowany, zerwane zostają więzi:
„Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję (...), ponieważ żyjący wiedzą, że
umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają"

(Koh 9,4-6). Gdzie nie ma już żadnych relacji, tam nie ma żadnej nadziei; stąd

śmierć uważano za przypadek beznadziejny

Z pewnych tekstów starotestamentowych zdaje się jednak wynikać, że w stanie

pośmiertnym nie dochodzi do całkowitej depersonalizacji człowieka, że zna on
przeszłość, teraźniejszość, poniekąd nawet przyszłość (nekromancja była jednak
surowo zakazana), iż reaguje w jakiś sposób ludzki. Wskazuje na to chociażby
barwnie opisana scena spotkania króla Saula z duchem Samuela (1 Sm 28,7-19).
Gdy zaś zmarł znienawidzony król babiloński, „podziemny Szeol poruszył się

przez ciebie, na zapowiedź twego przybycia; dla ciebie obudził cienie zmarłych,

wszystkich wielmożów ziemi; kazał powstać z tronów wszystkim królom narodów.
Wszyscy oni zabierają głos, by ci powiedzieć: Ty również bezsilny jak i my, stałeś
się podobny do nas! Do Szeolu strącony twój przepych i dźwięk twoich harf. Ro-
bactwo jest twoim posłaniem, robactwo też twoim przykryciem" (Iz 14,9-10).
W tekście tym mamy do czynienia z pewną personifikacją Szeolu. Nie chodzi
w tym przypadku jednak o reminiscencję jakiegoś bóstwa - władcy nad światem

podziemnym

; w innych bowiem tekstach wyraźnie jest ukazana władza Jahwe

także nad Szeolem (Ps 139, 8; Iz 7,11; Am 9,2). Również los pośmiertny dobrych
i złych nie będzie taki sam, np. najwięksi niegodziwcy zostaną strąceni „do Szeolu
na samo dno Otchłani (Iz 14,15; Ez 32,27). Dopiero w późniejszych tekstach sta-
rotestamentowych zaznacza się silniej idea zmartwychwstania - o ponownym oży-
ciu „cieni zmarłych" (Iz 26,19; 2 Mch 7,9)

oraz przekonanie, że ciało ludzkie co

prawda przemieni się w proch, lecz „duch powróci do Boga, który go dał" (Koh

12,7; Mdr 3,1). Idea sądu pośmiertnego, nagrody czy też kary za życie doczesne,
znana była w Egipcie już tysiąc lat wcześniej; w Izraelu, podchwycono ten aspekt,
gdyż przemawiał do poczucia sprawiedliwości etycznej

. Jak się okazuje, „prze-

paść między światem żywych i umarłych nie miała charakteru absolutnego"

Jest rzeczą zrozumiałą, że Izraelita, biorąc pod uwagę perspektywę smutnej eg-

zystencji w Szeolu, ogromnie cenił sobie życie, które uważał za najwyższe spośród
dóbr ziemskich; stąd długie, wypełnione życie, doczekanie się szczęśliwej starości
i pełni lat, uważano za największy dar Boży (Rdz 15,15; Sdz 8,32; Hi 5,24-26;

15 E. Jüngel, Tod, Stuttgart 1983, s. 98-101.
16 H. Ringgren, Israelitische Religion, Stuttgart 1963, s.223.
17 P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 131.
18 H. Luckey, Totenwelt, (w:) K. Gutbrod, R. Kücklich u. T. Schlatter (red.), Calwer Bibellexikon.

Stuttgart 1989, s. 1353-1354.

- 1 7 -

42,16-17). Ponieważ Bóg jest stwórcą życia, który je daje (Am 5,4-6) i podtrzymu-

je, stąd też ostateczna jego długość zależy od Niego, gdyż On je znów zabiera (Ps

104,29-30; Hi 34,14-15). Losy człowieka, liczba dni jego i kres życia ostatecznie za-

leżą od Stwórcy (Rdz 6,3; Ps 31,16). Jednak szanse na długie, szczęśliwe życie ma
tylko człowiek sprawiedliwy kierujący się mądrością (Prz 3,1-2; 9,11).

Nie ma jednak możliwości, by życie biologiczne trwało „na wieki" (Rdz 3,22).

Według Biblii bowiem prawo śmierci jest uniwersalne, dotyczy wszystkich ludzi,
jest „drogą, przeznaczoną ludziom na całej ziemi" (1 Kri 2,2; Joz 23,14). W obli-
czu nieunikalności śmierci Psalmista retorycznie pyta: „Czy jest ktoś, kto by żył,
a nie zaznał śmierci, kto by życie swe wyrwał spod władzy Szeolu?" (Ps 89,49).

W związku z powyższym wśród teologów dyskutowany był problem, czy praro-

dzice w raju żyliby wiecznie, gdyby nie przekroczyli nakazu Bożego. Należy zauwa-
żyć, że wielu teologów nie wiąże genezy śmierci człowieka z upadkiem prarodziców;
np. EJ. Waschke uważa, iż śmierć nie stanowiła części składowej kary, ponieważ
„od początku tworzyła czasową granicę człowieka"

. Zwrot „niechybnie umrzesz"

(Rdz 2,17) znaczył w danym kontekście tyle, iż czyn, którego byś się ewentualnie
dopuścił, jest godny śmierci, zasługuje na karę śmierci, z czego jednak nie wynika,
iż nie popełniwszy takiego czynu prarodzice „z natury" mieli zapewnione życie
wieczne i nigdy by nie umarli. Słowa: „Wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty, bo
prochem jesteś i w proch się obrócisz" (Rdz 3,19-20) stanowią kategoryczną dezilu-
zję człowieka dążącego do dorównania Bogu i uprzytomnienie mu nieprzekraczal-

nych granic jego conditio humana, których wyznacznikiem jest także śmierć ciele-

sna. Niedostępna więc będzie dlań biologiczna nieśmiertelność (Rdz 3,22-24)
i wszelkie starania, przedsiębrane przez człowieka celem zapewnienia sobie nie-
zniszczalnego życia, jak wskazuje epos o mitycznym Gilgameszu, ostatecznie ska-
zane będą na niepowodzenie. Zwrot o przekształceniu się człowieka w proch ziemi,
użyty w werdykcie karnym Boga, ujęty w zdaniu pobocznym, według C. Wester-
manna wyznacza koniec przedziału czasowego dla udręki zdobywania w pocie czo-
ła podstawowych środków do życia

. Autorzy zwracają nadto uwagę, iż poprzednie

wiersze bynajmniej nie zawierają wzmianki o jakiejś nieśmiertelności biologicznej
człowieka; również zapowiedź kary nie została sformułowana w ten sposób, iż sta-
nie się on śmiertelny. Człowiek uświadomił sobie jednak teraz kruchość i ograniczo-
ność swojej egzystencji, a pamięć o nieuniknionej śmierci miała odtąd towarzyszyć
mu przez całe życie

. Można nadmienić, że już w niektórych tekstach starotesta-

mentowych przewija się myśl o przezwyciężeniu przez Boga w czasach eschatolo-

19 E.-J. Waschke, op. cit., s. 92.
20 C. Westermann, Genesis (I Teilband, Genesis 1-11), Neukirchen -Vluyn 1974, s. 356-363.
21 G. v. Rad, Das erste Buch Mose - Genesis, Göttingen 1976, s. 68.

- 1 8 -

gicznych śmierci, gdy nastąpi zmartwychwstanie (Iz 26,19; Ez 37,1-14; 2 Mch 7,9-
14). Wątki te zostały później rozwinięte w Nowym Testamencie.

Biblia wymienia różne konkretne przyczyny śmierci, np. zabójstwo (Rdz 4, 8-

10), choroby i głód (Jr 16,4), komplikacje okołoporodowe (Rdz 35,19), samobój-
stwo (2 Sm 17,23), opilstwo (Syr 31,30), karę za przestępstwo (Wj 21,14), wielki
wstrząs psychiczny (1 Sm 4,18), uwiąd starczy (2 Krn 24,15), karę Bożą (1 Sm
25,38). Ostatecznie jednak panem życia i śmierci jest Bóg, z którego ręki nikt nie
może się uwolnić (Pwt 32,39). Najczęściej jednak w Biblii wymienia się naturalne
przyczyny śmierci, rzadko ingerencję nadprzyrodzoną. Jest przy tym rzeczą cha-
rakterystyczną, że nie ma mowy, inaczej niż u wielu społeczeństw pierwotnych,
0

spowodowaniu śmierci za pomocą magii destrukcyjnej albo przez jakieś złośliwe

duchy.

W dawnym Izraelu nigdy nie zgodzono by się z Menandrem, że ulubieńcy bo-

gów umierają młodo, ponieważ przedwczesna śmierć uchodziła tam za nieszczę-
ście, nieraz nawet za karę Bożą

. Jednak umieralność, zwłaszcza niemowląt

dzieci, również w Izraelu była duża; stąd osiągnięciem było „wykarmienie i wy-

chowanie synów" (Iz 1,2). Człowiek bowiem może umrzeć w różnym wieku, na-
wet jako płód w łonie matki (Hi 3, 1 6; Koh 6,3); życzenie komuś takiej śmierci
stanowiło swoiste przekleństwo, gdyż oznaczało koniec przed początkiem (Ps
58,9). Ale również zgon w połowie życia uważano za straszliwy los (Ps 55,24; 102,
25; Jr 17,11). Natomiast długie, godne życie często w Starym Testamencie uwa-
ża się za znak szczególnego błogosławieństwa Bożego; np. Abraham „zmarł
w późnej, lecz szczęśliwej starości, syt życia i połączył się ze swoimi przodkami"
(Rdz 25, 8; zob. też 35,29; Sdz 8,32; 1 Krn 23,1). Gdy człowiek jest już syt życia,
jego siły życiowe ustają, a słabości i dolegliwości starcze dają się we znaki, per-
spektywa zbliżającej się śmierci staje się mniej trwożna. W wieku bowiem star-
czym oczy gasną (Rdz 27,1; 48,10), chód staje się niepewny (Za 8,4), człowiek
czuje się zziębnięty (1 Kri 1,1), przybywa innych niedomagań, tak iż końcowy
okres życia człowiek może określać jako „dni niedoli", a w zgrzybiałym wieku
nie będzie miał upodobania (Koh 12,1-6). Tylko o Mojżeszu z uznaniem mówi
Pismo, iż do końca dni swoich zachował „wzrok nie przyćmiony i siły go nie opu-
ściły" (Pwt 34,7). W ten sposób „cień śmierci" może już padać na końcowe od-
cinki życia ludzkiego, zaś ciężka choroba, bezsilność, niewola, wygnanie, bezna-
dziejność, zwłaszcza zaś zerwanie łączności z Bogiem mogą być scharakteryzo-

wane w terminologii tanatologicznej

22 E. Jüngel, op. cit., s. 84-86.
23 Ε. Jüngel, Der Tod als Geheimnis des Lebens, (w:) J. Schwartländer (red.), Der Mensch und sein

Tod, Göttingen 1976, s. 116.

Szczególną uwagę zwraca się na ostatnie wypowiedzi osób umierających. Nie-

jednokrotnie dany człowiek jest w pełni świadomy nieuniknionego końca swoich
dni, śmierć przyjmuje jako ogólnoprawidłową konieczność, spełnienie się uniwer-

salnego prawa Bożego; np. Jozue rozpoczyna swój testament życiowy słowami: „Ja

sam muszę teraz pójść drogą, którą idą wszyscy" (Joz 23,14). Podobnych słów uży-
wa Dawid (1 Kri 2,2). Często przywódcy izraelscy zachęcają lud do zachowania

przymierza z Jahwe, wydają ostatnie polecenia. Choć oczy umierającego

gasną,

jednak przenikają mrok przyszłości, wypowiadają proroctwa; np. Jakub umierając
w Egipcie przewiduje przyszłość swego potomstwa; prorocza zapowiedź umierają-
cego, jego błogosławieństwo, pomaga potomnym odpowiednio kształtować swoją
przyszłość

Według Biblii mężczyzna, zwłaszcza na wysokim stanowisku czy dysponujący

większym majątkiem, winien był zawczasu rozporządzić swoim mieniem; np. do
króla Ezechiasza zwrócił się Prorok Izajasz: „Tak mówi Pan: Rozporządź domem
swoim, bo umrzesz" (2 Kri 20,1; zob. też 2 Sm 17,23; Iz 38,1). Należało jednak przy
tym

zachować

obowiązujące

prawo

zwyczajowe,

np.

pierworodny

otrzymywał

w porównaniu z innymi synami podwójny dział spadku, nawet jeśliby był to syn żo-
ny niekochanej, „gdyż on jest pierwociną jego siły" (Pwt 21,17). Podobne regulacje
prawne znane były także w Asyrii, Nuzi i Mari. Jeśli umierający nie miał dzieci, to
jego dziedzictwo nie przypadało wdowie, lecz jego krewnym, ewentualnie nawet
słudze (Rdz 15,2-4). Bezdzietna wdowa wracała do domu ojca albo wychodziła za
mąż zgodnie z prawem lewiratu (Rdz 38,11; Kpł 22,13; Rt 1,8)

Pismo Święte nie wymienia modlitw, które odmawiał konający czy też jego oto-

czenie; niewątpliwie pewne teksty biblijne, zwłaszcza niektóre psalmy, szczególnie
się do tego nadawały. Wiadomo, że np. Chrystus umierając modlił się słowami
Psalmu 22. „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił..." (Mk 15,34).

Jest rzeczą charakterystyczną, iż inaczej niż w wielu religiach czy mitach pro-

blem samego umierania i spraw okołośmiertnych, w tym także żałoby, a nawet eg-
zystencji pośmiertnej człowieka omawiany jest w Biblii na ogół bardzo skrótowo.
Zagadnienia tanatologiczne, związane z przebywaniem duszy w Szeolu, nigdy nie
miały w dawnym Izraelu charakteru priorytetowego. Z chwilą bowiem, gdy nastą-
piła śmierć, ciało denata stawało się obiektem rytualnie nieczystym, a także jego
bezpośrednie otoczenie. Również kontakt ze zmarłym czynił człowieka nieczystym
pod względem sakralno-legalnym: „Kto się dotknie zmarłego, jakiegokolwiek tru-
pa ludzkiego, będzie nieczysty przez siedem dni (Lb 19,11; Pwt 14,1; Kpł 11,24-40;
20,27). Ta nieczystość miała charakter wyjątkowo „zakaźny": nieczystym stawał

24 H. W. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, München 1973, s. 151-153.
25 G. Cornfeld u. G. J. Botterweck, op. cit., s. 499-500.

- 2 0 -

się i ten, kto dotknął się człowieka, mającego uprzednio kontakt ze zwłokami (Lb
19,15). Nawet wejście do namiotu denata i samo przebywanie w nim skażały czło-
wieka przez 7 dni; „również każde naczynie otwarte, które nie ma pokrywy przy-
mocowanej sznurem, będzie nieczyste. Podobnie będzie przez siedem dni nieczysty,

kto w otwartym polu dotknie zabitego mieczem, zmarłego, kości ludzkich albo

grobu" (Lb 19,14-16). Procedura oczyszczenia rytualnego była dość skomplikowa-

na; kto nie zechciałby się jednak jej poddać, „będzie wyłączony ze społeczności"
(Lb 19,20). Szczególnie ostre przepisy w tym zakresie obowiązywały nazirejczyka
„poświęconego Panu"; nie miał prawa zbliżyć się do żadnego trupa: „Nawet przy
swoim zmarłym ojcu, matce, bracie czy siostrze, nie może zaciągnąć nieczystości"

(Lb 6,6-7). Podobnie kapłan „w ogóle nie zbliży się do żadnego zmarłego, nie na-

razi się na nieczystość rytualną ani z powodu ojca, ani z powodu matki"; a na znak
żałoby „nie będzie rozpuszczał włosów i nie będzie rozdzierał swych szat" (Kpł

20,10-11).

To radykalne przeciwstawienie się jakiejkolwiek czci dla zmarłych było w znacz-

nym stopniu uwarunkowane istniejącym u ludów sąsiednich rozwiniętym kultem
zmarłych, nekromancją, zwykle o charakterze magicznym

. Natomiast kult Jahwe

zdecydowanie wykluczał jakąkolwiek inną formę kultu: „Zmarły znajdował się

bezapelacyjnie poza zasięgiem kultu Jahwe (...). Zmarli byli odłączeni od Jahwe,

pozbawieni wspólnoty życia z nim"

Stąd oznaki pietyzmu okazywane zmarłemu i żałoby po nim były w dawnym

Izraelu na ogół dość umiarkowane. Gdy umierający skonał, osoba szczególnie mu

bliska zamknęła mu oczy. W przypadku patriarchy Jakuba przysługę tę oddał mu

ukochany jego syn Józef (Rdz 45,4), po czym serdecznie go ucałował (Rdz 50,1).
Według zwyczaju najpierw zmarłego myto - wzmianka o tym pochodzi jednak do-

piero z Nowego Testamentu (Dz 9,37), po czym nacierano ciało oliwą, do której

dodawano mirrę i pachnące kadzidło, aloes (Pnp 1,12); ostatni z wymienionych
składników stanowił prawdopodobnie żywicę drzewa aloesowego o wspaniałej wo-
ni, importowaną z dalekiej Indii

. Nie chodziło jednak o właściwe balsamowanie

ciała czy jego mumifikację, lecz raczej o neutralizację trupiego zapachu.

Zwyczajem orientalnym po śmierci osoby bliskiej rozpoczynał się głośny płacz,

lamentowanie, biadolenie; „publiczne opłakiwanie" bowiem miało nie tylko cha-

rakter

prywatny i należało demonstrować ogrom przeżywanej straty z powodu

śmierci osoby bliskiej. Mogło mieć nawet ustalony, oficjalny, obrzędowy charakter.
Oficjalne opłakiwanie trwało u Żydów zwykle przez 7 dni: rozpoczynało się bez-

26 G. v. Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 259; E. Bourguignon, Necromancy, (w:) The

Encyclopedia of Religion, t. 10, New York 1986, s. 345-347.

27 G. v. Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 217.
28 H. Daniel-Rops, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, Warszawa 1994, s. 297.

- 2 1 -

pośrednio po śmierci albo też po otrzymaniu o niej wiadomości. W przypadku
szczególnie bolesnej straty opłakiwanie trwało dłużej; gdy np. Jakub dowiedział
się, iż jego syna Józefa rozszarpało dzikie zwierzę, „rozdarł swoje szaty, a potem
przepasał biodra worem i opłakiwał syna przez długi czas" (Rdz 37, 33-34).

Rodzinę i bliskich „w opłakiwaniu zmarłego dzielnie wspomagali profesjonalni

płaczkowie i płaczki"

, o których niejednokrotnie wspomina także Pismo Święte

(2 Krn 35,25; Jr 9,16-17). Był to prawdopodobnie „zawód rodzinny": Jeremiasz bo-

wiem zaleca kobietom, by uczyły „córki zawodzeń, a jedna drugą pieśni żałobnej"

Jr 9,19); miały też w tym zakresie różne kwalifikacje i doświadczenie. W Ps (56,9)

jest nawet mowa o tajemniczym bukłaku do przechowania łez: prawdopodobnie
chodzi o naczyńko o kształcie dzbanuszkowatym, do którego zawodowe płaczki
zbierały ronione łzy, których ilość potem odpowiednio graty fikowano

. Brak żało-

by uważano za widomy znak kary Bożej (Ez 24,15-22; Jr 22,18).

Płaczkowie

płaczki

dysponowali

najprawdopodobniej

odpowiednim

repertu-

arem lamentacji i śpiewów żałobnych, z których część miała charakter ogólny,
druga zaś dotyczyła danego zmarłego. Znane są np. improwizacje lamentacyjne
Dawida po śmierci Saula i Abnera (2 Sm 1, 19+27; 3,33-34). Stały się one ponie-
kąd wzorcem późniejszych tego typu utworów, np. lamentacji po bohaterskiej
śmierci Judy Machabeusza (1 Mch 9,21). Płacz i lament rozlegał się w domu zmar-
łego i przed jego wejściem, na ulicach i placach (Rdz 23,2-3; 2 Sm 3,32-34; Koh
12,5; Am 5,16). Zdarzało się, iż płaczki miały górną część ciała odsłoniętą, głowę
posypywały popiołem, twarz pomazywały mułem, zarzucały sobie na szyję po-
wróz, biodra okrywały łachmanami; donośnie łkały, lamentowały, żałośnie śpie-
wały. Prawdopodobnie taki charakter miały „płaczące i zawodzące niewiasty" na
drodze krzyżowej Chrystusa (Łk 23,27-28). Szlochanie i ponure zawodzenie pła-
czek miały spowodować „wytryśnięcie z oczu łez" i „wypłynięcie z powiek wód"

(Jr 9,16-17)

Osoby bliskie zmarłemu rozdzierały swe szaty od dołu do góry na dwie części

(Rdz 37,34; 2 Sm 1,2; 13,41; Hi 1,20). Rozdartego stroju wierzchniego czy płasz-

cza po minięciu żałoby nie zszywano. Zdaniem H. A. Mertensa ten „dawny orien-
talny zwyczaj pochodzi prawdopodobnie z czasów, gdy kult zmarłych i lęk przed
ich duchami należały jeszcze do podstaw wiary". Natomiast autorzy biblijni wi-

dzieli w tej praktyce jedynie przejaw żałoby, nie znając już jej pierwotnego sensu

Do przyjętych zwyczajów należało przepasanie swych bioder grubo tkanym worem

29. G. Cornfeld u. G. J. Botterweck, op. cit., s. 293.
30. Η. A. Mertens, Kleines Handbuch der Bibelkunde, Düsseldorf 1969, s. 410; G. Cornfeld u. G. J.

Botterweck, op. cit., s. 293.

31. G Cornfeld u. G. J. Botterweck, op. cit., s. 293.
32. H. A. Mertens, Handbuch der Bikelkunde, Düsseldorf 1984, s. 757-758.

- 2 2 -

ewentualnie nawet uderzanie się na znak żałoby w tę część ciała (Rdz 37,4; Lm

2,10; Am 8,10; Jr 31,19).

Nieraz żałobnicy zasłaniali sobie twarz, szczególnie usta, mężczyźni także bro-

dę (2 Sm 19,5; Ez 24,17); włosom pozwalano zwisać w nieładzie; nie czesano się
(Kpł 10,6); zdarzało się, że golono sobie głowę, choć przez Prawo było to zabronio-
ne; w przypadku szczególnie wielkiego bólu po utracie osoby bliskiej rwano sobie
włosy z głowy (Mi 1,16). Chodzono bez nakrycia głowy, którą posypywano sobie
popiołem, prochem, ziemią (2 Sm 1,2; Joz 7,6; Iz 61,13). Zdarzało się też, że leża-
no nawet krzyżem na ziemi albo też siadano lub tarzano się w prochu (Joz 7,6; 2
Sm 13,31; Hi 1,20); wyjątkowo spożywano także popiół. Nie myto się, nie przebie-
rano, nie namaszczano oliwą (2 Sm 12, 20; 14,2; Jdt 2,3). Poszczono zwykle do za-
chodu słońca (2 Sm 1,12; 3,35; Sdz 20,26), po czym jadano specjalny „chleb pła-
czu". Krewni i bliscy pocieszali rodzinę zmarłego, wyrażali jej swe współczucie.

Biblia wspomina jeszcze o pewnych ekscesywnych formach żałoby; np. ludzie

z Sychem, Szilo i Samarii po zamordowaniu Godoliasza przyszli „z ogolonymi
brodami, rozdartymi szatami i pokryci nacięciami" (Jr 41,5). Prawo zakazywało ta-
kich form żałoby, gdyż przypominały one pogańskie praktyki (Kpł 19,27-28; Pwt
14,1), że zdawały się bliskie kultowi zmarłych albo bóstw uśmiercających i ożywia-
jących, zwłaszcza kultowi Baala (2 Kri 18,28).

Po śmierci członka rodziny bliskich obowiązywała żałoba, która zazwyczaj

trwała 7 dni (1 Sm 31,13). Jedynie w przypadku bardzo wielkich ludzi żałoba trwa-
ła dłużej i miała z urzędu charakter powszechny, mogła objąć nawet cały kraj; np.
Egipcjanie

„opłakiwali

Jakuba

przez

siedemdziesiąt

dni"

(Rdz

50,3),

Aarona

i Mojżesza opłakiwano przez 30 dni (Lb 30,29; Pwt 34,8). Gdy na polu chwały po-
legł Juda Machabejczyk, cały Izrael opłakiwał go i „przez długi czas trwała po nim
żałoba" (1 Mch 9,20). Niekiedy czas żałoby trwał jednak krócej (Syr 38,17); tylko
wyjątkowo żałoba wraz z postem i innymi pokutami przeciągała się przez wiele lat

(Jdt 8,4-6).

Czy odprawiano modlitwy przy zmarłym? - Aczkolwiek Biblia o tym nie wspo-

mina, to jest to jednak prawdopodobne. Z 2 Mch (12,40-43) wynika bowiem, że

modlono się za poległych przy zdobywaniu Jamnii wojowników: „Żołnierze odda-
li się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech został całkowicie wymazany".

Pogrzeb urządzano na ogół rychło po zgonie, zwykle po 8 godzinach, możliwie

tego samego dnia. Zmarłego, owiniętego w płótna, noszono do grobu na marach.
Pochowanie nagich zwłok poczytano by za hańbę. Ciał nie palono, gdyż kremacja
uchodziła za bezczeszczenie zwłok, a nawet za przeszkodę w ich zmartwychwsta-

33 J. A. Thompson, Hirten, Händler und Propheten, Giessen 1996, s. 298-299; H. Daniel-Rops, op.

cit., s. 298-299.

- 2 3 -

niu

. Wprawdzie Biblia mówi o spaleniu ciał Saula i jego synów, ale prawdopodob-

nie dotyczyło to tylko części miękkich, gdyż dzielni ludzie „wzięli potem ich kości

i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni" (1 Sm

31,12-13). Była to jednak wyjątkowa sytuacja.

Aczkolwiek teksty staro testamentowe najczęściej mają na uwadze śmierć biolo-

giczną, a niekiedy też w sposób symboliczny mówią o śmierci grzechowej w sensie

oddalenia się od Boga, zerwania z Nim relacji, choć można przeprowadzić ze wzglę-

du na różne rodzaje śmierci próby jej typologizacji (np. na nagłą, wytęsknioną, od-
roczoną,

wymodloną,

zesłaną

przez

Boga,

chwalebną,

nikczemną,

bohaterską,

oczekiwaną, bezbożną, samobójczą, męczeńską, naturalną itd.), to jednak niektóre
wypowiedzi biblijne zdają się wskazywać jeszcze na inne aspekty śmierci, na pewne

jakoby

jej

cechy

personalne, autonomiczne,

niekiedy

nawet

przeciwstawne

Bogu.

Ukazywana jest np. złowroga jej moc, często kojarzona przy tym z grzechem albo
też z Szeolem; mówi się o jej nieobliczalności i podstępności: „Śmierć wtargnęła
przez nasze okna, weszła do naszych pałaców, zgładziła dziecko z ulicy, a młodzień-
ców z placów" (Jr 9,20). Wskazuje się na jej władztwo, na „progi i bramy śmierci"
(Ps 88,16; 107,18), jej „fale" i „sidła" (2 Sm 22,5-6; Prz 13,14), „więzy" (Ps 1116,3),
na jej nienasyconą żarłoczność i podstępność (Hi 18,1 2; Hka 2,5), łączność ze świa-
tem zmarłych (Hi 28,22). Jest nawet wzmianka o przymierzu zawartym ze śmiercią

(Iz 28,15-18). Śmierć, podobnie jak Szeol nie chwali Boga (Iz 6,1).

W Starym Testamencie wspomina się również o „niszczycielu" albo „aniele

niszczycielu" (Wj 12,23), powodującym zarazę (2 Sm 24,15-16; Mdr 18,25); znano

także złego ducha-zabójcę, Asmodeusza (Tb 3,8); według Hi (2,6) również szatan

może zabić człowieka.

Można nadmienić, iż więcej cech personalnych śmierci można się doszukać

w tekstach nowotestamentowych, gdzie określona jest np. jako „wróg" człowieka;

ale zostanie ostatecznie pokonana w czasach eschatologicznych (1 Kor 15,26); nie

ma ona też żadnej władzy udzielnej, gdyż „klucze śmierci i otchłani" dzierży sam
Chrystus Pan (Ap 1,18), a kiedyś Śmierć i Otchłań będą musiały „wydać zmarłych,

co w nich byli (...) A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć

druga - jezioro ognia" (Ap 20,13-14). Jan w widzeniu ujrzał nawet śmierć uposta-

ciowaną jako jeźdźca „na koniu trupio bladym, a imię siedzącego na nim Śmierć,
i Otchłań mu towarzyszyła (...), zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie
zwierzęta" (Ap 6, 8).

Część tych wypowiedzi można niewątpliwie próbować interpretować w sensie

symbolicznym, przenośnym; oczywiście Bóg może posłużyć się do wykonywania
swych wyroków aniołami (Ap 9,14). Nigdy jednak śmierć (choćby poniekąd perso-
nifikowana) nie występuje w Piśmie Świętym jako bóstwo czy też demon, duch,
anioł lub moc, które byłyby niezależne od Boga; np. Aniołowi-niszczycielowi, pu-

- 2 4 -

stoszącemu mieczem zarazy Jerozolimę, Bóg litując się nad miastem, wydaje rozkaz:
„Wystarczy! Cofnij twą rękę! (...) Nakazał więc Pan Aniołowi, by schował swój

miecz do pochwy" (1 Krn 21,14-27). Na ogół jednak wypowiedzi Biblii, w których

można dopatrywać się personifikowania śmierci, są bardzo enigmatyczne i niejed-
noznaczne, co utrudnia ich interpretację.

Z powyższej analizy zdaje się wynikać, iż problematyka tanatologiczna i zagad-

nienia z nią związane nie miały w Biblii charakteru priorytetowego. Relacje doty-
czące śmierci i umierania są zazwyczaj krótkie, aczkolwiek nieraz bardzo celnie
przedstawiają tragizm śmierci, przeżywaną boleść bliskich, żałobę po zmarłym, po-
grzeb. Pismo Święte przedstawia zarazem wielorakość rodzajów śmierci, ukazuje
jej powiązanie z grzechem i Szeolem, poniekąd także jej historię, począwszy od jej
zapowiedzi w raju i tragicznego bratobójstwa u zarania ludzkości. Tzw. „znamię

Kaina" - zabijanie osobników własnego gatunku - miało odtąd towarzyszyć spo-

łeczności ludzkiej; według niektórych autorów stanowi ono jeden z niechlubnych
wyznaczników osobliwości człowieka. Biblia w zasadzie nie gloryfikuje śmierci;
tylko enigmatycznie wypowiada się o losie pośmiertnym człowieka, kreśląc ponu-

ry obraz Szeolu. Dopiero w czasach hellenistycznych zyskuje na znaczeniu idea

zmartwychwstania,

przezwyciężenia

śmierci,

ewaluacji

życia,

nowego

spojrzenia

na śmierć i życie pozagrobowe. Koncepcja ta została rozwinięta jednak dopiero

w antropologii nowotestamentowej.

- 2 5 -

Janusz Czarny

Osoba ludzka w umieraniu i śmierci
(Ujęcie personalistyczne)

"A jednak ona, gdziekolwiek dotknęła,

Tło - nie istotę co na tle - rozdarłszy,

Prócz chwili, w której wzięła - nic nie wzięła:

Człek - od niej starszy!"

(Cyprian K. Norwid, Śmierć)

Nie jest to zupełnie zgodne z rygorami metodologii, by analizę „wydarzenia"

śmierci rozpoczynać od tezy, ale Norwida strofa o śmierci, oprócz tego, że zawiera
tezę, doskonale wprowadza w sedno zagadnienia. Zdaje się zresztą, że poezja
w ogóle ma wobec takiego przedmiotu badań największe szanse powodzenia, nie
musi się bowiem liczyć z „determinacją faktu", z „procedurami uzasadniania" czy
z „rodzajami argumentacji". [Poezja i wiara w przypadku tak bardzo egzystencjal-
nego (!?) problemu, jakim jest umieranie i śmierć człowieka, może adekwatnie,
w jednym błysku refleksji, uchwycić samą jego istotę.

1. Przedmiot to bowiem nader niedostępny. Wymieńmy od razu problem naj-

ważniejszy i najbardziej podstawowy: człowiek nie ma żadnego bezpośredniego
doświadczenia śmierci. Tym czego doświadcza umierający nie jest śmierć w swej
wewnętrznej rzeczywistości, lecz wyłącznie pewien zewnętrzny aspekt śmiercpNie
możemy w związku z tym oczekiwać żadnej rozstrzygającej odpowiedzi od ludzi,
którzy kiedyś stali na progu śmierci lub uchodzili w oczach otoczenia za zmar-
łych

. Wszelkie „rewelacje" R. Moodyego i innych w najmniejszym stopniu nie

odkrywają tajemnicy śmierci, ponieważ w tym przypadku nie możemy ująć i zde-

1 L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, tłum. B. Białecki, Warszawa

1977, s. 13.

- 2 6 -

terminować „tego, co i jak dane", a kiedy to już potrafimy, nie umiemy tego prze-
komunikować.

Doświadczenie

śmierci

pozostanie

zawsze

doświadczeniem

„progowym", zazdrośnie strzeżonym przez - w tym przypadku - dokładnie izolo-
waną ludzką „monadę". Człowiek wobec śmierci jest zawsze sam.

Wszelkie zewnętrzne doświadczenia związane z umieraniem i śmiercią niewiele

przydadzą się do jej wyjaśniania. Również ci, którzy „zawodowo" mają do czynienia
z umierającymi, nie są w stanie pomóc filozofom. Wprawdzie często posiadają głę-
boki wgląd w ludzką agonię, jednak nigdy nie udało im się zobaczyć owego właści-
wego przejścia. Śmierci nie można dokonać z zewnątrz. Każdy musi ją wziąć na sie-

bie sam, musi i może się z nią spotkać tylko jeden raz. Tanatologia zatem wydaje się

być nauką niemożliwą. Jej przedmiot - śmierć - nie pozwala się przecież uchwycić.
Śmierć, jedyne ze zdarzeń bezsprzecznie konieczne, w doświadczeniu subiektywnym

jest nieuchwytna (tutaj: intersubiektywnie niekomunikowalna), w doświadczeniu zaś

obiektywnym, zbiorowym rozmywa się w wizerunek działań medycznych, objawów
klinicznych, dalej rytuałów, obrzędów i ceremoniałów umierania, pogrzebu i żałoby,
które pomagają ją oswoić i złagodzić jej tragiczny wyraz, ale równocześnie zakrywa-
ją jej istotę i czynią ze śmierci fenomen należący do kategorii estetyczno - kulturo-
wych. Śmierć jest po prostu kresem doświadczenia

. Potrzeba zatem już tutaj rozróż-

nić proces umierania, który stanowi przedmiot badań patologów i psychologów - ta-
natologów, od „wydarzenia" śmierci, które jest zupełnie niekomunikowalne, a więc
niedostępne poznawczo w sensie obiektywnym

. Jedynym typem rozumowania przy-

datnego w przypadku problemu śmierci jest rozumowanie nie-wprost, redukcyjne,
właściwe metafizyce, którego kształt i efekty zależą wszakże od założeń systemo-
wych. Ten typ rozumowania zaprowadzi nas na płaszczyznę określoną pojęciem
opozycyjnym w stosunku do śmierci, mianowicie pojęciem „nieśmiertelność".

Warto jednak przyjrzeć się baczniej powszechnie obecnej idei nieśmiertelności,

gdyż zawiera ona bardzo interesujący aspekt filozoficzny, który może udzielić od-
powiedzi na pytanie o sens śmierci. Podstawową daną jest tutaj natura naszej świa-
domości, która powoduje, że jednym niepodzielnym aktem możemy uchwycić wła-
sne istnienie jako egzystencję bytu myślącego

. Odwracając to twierdzenie można

powiedzieć, że myślenie o śmierci zakłada nasze istnienie. O sobie zmarłym myślę
więc jako o „innym - Ja". A to już stanowi jakiś rodzaj doświadczenia, który mo-

Por A. Alichniewicz, Tanatologia filozoficzna jako podstawa tanatologii lekarskiej. „ Twoja śmierć,
i,,bycie- ku-śmierci" a sztuka dobrego umierania, (w:) Umierać bez lęku. Wstęp do bioetyki kultu-
rowej, red. M Gałuszka i K. Szewczyk, Warszawa-Łódź 1996, s. 126.

Trudno w tym świetle zgodzić się z ujęciem prezentowanym m. in. w zawartości hasta „śmierć"
w Księdze żałoby i śmierci gdzie twierdzi się, że pojęcie „śmierć" odnosi się „przede wszystkim do
znaczenia procesu umierania człowieka". Zob. M. Wańczowski, Księga żałoby i śmierci, A-Z,
Opole 1993, s. 337.

Por. L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Warszawa 1990, s. 15.

- 2 7 -

że być punktem wyjścia do dalszych rozważań. Samo doświadczenie bowiem i do-
świadczenie drugiego, doświadczenie wewnętrzne i zewnętrzne, chociaż są nie-
współmierne, są jednak takoż same. Decyduje o tym jedność przedmiotu doświad-

czenia - w obu sytuacjach jest nim człowiek

. Trzeba się więc przyjrzeć dokładniej

samemu człowiekowi, jego naturze i stałym „kodom" w niej zawartym, które sta-
nowią bazę dalszych wnioskowań, przekraczających barierę doświadczalności we
współczesnym rozumieniu, a więc postawy dążącej do ujmowania zdarzeń w kate-
gorii faktu empirycznego, zwłaszcza, że z dużą dozą pewności twierdzić możemy,
iż tego rodzaju empiria nikogo z nas nie ominie. Póki co jednak będzie to zawsze
wnioskowanie na podstawie doświadczalnych faktów, a nie doświadczenie podle-

gające procedurom weryfikacji lub falsyfikacji. Na to przyjdzie czas.

2. Zmagania z problemem śmierci doskonale odzwierciedla historia filozofii -

która nigdy nie jest księgą zamkniętą - czyli historia refleksji zmierzającej do osta-
tecznościowych uzasadnień tego, co i jak dane. Otóż śmierć okazuje się tutaj daną
niekwestionowaną. Ona jest, wywiera skutki, a więc - jest. Stanowi zatem przed-
miot godny rozważań tak dalece, że bywało iż filozofia na przestrzeni wieków sta-
wała się wręcz „commentatio mortis"

, czy też „ars moriendi"

. Śmierć stała się od-

wiecznym i stałym zagadnieniem filozofii, jednym z największych, z jakimi spoty-
ka się ludzka myśl. Także i współcześnie „ars moriendi" wiąże się nierozłącznie
z „ars vivendi"

, choć obecnie w cywilizacji Zachodu dominuje wzorzec „śmierci

zdziczałej". Mieści się w nim śmierć na opak, śmierć etykietalna oraz śmierć na
uzgodnienie. Generalnie wzorzec ten cechuje wypchnięcie śmierci poza obręb świa-
domości indywidualnej i społecznej - swoista zmowa milczenia

, której wyrazem

jest przyjęta przez ONZ prawna definicja śmierci, gdzie opisuje się ją jako: „trwa-
łe zaprzestanie wszystkich życiowych czynności"

Przeciwko

takiemu

rozumieniu

śmierci występuje niniejsze przedłożenie, chcemy bowiem tutaj związać śmierć

z życiem.

Trzeba jednak przyznać, że każda analiza fenomenu śmierci napotyka na pyta-

nie, czy jest ona dla człowieka zjawiskiem naturalnym? Odpowiedź jednoznaczna
na to pytanie nie jest możliwa, dlatego że psychofizyczna osoba ludzka jest bytem

Tak omawia Wojtyły teorię doświadczenia J. Galarowicz, choć znacznie wcześniej na możliwość
prawomocnego wykorzystania danych doświadczenia wewnętrznego zwracał uwagę św. Tomasz
z Akwinu (por. STh I, 76, I) Zob. J. Galarowicz, Imię własne człowieka. Klucz do myśli i naucza-
nia Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 104.

Por. Μ. Τ Cicero, Tusculanae Disputationes, I, 75.

Por. J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, tłum. A Morawska, Paryż 1970, s. 10.

Por. J Szkodoń, Ars vivendi - ars moriendi, (w:) Medycyna i teologia o życiu i śmierci, red. M. Ren-
kielska, Kraków 1997, s. 93-105.

Por. M. Gałuszka. K. Szewczyk. Od śmierci zdziczałej do sztuki dobrego umierania, (w:) Umierać
bez lęku..., s. 207.

10 J. Voigt, The signs of death, „World Medical Journal", 1964. nr 14.

- 2 8 -

zróżnicowanym ontologicznie, choćby przez wyróżnienie dwóch poziomów ontycz-
nych: materialnego oraz psychicznego. Ujmując człowieka w aspekcie jego mate-
rialnego ciała i biologicznego życia można mówić o naturalnym charakterze śmier-
ci, tak jak to ujmuje wyżej cytowana definicja. Człowiek jest przecież cząstką bio-
kosmosu, a życie biologiczne posiada ograniczony czas trwania: ma swój początek
i kres. Człowiek, od tej strony patrząc, jest bytem kruchym w istnieniu, przemijal-
nym, przygodnym i śmiertelnym. Równocześnie jednak osoba ludzka, ujmowana
w

aspekcie

życia

wewnętrzno-duchowego,

jest

nakierowana

nieśmiertelność.

Pragnie jej, widzi w niej utrwalony sens swego życia i ten fakt dany jest nam rów-
nież w doświadczeniu, tyle, że wewnętrznym. Dlatego perspektywa śmierci często
wywołuje odruch buntu, nawet wobec Boga. Złożoność bytu ludzkiego wywołuje
dialektyczną postawę wobec śmierci: widzimy jej nieuchronność i naturalność, za-
razem zaś mówimy o jej absurdalności, a więc nienaturalności". Tak ujęty feno-
men śmierci - w powiązaniu z nieustającym bytowaniem - wymaga jednak inter-

pretacji filozoficznej.

Klasycy myśli chrześcijańskiej, św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu, określali

śmierć jako oddzielenie duszy od ciała

. Trzeba przyznać, że ten schemat interpre-

tacyjny mocno zakorzenił się w mentalności wypełniającej obszar cywilizacji atlan-
tyckiej, której korzenie są przecież chrześcijańskie. Niejako automatycznie stają

nam przed oczyma obrazy, zaczerpnięte także z ikonografii chrześcijańskiej, gdzie

w momencie śmierci dusza wydobywa się z ciała przez wszystkie możliwe jego
otwory w postaci najczęściej białej gołębicy

. Także i współczesna, popularna du-

chowość chrześcijańska dziedziczy takie wyobrażenia. Ten stosunkowo prosty opis
przy próbie bliższego wyjaśniania napotyka na poważne przeszkody dwojakiej na-
tury: przyrodniczej i filozoficznej. Współczesna medycyna bowiem ciągle nie jest
w stanie określić jednoznacznie momentu absolutnej (a nie tylko klinicznej) śmier-
ci człowieka, a* wówczas to dopiero następuje ostateczna separacja duszy i ciała

Istnieją również trudności natury systemowo-filozoficznej, na które zwraca uwagę
między innymi Pieper

. Pojęcie „oddzielenia" jest bowiem paralelne do pojęcia

11 W tym sensie, zdaje się, kard. B. Hume wyznaje: „Nie potrafię pojąć jak ktoś może kroczyć przez

życie i myśleć, że po śmierci nie czeka go już nic. Jest to mysi całkowicie nieludzka". Cytuję za: J.
Bowker, Sens śmierci, tłum. J. Łoziński, Warszawa 1996, s. 15.

12 Por. Tomasz z Akwinu, Compeudium theologiae, I, 230.
13 Takie wyobrażenie posiada mniej więcej wartość twierdzenia Nikity Chruszczowa, który nastę-

pująco skomentował pierwszy lot w przestrzeń kosmiczną Jurija Gagarina: „Wiele można było
usłyszeć od księży o raju, który czeka nas w niebie. Woleliśmy jednak sami przekonać się jak to
tam wygląda, więc wysłaliśmy naszego zucha Jurija Gagarina. Okrążył glob, ale w kosmosie ni-
czego nie znalazł; nic, powiada, tylko ciemność. Żadnych tam ogrodów, niczego, co by przypo-
minało jakikolwiek raj". (Cytuję za: J. Bowker, Sens śmierci, s. 12). Chyba, że obraz ten jest sym-
bolem i posiada głębszą warstwę, czego nie da się zastosować do wypowiedzi Chruszczowa.

14 S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek - społeczność - wartość, Lublin 1995, s. 86.
15 Zob. J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, s. 31-44.

- 2 9 -

„połączenia" duszy i ciała, dlatego rozumienie fenomenu śmierci jest uzależnione
od koncepcji człowieka. To właśnie Platon opisywał człowieka jako duszę posługu-
jącą się ciałem, dlatego śmierć rozumiał jako uwolnienie duszy z krępującego ją
ciała

Charakterystyczne

są

metafory

stosowane

przez

greckiego

myśliciela:

śmierć to wyjście z więzienia, opuszczenie łodzi po przebyciu rzeki. Wpływ Plato-
na był długotrwały i rozległy w zakresie interpretacji śmierci

. Nawet św. Augustyn

niejednokrotnie opisywał śmierć jako „ucieczkę i wyzwolenie od ciała"

, choć miał

wówczas

myśli

bardziej

płaszczyznę

moralno-religijną,

aniżeli

ontologiczną.

W każdym razie w platońskiej koncepcji człowieka śmierć nie narusza jego istoty,
sprowadzonej do sfery czysto duchowej. Stanowi to wszakże minimalizację roli
śmierci, którą traktuje się niemal jako coś pozornego, i kto wie, czy taka koncep-
cja śmierci nie znajduje się - paradoksalnie - u podłoża współczesnej śmierci zdzi-
czałej, skwapliwie zasłanianej sterylnym parawanem szpitalnym.

3. Tymczasem realistyczna interpretacja śmierci jest inna, uznaje bowiem udział

całej osobowości człowieka w procesie i fakcie śmierci. Szczególnie mocno akcen-
tuje to filozofia tomistyczna. W tej optyce umiera nie samo ciało, lecz człowiek -
jedność psychofizyczna zamknięta w strukturze osoby. Śmierć niszczy najbardziej
fundamentalne warstwy ludzkiej osobowości, choć trwa dalej niematerialne „ja"
człowieka. Owo „ja", określane językiem filozofii perypatetyckiej jako dusza, jest
niezniszczalne, ale naruszane są jego naturalne odniesienia do materii. Śmierć za-
tem jako oddzielenie duszy i ciała

jest naruszeniem istotowo-naturalnych powią-

zań obu współelementów ludzkiej natury. Nie jest ona zejściem żeglarza z łodzi czy
odłożeniem instrumentu ciała, lecz jest tragicznym zniszczeniem ontycznych więzi
ludzkiej egzystencji. Nie omija to nawet duchowego elementu człowieka, chociaż
nie niszczy całkowicie jego bytu. Antropologia realistyczna w swym widzeniu czło-
wieka przeciwstawia się skrajnemu dualizmowi w pojmowaniu natury ludzkiej.
Dusza i ciało nie są sobie przeciwstawne ani powiązane akcydentalriie, lecz wza-
jemnie przenikają się i kształtują. Taka zaś koncepcja bytu ludzkiego modyfikuje
wizję śmierci. Chociaż dystansujemy się tutaj od antropologii materialistycznej, to

16 Por. Platon, Faidros, 2457 F. Znamienne jest tutaj wykorzystywanie gry słów: „soma" - ciało

i „syma" - więzienie.

17 S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 260.
18 Augustinus Aurelius, De quantitatae animae, 33, 76, PL 32, 1077.
19 Określenia „oddzielenie duszy od ciała" używamy tutaj w sposób niezwykle ostrożny; co więcej ist-

nieje od czasów Augustyna i Tomasza z Akwinu tradycja, w myśl której dusza, jako duch transcen-
dentnie, czyli koniecznościowo przyporządkowany materii, nie może się pozbyć tej relacji bez
równo-
czesnego przekreślenia swej bytowości. Jeśliby można mówić o oddzieleniu duszy od ciała, to najwy-
żej od ciała tu i teraz zilościowanego, co zresztą nieustannie w czasie biologicznego trwania czynimy,
pozbywając się komórek uprzednio konstytuujących nasze ciało (Por M. A. Krąpiec. Ja-czlowiek,
Lublin 1991, s. 456). W klimacie takiej tradycji trudno przyjąć także ustanie procesu organizowania
materii przez formę substancjalną, jaką jest dusza, co najwyżej można by mówić o zmianie postaci
organizowanej materii, wpierw jednak trzeba by znaleźć w ogóle adekwatną definicję materii.

- 3 0 -

jednak nie sposób iść również za platonizmem, trzeba by bowiem ignorować dane
doświadczalne świadczące o substancjalnej jedności ciała i duszy.

Jednakowoż element psychiczno-duchowy nie jest tożsamy ze sferą cielesności,

choć z nią złączony. Dlatego sensownym jest pytanie o „przeżywanie" duszy
w śmierci, śmierć jest bowiem węzłowym etapem ludzkiej egzystencji, ale nie jest

absolutnym końcem człowieka. Dlatego kładziemy akcent na moment „przeżywa-

nia", czyli nie tylko i nie tyle - przetrwania, ile aktywnego brania udziału w przej-

ściu. Pamiętać bowiem trzeba, że owo „ja" przeżywające jest strukturą aktywną,
jest osobą obdarzoną takimi przymiotami, jak rozumność, wolność, zdolność do
miłości. Przymioty te niekoniecznie wiążą się z materią, z ciałem, nie tylko w sen-
sie strukturalnym, lecz także w sensie funkcjonalnym. Sprawia to, że osoba ludzka
może przeżywać „wydarzenie" śmierci. Te zastrzeżenia stawiają śmierć w nieco in-
nej perspektywie, aniżeli optyka „oddzielenia duszy i ciała". Oddzielenie bowiem
duszy od ciała jest tylko jednym z aspektów śmierci, i to śmierci pojętej biernie, ja-
ko dokonującego się w człowieku rozpadu jego elementów materialnych, rozpadu,
który w swej istocie jest procesem dezorganizacji, a więc odwrotnym w stosunku
do właściwego duszy (jako formie) sposobu działania. On dokonuje się poza wła-
dzami duszy. Dlatego nad tym procesem nie mamy żadnej władzy ani mocy, on
„dzieje się" nie powodowany ludzkimi aktami osobowymi i dlatego taka śmierć nie
może być przeżywana czynnie i w sposób wolny. W biernym przeżyciu śmierci je-
steśmy nie tyle osobą, ile materialnym przedmiotem rozkładającym się

. W filozo-

ficznych hipotezach (bo znajdujemy się ciągle w obszarze hipotetycznym), zmierza-

jących do wyjaśnienia „wydarzenia" śmierci, musi znaleźć się model ujmujący
śmierć aktywnie.

Modelem spełniającym te warunki jest analiza momentu śmierci dokonana

w obrębie tzw. hipotezy ostatecznej decyzji, funkcjonującej obecnie w wielu róż-
nych wersjach. Szczególny rozgłos zyskała koncepcja Borosa

, w której twierdzi

on, że człowiek dopiero w momencie śmierci jest zdolny do podjęcia całkowicie
świadomej i wolnej decyzji. Nawiązując do św. Augustyna rozgranicza on „człowie-
ka wewnętrznego" oraz „człowieka zewnętrznego", przy czym ich linie rozwojowe
nie są identyczne. Kiedy bowiem słabnie cielesny element ludzkiej osoby, element
duchowy potęguje się i zyskuje autonomię. Dopiero, jak pisze, „w śmierci, w cał-
kowitej utracie zewnętrzności, powstaje całkowita wewnętrzność. W ten sposób
dopiero w śmierci człowiek staje się sobą, ostateczną osobą, bez reszty samodziel-
nym ośrodkiem decyzji. Śmierć zatem byłaby w pełni osobowym i całkowitym za-

20. Por. Μ A. Krąpiec, Ja-czlowiek, s. 455.
21. Zob. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, passim.
22. Tenże, Czy życie ma sens? „Concilium", 6-10 (1970), s. 211.

- 3 1 -

jęciem stanowiska wobec osobowego Boga"

. Boros nawiązuje tutaj nie tylko do

Augustyna, lecz także do współczesnych myślicieli: Blondela, Marechala, Bergso-

na i Marcela

. Ich myśl ogniskuje się wokół transcendencji bytu osobowego, owej

zdolności przekraczania granic podmiotu. W tym sensie Blondel akcentował rolę
woli w życiu człowieka, dzięki niej bowiem poszukujemy wartości absolutnych
i nieskończonych. Hipoteza ostatecznej decyzji sugeruje, że w trakcie życia wola
człowieka jest chwiejna, dlatego dopiero w momencie śmierci możliwy jest trwały,
ostateczny czyn woli. Tak samo, wykorzystując epistemologię Marechala, usiłuje
się wykazać, że dopiero ustanie blokady materii umożliwia pierwszy, doskonały
akt poznania Boga i to poznania rzeczywiście najbardziej doskonałego i bezpo-
średniego, bo intuicyjnego, jak to ujmuje w swej teorii intuicji H. Bergson. Boros
odwołuje się tu do marcelowskiego egzystencjalizmu i twierdzi, że w momencie
śmierci realizuje się najdoskonalszy akt miłości Boga, który zresztą w swej istocie

jest

aktem

wyboru

Dobra

Absolutnego,

poprzedzonym

owym

intuicyjnym

pozna-

niem

! Można zatem rzec, że kształt ostatecznej decyzji uzależniony jest od mo-

mentu

poznania

intuicyjnego,

dokonywanego

bez

pośredników

poznawczych,

a więc m. in. bez poznania zmysłowego, uzależnionego od organów materialnych
i materialnego w swym przebiegu. Tak więc śmierć ma stanowić szczytowy mo-
ment duchowego rozwoju człowieka, następuje bowiem wówczas niesłychana in-
tensyfikacja aktów poznania i miłości, dzięki czemu człowiek podejmuje ostatecz-
ną decyzję wyboru Boga.

Nie dziwi nas zatem, że hipotezę ostatecznego wyboru ilustruje się przyrówna-

niem do momentu narodzin

ze wszystkimi jego konsekwencjami, a więc także

z szokiem porodowym, jaki przeżywa noworodek opuszczając dotychczasowe środo-
wisko życia, ale przede wszystkim chodzi tu o analogię do rozwoju embrionalnego.
Jak człowiek w łonie matki kształtuje wszystkie swoje organy do życia poza łonem,
do życia w świecie otwartym, życia bardziej samoistnego i samodzielnego - tak rów-
nież nasze życie już samoistne w świecie otwartym ujawnia takie psychiczne działa-
nie, działanie osobowe, które nie mieści się w naturze tego świata, które nieustannie
transcenduje świat natury do tego stopnia, że człowiek jest zmuszony tworzyć kultu-
rę, by mógł istnieć i rozwijać się psychicznie. Gdybyśmy założyli pewną fikcję, że mia-
nowicie dziecko w łonie matki prowadzi życie psychiczne, świadome, to moment je-
go narodzenia byłby uznany przez nie za moment śmierci. Przecież w momencie na-

rodzenia traci ono od razu wszystko: pokarm, powietrze, wszystkie realne warunki

istnienia. Przecięcie pępowiny byłoby przez nie uznane za ostateczny akt śmierci.

23 Por. Tenże. Misterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, s. 93-96.
24 Wola bowiem nie może wykonywać swych aktów, jeśli wpierw nie nastąpiło poznanie przedmio-

tu „chcenia" i, dalej, akty te są tym mocniejsze, im intensywniejszy był moment poznawczy.

25 Zob. L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1971, s. 99-109.

- 3 2 -

Tymczasem zaś w tym właśnie momencie przechodzi ono w inny sposób bytowania,
i to bytowania samodzielnego. Ten model doskonale stosuje się do śmierci, w której
człowiek jest zdolny po raz pierwszy użyć ciągle zapoczątkowanych, niedoskonałych
aktów

swej

osobowej

struktury

wobec

nieskończenie

poszerzonego

kosmosu,

a przede wszystkim wobec „Ty" transcendentnego. Podobnie jak tworzenie organów
embrionu wskazuje na ich pełne użycie w życiu pozałonowym, tak też akty psychiki
ludzkiej, akty poznania, miłości, nasze decyzje, twórczość i praca rozumna transcen-
dując świat zmienny, wskazują na pełne zrealizowanie tego wszystkiego, co teraz tyl-
ko zapoczątkowane, co jest jakby w stanie embrionalnym

W tym modelu zatem pojawia się wizja śmierci jako przeżycia czynnego i wol-

nego. Tutaj śmierć jawi się jako dokończenie zmiennego sposobu istnienia i przez
to samo jako dopełnienie tego wszystkiego, co było przez osobowe akty człowieka
nieustannie zaczynane i właściwie nigdy w pełni niedokończone, gdyż zmienna bio-
logia życia nie stwarzała pełnych warunków realnej możliwości takiego rozwoju
ludzkiej jaźni, jaka jest wyznaczona przez jej duchową, a więc nieskończoną po-
jemność. Sądzimy wszakże, że w tym modelu śmierci - narodzin, wielkiego otwar-
cia, nie można zapominać, skoro mowa o pojemności, o aktywnym charakterze
duchowych władz bytu osobowego, a więc także o pewnej capacitas zdobywanej
w ciągu życia w doczesności, zdolności intelektualnej, a nade wszystko moralnej,

poszerzanej w ciągu doczesnej egzystencji. Ona jest potencjalnie nieskończona, za-

leży jednak, jak każda struktura dynamiczna, od jej nieustannej aktualizacji. Dla-
tego można powiedzieć, że na moment ostatecznej decyzji składają się wszystkie
poszczególne decyzje człowiecze, dokonywane w warunkach czasu i przestrzeni.
Tutaj znowu służy ilustracją przypadek embrionu zatrzymanego w rozwoju w ca-
łości lub w pewnym sektorze swych funkcji. Z tą poprawką hipoteza ostatecznej
decyzji nie jest kolejną wersją teorii powszechnej apokatastazy. Jest natomias^on-
cepcją rzeczywiście w pełni wolnej decyzji osoby ludzkiej, dokonywanej w węzło-
wym momencie śmierci, a równocześnie wiąże tę śmierć z życiem, czyniąc z niej
przedłużenie owego życia w wieczność. Jest to zatem moment ostatecznego zreali-
zowania tego, co w osobie było rozwijane w trakcie czasoprzestrzennej egzystencji
i to w takim stopniu i ukierunkowaniu, w jakim było rozwijane. Śmierć jest zatem
ostateczną miarą i usankcjonowaniem życia, rozkwitem na miarę wykorzystywa-
nych możliwości. Nie jest więc bezsensem, jak to widział J. P. Sartre, czy nicością,
jak chciał Epikur pisząc do Menoikeusa, że „śmierć nie ma żadnego związku ani
z żywymi, ani z umarłymi; tamtych nie dotyczy, a ci już nie istnieją"

. Pozostańmy

przy zdaniu Norwida: bezsilna, bo „- Człek - od niej starszy!"

26 Por. M. A. Krąpiec, Ja -człowiek, s. 455.
27 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1982, s. 645.

- 3 3 -

Wiesław Suder

Śmierć dziecka w starożytnym Rzymie

Jaki był stosunek do śmierci dziecka w starożytnym Rzymie? Czy rodzice i najbliż-

si lub społeczeństwo cierpieli z jej powodu i przejmowali się nią?

Wydaje się, że takie

pytanie jest absurdalne i nie na miejscu w rozumieniu naszej współczesnej moralności
i bez zastanowienia można by na nie odpowiedzieć twierdząco. Czy rzeczywiście jed-
nak odpowiedź może być tak jednoznaczna, skoro np. jak podaje Plutarch (II w. n.e.),
następca legendarnego króla rzymskiego Romulusa, Numa Pompiliusz (715-672
p.n.e.) ustanowił zasadę, że dzieci w wieku poniżej 3 lat nie należy w ogóle opłaki-
wać?

. Zaś Cyceron, jeden z najbardziej znanych pisarzy, filozofów i polityków rzym-

skich (106-43 p.n.e.) pisał w taki oto sposób o śmierci dziecka: „Kiedy małe dziecko

umrze - spokojnie ludzie to znoszą, kiedy w kolebce, ani nawet o tern myślą"

Jak zatem przedstawiała się postawiona powyżej kwestia w świetle antycznych

przekazów źródłowych? Pierwszą sprawą, którą trzeba poruszyć na wstępie, jest

aspekt

demograficzny

śmierci dzieci w starożytnym Rzymie. Sprowadza się on

w zasadzie do pytania o umieralność okołoporodową noworodków i niemowląt.
Czy było to zjawisko dość powszechne i o dużym natężeniu, czy też względnie
rzadkie? Wiadomo, że współcześnie w wielu krajach wysoko rozwiniętych, gdzie
nie występują w zasadzie perinatalne komplikacje, dzięki postępom medycyny i ko-
rzystnym warunkom życia prawie każde przychodzące na świat dziecko ma szansę
dożycia wieku dorosłego. I tak na przykład w Europie w 1975 r. najniższe współ-
czynniki umieralności niemowląt (liczba zgonów dzieci w wieku poniżej 1 roku ży-

Ostatnio na ten temat patrz m.in. K. Hopkins, Death and Renewal. Sociological Studies in Roman
History, Cambridge 1983, s. 217-226; J.-N. Neraudau, La loi, la coutume et le chargrin. Reflexions
sur la morts des enfants, (w:) La mort, les morts et'au - de

dans le monde romain, ed. F. Hinard,

Caen 1987, s. 195-208; M. Golden, Did the Ancients Care when their children Died? „Greece and
Rome" 35, 1988, 2, s. 152-163.

Plutarch, Numa, 12.

Cicero, Tusculanae dusputationes, 1, 39, 93.

Np. J. Holzer, Demografia, Warszawa 1980, s. 222-223.

- 3 4 -

cia przypadająca na 1 000 żywo urodzonych) występowały w Szwecji, Norwegii,

Holandii (9-11 promille), zaś w Polsce wskaźnik wynosił 25 promille

A jak przedstawiała się sytuacja w starożytnym Rzymie, a dokładniej w okresie

cesarstwa, z którego zachowało się więcej źródeł niż z czasów republiki? Otóż wia-
domo na podstawie badań z zakresu paleodemografii i demografii historycznej, że
stosunki ludnościowe w epoce preindustrialnej charakteryzowały się między inny-
mi zjawiskiem wysokiej umieralności noworodków i niemowląt poniżej 1 roku ży-
cia. Ocenia się, że zgony zabierały około 30-40% dzieci (współczynnik 300-400 zgo-
nów na tysiąc), które nie zdążyły dożyć swoich pierwszych urodzin

, co sprawiało

w istotnym stopniu, że przeciętne trwanie życia człowieka od momentu przyjścia
na świat nie przekraczało w Rzymie 30 lat

. W takich warunkach demograficznych

zaledwie około 49 % dzieci dożywało 5 roku życia

, zaś każde małżeństwo musia-

ło mieć przynajmniej 5 dzieci, z których 2 dożywało wieku dorosłego

Czy zatem postawa obojętności wobec śmierci noworodka, o której piszą Plu-

tarch i Cyceron, wiązała się w pewnym stopniu z przyzwyczajeniem do występowa-

nia w Rzymie wysokiej umieralności noworodków i dzieci? I była odpowiedzią i re-
akcją związaną z zachowaniem ładu moralnego oraz ze stoicką refleksją filozoficz-
ną, że śmierć dziecka nie zasługuje na żal i troskę?

Część badaczy świata antycz-

nego, między innymi Robert Garland, Keit R. Bradley, Keith Hopkins, Thomas

Wiedemann, a ostatnio w części Suzan Dixon uważają, że tak i sądzą, iż demogra-

fia szeroko wpływała i warunkowała reakcje uczuciowe i emocjonalne ludzi

. Opo-

wiadają

się

oni

determinizmem

demograficznym,

propagowanym

wcześniej

przez takich historyków, jak na przykład Phillippe Ariès, Edward Shorter, Lawren-

ce Stone, którzy twierdzą, że uczucia i miłość nie występowały często w popula-

cjach preindustrialnych, ponieważ wysoka umieralność czyniła emocjonalne zaan-
gażowanie, szczególnie wobec dzieci, zbyt niebezpiecznym dla jednostek i była nie
do wytrzymania dla społeczeństw

. Innymi słowy, aby zachować umysłową rów-

nowagę, rodzice byli zmuszeni do ograniczenia stopnia ich psychicznego zaanga-

5 Np. T. Parkin, Demography and Roman Society, Baltimore 1992, s. 92 i nn.
6 Ibidem.
7 B. Frier, Roman Life Expectancy: Ulpian's Evidence, „Harvard Studies in Classical Antiquity",

86, 1982, 213 i nn., tenże, Roman Life Expectancy: the Pannionian Evidence, „Phoenix" 37, 1983,
328 i nn.

8 Ibidem.
9 K. Hopkins, op. cit., s. 226.
10 R. Garland, The Greek Way of Death, London 1985, s. 80-86; K. Bradley, Wet-Nursing at Rome:

a Study in Social Relations, (w:) The Family in Ancient Rome, ed. B. Rawson, London 1986, s.
126-220; K. Hopkins, op. cit., s. 222-226; Κ. T. Wiedemann, Adults and Children in the Roman Fa-
mily, Baltimore 1992, s. 99 i nn.

11 Ph. Ariés, L'Enfant et la vie familile sous l'ancien regime, Paris 1960, szczególnie s. 39; E. Shorter,

The Making of the Modem Family, New York 1976; L. Stone, The Family, Sex and Marriage in
England 1500-1800, London 1977.

- 3 5 -

żowania w stosunkach ze swoim potomstwem

. W rezultacie dzieci cierpiały więc

z powodu obojętności swoich rodziców, którą pogłębiał często wśród zamożniej-

szych warstw zwyczaj oddawania dziecka mamkom

Wśród przekazów źródłowych z okresu cesarstwa znajdujemy między innym

jeszcze jedną uwagę Plutarcha z Cheronei (II w. n.e.), która w pierwszej chwili zda-
je się potwierdzać stanowisko współczesnych deterministów. Otóż Plutarch, pisarz
i filozof grecki, wiele miejsca poświęcił w swoich pracach sprawom rodziny i wy-
chowania dzieci. W jednym z utworów, który jest konsolacją (pismo pocieszające
po ciężkiej stracie) zwróconą do żony po śmierci jedynej dwuletniej córeczki, Ti-

mokseny, Plutarch pisał, że przedwczesna śmierć jest bolesna. Najczęściej dotyka

dzieci oraz niemowlęta i może być znoszona ze spokojem, a nawet z obojętnością,

ponieważ nie wiązano z nimi większych nadziei, w przeciwieństwie do dzieci star-

szych

. Tyle Cheronejczyk, który nie wyklucza jak widać faktu występowania cier-

pienia z powodu śmierci, choć każe ją traktować obojętnie. Jego uwagi bez wątpie-
nia są związane z charakterem utworu, który jest konsolacją - pocieszeniem dla
żony. Nie świadczą one jednak - naszym zdaniem - o braku miłości i obojętności
wobec zmarłych i żyjących dzieci. Według Hopkinsa opinia Plutarcha była raczej
zaleceniem filozofa, niż konstatacją okrutnego charakteru powszechnej praktyki

Nie wykluczone, że dla Cheronejczyka być może stanowiła także formę ukrycia
własnego bólu po stracie córki

. Poza tym Plutarch akceptował poglądy stoików,

których teoria panowania nad bólem, utratą sił, śmiercią wywodziła się z idei po-
stępu, zrozumienia człowieka przez niego samego. Taki punkt widzenia kazał więc,
być może, ze spokojem znosić także i zgon dziecka

Czy poglądy Cycerona i Plutarcha były rozpowszechnione w społeczeństwie

rzymskim w czasach cesarstwa? Nie koniecznie. Mamy bowiem także świadectwa
przeciwne, które mówią o przeżywaniu bólu z powodu zgonu dzieci

. I tak na

przykład Horacy (65-8 p.n.e.) w jednym z utworów pisał, że śmierć dziecka łamała

serca rodzicom

. Podobną uwagę znajdujemy także u Seneki, gdzie czytamy, że oj-

cowie ciągle boleśnie przeżywają śmierć swoich dzieci, chociaż - dodaje pisarz -
powinni się już przyzwyczaić do powtarzających się często tragedii

. W tej ostat-

12 Ibidem.
13 Ibidem.
14 Plutarch, Consolatio ad uxorem, 8.
15 Κ. Hopkins, op. cit., s. 226.
16 Ibidem.
17 L. Rosenmayr, Les étapes de la vie, Communication", 37, 1983, s. 93.
18 Np. J.-N. Nereudau, op. cit.,; M. Golden, op. cit.
19 Horatius, Epistulae, 1, 7, 2-4.
20 Seneca, Consolatione ad Marciam, 9, 2.

- 3 6 -

niej informacji, oprócz poświadczenia faktu opłakiwania dzieci, zawarta jest także
wiadomość o ich bardzo częstych zgonach.

Poza przekazami literackimi istotnym źródłem dla omawianego problemu są ła-

cińskie napisy nagrobne, których zachowało się z okresu cesarstwa kilkaset tysię-
cy. Wzniesienie epitafium służyło uczczeniu pamięci zmarłego. Było reakcją emo-
cjonalną i uczuciową na śmierć danej osoby, jak również aktem kulturowym, któ-
ry odzwierciedlał status zmarłego i jego społeczną ocenę w rodzinie oraz w społe-
czeństwie

Analiza obejmująca inskrypcje, gdzie podany jest m.in. także i wiek zmarłego

pokazuje, że małym dzieciom, a szczególnie niemowlętom (w wieku do 1 roku ży-

cia) stosunkowo bardzo rzadko wystawiano epitafia

. Fakt ten jest tym bardziej

frapujący, iż występowała wówczas, jak już wspominano wyżej, bardzo wysoka
umieralność okołoporodowa niemowląt, która jednak nie znalazła potwierdzenia
w omawianych danych źródłowych. Ocena demograficzna wiarygodności struktu-
ry zgonów według wieku zmarłych występujących na nagrobkach wskazuje na ist-
nienie silnych zniekształceń w zachowanym materiale epigraficznym. Są to między
innymi zaniżona reprezentacja zgonów niemowląt i dzieci do lat 10 oraz nadrepre-
zentacja ludzi starych w wieku powyżej 60 lat

I tak na przykład na 15 616 nagrobkach z Italii z okresu kilkuset lat występuje

zaledwie 1,3 % niemowląt w wieku poniżej 1 roku życia

. Podobnie jest także w in-

nych, zachodnich częściach Imperium rzymskiego, np. w prowincjach afrykań-
skich, gdzie ogółem zachowało się około 18 056 nagrobków, zaledwie 0,4 % to epi-
tafia niemowląt; w Galii na 1204 epitafia - 1 % stanowią inskrypcje niemowląt;
w Hiszpanii 2396 epitafiów - 0,4 % nagrobki dzieci

itd. W sumie zgony niemow-

ląt w żadnej z prowincji nie przekraczają w zasadzie wśród ogółu zmarłych 1 %

Fakt ten świadczy, jak się wydaje, wydatnie o uczuciach, a także zwyczajach po-
grzebowych i stosunku do śmierci małych dzieci. Ich nieliczna reprezentacja wśród
ogółu zmarłych z epitafiów sugeruje, być może, że były one mniej cenione i opłaki-
wane, niż starsze dzieci i dorośli

. Jednakże epitafia niemowląt są mimo wszystko

wyrazem upamiętnienia śmierci, opłakiwania i żalu. Trudno więc mówić o po-
wszechnej obojętności wobec zgonów dzieci w społeczeństwie rzymskim. Tym bar-

21. Por. np. B. Shaw, The Cultural Meaning of Death. Age and Gender in the Roman Family, (w:) The

Family in Italy from Antiquity to Present, eds. D. Kertzer, R. P. Sailer, New Haven 1992, s. 67.

22. W. Suder, A Study of the Age and Sex Structure of Population in the Western Provinces of the Ro-

man Empire, Wroclaw 1990, s. 13 i inn.

23. Ibidem.
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Ibidem.
27. Np. T. Wiedemann, op. cit., s. 17-19.

- 3 7 -

dziej, że reprezentacja niemowląt na epitafiach jest zróżnicowana w zależności od
wielkości miejscowości, z których pochodzą. Otóż silniejsza jest w dużych mia-
stach, a słabsza w małych miejscowościach o tradycyjnej, konserwatywnej kultu-

rze

. Trzeba także dodać, że na epitafiach chrześcijańskich dzieci jest proporcjo-

nalnie znacznie więcej, niż na inskrypcjach pogańskich

Pomimo

że procent inskrypcji dedykowanych niemowlętom jest zróżnicowany

w prowincjach rzymskich, to świadczy on wyraźnie, obok innych źródeł, o wystę-
powaniu faktu celebracji śmierci małych dzieci i nieobojętnym stosunku uczucio-

wym do nich w rodzinach i w społeczeństwie rzymskim w okresie cesarstwa. Na

erekcję nagrobków oraz miejsce w rodzinę wpływała pozycja, jaką zajmowali
w społeczeństwie, w życiu publicznym, pełnione funkcje itp. Edgar Morin pisał

w swojej pracy L 'homme et la mort, że cierpienie wywołane przez czyjąś śmierć po-

jawia się tylko wtedy, gdy zmarły jako jednostka był znany i obecny. Im bardziej
zmarły był bliski, im bardziej było się z nim zżytym, im większe były więzy rodzin-
ne, tym gwałtowniejsze jest cierpienie; brak zaś emocji lub jest ich niewiele, gdy
śmierć dotyka jakiejś istoty anonimowej, a taką było często niemowlę. W społe-
czeństwie starożytnego Rzymu śmierć dziecka, jeśli chodzi o uroczystości pogrze-
bowe, wywoływała względnie mniejszy oddźwięk, niż zgon osób ze starszych grup

wieku

, nie oznaczało to jednak braku żalu po śmieci noworodków i niemowląt,

o czym świadczą między innymi tysiące epitafiów łacińskich i innych źródeł. Tak
więc

hipoteza

determinizmu

demograficznego,

mówiąca

obojętności

wobec

śmierci niemowląt, nie znajduje potwierdzenia w świetle źródeł rzymskich

28 T. Shaw, op. ciî.,s. 73-77.
29 Ibidem.
30 E. Morin, L'homme et la mort, Paris 1970, s. 41.
31 M.in. wg J.-N. Neraudau, op. cit.; M. Golden, op. cit.

- 3 8 -

Jarosław Barański

Motyw Tańca Śmierci

O kulturowej erozji figury wyobraźni

„ Skoro człowiek umrze, wówczas to,

Co my trupem nazywamy, któremu się

Wypada rozłożyć i rozpaść, i rozwiać

Na wszystkie strony, wytrzymywać

Zwykło dość długi czas"

Platon, „Fedon"

Quod fuimus, estis, quod sumus, eritis.

„Legenda o trzech zmarłych i trzech żyjących"

1. La Danse Macabre.

Motyw Tańca Śmierci był splotem wielu figur religijnej i ludowej wyobraźni,

charakterystycznej

dla

późnego

średniowiecza.

Najbardziej

jednak

urzekające

w tym motywie jest to, iż jego treść wypełnia średniowieczna melancholia, a formę
nadaje renesansowa konwencja przedstawienia plastycznego. U jego podstaw leża-
ło wyobrażenie ciała martwego jako rozkładających się zwłok oraz fascynacja
zmysłem wzroku. To właśnie zmysłowe doznanie ciała martwego i jego reprezenta-
cja w sztuce plastycznej stanowiły warunek rozwoju motywu Tańca Śmierci w póź-
nym średniowieczu i wiekach po nim następujących. Źródła motywu, który prze-
obraził się w najtrwalszą figurę wyobraźni, do dziś przechowywaną w rudymen-
tach średniowiecznej wrażliwości, są bogate i wielorakie. Wydaje się, że poprzedza-
jąca Taniec Śmierci o orientalnym pochodzeniu legenda O trzech zmarłych i trzech
żyjących była silną inspiracją dla ukształtowania wizerunku śmierci. W legendzie
tej spotykają się żywi z umarłymi, lecz ich wzajemna obcość i odmienność jest je-
dynie pozorna, bowiem określona przez upływający czas. Martwi mówią do ży-

- 3 9 -

wych: „Tym jesteście, czym byliśmy my, tym jesteśmy, czym wy się staniecie".
W ten oto sposób przenika do średniowiecznej wrażliwości wątek upływającego
czasu i niechybnej śmierci. Czas, który mierzy ludzką codzienność, żywi swą ułu-
dą, a jednocześnie lęka upływem. Jedyne, co jest pewne w chwiejnej doczesności,
to śmierć: „Mors certa, hora incerta". Wątki przemijania i śmierci stanowiły szczel-
ne horyzonty Tańca Śmierci: marnością był czas ludzki wobec wieczności Boskiej,
nicością życie śmiercią zamknięte wobec Boskiej nieśmiertelności. Średniowieczna
melancholia jak w różańcu odmawiała przemijanie. Pisał w XII wieku Bernard

z Morlay:

"Gdzież są Mariusz i Fabrycjusz, któremu złoto było obce?

Gdzież jest zaszczytna śmierć i wielkopomny czyn Paulusa?
Gdzież jest boski głos Filipek, gdzie niebiański głos Cycerona?
Gdzież jest przychylność Katona dla obywateli i jego gniew na rebeliantów?

Gdzie jest Regulus? I gdzie Romulus albo gdzie Remus?"

Nic po nich nie pozostało. Przepadli z tego świata wraz ze swoją sławą, potęgą

i bogactwem. Jedynie ich imiona przetrwały: „Wczorajsza róża istnieje tylko
z imienia, imiona tylko puste zostały". Śmierć jest imieniem róży, już pustym zna-
kiem ich minionego życia, który przechowywany jest jedynie na cmentarzu. Pa-
mięć ludzka zawodzi z upływem czasu, lecz i cmentarz nie jest wiecznym spoczyn-
kiem ludzkich imion: cmentarze są nieustannie przebudowywane na potrzeby
współczesnych. Być może dlatego u Villona pojawia się nawet i ta nuta silniejszej
melancholii: „Hiszpaniey król ów nieprzezpieczny, Którego miana iuż nie po-
mnę..."

Przemijanie jest naoczne, każdego dnia, każdego roku nie skąpi ono swoich

znamion. Świat jest wypełniony znakami i oznakami, które zapowiadają nadejście
końca urody, końca sławy i bogactwa, wreszcie - końca życia, jak również samego
świata. Są one naoczne i bezpośrednie w swej wymowie. Średniowiecze ufało zmy-
słowi wzroku

i uczyniło z niego zmysł dostępny dla prawdy i piękna. Kto chce -

ujrzy, a każdy powinien widzieć naoczne świadectwo kruchości świata doczesnego.
To jest jedyna prawda, którą człowiek widzi, a która mówi o ułudzie świata.

Dlatego wyobrażenie ciała żywego, jak i ciała martwego utkane było z jakości

doznania zmysłu wzroku. Św. Augustyn pisał: „Czym jest piękno ciała? Polega ono

J. Huizinga, Jesień średniowiecza, Warszawa 1996, s. 169.

Ibidem, s. 170.

Jest więc znamienne, iż „Jedyną dziedziną, w której zaznaczył się pewien postęp była okulistyka,
zarówno gdy chodzi o operacyjne leczenie zaćmy, jak i stosowanie okularów". Por. A. S. Lyons,
R. J. Petrucell, Ilustrowana historia medycyny, Warszawa 1996, s. 335.

- 4 0 -

na proporcji części, której towarzyszy słodycz barwy"

. Doznać piękna ciała ludz-

kiego można jedynie dzięki zmysłowi wzroku; powłoka skórna oraz budowa ciała
stają się średniowiecznymi przedmiotami zmysłowego podziwu. Inne zmysły się nie
liczą, ba!, zmysł dotyku może kusić grzesznym pożądaniem bądź oparciem dla
wszelkiej innej nieczystości i chorób. Tomasz z Akwinu również podziela ów po-
gląd: człowiek jest piękny, ponieważ ma wyprostowaną postawę, aby dzięki temu
wzrokiem „swobodnie poznawał we wszystkich kierunkach przedmioty zmysłowe,

tak niebieskie, jak ziemskie"

. Echa ludzkiej geometrii Polikleta, Lizypa i wreszcie

Witruwiusza przemawiają w Livre deportraiture Honnecourta.

Jeśli więc możemy podziwiać wzrokiem piękno ciała, ten sam zmysł daje nam

świadectwo jego brzydoty

. Choroba i śmierć dostarczają jakości zmysłowych, któ-

re zaręczają o przemijaniu i chwiejności ludzkiego losu oraz potwierdzają, iż ciało

-jak pisał Grzegorz Wielki - to „szkaradne odzienie duszy". Ciało chore jest za-

powiedzią śmierci: „W średniowiecznym świecie trąd potwierdza, aż po naoczną
oczywistość, że być chorym to tak samo jak być trupem: ciało zniszczone, rysy
zniekształcone, wysięki. Rozkład nie jest tu jedynie tajemnym mechanizmem cho-
roby, jej powolnym postępowaniem w zakamarkach organów; jest również jej stro-
ną jawną, jej potworną inscenizacją"

. Ciało chore, ciało martwe to teatr rozkładu

i gnicia, na scenie której robactwo, larwy, a nawet węże odnajdują pożywienie. Ma-
kabryczne doświadczenie tego, iż ciało człowieka staje się pożywieniem zwierząt,
żyjących rozkładem chorych tkanek bądź trupów, odnajdywało wszędzie swój wy-
raz tam, gdzie pojawiał się temat cierpienia, choroby i śmierci. Tak też przedstawiał

piekielne cierpienie Dante:

"Nędznym, co w świecie żyli nieżywotnie,
Rój os i przykra kąsa ciało mszyca;
Jęczą, gdy ból im do żywego dotknie.
Od tych ukąszeń krew tryska na lica,
Którą u stóp ich łzami napojoną
Kłąb glist natrętnych kołduny nasyca"

Trudno nie docenić obecności pospolitych robaków w życiu codziennym kilku

stuleci, w których kształtował się motyw Tańca Śmierci. Musiały być powszechne

U. Eco, Sztuka i piękno w średniowieczu, Kraków 1994, s. 47.

Ibidem, s. 138.

Por. J. Le Goff, Świat średniowiecznej wyobraźni, Warszawa 1997.

G. Vigarello, Historia zdrowia i choroby. Od średniowiecza do współczesności, Warszawa 1997, s.
11.

Dante Alighieri, Boska komedia, przekł., E. Porębowicz, Warszawa 1959, s. 36.

- 4 1 -

i uporczywe, szczególnie tam, gdzie gromadzono żywność bądź odpadki. Aż do
XVI wieku podstawowym jadłem było mięso, ryby, ser i masło. Nie ulega jednak
wątpliwości, iż rozkład nie zakonserwowanego jedzenia był czymś tak codziennym,
jak pojawiające się w nim insekty. Pozostawiło to głęboki ślad w wyobraźni ludo-

wej: Carlo Grinzburg opowiada historię młynarza Menocchio, który w zeznaniach

przed inkwizytorami snuje swój mit powstania świata, twierdząc „iż na początku
ten świat był niczym i że z wody morskiej ubity został jak piana, i ściął się niby ser.
z którego zrodziło się potem mnóstwo robaków, i robaki te stały się ludźmi..."

Średniowieczna codzienność dostarczała inspiracji dla makabrycznej wyobraź-

ni: umierający ludzie na ulicach, działania wojenne, nieustanne ekshumacje na
cmentarzach, różne obyczaje pochówku bądź przechowywania zwłok, pustelnicz-
ki umierające za życia w domkach przy kaplicach cmentarnych, publiczna kaźń
ciała. Le Goff puentuje ten świat: „kończące średniowiecze potyka się o trupa"

Lecz znikomość życia i nieuchronność przemijania zagęszczała się w wyobraźni lu-
dowej dzięki przede wszystkim kazaniu i rozdawanej podczas mszy kartce ulotnej,
na której metodą drzeworytnicza uzyskiwano żywe i zmysłowe przedstawienie
śmierci, nie stroniące od przesadnej teatralizacji, której zadaniem było ofiarowanie
bogactwa wymownych znaków. To odkrycie późnego średniowiecza - drzeworyt,
upowszechnia motyw śmierci i nadaje mu czytelną i obrazową treść. Wieki średnie
coraz silniej dążyły do obrazowości. Najpierw pojawiły się zwoje zwane exultetami
iluminowane w XI i XII wieku. Podczas mszy chór intonował hymn słowami
„Exultet iam angelice turba caelorum", a diakon rozwijał gruby rulon pergaminu,
na którym „zapisany był tekst hymnu, a drugą stronę zdobiły liczne ilustracje, któ-
re wierni mogli oglądać werset po wersecie"". Zamiłowanie do obrazowości wzma-
gało się również dzięki tzw. żywym obrazom, misteriom, dramatom liturgicznym.
Oczy średniowiecznego człowieka chłonęły prawdę objawioną i prawdę tego świa-
ta. Ówczesny melancholik „swoje współczucie wyrażał czynnie, za sprawą szcze-
gólnej orkiestracji śmierci. Przed katedrą Nôtre-Dame paryżanie oglądali srodze

realistyczne misteria pasyjne, aktora, który grał Jezusa, często smagano aż do

krwi"

. Należy bowiem zbliżyć się do ciała Chrystusa, aby zobaczyć, jakie znaki

są przekazywane.

Pierwsze plastyczne przedstawienia motywu śmierci pojawiają się na freskach

z kościoła opactwa La Chaise Dieu w Owernii (1390-1410). W 1424 r. temat ten jest
treścią malowidła ściennego w krużgankach cmentarza Niewiniątek w Paryżu. Na
owym, zniszczonym w XVII wieku, malowidle śmierć, jeszcze jako śmierć własna

C. Grinzburg, Ser i robaki, Warszawa 1989, s. 99.

10 J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1995, s. 361
11 J. Heers, Święta głupców i karnawały, Warszawa 1995, s. 40.
12 R. Sennett, Ciało i kamień. Człowiek i miasto cywilizacji Zachodu, Gdańsk 1996, s. 137.

- 4 2 -

ludzi, szczerzyła zęby do przedstawicieli różnych stanów i wzywała ich aby towa-
rzyszyli jej w śmiertelnym tańcu. W 1449 roku książę Burgundzki każe wystawić
w swym pałacu w Brugge spektakl Tańca Śmierci. W 1485 roku Guyot Marchant

ozdabia drzeworytami pierwsze wydanie La Danse macabre

. Wszędzie prócz mo-

tywu śmierci pojawia się także motyw tańca. To jeden z wielu niewiadomych ele-
mentów gry średniowiecznej wyobraźni, posiadający wiele źródeł swej kulturowej
obecności.

Taniec był fizyczną ekspresją ludu, ciemną stroną ludzkiej zmysłowości. Jedy-

nie w tańcu zmysł dotyku i ruchu mógł publicznie stać się źródłem doznania. Tań-
czono wszędzie, nie szczędząc miejsc sakralnych, jak kościół czy cmentarz. Tańczo-

no podczas procesji i misteriów, karnawałów głupców i wszelkich świąt. Bodaj naj-

częściej w tańcu trzymano się w silnym uścisku za ręce i tworzono kręgi, które wi-
rowały w szaleńczym tempie, dostarczając tańczącym zmysłowych podniet. Krąg
tworzyli wszyscy, bez względu na wiek i stan, równi w rytmie tańca. Zabawy te
przetrwały w późniejszych sabatach wiedźm i czarownic, w których to „świętach na
opak" uczestniczyli członkowie wszystkich stanów, czerpiąc z tańca seksualną pod-
nietę, łamiącą wszelkie społeczne bariery. Być może owa równość wobec rytmu
tańca, równość w doznaniu podniet seksualnych kojarzyła się z równością wszel-
kich stanów wobec śmierci. Być może krąg taneczny odpowiadał w średniowiecz-
nej i renesansowej wyobraźni kołu fortuny, które przetaczało się przez ludzki ży-
wot, zaświadczając o kruchości pozycji społecznej i znikomości doczesnych dóbr.
Przemijanie winno również posiadać swoją zmysłową dynamikę. Być może to wła-
śnie taniec ją dostarczał.

Pomimo powszechności tańca, był on niemile widziany przez kościelną hierar-

chię. Taniec nie tylko budził mroczne podniety, które trudno było oswoić i nad ni-
mi zapanować, ale również w zabawach karnawałowych przedstawiał „świat na
opak": w nich każdy żebrak mógł tańczyć z biskupem, każdy grzesznik ze świętym,
każdy plebejusz ze szlachcicem. Taniec budził radość i śmiech, dystansujący do sa-
kralnego porządku doczesności. Odwracał porządek rzeczy i parodiował to, co
w nim uświęcone. Pewnie dlatego Jean Baptiste Thiers twierdził, iż Szatan, „wielki
mistrz

wszelkiej

niepowściągliwości", na

pokuszenie podarował

ludziom

taniec.

A Jan Chryzostom przekonywał, iż Bóg inny cel nadał ludzkim nogom: nie do tań-

ca, lecz do skromnego chodu

. Plebejska przewrotność tańca w karnawale głup-

ców posiada tę samą siłę, co przewrotność śmierci, kwestionującej w sakralnym ge-
ście wszelkie wartości i dobra życia doczesnego.

13 J. Huizinga, op. cit., s. 176.
14 J. Heers, op. cit., s. 49.

- 4 3 -

Lecz tańce zmarłych, tańce śmierci nawiązywały do starego obyczaju: „z całą

pewnością za ich pierwotne źródło należy uznać starodawny obyczaj tańczenia
przy grobach bohaterów, później zaś męczenników w rocznicę ich śmierci"'

. Tań-

czono zataczając nad grobem krąg postaci trzymających się za dłonie. Tradycyjne
pogańskie miejsca pochówków zakreślały dwa kręgi: pierwszy, wokół samego gro-
bu otulonego kamieniami; drugi, wokół całości obramowanej kamienną granicą.
Wydaje się więc, że przestrzeń sakralnego miejsca wyznaczyła przestrzeń ekspresji

tanecznej.

Splata się taniec ze zwłokami ludzkimi w bogatej figurze wyobraźni - w La

Danse makabre. Czy jest więc zaskakujące, że znakiem śmierci staje się przedsta-

wienie szkieletu? Przecież ludzkie kości, uderzające grozą bieli, to jedyne, co z czło-
wieka pozostanie, gdy rozkład i robactwo dokończy swego dzieła. A poznać śmierć
i odczuć ją, to przede wszystkim ją zobaczyć. To naoczne świadectwo marności
ludzkiego ciała, które rozpada się na kości, a następnie w proch się obraca. Pył
ludzkich szczątków staje się kolejną obsesją zmysłową późnego średniowiecza. A te
potwierdzają niezwykle przekonywująco i przejmująco, iż wobec śmierci każdy,
niezależnie od majątku i pozycji społecznej, jest równy tak, jak równe wobec siebie
są szkielety zmarłych, jak równe są wobec siebie ziarenka pyłu. Na nagrobku kar-
dynała Lagrange z 1402 roku widnieje przedstawienie rozkładających się zwłok
oraz napis: „Jaki masz powód do dumy? Jesteś prochem i rychło będziesz podob-
nym do mnie cuchnącym trupem, pokarmem robactwa".

Jeszcze w połowie XI wieku śmierć w sztuce plastycznej była jedynie zmarłym

człowiekiem, po którym nie widać ani znamion śmierci, ani rozkładu zwłok. Na
miniaturze w rękopisie Apokalipsy z St.-Sever, zatytułowanej Glos drugiej trąby

anielskiej, zmarli leżą w bezkształtnych pozach, z rozrzuconymi nienaturalnie ra-

mionami i nogami, z otwartymi (może z przerażenia) ustami i zamkniętymi powie-
kami (wyglądają jak oślepli śmiercią). W 1493 roku Michael Wolgemut ilustruje

drzeworytami Liber cronicarum Hartmanna Schedelsa. Na jednym z nich (Taniec

szkieletów) widzimy taneczny krąg szkieletów trzymających się za dłonie (rye. I)

Nie są to jednak „czyste" szkielety. Każda z pięciu postaci drzeworytu przedstawia
sobą inny stopień rozkładu zwłok: gnijąca skóra zachowana jest na różnych czę-
ściach ciała; także włosy u jednych postaci są szczątkowe, u innych nawet bujne;
z otwartych wnętrzności wydobywają się jelita; ciało leżącego trupa (być może do-
piero powstającego z grobu na głos tańca i muzyki - jeden ze szkieletów gra na in-

strumencie)

toczone

jest

przez

robactwo, symbolicznie przedstawione przez małe

węże.

15 J. Heers, op. cit., s. 119.
16 Kserokopie rycin ze zbiorów własnych.

- 4 4 -

Rye.
1.

Na drzeworycie (bez tytułu) Albrechta Durera z 1510 roku widzimy już jedne-

go trupa symbolizującego śmierć, którego ciało gnije odpadającymi płatami skóry,
obnażając rozkład wewnętrznych organów. Śmierć niesie w dłoni klepsydrę i poka-
zuje lancknechtowi jego upływający czas życia. Nie oszczędza nawet władców tego
świata: Hans Holbein Młodszy unaocznia Śmierć w szacie błazna, podskakującą
w błazeńskim tańcu i uporczywie przeciągającą królową na swoją stronę zaświatów
(Taniec śmierci, 1540). Na miedziorycie Heinricha Aldegrevera Śmierć i biskup,
jednym z serii ośmiu miedziorytów pt. Potęga Śmierci z 1541 roku, zwłoki ulegają-
ce rozkładowi, z wielką klepsydrą w dłoni, w tanecznym kroku uprowadzają bisku-
pa (ryc. 2). Ani potęga władzy w życiu doczesnym, ani potęga urody, ani potęga
miłości nie może oprzeć się władzy śmierci. Śmierć przychodzi po wszystkich, rów-
nież po piękne kobiety, manifestując przerażający w wyglądzie koniec ludzkiego
nie tylko żywota, ale także ciała. Widzimy to na miedziorycie Monogrammiste

- 4 5 -

Rye.
2.

Mort alia facta peribunt z po-

czątku XVI wieku, na którym
niezwykłej urody kobieta podzi-

wia w lustrze odbicie swego na-

giego ciała, a z kąta pomiesz-
czenia wychyla się jej własna
śmierć. Na miedziorycie Hansa

Selbalda Behama Śmierć i śpią-

ca kobieta z 1548 roku nawet

piękno nagiej kobiety nie jest

stanie

zawładnąć

śmiercią,

może

już

Śmiercią,

która

skrada się nocną porą jak ko-
chanek, choć pała jedynie żądzą

zniszczenia urody w trupim roz-

kładzie ciała (ryc. 3). Również
na

drzeworycie

tegoż

samego

autora

Godzina

śmierci

albo

śmierć i para kochanków z 1522
roku Śmierć przybywa do łoża
miłosnej

uciechy.

Przerażona

kobieta

wygląda

przez

okno,

a jej kochanek ze szpadą

Ryc.
3.

- 4 6 -

w dłoni leży martwy, bezbronny

w swym kunszcie rycerskim wo-

bec nieubłaganego końca.

Motyw

Tańca

Śmierci

krzepnie w ludzkiej wyobraźni

codziennej i artystycznej. A jed-

nak taniec wielu szkieletów co-
raz

wyraźniej

ustępuje

jednej

postaci,

spersonifikowanej

Śmierci, która prowadzi swych
wybrańców w zaświaty. Prowa-
dzi nie zważając na pozycję
społeczną,

urodę,

męstwo

ani

na wiedzę lekarską. Na drzewo-

rycie

Hansa

Holbeina

Medice,

cura te ipsum z 1554 roku (ryc.

4) widzimy Śmierć wraz ze star-
cem w domu medyka. Ów, ode-

rwany

lektury

medycznej

księgi, ogląda niesione przez

Ryc. 4.

Śmierć szklane naczynie, w któ-

rym

prawdopodobnie

znajduje

się mocz chorego. Lecz Śmierć nie towarzyszy choremu u medyka po to, aby zna-
lazł on uzdrawiającą pomoc, ale przyprowadza go po to, aby medyk potwierdził je-
dynie oznaki śmierci chorego. Drzeworyt ten znajdował się w księdze 53 innych
pod znamiennym tytułem Icônes mortis. Motyw ten pojawił się również na począt-
ku XVI wieku na ściennym obrazie klasztoru w Bernie. Na tym przedstawieniu,

autorstwa Niklausa Manuela, Śmierć z otwartą paszczą jak dzikie zwierzę chwyta

medyka za ramię i piszczelą niszczy pojemnik szklany, w którym znajdował się
oglądany przez medyka mocz umierającego. Bezbronność lekarza wobec śmierci
ujawnia się nawet w niewiedzy oznak nadchodzącej śmierci. Dopisane przez mala-
rza słowa są niezwykle czytelne: „Lekarze, jaki by się wam nie należał szacunek, to
jednak śmierć tego nie uznaje. Jej niewidzialna ręka nie przepuści nikomu, którego
żywot jest przesądzony"

17 Kronika medycyny, Warszawa 1994, s. 136.

2. Erozja motywu Tańca Śmierci.

Jeszcze w XVII wieku nieznany niemiecki twórca przedstawia na miedziorytach

klasyczny Taniec Śmierci: kobiety na przemian ze szkieletami, trzymając się za dło-
nie, tańczą w kręgu wokół zmarłego leżącego w trumnie. Miedzioryt okraszony jest
motywami związanymi z grzechem pierworodnym Adama i Ewy, śmiercią Chry-
stusa na krzyżu i (prawdopodobnie) zapowiedzią sądu ostatecznego. Główny plan
otaczają sportretowani wraz ze Śmiercią przedstawiciele różnych stanów w naj-
przeróżniejszych

krokach

tanecznych.

Całości

patronuje

symbolika

upływającego

czasu z zegarem i klepsydrą. Jednak kolejne wieki oferują plastyczne przedstawie-
nie Śmierci już nie na usługach ludowej wyobraźni, lecz jako grę wyobraźni arty-
stycznej, w której wątki i motywy oraz symboliczne rekwizyty przeplatają się, za-
łamując dawniejszą spoistość przedstawienia. Ono powoli ogałacane jest także
z makabrycznych akcesoriów zmysłowości: pierzcha obraz rozkładu ciała i we-
wnętrznych organów, w niepamięci kryje się żarłoczne robactwo, a swoista „orkie-
stracja" śmierci chyli się zazwyczaj do jednego gestu.

U Rembrandta Śmierć jest żebrakiem, który pokazuje miłosnej parze klepsydrę

z upływającym czasem, żebrząc o ich życie {Kochankowie i śmierć, 1639), u Schel-

lenberga {Zniszczona miłość, 1785) Śmierć zarzuca sieć na baraszkującą w trawie

parę kochanków; u Chodowieckiego {Dziecko z serii Totentanz, 1791) Śmierć ze
skrzydłami porywa z kolebki dziecko w obecności śpiącej matki, porażonej bólem
cierpiącego maleństwa. U Rethela Śmierć grająca na piszczeli przygrywa umiera-
jącym i przerażonym ludziom na balu maskowym podczas pierwszych oznak epi-
demii cholery na przełomie 1847 i 1848 roku w Paryżu {Śmierć- dusiciel, 1851);
u Klingera Śmierć w dzikiej żądzy kolumną zabija stłoczonych ludzi {Trzeciaprzy-
szłość, 1880); u Muncha Śmierć jest kochankiem zmysłowo obejmującym nagą ko-
bietę; na obrazie Waltera Crane'a Śmierć-żniwiarz (1900-1909) olbrzymia ludzka
postać z czarnymi skrzydłami kosą zamierza się na drobne istoty ludzkie przemy-
kające w źdźbłach trawy; u Kubina jawi się jako zmora przemieszczająca się po wy-
marłym na skutek działań wojennych mieście {Stracone miasto, 1916). Coraz silniej
pojawiają się w sztuce obce Tańcowi Śmierci elementy symboliczne i wątki wyobra-
żeniowe: na obrazie Gustave Doré Życie i Śmierć grają w kości (1898) na okręcie
klęcząca kobieta przygląda się rzuconym przez siebie kościom, a stojąca pewnie
Śmierć w szacie z kapturem o trupiej czaszce szykuje się do bodaj zwycięskiego

rzutu. Renesansowo-oświeceniowy motyw paktu, zakładu i gry ze Śmiercią zastę-

puje taniec z Nią, świadcząc o tym, iż śmiertelny wyrok może być odwołany, prze-
łożony bądź oddalony w czasie.

Artystyczna wyobraźnia nie jest wolna od cywilizacyjnych przemian: nie tylko

historyczne zdarzenia przeobrażają sacrum, naznaczając ją stygmatami przeraża-

- 4 8 -

jącej codzienności wojny czy re-
wolucji, ale również przemiany
społeczne

odciskają

piętno

kulturowej

ilustracji

Śmierci.

Na rycinie Emila Nolde'a Cho-

ry, lekarz, śmierć i diabeł (1911)
widzimy

umierającego,

Śmierć

oraz diabła, jakby paktujących

z lekarzem o pacjenta (ryc. 5).

W świat sacrum wchodzi lekarz
jako jedyna postać życia co-
dziennego,

która

potrafi

zmie-

rzyć się z potęgą Śmierci bądź
rości sobie do tego pretensje.

Jest

istotny

kulturowy

sy-

gnał, że tradycyjnie rozumiane
sacrum rozpada się, profanując
się w roli zawodowej lekarza.
Wiele lat później wzmocni ów

Ryc 5.

sygnał Andreas Paul Weber

grafice

guten

Glauben

(1956/58), na której lekarz z oślim łbem, okularami i strzykawką założoną na ra-
mię jak broń, trzymaną rękoma zakończonymi kopytami, stoi na księgach medycz-
nych, a wokół niego w tanecznym kręgu poruszają się uniesione nad księgami,
u stóp lekarza, drobne, rozradowane makabryczną zabawą szkielety (ryc. 6). To le-
karz współcześnie dysponuje atrybutami Śmierci i może ją zadawać nawet w dobrej

wierze, w przekonaniu, które obce było dawnej Śmierci. Erozja tradycyjnego mo-

tywu jest tutaj znamienna: 1) to nie Śmierć jest podmiotem zdarzeń, lecz lekarz; 2)
to lekarz włada mocą panowania nad ludzkim życiem, a nie Śmierć; 3) Ona jest na
usługach lekarza, a nie on Nią zniewolony i zaświadczający jedynie o Jej nadejściu.

Dawne wyobrażenie rozpadło się pod naporem naukowo-technologicznych prze-

mian i stało się w swych symbolicznych rudymentach jedynie makabrycznym określe-
niem codzienności. Przemijanie, rozkład ciała i znikomość doczesności przestały być
eksponowane w wyobraźni człowieka jako atrybuty obecności sacrum w życiu codzien-
nym. Jeśli więc ma miejsce Taniec Śmierci, to, jak w innej grafice Webera - Intensivsta-

tion, jest to makabryczny taniec lekarzy, reanimujących w dzikiej żądzy panowania nad

życiem, resztki człowieka, w których tli się jeszcze niechybnie gasnące już życie.

Jakie są przyczyny rozpadu tak silnej i przez wieki panującej figury wyobraźni,

jaką był Taniec Śmierci? Wydaje się, że istnieją dwie istotne: pierwsza związana jest

- 4 9 -

Ryc.
6.

przemianami

obyczajowymi,

które odsuwają z doznania zmy-
słowego

umieranie

człowieka,

jego śmierć i martwe ciało, osła-
biając i opróżniając z treści zmy-
słowych

ludzką

wyobraźnię

„Obraz śmierci zmniejsza się jak
zamykająca się przesłona apara-

fotograficznego"

;

natomiast

druga wiąże się ze zjawiskiem

wkraczania

dyskursu

naukowe-

go i technologii w świat ludzkiej
wyobraźni i obyczaju, zwanym
medykalizacją śmierci.

Postęp

cywilizacyjny

czyni

dotychczasową

makabryczną

codzienność życiem coraz bar-
dziej

wygodnym,

którym

uczestniczą

masy

społeczne,

a nie ekonomicznie i politycznie

uprzywilejowane

warstwy.

Re-

zultatem tego postępu jest sa-
kralizacja codzienności, która
odwraca

porządek

ideologiczny

zaszczepiony kulturze przez późne średniowiecze: życie codzienne nosi w sobie
wartość samo dla siebie; przemijanie żywota ludzkiego nie jest ani nagłe, ani nie-
odgadnione, a jego tempo można spowolnić, czas - wydłużyć; choroby, ból i cier-
pienie mają swoje przyczyny, które można usunąć - nie należą już do palety mani-
festacji sacrum; motywy działań ludzi wyznaczone są przez społeczny podział pra-
cy, a nie przez tradycyjny porządek uświęcony wyobrażeniem religijnym. Negaty-
wem tej tendencji jest profanacja sacrum, która znamienna jest we wspomnianej
medykalizacji śmierci, gdzie atrybuty świata ponadzmysłowego przejmowane są
przez reprezentantów określonych ról społecznych, w tym przypadku - lekarza.

Od XVIII wieku rośnie powszechne przekonanie o tym, iż choroba nie jest za-

powiedzią śmierci, lecz motywacją do poszukiwania uzdrawiającej interwencji me-
dycznej. Leczenie przywraca zdrowie, a jednocześnie niweczy wyobrażeniowe wię-
zy choroby ze światem sakralnym, z którego pochodziła czy jako kara, czy jako ko-

18 Ph. Aries, Śmierć odwrócona, (w:) Antrolpologia śmierci. Myśl francuska, Warszawa 1993, s. 258.

- 5 0 -

lejna próba czystości moralnej, poświadczająca o znikomości doczesnego życia.
Zmienia się pozycja lekarza i przeobrażają się tradycyjne obyczaje oswajające cho-
robę, umieranie i śmierć. Lekarz z tradycyjnie określonej pozycji osoby, która słu-
ży pomocą przy umieraniu, wkracza w sakralną relację chory - ksiądz i zastępuje
ją relacją codzienności lekarz - pacjent. Lekarz, który od połowy XIX wieku sta-
nie się również osobą ukrywającą śmierć i w XX wieku osobą będącą ostoją śmier-
ci dyskretnej, uzbrojony jest w naukę i technologię medyczną, która może odwró-
cić los, czyli cofnąć zmiany patologiczne organizmu, „wygrywając" z tradycyjną
Śmiercią walkę o ciało człowieka. Przejmuje zatem te insygnia, jakie dotychczas
przynależne były jedynie sacrum, reprezentowane w doczesności przez równie bez-

bronnego wobec niego i także nim onieśmielonego księdza.

Medycyna

jest

wyrazem

tendencji

związanych

postępem

cywilizacyjnym,

a jednocześnie sama kształtuje obyczajowość współczesnej codzienności, rozkłada-
jąc dawny już świat wyobraźni i towarzyszące jej obyczaje, zwyczaje, emocje i ge-
sty. Szpital staje się nie tylko miejscem efektywnych działań leczniczych, ale rów-
nież miejscem umierania. Interwencje medyczne są skuteczne w przeciwdziałaniom
następstw dotąd nieuleczalnych chorób, które nieodłącznie wiązano z aktywnością
sacrum. Medyczne sukcesy terapeutyczne są też zapowiedzią sukcesów w przyszło-
ści w leczeniu pacjentów chorych dziś nieuleczalnie. Medycyna wydłuża ludzkie ży-
cie, definiuje śmierć, relatywizując ją w zmiennym repertuarze oznak i podziałów

na etapy i rodzaje. Technologia medyczna umożliwia to, co kiedyś było jedynie ele-

mentem

fantastycznych

skojarzeń

wyobraźni:

podtrzymywanie

życia

ciała

śmierci pacjenta, transplantacje, w szczególności post mortem. Medycyna jako in-
stytucja zawłaszcza zwłoki ludzkie i dysponuje prawem do ich użytku. Śmierć co-
raz bardziej jest rozumiana jako słabość medycyny, a jej obecność spacyfikowana
jest działaniami instytucji, oddalającymi ją od powszednich ludzkich zabiegów.
Nie ma już miejsca na sacrum, które wpisałoby śmierć w strukturę mitologiczną
czy religijną. Nie paktuje się o życie ze Śmiercią, ani z inną postacią świata sakral-
nego, lecz z lekarzem, firmami ubezpieczeniowymi, sędzią i instytucjami medycz-

nymi.

Współczesne

obyczaje

aktywność

społeczna

medycyny

usuwa

umieranie

i śmierć, a przede wszystkim martwe ciało z kręgu społecznych przedmiotów do-
znań zmysłu wzroku. Nie doznając ich, nie nosimy w sobie tych jakości zmysło-
wych, które mogą być pożywką dla wyobraźni. Obserwujemy jedynie rudy men ty

dawnych

obyczajów,

które są świadectwem erozji tradycyjnej formy wyobraźni

śmierci. Taniec Śmierci nie kojarzy się nam dzisiaj z żadnym wyobrażeniem, a do
tradycyjnego posiadamy tak daleki dystans, iż staje się ono niezrozumiałe, a nawet
kłopotliwie śmieszne. Jego elementy są szklanymi paciorkami, które nawlekamy na
nasze lęki - są grą wyobraźni, która nie obliguje nas jednak do ufności w jej rezul-

tat.

Wyobrażenie śmierci traci swoją obiektywność i powszechność. Interesującą

diagnozę słabnącej wyobraźni sformułował Stanisław Cichowicz: „Wobec śmierci
człowiek rozporządza obrazem bez przedmiotu - ów przedmiot przez wzgląd na
człowieka, którym pewnego dnia sam rozporządzi, jest z kolei bez obrazu. Idea
śmierci posiada własne ideatum, lecz nie jest ono w niej przedstawione. Pusta idea
wchłonie w siebie wszystko, wszystko może poddawać się ślepej idei za jej przed-

miot"

Taniec Śmierci jako wielowiekowa figura kulturowej wyobraźni zamiera wraz

ze zmysłowością współczesnej wyobraźni tam, gdzie nauka i wiedza proponuje
własne figury rozumienia i odczuwania świata człowieka./Dziś możemy powie-
dzieć, że zbliżamy się do czasu, w którym po motywie Tańca Śmierci pozostanie je-
dynie nazwa. Zbyt często jednak desakralizujące tendencje współczesnej kultury
wywołują nostalgiczną krytykę, w której lekarza wraz z jego działaniami realizują-
cymi potrzeby, nadzieje i pragnienia chorych obarcza się odpowiedzialnością za
utratę powszechnych dawniej wyobrażeń oraz demonizuje jego wiedzę medyczną
i umiejętności lekarskie. W tej popędliwej nostalgii za tym, co minione, sztuka le-
czenia jawi się jako tajemna sztuka zadawania bólu, cierpienia i śmierci. Zanikanie
motywu Tańca Śmierci i innych figur przeszłej wyobraźni nie jest bowiem sympto-

mem erozji samej kultury, która wyzwala jedynie drzemiące w jej porach demony

współczesności - każde czasy mają własne demony. Czy można bowiem nazwać
erozją kultury tendencje, jakie przynoszą powszechną i racjonalną praktykę dba-
łości o zdrowie i życie? Czy nie warto zapłacić cenę śmierci wyobraźni za życie po-
koleń? Nostalgia za minionym sacrum jest przecież złudna: usilnie pragnie zapo-
mnieć o profanum, które wyniosło dawne wyobrażenia do sfery świętości. A prze-
cież zanik motywu Tańca Śmierci jest przede wszystkim potwierdzeniem historycz-
nej śmierci dawnego profanum.

19 St. Cichowicz, Śmierć: gwałt na idei lub reakcja życia. Wstęp, (w:) Antropolgia śmierci, op. cit.,

s. 19.

- 5 2 -

Bogdan Rok

Problem cierpienia w chorobie

w dziejach staropolskiego społeczeństwa

Cierpienie wypływa z ograniczoności naszego organizmu i jest stałym komponen-

tem naszego istnienia w rzeczywistości ziemskiej. Jest to niedomaganie naszej struk-
tury fizycznej wywołane bólem fizycznym albo psychicznym. Najczęściej wynika ono
z choroby. Z punktu widzenia nauki psychologii określamy je mianem stanu psy-
chicznego. W rozważaniach nad dziejami cierpienia w czasach nowożytnych nasze-
go kręgu cywilizacji należy od razu wskazać na możliwość jego pokonywania przez
kształtowanie cierpliwości. Cierpliwość jest bowiem rodzajem sprawności naszego
organizmu, a jednocześnie cnotą, dzięki której możliwe jest znoszenie przykrych sta-
nów psychicznych wywoływanych przede wszystkim przez chorobę. Z ustaleń współ-

czesnej psychologii wiemy, że cierpienie, a raczej stopień jego odczuwania, uwarun-

kowane jest odpowiednimi dyspozycjami uczuciowymi jednostki. Podobnie kształto-
wanie cierpliwości warunkuje struktura jednostki ludzkiej. Na cierpienie i cierpli-
wość wpływają jednocześnie uzależnienia wynikające z wartości prezentowanych
przez określoną kulturę. W naszych rozważaniach rozpatrywać będziemy problemy
cierpienia i cierpliwości z punku widzenia wartości chrześcijańskich. One bowiem
kształtowały życie naszych przodków. Trzeba więc jeszcze dodać dla pewnego upo-
rządkowania podstawowych pojęć, że przytoczone powyżej pojęcie cnoty - to moral-
nie uporządkowana postawa do realizowania czynów dobrych w określonej dziedzi-
nie ludzkiego działania; jest ona komponentem osobowości człowieka.

Cywilizacja chrześcijańska bardzo wcześnie zwróciła uwagę na człowieka cier-

piącego w chorobie. Chrześcijaństwo propagując ideę miłości bliźniego już od IV
w. zaczyna organizować domy dla potrzebujących wsparcia, jak też dla ludzi cier-
piących w chorobie. Nazywano je Domami Bożymi (Domus Dei, po francusku
Hôtel-Dieu). Znajdowali tu schronienie między innymi cierpiący w chorobie, obok
ludzi ubogich, starych i pielgrzymów. W początku VI w. Reguła Św. Benedykta

(480-547) określiła znaczenie opieki nad ubogimi, pielgrzymami i chorymi jako

ważny obowiązek zakonników. „Chorymi należy się opiekować przede wszystkim"

- 5 3 -

{Infirmorum cura ante omnia adhibenda est). Jest to jedna z wielkich idei wywodzą-

ca się od obecnego chrześcijańskiego patrona Europy, św. Benedykta

Nowy, nowożytny wymiar tej idei nadał Sobór Trydencki w XVI w. W postano-

wieniach soborowych zwrócono bowiem uwagę na konieczność obowiązkowego

stworzenia instytucjonalnych podstaw opieki nad chorymi i cierpiącymi, w posta-

ci szpitali organizowanych przez poszczególne parafie.

Problemami szpitali zajęły się następnie posoborowe synody prowincjonalne

i diecezjalne. Trzeba się przy tym odwołać przede wszystkim do synodu prowincjo-

nalnego biskupa mediolańskiego św. Karola Boromeusza z 1565 r. Był to bowiem

prototypowy pod każdym względem synod

. Nawiązywać będą do niego inne syno-

dy, między innymi odbywające się w diecezjach dawnej Rzeczypospolitej. We

wszystkich tego typu zgromadzeniach kleru zalecono troskę o szpitale i inne miej-

sca przeznaczone dla chorych, starców, ubogich i podróżnych. Uchwalane dekrety
synodalne zawierały zazwyczaj dwa paragrafy dotyczące opieki nad chorymi:
pierwszy ogólny „De hospitalibus" i drugi specjalny paragraf dotyczący tylko stanu

duchownego „Hospitale pro sacerdotibus infirmis". W dekretach synodalnych po-

średnio zawsze zwracano uwagę na niesienie ulgi w cierpieniu chorujących

Pozostając w kręgu działania administracyjnego Kościoła w sprawach opieki

nad chorymi trzeba wskazać, że idea pomocy cierpiącym w chorobie znajdowała

także odbicie w postanowieniach dotyczących organizacji życia zakonnego. Dla
przykładu należy się odwołać do konstytucji Zakonu Kaznodziejskiego. Czytamy
w nich między innymi: „Niech przeor strzeże się aby nie zaniedbał chorych. Zgod-
nie z Regułą Św. Augustyna, chory może jeść mięso tylko wtedy jeżeli to ułatwi
[przyspieszy] powrót do zdrowia. Miejscem pielęgnacji wszystkich chorych jest in-
firmeria. Jeżeli bracia zapadli na trąd to należy ich umieścić w oddzielnym po-

mieszczeniu jednak na terenie klasztoru"

. Troska o chorych zakonników i o orga-

1 Glemma, Z dziejów miłosierdzia chrześcijańskiego w Polsce, Kraków 1947, s. 25-26.
2 W. Góralski, Reforma trydencka w diecezji i prowincji kościelnej mediolańskiej w świetle pierwszych

synodów kard. Karola Boromeusza, Lublin 1988, s. 358- 362.

3 Przegląd ustawodawstwa kościelnego w Polsce w sprawie ubogich i szpitali dają L. J[anczak], A.

Z[aremba] (w:) Encyklopedii kościelnej M. Nowodworskiego, t. 28, Warszawa 1905, s. 5-68. Por.
też: W. Męczkowski, Szpitale dawnej Rzeczypospolitej w uchwałach synodów polskich, „Archiwum
Historii i Filozofii Medycyny", R. 15, (1935), s. 70-95; Z. Podgórska-Klawe, Od hospicjum do
współczesnego szpitala. Rozwój historyczny problematyki szpitalnej w Polsce do końca XIX wieku,
Wrocław 1981; J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, Warszawa-Wroclaw 1948-
1957, t. 10; I. Subera, Synody prowincjonalne arcybiskupów gnieźnieńskich. Wybór tekstów ze zbio-
ru Jana Wężyka z R. 1761, Warszawa 1981.

4 B. Regula, Augustini episcopi et constiutiones fratrum Ordinis Praedicaorum cum aliis ut in sequen-

tipagina cum licentia superiorum, Barcinone 1620, k. 32 i nn. oraz 34 i nn. De infirmis. De minu-
tione.; Regula S. Augustini et constitutiones FF. Ordinis Praedicatorum nunc recenter reimpressae
jussu R. Paris Antonini Cloche, ejusdem Ordinis magistri generalis, Romae 1690, s. 54 i nn oraz 57
i nn. De infirmis i De minutione.

- 5 4 -

nizowanie infirmerii znana jest także z ustaleń reguł innych zakonów.

W okresie potrydenckim w dawnej Rzeczypospolitej problem szpitali i ludzi

chorych najszerzej potraktowano w słynnym liście pasterskim Bernarda Maciejow-

skiego (1548-1608)

z 1601 r. - w tzw. Pastoralnej. Problematykę tę pomieścił w roz-

dziale 21 swego listu i zatytułował „De cura et administratione Hospitalium". Bi-
skup krakowski, a potem arcybiskup gnieźnieński, wskazywał przede wszystkim

na sprawne administracyjne działanie systemu opieki parafialnej w formie szpita-

li. W Pastoralnej odnajdujemy także i pouczenia duszpasterskie w sprawie kształ-

towania w cierpiących chorych cnoty cierpliwości. Warto przytoczyć odpowiedni
cytat z tego dokumentu zwracający uwagę na rolę duszpasterzy w podległych im
szpitalach wobec chorych: „Aby zaś, gdy się leczy ciała, dusze nie były zaniedby-
wane, powinien proboszcz lub osobny kapelan napominać ich do cierpliwości i po-
uczać o rzeczach potrzebnych do zbawienia. Powinni się modlić regularnie i przy-
najmniej raz na miesiąc po uprzedniej Spowiedzi przystępować do Komunii Św.".
Pocieszenia duszpasterskie, zachęta do modlitwy, a dodatkowo udział w sakramen-
cie Komunii Św. były ważnym elementem pomocy duchowej chorym. Nakazane

działania

duszpasterskie słynnego biskupa Maciejowskiego w szpitalach wskazują

na wielką troskę Kościoła katolickiego o cierpiących. Rozbudowaną sieć szpitali
parafialnych z odpowiednią opieką duszpasterską ocenić należy bardzo wysoko,
zwłaszcza, że nie zawsze możliwe było udzielanie pomocy medycznej na odpowied-
nim poziomie. Kościół starał się wypełniać braki w ówczesnej fachowej opiece le-

karskiej

Konieczne jest dalej zwrócenie uwagi na ówczesną chrześcijańską literaturę de-

wocyjną, szeroko propagującą podstawowe idee wiary. W piśmiennictwie tym
przede wszystkim propagowano kształtowanie u chorych, zwłaszcza w ciężkiej,
śmiertelnej chorobie, cnoty cierpliwości. Duszpasterze ówcześni podawali teksty
specjalnych „aktów cierpliwości" - aktów modlitewnych do odmawiania przez sa-
mych chorych, czy też przez otoczenie pielęgnujące chorego, albo też przez jednych

i drugich razem

. Długie teksty modlitw odgrywać mogły wielką rolę w kształto-

waniu cierpliwości w chorobie. Szerokie rozpatrywanie stanu psychicznego czło-

wieka, zwracanie uwagi na jego bolesne odczucia i niedomagania organizmu za-

pewne w poważnym stopniu pocieszały cierpiących, czyniąc często dużą ulgę
w cierpieniu. Odwoływano się do miłości Boskiej, zwracano uwagę na rolę cierpie-

J. Dzięgielewski, J. Maciszewski, Maciejowski Bernard, (w:) Polski słownik biograficzny, Wrocław
1974, t. 19, s. 48-52.

J. Fijałek, Pastoralna ks. Bernarda Maciejowskiego w redakcji z r. 1601 i korekturze rzymskiej z r.
1608, zatwierdzona przez papieża Urbana VIII w r. 1629. Z historii recepcji prawa trydenckiego
w Kościele polskim, Poznań 1925. Odb. IV Zjazd Historyków Polskich w Poznaniu. Sekcja IV; S.
Nasiorowski, „Listpasterski" kard. Bernarda Maciejowskiego, Lublin 1992, s. 244-245.

- 5 5 -

nia w planie zbawczym Boga i to także skłaniać mogło chorego do tworzenia po-

stawy przeciwstawiania się boleści. Wreszcie przywoływanie w modlitwach i innych
aktach rozmyślań cierpień Chrystusa, Boga-Człowieka, cierpień Maryi Bogurodzi-
cy, dawało poczucie ulgi w znojach choroby w zjednoczeniu się z ich doznaniami.
W ówczesnych medytacjach katolickich zwracano także uwagę na pouczenia wie-
lu świętych w wyrabianiu w sobie cnoty cierpliwości. Znamienite przykłady śre-
dniowiecznych ludzi Kościoła inspirować mogły wiernych do przyjmowania wzo-
rów ich postępowania we własnym życiu. Upowszechnianie w czasach nowożyt-
nych wszelkiego rodzaju pobożnych rozmyślań prowadziło wiernych do tworzenia
postaw przezwyciężania cierpienia w ewentualnej chorobie.

W szczególny sposób cnoty cierpliwości nauczano w piśmiennictwie sztuki do-

brej śmierci. 0.d początków XV w. tego typu literatura dewocyjna zdobywała
wielką popularność. Na gruncie polskim już w początkach XVII w. w poradniku

artis bene moriendi Wojciecha z Pakością wskazywano na „wyróżnienie" ludzi do-

znających choroby. Ludzie bowiem chorujący potrafią dojść do wielkiej cnoty cier-
pliwości

Pozostając przy piśmiennictwie sztuki dobrego umierania zwrócimy uwagę na

prace jezuickie. Szczególnym powodzeniem cieszyły się w Europie rozprawy jezui-

ty francuskiego Jeana Crasseta (1618-1692). Znane one były też na ziemiach daw-

nej Rzeczypospolitej. Warto może przytoczyć dłuższe wywody tego autora na te-
mat przezwyciężania cierpienia, oczywiście, poprzez wypracowywanie cnoty cier-
pliwości. Jezuicki teolog stwierdzał na wstępie, że:

„Chory ma na trzy rzeczy być gotowym,
Cierpieć, posłusznym być i umrzeć.
Cierpieć dla Boga,
Posłusznym być ludziom,
Umrzeć samemu sobie".

Surowy i dramatyczny nakaz teologa zdania się na wolę Bożą zgodny był z ów-

czesnym

myśleniem,

śmierć bowiem po

odpowiednim

zaopatrzeniu

na drogę

wieczności, prowadziła do uzyskiwania życia w szczęśliwości wiecznego zbawienia.
Dalej też wspomniany autor wyjaśniał istotę cierpienia. Otóż cierpieć, jak pisał,
należało: „wspaniałym sercem", „bez szemrania", „cierpieć jak grzesznik", „cier-

J. Morawski, Droga przed Bogiem. Śmierć świętych albo dyspozya na śmierć dobrą.... Poznań 1698,
s. 262-271. Równocześnie ukazało się w Poznaniu wydanie łacińskie tej książki, a potem w 1704
r. także po łacinie w Nysie.

Wojciech z Pakością, Medycyna duchowna dla chorych i bliskich śmierci ludzi chrześcijańskich
a osobliwie zakonnych... z doktorów świętych pilno zebrana..., Poznań 1618, s. 2

- 5 6 -

pieć wszystko co się Bogu podoba nam spuścić". Istota cierpienia otrzymywała
wymiar ponadziemski, wiązano ją z grzechem, a więc upadkiem człowieka. Rów-
nocześnie zachęcano do wyrobienia w sobie hartu ducha w trudnych chwilach
przeżywania dolegliwości ciała

Wydawnictwa typu poradników dla duszpasterzy dawały wiele specjalnie sfor-

mułowanych, gotowych wypowiedzi, które wykorzystywać można było w pracy
z wiernymi. Szczególnego rodzaju opieki wymagali ludzie chorzy, do nich formu-
łowano we wspomnianych pracach wiele jednoznacznych pouczeń. Warto tu może
przytoczyć kilka pouczeń z poradnika artis bene moriendi włoskiego franciszkani-

konwentualnego

Giuseppe

Antonio

Marchesellego

(1676-1742).

Książka jego

wydana była dwukrotnie po polsku. Pierwszego tłumaczenia dokonał nieznany
dzisiaj franciszkanin konwentualny z Krakowa i tłumaczenie to wydano w 1754 r.
w Krakowie. Drugie tłumaczenie pewnego duchownego diecezjalnego z diecezji
wrocławskiej ukazało się w 1766 r. na Śląsku w Nysie. Wydaniem tym posługiwać
się mogło wielu duszpasterzy pracujących na Śląsku wśród ludności polskojęzycz-
nej. Odwołajmy się do tekstów pobożnego franciszkanina. Najpierw duszpasterz
starał się okazać politowanie nad stanem cierpiącego, przypominając cierpienie
Chrystusa jakby dla ulżenia choremu. „Bogu wiadomo jak wielkie mam nad tobą
politowanie widząc cię w tych boleściach, i tak rozumiem, że muszą być większe
niż ty powiadasz. Lecz powiedz mi synu, będziesz większe nad owe, które dla cie-
bie wycierpiał Pan Jezus". Możliwe było też pocieszanie nawet śmiertelnie chorego
dodając mu optymizmu, a nawet obiecując uzdrowienie. „Ej, synu, znoś cierpliwie
tę chorobę, która dłużej trwać nie będzie, jak przez kilka dni, a podobno przez kil-
ka godzin. Miej cierpliwość, oddaj się na wolą Boską". Warto zauważyć, że w po-
uczeniu tym w razie nie spełnienia się go, duchowny zabezpieczał się odwołaniem
do konieczności podporządkowania się woli Boskiej. Inne pouczenia przytaczane
przez włoskiego franciszkanina były bardziej dosadne, cierpienie w chorobie mia-
ło dawać możliwość uzyskania szybciej chwały Bożej po śmierci. „Słuchaj synu,
każdy moment, w którym chętnie znosisz boleści, przyczynia ci wieczność dóbr
niebieskich, ponieważ za każdy moment da ci Bóg po jednym stopniu chwały
w niebie, która trwać będzie przez całą wieczność". Poza tym przypominano, że
cierpienie jest wynikiem życia grzesznego, pozwoli jednak uniknąć wielu kar czyść-
cowych. „Słuchaj synu, kto zgrzeszył musi pokutować albo tu albo na tamtym
świecie, czy nie lepiej cierpieć przez kilka dni, niż tam w mękach czyśćcowych przez

J. Crasset, Przygotowanie do śmierci..., Warszawa 1693, s. 193-195. Było inne wydanie polskie
w Sandomierzu w 1754 r.

J. Marcheselle, Theorema et praxis, to jest: rozważne y sprawne ratowanie chorych, pomaganie umie-

rającym, posilanie konających. Dla informacji kapłanom poczynającym kolo choprych pracować...,
Kraków 1754, s. 40-42. Zob też. [G. Marcheselli], Konającym obecny dobrze zaopatrzony kapłan

-57-

lat kilkanaście"

. Eschatologiczny wymiar cierpienia dawał możliwość wyrabiania

w cierpiącym cnoty cierpliwości. Cierpienie stawało się elementem w planie zbaw-
czym Boga i dla wszystkich wierzących dawało poczucie sensu przeżywania dole-

gliwości. Pouczenia te powyżej przytoczone, mimo swej na pierwszy rzut oka dra-

maty czności i bezwzględności duszpasterskiej, miały duży ładunek humanizmu
i

stanowiły

autentyczną

pomoc

cierpiącym

pokonywaniu

bólu,

zwłaszcza

w okresie gdy nie stosowano odpowiednich farmakologicznych środków uśmierza-

jących. Podobne pouczenia duszpasterskie zwracające uwagę na troskliwe zajęcie
się cierpiącym w chorobie człowiekiem znajdujemy w wielu jeszcze innych drukach
tamtych czasów. Może warto zwrócić tu uwagę na pouczenia jezuity polskiego pra-
cującego wśród ludu greckokatolickiego na kresach wschodnich Rzeczypospolitej,

Marcina Kurzenieckiego (1705-1768)".

Powyższy przegląd administracyjnych zarządzeń kościelnych, a potem przed-

stawienie wybranych fragmentów dotyczących cierpienia z piśmiennictwa dewocyj-
nego wskazują na wielką troskę Kościoła w pomocy cierpiącym w chorobie. Ko-
ścioły chrześcijańskie stworzyły szeroki i sprawnie działający system pomocy cho-
rym i cierpiącym. Trzeba też dodać, że duszpasterstwo tamtych czasów wypraco-
wało odpowiednie metody pracy z cierpiącymi. Stworzone zostały przekonywują-
ce ideowe założenia niesienia ulgi chorym. Wszystko to dawało możliwość stosun-
kowo szerokiej pomocy człowiekowi doznającemu dolegliwości choroby. Powyższe
dociekania obracały się wokół problematyki Kościoła katolickiego, nie można jed-
nak nie wskazać, że także nowe Kościoły protestanckie twórczo przetwarzały i roz-
budowywały w czasach nowożytnych ideę chrześcijańskiej pomocy ludziom cho-
rym i cierpiącym.

albo książeczka z włoskiego na niemiecki język, z niemieckiego na polski przetłumaczona od jedne-
go kapłana wrocławskiej diecezji na pożyteczną potrzebę wszystkim pasterzom biskupstwa wrocław-
skiego, Nysa 1766, s. 37-38. Por. G. Odoardi, Marcheselli Giuseppe Antonio, (w:) Dizionario degli
Instituti di Perfezione diretto da GPelliccia (1962-1968) e da G.Rocca (1969-), t. 5, Roma 1978,
sz. 898-900. B.Rok, Troska o chorego i umierającego w świetle śląskiego poradnika artis bene mo-
riendi z drugiej połowy XVIII wieku, (w:) Studia i materiały z dziejów Śląska, pod red. K. Matwi-
jowskiego

Sroki,

20,

Katowice

1992,

51-57.

11 M. Kurzeniecki, Nauki Ewangelii na niedziele i święta Kościoła Greckiego w unii z Kościołem
Rzymskim zostającego do pojęcia prostego ludu ułożone..., Wilno 1752, s. 1 13 i 195 i nn. Por. tak-
że: M. Kurzeniecki, Rozmowa kapelana albo teologa nadwornego z ojczystym panem chrześcijań-
skim służące do zasięgania wiadomości zbawiennej y do rezolucyi rzeczy do sumienia należących po-
żyteczne..., Wilno 1752, s. 424 i nn.

- 5 9 -

Jerzy Strojnowski

Cierpienie fundamentem poznania

Poznanie według filozofów, to pewne czynności psychiczne zwane aktami po-

znawczymi oraz ich rezultat wyrażony w postaci twierdzeń. Owe psychiczne funk-

cje - to działanie zmysłów, a także „pojęcia, sądy i w ogóle myśli"

. Takie podej-

ście wydaje się jednak nader uproszczone i w rezultacie prowadzące do pojawienia
się nierozstrzygalnych antynomii, jaką jest np. sprzeczność między postulatem em-
pirycznej genezy wszelkiej wiedzy wobec niewątpliwego udziału ludzkiej psychiki
zarówno w postrzeganiu, jak i w sądzeniu.

Nie ma żadnego wyizolowanego działania „zmysłów" czy „umysłu"; to czło-

wiek, istota psychofizyczna, wrażliwa i obdarzona pamięcią, całym sobą - chcia-

łoby się powiedzieć - poznaje, a równocześnie kształtuje siebie i poznawane środo-
wisko. Konsekwentnie, w tym ujęciu poznanie nie będzie jedynie wyizolowanym

aktem psychicznym lub jego rezultatem sformułowanym w postaci zdania twier-

dzącego, ale okaże się tworzeniem świadomości bycia w świecie rzeczywistym oraz
uznaniem realności bytu autonomicznego, różnego od wytworów własnej świado-
mości.

Aby uzasadnić adekwatność oraz wartość heurystyczną rozszerzonego rozu-

mienia poznania, najpierw odwołam się do współczesnej wiedzy o genezie procesu
poznawczego. Noworodek dysponuje określonymi możliwościami tworzenia struk-
tur z masy docierających doń, tak z wnętrza jego własnego organizmu, jak i ze śro-

dowiska, bodźców. Wiadomo, że dysponuje on wrodzoną zdolnością wykonywa-

nia pewnych czynności, jak oddychanie, ssanie, połykanie, wydalanie. Procesy do-
znawania i poznawania dokonują się u niego przeważnie jako składniki owej wro-
dzonej własnej aktywności. Doznania, które powtarzają się lub występują w jakiejś
czasowej czy też przestrzennej sekwencji, utrwalają się w postaci śladów pamięcio-

wych.

Noworodek wykazuje predylekcję do tworzenia (a potem rozpoznawania) okre-

ślonych struktur: linii, twarzy ludzkiej, fonemów ludzkiego głosu. Te jakby wro-

1 Por. K. Ąjdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Czytelnik, Kraków 1949, s, 15, 37.

- 6 0 -

dzone schematy pod wpływem bodźców środowiska zostają wypełnione konkret-
nymi treściami. Owe treści natomiast zostają „zapisane" w postaci połączeń mię-
dzyneuronalnych mózgu i ich funkcji.

Rozwijające się dziecko jest spontanicznie aktywne i w sposób czynny poszuku-

je bodźców, a także potrafi bronić się przed ich nadmiarem. Toteż świat odzwier-
ciedlony w rozwijającej się świadomości dziecka nie jest fotograficzną odbitką te-
go, co się na zewnątrz niego dzieje lub działo, ale raczej dzięki jego własnej twór-
czości zgodnej z wrodzonymi skłonnościami, jest subiektywnym obrazem owej ze-
wnętrznej rzeczywistości.

Równolegle i w związku z tworzeniem obrazu świata kształtuje się obraz siebie

dziecka, jego jaźń

. Dziecko, stopniowo uzyskując świadomość swojej odrębności,

jednak przeżywa siebie w nieustannej relacji do rzeczywistości zewnętrznej. Toteż
poznanie można określić jako relację osoby do rzeczywistości.

Obserwując niemowlę, można łatwo zauważyć, iż bywa ono pogodne, uśmiech-

nięte, zainteresowane, w innych zaś momentach płaczące, złoszczące się, smutne...

Te stany przeżyciowe mają ścisły związek z doznawaniem. Można przyjąć, że dziec-

ko okazuje stany przeżyciowe pozytywne, gdy jego potrzeba doznawania (np. sma-
ku pokarmu, wrażeń proprioceptywnych z aparatu ruchowego) jest zaspokajana

adekwatnie, natomiast stany negatywne pozostają w związku z frustracją tych po-

trzeb lub z doznawanym bólem. Trzeba jednak przyznać, że ta zależność nie zawsze

jest dostrzegalna.

Zgodnie z przedstawionym wyżej schematem, aktywna percepcja wrażeń powo-

duje rozwój psychiczny dziecka, powiększa jego samoświadomość, samowiedzę
i wiedzę o otoczeniu. Zasadnicze znaczenie w tym procesie ma postawa i zachowa-
nie się osoby pielęgnującej, którą normalnie jest matka; ona stanowi niemal cały
świat, w którym dziecko żyje. Pozostawanie stale do dyspozycji dziecka, odnosze-
nie się czułe, ciepłe, spędzanie z dzieckiem dostatecznej ilości czasu na wzajemnym
komunikowaniu się jest podstawowym warunkiem wytworzenia się u dziecka po-
stawy ufnej i otwartej wobec świata, a zarazem pozytywnej samooceny i wiary we
własne siły.

Z drugiej strony ból, cierpienie, frustrację jesteśmy skłonni oceniać negatywnie

i takich doznań chcielibyśmy zaoszczędzić zarówno sobie, jak i innym. Ale czy za
wszelką cenę? Czy wolność od cierpienia to cel i ideał, do którego mamy dążyć?
Skoro zostaliśmy biologiczne wyposażeni w zdolność odczuwania bólu i cierpienia,
to widocznie ta zdolność ma jakieś doniosłe znaczenie dla naszego życia i naszych
szans przeżycia. Powszechnie wiadomo, że ból sygnalizuje naruszenie tkanek, a lęk

2 Zob. J. Strojnowski, Interakcyjne koncepcje tworzenia się jaźni u dziecka, „Roczniki Filozoficzne

KUL", 1955, t. 43, z. 4, s. 61-74.

- 6 1 -

i strach - zagrażające niebezpieczeństwo. Usiłując uchwycić sens bólu, cierpienia

i niszczenia, możemy sięgnąć jeszcze głębiej. Otóż podstawowa właściwość dyna-
miki natury, odkryta już przez starożytnych, wyraża się w następującym prawie:
„Powstawanie jednego z dwóch jest zawsze niszczeniem drugiego, a niszczenie jed-

nego jest powstawaniem drugiego (...) i nie ustaje nigdy". Tu Arystoteles, którego

właśnie cytuję, wprowadza promyk optymizmu; „Przyroda zmierza zawsze do te-

go, co jest lepsze"

Tu chciałbym natomiast rozważyć znaczenie doznań negatywnych w rozwoju

osobowym człowieka. Bezradne niemowlę, które nie doznawałoby nigdy bólu, któ-

rego potrzeby byłyby natychmiast zaspokajane, a nieudolna manipulacja materia-
łem znajdującym się w zasięgu jego rączek nie napotykałaby na opór, doświadcza-
łoby poczucia nieograniczonej szczęśliwości, wiedzy i mocy. Twory jego umysłu,
nie konfrontowane z rzeczywistością, byłyby przez owo niemowlę traktowane jako
sama rzeczywistość.

Tak się jednak nigdy nie zdarza; świadczą o tym częste wyrazy niezadowolenia,

jakie u dziecka obserwujemy. Zawsze upływa pewien czas miedzy wyrażeniem po-

trzeby przez dziecko, a reakcją choćby najtroskliwszej matki. Narząd pokarmowy
dziecka przejawia perturbacje, bywa dziecku mokro lub chłodno; wszystko to jest
źródłem doznań negatywnych.

Warto zwrócić uwagę na opór materiału, na jaki dziecko usiłujące nim manipu-

lować, natrafia. Dziecko przyciąga, odpycha, chwyta, odrzuca, obserwuje z uwagą
(przy czym występuje koordynacja między wzrokiem a ręką), bierze do buzi, roz-
rywa, gniecie. Według D. W. Winnicotta ta pierwotna forma zabawy ma zasadni-
cze znaczenie dla rozwoju osobowości dziecka: „Tylko w zabawie i poprzez zaba-
wę człowiek - dziecko lub dorosły - staje się zdolnym do bycia twórczym". W tej
aktywności, która często prowadzi do zniszczenia przedmiotu, zdaniem tegoż au-
tora, nie przejawia się agresja, ale raczej potrzeba sprawdzenia swoich sił oraz po-
znania właściwości materiału

Tutaj pojawia się ważny moment, w którym frustracja wspiera rozwój dziecka.

Niszczony przedmiot może przetrwać działanie manipulacyjne. Dziecko wówczas
doświadcza poczucia ograniczenia swoich możliwości. To, co je ogranicza, będzie
doświadczane jako rzeczywistość zewnętrzna, „nie-ja". Przetrwały przedmiot staje
się cennym nabytkiem, z którym można wchodzić w wielostronny dialog, wypró-
bowując swoje siły oraz doświadczając trwałości tego właśnie przedmiotu.

Relacje międzyosobowe i społeczne są szczególnym źródłem doświadczania

własnych sprawności oraz realności i odrębności świata zewnętrznego. Dziecko

Arystoteles, O powstawaniu i niszczeniu, 319 a,b.

D. W. Winnicott, Playing and reality, Tavistock Publications, 1971, s. 62 η.

może stawiać opór rodzicowi, który - dysponując nieporównanie większą siła fi-
zyczną - przenosi je z miejsca na miejsce. Doznaje ono wówczas upokarzającego
poczucia własnej bezradności oraz siły fizycznej rodzica. Takie doznanie nieko-
niecznie musi wspomagać rozwój dziecka. Zresztą osobnicza odporność dziecka

na frustracje jest niejednakowa i obejmuje szeroką skalę.

Bywają również sytuacje inne. Małe dziecko, pozostając w bliskim kontakcie

z rodzicem, zaczyna go traktować jak jeden z przedmiotów: depcze po nim, po-

szturchuje go lub szarpie, wreszcie kieruje swoje zainteresowanie na jego twarz,

próbując wkładać paluszek do ust rodzica, do jego oka... Tu zasadnicze znacze-
nie ma sposób, w jaki rodzic reaguje na takie bezceremonialne obchodzenie się
z nim. Jest dobrze, kiedy rodzic stara się zrozumieć motywy zachowania się
dziecka. Jeżeli dziecko traktuje tu rodzica jak przedmiot, to również w stosun-
ku do niego wypróbowuje swoje siły i możliwości oraz bada odporność tego
„przedmiotu".

Mając

czynienia

rodzicem

życzliwym

tolerancyjnym,

dziecko przekonuje się, że rodzic nie daje się zniszczyć, że jest trwały, a więc go-

dzien jest szacunku. Kiedy w pewnym momencie rodzic nie pozwala dziecku na

wydłubanie paluszkiem jego oka, dziecko doświadcza zakazu, który ujawnia mu
istnienie granicy, jaką druga osoba wyznacza jego aktywności. Zakaz z jednej
strony sprawia, że dziecko doświadcza frustracji, z drugiej zaś strony konfrontu-
je dziecko z nowym dla niego rodzajem rzeczywistości, mianowicie rzeczywisto-
ści społecznej, której nie wolno naruszać. Natomiast karanie dziecka w takiej

sytuacji nie wydaje się właściwe. Dziecko nie ponosi tu żadnej winy, gdyż dopie-

ro teraz dowiaduje się o zakazie, natomiast wartość wychowawcza np. klapsa
jest wątpliwa.

Równocześnie dziecko odkrywa, że istnieje wola rodzica odrębna od jego woli

i na tej drodze poznaje różnicę między rzeczą, jaką jest zabawka, a osobą. Odkry-

wając osobę rodzica, dziecko uświadamia sobie zarazem to, że sam jest czymś róż-
nym od rzeczy, że jest osobą. „Ja" tworzy się jedynie poprzez relację z „drugim ja".

Nie tylko dziecko, również osoba dorosła nieraz bada rzeczywistość - a zara-

zem swoje siły - narażając się świadomie na cierpienie, np. gdy podejmuje wypra-
wę odkrywczą, wspinaczkę wysokogórską itp. Są osoby, które prowokują społecz-
ność, działając na granicy tego, co nie zakazane, by sprawdzić, jak dalece ta spo-
łeczność jest skłonna - nie wymierzając kary - tolerować nietypowe zachowanie.

Różne bywają motywy i sytuacje, w których człowiek świadomie naraża się na

cierpienie. Bylibyśmy skłonni niektóre z nich uważać za pozytywne, inne natomiast
jako naganne. Zatem stosunek osoby do cierpienia ma wymiar moralny. Toteż nie
dla każdego i nie w każdej sytuacji cierpienie lub jego unikanie prowadzi do wzbo-
gacenia osobowości. Nieraz, kiedy trudno podjąć trudną decyzję lub wykonać po-
ważne zadanie, bojąc się cierpienia pewne osoby wycofują się, wracają do dziecię-

- 6 3 -

cych form zachowania się. Jest to regresja, rezygnacja z rozwoju, ucieczka przed ży-
ciem świadomym i odpowiedzialnym.

Jako małoduszne oceniamy znoszenie cierpienia z lęku lub opieszałości, np.

u tych, którzy wolą ból zębów od wizyty u dentysty lub którzy „nie mają czasu"
na naprawę zniszczonej odzieży lub domu. „Ucieczka w chorobę" lub „choroba

dyplomatyczna" - to pospolita metoda wywinięcia się od odpowiedzialności. Lu-

dzie godzą się na cierpienie, by wymusić określone świadczenie, by poprawić swo-
ją sytuację życiową, by zemścić się na rodzinie, a także przyjmują je jako samo uka-
ranie lub dążność do samozniszczenia. Spotyka się też osoby, które czerpią szcze-
gólną satysfakcję, gdy ktoś zadaje im ból lub poniża; tę dewiację nazywamy maso-
chizmem. Cierpienie może być też podejmowane z motywów religijnych lub rytu-
alnych, a także dla zamanifestowania postawy ideowej

Cierpienie jest nieodłącznie związane z ludzkim bytowaniem; jego szczególne

znaczenie dostrzegamy w tym, iż konfrontuje ono człowieka z rzeczywistością,
umożliwia odróżnienie marzeń i fantazji od tego, co realne. Dzięki temu cierpienie
w określonych warunkach wzbogaca osobowość, a szczególnie poszerza wiedzę
o świecie i o sobie samym.

Z drugiej strony, cierpienie jest złem dla człowieka. Może ono go poniżać, ha-

mować jego rozwój osobowy, a nawet może go zniszczyć. Toteż roztropnie postę-

puje ten, kto bez potrzeby nie naraża się na nie, a lekarze działają słusznie, stara-

jąc się uchronić ludzi od cierpień lub wyzwolić z nich. Człowiek, stopniowo docho-
dząc do świadomości i do osobowej dojrzałości, staje się zdolnym do roztropnego
podjęcia lub odrzucenia cierpienia, stosownie do swojej psychicznej odporności
oraz wyznawanego systemu wartości.

Rodzice i wychowawcy są odpowiedzialni za powierzone im dzieci również

w tym zakresie, by te wykształciły w sobie właściwy stosunek do cierpienia. Gdy-
byśmy naszych wychowanków chronili przed wszelkim cierpieniem, to ci rośliby
w świecie ułudy, nie nabyliby umiejętności radzenia sobie z trudnościami, które są
nieodłącznym składnikiem życia. Dziecko winno się przekonać, że pewne jego wy-
obrażenia nie są adekwatne do rzeczywistości, a pewne jego działania okażą się
nieskuteczne lub nawet powodujące bolesne skutki. Wychowawczo szkodliwe było-
by chronienie dziecka przed wszelkimi urazami, „chowanie pod kloszem", a także
beztroskie narażanie go na poważne uszkodzenia ciała lub nawet utratę życia.

Bardzo ważnym, a zarazem trudnym zadaniem wychowawczym jest konfronta-

cja dziecka z rzeczywistością społeczną. Restrykcyjność, chronienie się przed szu-

5 Obszerniej na ten temat zob. J. Strojnowski, Motywacja cierpienia i śmierci człowieka wobec męki

Chrystusa, (w:) H. D. Wojtyska CP i J. J. Kopeć (red), Męka Chrystusa wczoraj i dziś, RW KUL,
Lublin 1981, s. 197-202.

kającym kontaktu i penetrującym dzieckiem sprawi, że stanie się ono bojaźliwe,

bez wiary w siebie, z niską samooceną. Ze strony drugiej, nie stawianie tamy dziec-

ku działającemu destrukcyjnie sprawia, że wyrośnie ono na osobę niedostosowa-
ną, która nie zna ani nie uznaje norm społecznych.

Człowiek dorastając, sam przyjmuje odpowiedzialność za swoje postępowanie

i za przebieg swego dalszego życia. Przekonuje się on, że bez wysiłku, trudu, nara-
żania się na cierpienie, stawianych sobie celów nigdy nie osiągnie. Z drugiej strony
jest dobrze, kiedy zda sobie sprawę, że narażanie się na cierpienie nie jest monetą,
którą można wymienić na wszelkie dobra świata. Człowiek o prawidłowym stosun-
ku do cierpienia nie będzie go wykorzystywał do manipulowania innymi, ani do
czerpania zeń wątpliwych korzyści moralnych lub materialnych.

Frustracje i cierpienia są kluczem do poznania, ale mogą one też stać się drogą

prowadzącą do zatraty. One rzeźbią kształt rzeczywistości w materiale, który pro-
dukuje twórcza fantazja.

- 6 5 -

Barbara Zaorska

Rozmowy z dziećmi umierającymi
na choroby nowotworowe*

Śmierć dziecka wywiera dramatyczny wpływ na rodzinę. U rodziców może budzić się

poczucie winy, że nie poświęcili dziecku dostatecznie dużo miłości i uwagi, obciążają się
odpowiedzialnością za jego śmierć lub wyrzucają sobie, że podjęli leczenie zbyt późno.

Pięcioletni Piotruś leczony był w Klinice Onkologii Dziecięcej z powodu rzad-

ko spotykanego w jego wieku rodzaju nowotworu pęcherza moczowego. Ujmował
mnie swym zachowaniem, był poważny, spragniony okazywania mu uczuć, a ko-
chająca matka, mieszkająca bardzo daleko, musiała ograniczyć swe wizyty z powo-
du odległości od miejsca zamieszkania.

Piotruś nie skarżył się, ale na pytanie odpowiadał, że odczuwa ból. Po wypisa-

niu przyjeżdżał jeszcze przez pewien czas na kontrolę z matką będącą już w czasie
ciąży. Potem przyszła wiadomość, że zmarł w domu. Z pewnością dla matki zajmo-
wanie się nowo narodzonym dzieckiem zmniejszyło ból rozstania z Piotrusiem.

W jednym ze szpitali amerykańskich obserwowano leczone tam śmiertelnie

chore dzieci. Rodziców zachęcano, by spędzali z nimi dużo czasu w szpitalu. Za-

uważono, że umierające dzieci odnosiły wówczas wiele korzyści: zmniejszał się ich
lęk przed rozłąką, a relacje uczuciowe z rodzicami stawały się głębsze.

Przybysza z Europy dziwi to, że w oddziałach leczenia białaczek dzieci rozma-

wiają o swojej chorobie w sposób naturalny. Pediatra amerykański potwierdza to:
„Zdecydowaliśmy się mówić im prawdę".

W szpitalach oraz poradniach onkologicznych, gdzie leczy się dzieci z chorobą

nowotworową, oprócz lekarzy onkologów są zatrudnieni psycholodzy i asystenci
socjalni, zajmujący się psychoanalizą. Oni odpowiadają na wszystkie pytania dzie-
ci i ich rodziców. „Najwięcej pytań stawianych jest na początku choroby, ale stale
jesteśmy gotowi udzielać odpowiedzi" - dodaje lekarz. Zapytany, czy możliwe jest

powiedzenie im wszystkiego o ich chorobie - odpowiada, że tak, szczególnie, że są

to bardzo ciężko chore dzieci, które mogą niedługo umrzeć. „Mówi się im, że le-
czenie będzie trudne do zniesienia i że powstałe z jego powodu komplikacje mogą
też być dla nich niebezpieczne. Zapewniam je, że zrobimy wszystko, by mogły być
wyleczone i że one same muszą też podjąć duży wysiłek".

- 6 6 -

Nasza postawa wywołuje dość często zdziwienie: „czasem słyszy się, że chore

dzieci po leczeniu szpitalnym, któremu zostają poddane, po powtarzających się ba-
daniach, po konieczności oddzielenia ich od rodziców, po stracie włosów, zmęcze-
niu, często gorączce, po wielu długich miesiącach walki ze śmiertelną chorobą ni-
gdy nie będą takimi dziećmi jak przedtem". Mali chorzy powinni być traktowani
jak pełnowartościowe istoty ludzkie, które nabrały praw przychodząc na świat
i które powinny być traktowane na równi z innymi.

Nasz stosunek do śmierci, polegający na unikaniu myślenia o niej jest też prze-

kazywany dzieciom. Uważa się, że te problemy nie powinny być tematem rozmów
z dziećmi. Boimy się, że mogą one pozostawić trwały ślad w psychice dziecka.
Dziecko nie styka się w zmienionej dziś strukturalnie rodzinie ze śmiercią, nie za-
stanawia się więc nad nią. Ale patrząc na nią na filmach czy w TV wytwarza się
u niego przekonanie, że śmierć stanowi jakby element świata fikcyjnego.

Na ogół przyjmuje się, że dzieci 9 czy 10-letnie rozumieją już, że śmierć jest nie

tylko zjawiskiem nieodwracalnym, ale także nie do uniknięcia. Niektórzy uważają,
że podobnie jak dorośli odczuwają one strach przed śmiercią. Inni utrzymują, że
odchodzą z życia z niesłychaną łatwością. Rozumieją też, że śmierć jest czymś, co
kiedyś im się przydarzy podobnie jak wszystkim ludziom.

Dzieci mają prawo być świadome swej choroby, czego nie rozumieją jakże czę-

sto ich najbliżsi. Przykładem może być 10-letni chłopiec, który dwukrotnie już
przeszedł operacje na otwartym sercu. Obecny jego stan wymaga ponownej opera-
cji: jedyną nadzieją dla niego jest przeszczep zdrowego serca, gdyż jego własne jest
zbyt zniszczone. Rodzice odwożą go więc do najsłynniejszej kliniki dokonującej
przeszczepów, stawiając jednak warunek, aby dziecko nie dowiedziało się, że ocze-
kuje na transplantację serca. Obawiają się, że tego nie zniesie. Po przyjęciu pacjen-
ta chirurdzy zastanawiają się, jak będą mogli w tej sytuacji wytłumaczyć małemu te
liczne badania, którym będzie poddany, jak wytłumaczyć przestrzeganie obowiązu-
jącego reżimu i intensywnego leczenia. Dlatego szef oddziału prosi jednego z chi-
rurgów, aby porozmawiał z dzieckiem w jego ojczystym języku (nie znało angielskie-
go). Chirurg zaczyna z nim rozmowę pytając, czy wie, dlaczego znalazł się w tym

szpitalu.

- Naturalnie, przybyłem tu na przeszczep serca, bo to najlepszy szpital w Ame-

ryce.

- Rodzice ci to powiedzieli? - pyta lekarz.

- Ach nie, za każdym razem, gdy zaczynałem mówić na ten temat, robili taką

minę, że od razu przestawałem.

Czy w ogóle jest możliwe poznanie, jak dziecko przeżywa swoją śmierć? Dok-

tor D. Oppenheim z Oddziału Onkologii Dziecięcej Instytutu G. Roussy w Villeju-

if przekonuje na podstawie rozmów z dziećmi, które odwiedzał, że dialog, który to-

- 6 7 -

czy się między chorym, rodzicami czy osobami opiekującymi się jest w tych warun-
kach bardzo intensywny i bardzo bogaty. Autor sugeruje, że to, co mu dzieci po-
wiedziały, chciałby aby zostało przekazane dalej. Na podstawie licznych rozmów
z umierającymi uważa on, że pojęcie śmierci pojawia się u dziecka jako samotność
wynikająca z tego, że nie może podzielić się z nikim doświadczeniem z bliskości
śmierci. Śmierć jest dla niego czymś nieznanym, rodzice nie przekazali mu tego do-
świadczenia, którego nie przeżyli sami. Jest ono odmienne od dziecięcych strachów
i obce zwykle doświadczanemu cierpieniu czy bólowi. I choć w tym doświadczeniu

dziecko nie traci nikogo, kogo kocha, traci samo siebie w momencie, kiedy nie

uświadomiło sobie jeszcze, kim jest zarówno dla siebie, jak i dla innych. Mimo iż
zdaje sobie sprawę, że żadne słowo nie potrafi oddać, ani żadne ucho wysłuchać
jego przeżyć, szuka ono możliwości przekazania swego największego doświadcze-
nia sądząc, że może chociaż w ten sposób będzie mogło odnieść przewagę nad
śmiercią.

Pewna cierpiąca dziewczynka tak pisała: „Muszę przekazać nadmiar tego bó-

lu, choć wiem, że nie posłuży to do niczego, ani innym, ani mnie: za każdym ra-
zem, gdy czytam jego opis, odczuwam ten ból jakby tylko jego pojawienie się udo-
stępnia mi go na nowo. Jest on we mnie, a jednocześnie jest dla mnie obcy". Dla
tej dziewczynki, podobnie jak dla innych dzieci, bliskość śmierci uświadamia im
pewną sprzeczność. Choć wiedzą, że śmierć się zbliża, nie wierzą w to, nie dlatego,
że się boją, lecz czują po prostu, że życie nie może być przez to zniszczone. Dziew-
czynka ta pisała dalej: „Życie jest we mnie wciąż obecne ze swoimi niejasnościami,
przypływami, niedoskonałościami i życie przyjmie też w siebie ten nieznany mi

jeszcze fragment".

Inne 10-letnie dziecko, po amputacji nogi z powodu nowotworu, mówi o swojej

kończynie jako o fantomie: mrozi to najbliższych, którzy nie podejrzewali go
o używanie takich określeń. Nie wiedzą też, czy określenie to tkwiło w nim, od
dawna zasklepione, czy też zostało powiedziane wobec nich, rodziców, jako wy-
mówka. Dziecko to zaś chciało przekazać rodzicom: popatrzcie, nie ma tu nic do
zobaczenia, moje cierpienie jest powyżej waszych spojrzeń, nie mieści się w nich,

tkwi w intensywności odczuwanego braku utraconej nogi. W ten sposób chciało

ono też zapytać rodziców: co stanie się ze mną gdy umrę? Jaki będzie rodzaj mojej
nieobecności? Czy moja śmierć i wspomnienie mojego życia staną się częścią wa-
szego? To jest sposób, w jaki dziecko pyta dorosłych i leczących, czy nie jest już dla
nich taką kończyną - fantomem za życia.

Chore dziecko wie, że nigdy nie będzie zrozumiane, gdyż codziennie ma na to

dowody. Widzi ciągłe ucieczki dorosłych, ich zażenowanie, uczucie litości i okazy-
wane mu niezrozumienie. Pozostaje samo ze swoim doświadczeniem i ta samotność
stanowi dla niego już obraz śmierci. Jeżeli próbuje powiedzieć to co czuje, spotyka

- 6 8 -

się z niedowierzaniem, gdyż dorośli nie mogą sobie wyobrazić śmierci żyjącego
dziecka. Nie prowadzą też z nim rozmowy, bojąc się, że nie sprostają dialogowi
z nim, świadomym tego nieznanego, które nosi w sobie. A więc wybierają ucieczkę
i zaczynają rozmawiać o sprawach banalnych albo starają się zredukować niezna-

ne do znanego. Czasem usiłują wyrazić mu swoje zrozumienie, miłość czy sympa-

tię. „Rozumiem, co przeżyłeś, czym żyjesz: ja również to znam, cierpię razem z to-
bą". Ponieważ dziecko wie, że każdy jest sam w swoim doświadczeniu, nie wierzy
w to, co mu mówią, pozostając jeszcze bardziej samotne i zawiedzione.

Wie też, że nie może wypowiedzieć słów ostatecznych: „Jestem bliski śmierci",

ponieważ czuje ono, że te słowa prawdy dotknęłyby kogoś, kto nie jest w stanie nic
dla niego uczynić. Prawda okazałaby się miażdżąca. Może więc tylko pomyśleć so-
bie, że prawda jest gorsza od kłamstwa i aby nie zostać w całkowitej samotności,
zgadza się na udział w ogólnym udawaniu, że to najgorsze jeszcze nie nadeszło...
Przytakuje więc: „Tak, to było ciężkie, ale już o tym nie myślę, żyję normalnie".

Samotność dziecka wypływa też z niemożności oglądania się jak w lustrze

w spojrzeniu własnych rodziców: oni bowiem nierzadko uciekają, odwracają swe
spojrzenie od dziecka lub patrzą na nie przez pewien zastygły obraz, prawdziwy,

ale dla innego okresu jego życia, życia sprzed choroby.

Nie wszystkie dzieci chore na raka potrafią zintegrować swą chorobę ze śmier-

cią, która tak nagle wtargnęła w ich świat psychiczny. Na ogół zachowują w świa-
domości jej istnienie, wpisując ją nie tylko w realność swojej istoty fizycznej, ale
i w realność codziennego życia. Objawiać się to może w niechęci do działania,
w niezdolności do pracy, do odczuwania przyjemności: dzieci te czują się wyobco-
wane przez chorobę, która zaczęła nimi rządzić i która je całkowicie posiadła. Wy-
kazują przy tym wierność tej decydującej chwili w życiu tak drogo opłaconej.
Wciąż powracają do niej myślami, stając się jakby strażnikami świątyń własnej pa-
mięci, odważnymi choć pozbawionymi nadziei. Dlatego dziecko z kończyną-fanto-
mem albo blizną pooperacyjną, jeśli nawet nie może niczego pokazać oprócz pust-
ki swego ciała, pustki swego istnienia, może mówić i chce mówić o swojej chorobie,

w tym przypadku o raku.

Niektórzy rodzice zachowują więź słowną z własnym dzieckiem, inni widzą je-

go los zredukowany do trudnych do zniesienia obrazów, które przeżyli, a które
spowodowały wytworzenie się czegoś w rodzaju szklanej ściany między dzieckiem
a nimi. Inni zgubili słowa lub zredukowali je do sterylnego opisu obrazów, bez żad-

nego komentarza.

Doktor Oppenheim często odnosił wrażenie, że ciężka choroba staje się dla

chorych dzieci azylem, wygnaniem, wyrażonym czy to w słowach, czy w ich braku.
Zarówno swoje ciało, jak i całą istotę usuwają wtedy od świata, od innych, a nawet
od siebie, przenosząc je na wygnanie.

- 6 9 -

Choroba, a wraz z nią możliwość śmierci, wdziera się zwykle nagle i brutalnie

w spokojne dotychczas życie. Jednocześnie przemoc świata znaczonego nowotwo-
rem, związane z tym bóle i cierpienia powodują, że nie tylko dzieci, ale i ich rodzi-
ny stają się nagle odcięci od swego dawnego życia. Choroba staje się ich nową rze-
czywistością. Nie jest to łatwe i proste, gdyż muszą się całkowicie przestawić i przy-
zwyczaić do tego „nowego", znaleźć nierzadko odmienny język. Wszechświat, któ-
ry zamknął się nad nimi, jest jednak wystarczająco bogaty, aby mogli odnaleźć
w nim odpowiedź na pytania, jak również na potrzeby miłości, nadziei czy niena-
wiści. W tym sztucznie stworzonym świecie powstają nowe więzy, często mocniej-
sze niż poprzednie. W każdym razie dzieci te nie mają innego wyboru: dla nich jest
to bowiem miejsce, gdzie samotność zbliża je do śmierci, a śmierć wciela się w ich
własne życie, staje się ich własnym życiem.

Gdy skończy się ich leczenie trudno jest im to zaakceptować, nawet jeśli uwie-

rzą, że są wyleczone. Wiedzą, że muszą powrócić do banalności codziennego życia,
że muszą znów zacząć myśleć o niezbyt istotnych problemach rodzinnych, szkol-
nych, społecznych, z których wyrwała je uprzednio choroba.

Powrót z „wygnania", na którym przebywały, nie jest łatwy i prosty. Czują też,

że wyleczenie nie zawsze jest wystarczające, aby ten powrót uczynić trwałym. Ich
życie codzienne naznaczone zostało strachem przed śmiercią, przed nawrotem bo-
lesnej choroby, przed zespołem Damoklesa, który oznacza życie z ciągle wiszącym
nad nim niebezpieczeństwem śmierci, z czego człowiek zdrowy nie zawsze zdaje so-
bie sprawę. Uprzednio w czasie trwania choroby, kiedy zagrożenie śmiercią było
bliskie i realne, dzieci nie odczuwały takiego strachu jak teraz. Zwykle tak się dzie-
je, że na strach przed wilkiem pozwalają sobie dopiero wtedy, gdy wiedzą, że on im
nie zagraża, że nie spotkają go w rzeczywistości.

Wyjście z choroby może być więc przykrym momentem niezrozumienia między

dzieckiem a leczącymi. Ci ostatni sądzą, że zakomunikowanie choremu, że jest już
zdrowy i że kuracja została zakończona wymazuje z jego świadomości chorobę,
pozwala mu na porzucenie azylu, w którym przebywa.

Dla niektórych dzieci nowotwór stał się jakby nowym narodzeniem, od które-

go zaczęła się liczyć ich historia. Co było przedtem, zostaje zatarte i wymazane
z ich pamięci. Zgodzić się na wyzdrowienie, to w świadomości dziecka zgodzić się
na ponowną śmierć, by móc narodzić się po raz trzeci czy jeszcze następny... I ta-
kie doświadczenie staje się dla dziecka zbyt ciężkie, woli więc odmówić wyjścia ze

stanu swego wygnania.

Jeśli rodzice potrafili w czasie trwania choroby zachować żywe więzy uczucio-

we łączące ich z własnym dzieckiem, to wyjście z wygnania staje się łatwiejsze, choć
czasem odbywa się ono w dramatycznych warunkach, gdyż ryzyko śmierci nabiera
znów realności, co zbliża ich do dziecka. Odkrywają wówczas, że narodzenie nie

- 7 0 -

jest tylko wydarzeniem naturalnym, lecz zwycięstwem nad śmiercią - życie nie jest
dane, ale staje się wygrane.

Czasem znów obserwacja dziecka, że nie jest jedynym w rodzinie, które przeży-

ło wygnanie, pozwala mu na szybszy powrót do normalnego życia. Pomocna jest
postawa rodziców, którzy potrafili przełamać strach wobec utraty dziecka. Wie
ono, że rodzice nie opuścili go w czasie choroby i że może uniknąć negatywnych
skutków przebywania na wygnaniu. Zauważa jednocześnie, że więzy jakie je łączą

z rodzicami są mocniejsze i bardziej złożone, a jednocześnie bardziej delikatne, niż

sądziło przedtem: choroba wcale nie oddaliła go od rodziców.

Po to, by wyzwolić się z tej konfrontacji ze śmiercią, dziecko odczuwa potrzebę,

by jego doświadczenie śmierci - które przeżyło - było docenione przez otoczenie.
Na pewno nie prowadzi do tego namawianie do zapomnienia czy chęć zbanalizo-
wania choroby („nie myśl o tym, to choroba jak wszystkie inne - tylko cięższa
i dłuższa").

Konfrontacja ze śmiercią jest dla każdego z nas pewnym doświadczeniem, któ-

re może zdarzyć się w życiu także w innych sytuacjach. Psychoanaliza wykazuje, że
we wczesnym okresie wszyscy przeżywamy takie momenty, kiedy jesteśmy ogarnię-
ci strachem, w sytuacjach bez nazwy, bez sensu, bez obrazów. Uważa się, że siłę
twórczą pewnych artystów można odnieść właśnie do wspomnień z tego okresu.

Rodzice nierzadko przechowują w swojej pamięci obraz dzieci jakby zastygłych

w jakiejś chwili z przeszłości. Wtedy dziecko nie starzeje się jak Dorian Gray i nie

zmienia się pod wpływem choroby. Znajduje się w tym stanie, w jakim było przed

jej wystąpieniem. Nawet samo chore dziecko odnosi wrażenie, że jego rodzice kie-
rują swe słowa do jakiegoś innego dziecka, gdyż ono nie potrafi się w tym niepraw-

dziwym obrazie odnaleźć. Oni zaś, zrozpaczeni, przylgnęli do tego obrazu, który

trwa w ich pamięci jako obraz niezmieniony, drogi i niezapomniany, jako obraz ich
dziecka, które wsiadło do pociągu bez możliwości powrotu.

Trudno jest też wyobrazić sobie rodzicom, że choroba znacznie przyspieszyła

proces dojrzewania dziecka. Oznacza to, że teraz ono, analogicznie do nich doro-
słych, ma podobny pogląd na życie i śmierć. Ma inny rodzaj świadomości, której
dorośli nigdy nie osiągnęli i być może nie osiągną, co powoduje u nich pewne za-
żenowanie wobec dziecka. Stąd metoda zastygania w przeszłości okazuje się dobra
dla uniknięcia konfrontacji z nieznanym. Bo śmierć jest nieznanym - nie ma nic
więcej, oprócz śmierci w naszym życiu, które toczy się mimo wszystko.

Czteroletnia Karolina ma białaczkę. Jej matka postanowiła cały swój czas poświę-

cić dziecku. Zamieszkała więc z nią w szpitalu. W przypadku remisji choroby wyjeż-
dża z nią nad morze. Później potrafiła zorganizować dla Karoliny warunki szpitalne
w domu, do którego codziennie przychodzi lekarz, pielęgniarka, ale matka spełnia
rolę najważniejszej pielęgniarki: nadzoruje kroplówkę, karmi, ojciec zaś dostarcza

- 7 1 -

potrzebne leki i krew. Jej brat pozostawiony na boku cierpi z tego powodu.

Pewnego razu Karolinka, otoczona bliskimi, słyszy pytanie:

Jaka będzie gdy dorośnie?

I zadziwiająca odpowiedź małej pacjentki:

Ja nigdy nie będę duża.

W ślad za tym stwierdzeniem zalega przerażająca cisza, przerwana po chwili

przez chore dziecko.

Chodźmy na telewizję, bo już się zaczęła.

Co znaczy dla dziecka żyć? Czyż nie oznacza to być „dużą" - to znaczy siedzieć

na krześle, dotykając stopami podłogi, jeść przy stole z dorosłymi, ubierać się jak
mama, malować się jak mama, czy grać w piłkę jak tata. „Ja nigdy nie będę duża".
Karolina była tego pewna.

U Karoliny nastąpił nawrót choroby. Lekarz, który się nią opiekował, posiada-

jąc klucz od mieszkania, przychodzi o różnych porach dnia i nocy. Tym razem sa-
ma Karolina wzywała go przez telefon.

Widzisz, mam wiaderko i łopatkę, za dwa dni wyjadę z rodzicami nad morze

- mówi witając się z nim po przybyciu.

Mała skarży się na bóle brzucha, ma też trudności z oddychaniem, dopomina

się o wzięcie jej na ręce. Matka bierze ją na kolana, wzywa ojca. Nagle matka, trzy-
mając przytuloną Karolinę, wybucha płaczem. Panie doktorze, jej już nie ma! To
tak, jakby odfrunęła jak ptaszek - dodaje matka.

U dziecka, które wie o swojej chorobie i jest świadome jej skutków, łatwiej

wzbudzić motywację do walki z nią. U dzieci jest ona równie ważna, jak u doro-
słych, niektóre z nich, nawet te małe, potrafią podjąć ją w sposób świadomy, jak na
przykład Aleksandra, która w wieku siedmiu lat trafiła do szpitala. Badania po-
zwoliły szybko postawić rozpoznanie ostrej białaczki, dając małe szanse na wyle-
czenie. Wdrożono wówczas odpowiednie leczenie. Znosi je źle, mimo że je akcep-
tuje: sama wyciąga rączkę i wskazuje pielęgniarce najlepszą żyłę. Nie oponuje też
przeciwko iniekcjom dolędźwiowym, ukrywając wówczas twarz zalaną łzami. Po
miesiącu leczenia uznano remisję.

Aleksandra zwraca się do lekarza:

- Czuję się już dobrze.

- Tak, czujesz się lepiej.

- Czy to znaczy, że nie jestem jeszcze zdrowa?

- Nie, trzeba jeszcze kontynuować twoje leczenie.

- Czy moja choroba jest ciężka?

- Będziemy czynić wszystko - zapewnia lekarz - ale ty musisz nam pomóc.

- A jak nazywa się moja choroba?

- Białaczka.

- 7 2 -

- Co to jest?

- Jest to choroba krwi. W twojej krwi znajdują się złe komórki, które usi-

łują wyprzeć te dobre i trzeba je unieszkodliwić - informuje.

- A kiedy można być pewnym, że ich nie ma?

- Niestety dziś jeszcze nie można tego stwierdzić, gdyż mogą się one ukrywać

i dlatego nie można ich zobaczyć, trzeba więc kontynuować leczenie, aby zabić je
w ich kryjówkach.

- Czy to leczenie będzie trwało długo? Czy cały czas muszę być w szpitalu?

Nie - możesz wrócić do domu i będziesz zgłaszać się do nas co pewien czas.

Aleksandra, której główka wygląda niczym u oskubanego ptaka, zamyśliła się.

A w jej spojrzeniu można było odczytać wolę walki o życie... Leczenie jest nadal
kontynuowane. Po trzech latach utrzymującej się remisji, chemioterapię zastąpio-
no immunoterapią stosowaną w warunkach szpitalnych. Po kilku miesiącach ta-

kiego leczenia rodzice zabrali ją na inny kontynent. Aby nie przerwać leczenia, wy-

jechała z ampułkami leków, które ma przyjmować co miesiąc. Aleksandra nie za-
pomina przysyłać do szpitala kartek z pozdrowieniami.

W pięć lat potem remisja trwa nadal, zaprzestano więc leczenia. W wieku 18 lat

Aleksandra przyjechała do Paryża i przybyła do swego pierwszego szpitala po za-
świadczenie, aby zapisać się na uniwersytet: chce zostać adwokatem. „Zawsze
umiałam to robić, nawet jak byłam mała - wyjaśnia w rozmowie z lekarzem, pyta-
jąc: - Dlaczego nie mówi mi pan doktor „ty" jak wtedy, gdy byłam mała"?

Medycyna zrobiła duże postępy, prognoza białaczek zmieniła się. Również

Aleksandra pełna odwagi i godności, nauczyła otoczenie, że nigdy nie można tra-
cić nadziei. Siła jej woli przyczyniła się do wygrania walki.

Dzięki takim jak ona, która mimo młodego wieku była dojrzała mądrością ży-

cia, medycyna może posuwać się naprzód. Na zakończenie należy dodać - mówiąc

o chorobach nowotworowych u dzieci - parę obserwacji a także parę słów o ich

matkach.

Jestem w dużym międzynarodowym ośrodku leczenia chorób nowotworowych

u dzieci. Przybywają do niego matki leczonych dzieci, których życie po śmierci
dziecka nigdy nie będzie takie jak przedtem, pozostający smutek w sercu będzie
bowiem wciąż żywy. A więc matka z Rumunii - zabiła się w kwadrans po śmierci

swego dziecka. Francuzka - czytała codziennie gazety ze strachem, czy nie dowie

się zbyt późno o odkrytym leku, który mógłby uratować jej dziecko. Włoszka,
dwukrotnie w ciągu dnia przebywała długą drogę z hotelu do szpitala, aby przy-
nieść przygotowane przez siebie spaghetti specjalnie takie, jakie lubił jej syn; mat-
ka z Jugosławii pozostawała przez cały dzień za szybą sterylnego pokoju, by czy-
tać dziecku bajki o czarodziejach; matka z Turcji, tkwiła także za szybą i zadowa-
lała się tylko patrzeniem na syna; matka z Grecji wyzbywa się wszystkiego, nawet

ojcowizny, aby zapewnić dziecku leczenie w tym ośrodku, czy ta z Paryża, która
wychodziła często z pokoju, aby poprawić makijaż, nie chcąc pokazać dziecku
swych łez. I ta z Portugalii, ubrana tamtejszym zwyczajem na czarno, która po

stracie swego 20-letniego syna powiedziała: „We wszystkich językach istnieje sło-

wo na określenie, że się straciło ojca, jest to sieroctwo, męża wdowieństwo, ale nie
ma słowa, by wyrazić, że straciło się dziecko, tak jest to nienaturalne".

( O d

redakcji).

Autorka

swoim

artykule

oparła

się

pracach

Oppenheima

Oddziału

Onkologii

Dziecięcej

Instytutu

Roussy

w Villejuif.

- 7 4 -

Ewa Budzyńska

Mass media jako pomoc w przeżywaniu choroby
i w umieraniu (na podstawie socjologicznych
badań nad recepcją programu radia katolickiego)

I. Wstęp

Choroba,

cierpienie, umieranie są tymi

kategoriami losu

człowieka,

które

prowokują do stawiania sobie i innym pytań typu egzystencjalnego: o sens życia
i ostateczny jego cel, zwłaszcza wtedy, gdy wypełnia się ono tym wszystkim, co
w dzisiejszym świecie dalekie jest od uznania za synonim szczęścia. „Obyśmy tyl-

ko zdrowi byli" - to najczęściej wypowiadane życzenie doskonale odzwierciedla

nasze postawy wobec tych wszystkich ograniczeń, jakie niesie ze sobą bardziej
lub mniej długotrwała choroba. Mimo owych życzeń i pragnień człowieka, te
trzy kategorie losu wciąż naznaczone są powszechnością; mimo rozwoju wiedzy
0

przyczynach,

rozwoju

zapobieganiu

chorobom,

mimo

rozwoju

techniki

wspierającej

medycynę,

mimo

poprawy

warunków

bytowych,

człowiek

wciąż

choruje,

cierpi,

wreszcie umiera. Mimo zmieniającego się kontekstu historyczno-

społecznego, człowiek wciąż zadaje sobie te same pytania egzystencjalne, na któ-
re coraz trudniej znaleźć mu odpowiedź, gdyż współcześnie przestało mieć zna-
czenie powszechne odwoływanie się do tak niegdyś oczywistej eschatologii chrze-
ścijańskiej

Jednocześnie

coraz

trudniej

człowiekowi

uzyskać

psychologiczne

wsparcie w środowiskach, w których dotychczas toczyło się jego życie: dom
w swym społecznym wymiarze w trakcie przemian cywilizacyjnych powoli zatra-
cił swoje funkcje środowiska, zaspokajającego różnorakie potrzeby osób w nim
zamieszkujących, w tym chorujących i umierających, stając się często tylko miej-

scem noclegu

. W pracy zawodowej liczy się wyłącznie dyspozycyjność oraz pro-

dukcyjna wydajność, zatem nie jest to środowisko zainteresowane wspieraniem
chorujących. Z kolei środowiska medyczne, których podstawowym zadaniem by-
ło niesienie pomocy w cierpieniu, oddały się nowej religii, w centrum której znaj-

1J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 29-30; s. 35-36.
2M. Ogryzko-Wiewiórowska, Rodzina i śmierć, Lublin 1994, s. 13-29.

-75-

duje się zdrowie fizyczne; lekarz awansuje w niej do rangi kapłana, zaś nagrodą
za jej wyznawanie jest długie i spędzone w zdrowiu życie

. Jeżeli choroba, na któ-

rą cierpi człowiek, nie daje szans na realizację tych wartości, pacjent staje się
w szpitalu „persona non grata", a jego śmierć - niejednokrotnie najlepszym roz-

wiązaniem

trudnej sytuacji

. Podobnie oparcia cierpiącemu człowiekowi nie daje

kultura masowa, koncentrując się w swych treściach na problematyce rozrywko-
wej, bądź sensacyjnej. O ile pojawia się w niej śmierć, to tylko w wersji brutalnej,

nienaturalnej, pokazywana jako „news", po których pojawia się relacja z koncer-

tu rockowego czy baletu

Jedyną

instytucją

pozytywnie

wychodzącą

naprzeciw

duchowym

potrzebom

człowieka cierpiącego jest Kościół ze swoją teologią cierpienia

; ale w tym wypad-

ku realne możliwości skorzystania z pomocy, jaką daje on cierpiącemu, zależą od
wielu czynników dodatkowych, takich jak poziom religijności, gotowość do kon-
taktu z osobą duchowną i przyjęcia jej posługi, jak i gotowość do podjęcia w roz-
mowach z nią trudnej tematyki sensu cierpienia i śmierci

Konkludując - współczesność ze swoimi bóstwami, jak dobrobyt, wykształce-

nie i wiedza, serdeczne kontakty międzyludzkie, osiągnięcia naukowe, równowaga
emocjonalna, indywidualność człowieka, smak artystyczny, sława, zdrowie psy-

chiczne

, nie daje realnych możliwości przygotowania się ani do naturalnego przy-

jęcia cierpienia i śmierci, ani do uczynienia ich wartością, prowadzącą do innej -
nadrzędnej: ponadczasowego bycia z TYM, KTÓRY JEST. Współczesność skła-
nia do życia w taki sposób, jakby człowiek był nieśmiertelny. Czy zatem można się
dziwić, iż sytuacje dotknięcia cierpieniem, perspektywą śmierci własnej lub naj-
bliższych są postrzegane jako wydarzenia tragiczne, rujnujące dotychczasowy po-
rządek życia, a w swej treści bezsensowne

R. A. Kalish, Rodzina wobec śmierci, (w:) L. Pearson (red.), Śmierć i umieranie, Warszawa 1975, s.
75.

M. Ogryzko-Wiewiórowska, op. cit., s. 45 - 50; A. Ostrowska, Śmierć i umieranie, Warszawa 1991,
s. 76-86; R. Fenigsen, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1994.

M. Ogryzko-Wiewiórowska, op. cit., s. 27-28.

Por.: Jan Paweł II, List Apostolski Salvißci doloris o chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia; Ka-
techizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, p. 1499-1532; R.E. Rogowski, Światłość i tajemnica,
Katowice 1986; J. M. Sailer, Słowa życia. Biblia dla chorych, Warszawa 1989. Bogatą w treść litera-
turę na temat wiary i cierpienia można również znaleźć w innych wyznaniach chrześcijańskich.

Z. Pawlak, Aspekty duchowe kresu życia, (w:) Eutanazja a opieka paliatywna. Aspekty etyczne, re-
ligijne, psychologiczne i prawne, Lublin 1996, s. 173-178; H. Pera, Sam nie podołam, (w:) H. Bort-
nowska (red.), Sens choroby, sens śmierci, sens życia, Kraków 1993, s. 177-252; P. Sporken, Postę-
powanie z umierającymi, (w:) H. Nikelski, Z pomocą umierającym, Warszawa 1989, s. 85-98.

R. A. Kalish, op. cit., s. 76.

M. Ogryzko-Wiewiórowska, op. cit., s. 28.

-76-

Społeczno-kulturowy kontekst postaw wobec cierpienia,

choroby i umierania

Problematyki zmian w postawach wobec trzech omawianych kategorii ludzkie-

go życia nie można oderwać od ogólnych uwarunkowań społeczno-kulturowych,
ujmowanych

perspektywie

długotrwałego

procesu

przekształcania

się

społe-

czeństw tradycyjnych w nowoczesne i ponowoczesne. Społeczeństwo tradycyjne
tworzyło bardzo stabilne ramy życia dla jednostek, zaś wartości religijno-moralne,
będące jedyną propozycją światopoglądową, dawały oparcie w różnych sytuacjach
życiowych, stanowiąc pewny i trwały punkt odniesienia w życiu każdego człowie-
ka. Religia była niezbędnym elementem życia, umożliwiając zaspokojenie określo-
nych ludzkich potrzeb, gwarantując ład w życiu jednostkowym i społecznym, da-

jąc poczucie bezpieczeństwa i sprawiedliwości oraz powodzenia w życiu

, a zara-

zem stanowiła tę rzeczywistość, na której można było oprzeć się podczas śmierci".
Ów globalny kontekst społeczny wpływał z jednej strony na jednostkę, dostarcza-
jąc jej poczucia sensu życia, mimo jego przemijalności, poczucia naturalności
śmierci, jak i aprobaty dla wyrażania żałoby i społecznego w niej uczestnictwa;

z drugiej strony - wpływał na funkcjonowanie społecznych mikrostruktur, w tym

rodziny, która dawała oparcie i opiekę w różnych trudnych sytuacjach, także w cza-
sie choroby, umierania i śmierci.

Przekształcenie

społeczeństwa

tradycyjnego

industrialne

postindustrialne

spowodowało pojawienie się procesów, które przyczyniły się do zasadniczej zmia-

ny stosunku do choroby, cierpienia oraz śmierci jako szczególnych kategorii ludz-

kiego życia, pozbawiając je powszechnego pozytywnego sensu, doprowadzając za-
razem do społecznego odrzucenia osób nimi dotkniętych

. Pośród nich wymienia

się proces:

• urbanizacji - powodującej osłabienie związku człowieka z naturą oraz wpły-

wającej na głębokie przemiany w obrębie rodziny;

• technologicznego rozwoju i postępującej specjalizacji medycyny - prowa-

dzących do segregacji ludzi starych, chorych i umierających od reszty społe-
czeństwa, jak i do zamazania wyraźnej granicy między życiem i śmiercią;

• sekularyzacji - eliminującej wiarę w życie pozagrobowe, a wraz z nim me-

chanizmy łagodzące stres i lęki związane z umieraniem oraz obrzędy będące
rytuałem przejścia z „tego" do „lepszego" świata;

•

zmian wartości otaczających starość - uwidocznione w apoteozie młodości,

10 J. Mariański, Moralność w procesie przemian. Szkice socjologiczne, Warszawa 1990, s. 33-39.
11 J. Ratzinger, op. cit., s.35.

12 Ph. Aries, Człowiek i śmierć, Warszawa 198.9, s. 19-41 i 550-603.

-77-

siły, sprawności, produktywności i sukcesu, podczas gdy starość kojarzona
jest z niedołężnością, sklerozą i uzależnieniem od innych

Ostatnie dwa procesy mają charakter szerszy, gdyż są związane z kulturą post-
modernistyczną, przypisywaną społeczeństwu postindustrialnemu. W ową kulturę
bardzo silnie wpisują takie zjawiska, jak:

• deinstytucjonalizacja - prowadząca m. in. do zachwiania relacji pomiędzy

obiektywnym

(instytucjonalnym)

subiektywnym

światopoglądem

ko-

rzyść tego ostatniego; obejmująca wszystkie znaczące instytucje społeczne
od rodziny począwszy, na Kościele i państwie skończywszy. Utrata przez nie
znaczenia

doprowadziła

prymatu

własnych,

indywidualnych

potrzeb

przed

potrzebami

społecznymi

(związanymi

funkcjonowaniem

rodziny,

państwa), a jednocześnie poprzez uniezależnianie się jednostki od różnych
struktur społecznych i wspólnot - do społecznej atomizacji oraz osamotnie-

nia jednostki

;

• pluralizm kulturowy - polegający na tworzeniu swoistego rynku różnych,

często przeciwstawnych, konkurencyjnych, a zarazem równorzędnych war-
tości, na którym nie istnieje jedna prawda. Człowiek z tej bogatej oferty wy-
biera sobie sam te wartości i cele życiowe, które uważa za atrakcyjne dla sie-
bie, gdyż nie jest związany żadną rzeczywistością normatywną lub wzniosły-
mi ideałami. Zaś „kultura współczesna pozbawiona religijnego zaplecza nie
może wydobyć z siebie istotnego dla człowieka przesłania co do głębszych
wymiarów ludzkiego losu, co do celu i sensu życia. W warunkach radykal-
nego pluralizmu łatwo o bezradność wobec niebezpieczeństw i nieszczęść,

utratę sensu życia, mimo że otwiera on nieograniczone możliwości wybo-

ru spośród różnorodnych opcji, w tym także moralnych i religijnych"

;

•

strukturalny indywidualizm - oznaczający indywidualizację stylów życia

sposobów bycia, indywidualizację wartości i norm, w ścisłym powiązaniu

ze wzrostem materialnego standardu życia, z dostępem do masowej kon-

sumpcji i czasu wolnego. W indywidualizmie liczy się tylko to, co jest zwią-

zane z ekspresją i przekształcaniem własnego „ja" w celu samorealizacji,
która staje się najwyższym prawem. „Nie liczy się życie jako pewna rzeczy-
wistość uniwersalna czy komunikacja z innymi, lecz «moje zycie» jako naj-
wyższe dobro, podstawa i warunek wszelkiego dobra, pełnego zadowolenia
i szczęścia. Społeczeństwo jest natomiast zobowiązane do tworzenia warun-

13 A. Ostrowska, op. cit., s. 12-13.
14 J. Mariański, Młodzież między tradycją iponowoczesnością, Lublin 1995, s. 21-26; Z. Tyszka, Ro-

dzina w świecie współczesnym - jej znaczenie dla jednostki i społeczeństwa, „Roczniki Socjologii
Rodziny", 1994, t. 6, s. 30-3 1.

15 J. Mariański, op. cit., s. 30.

-78-

ków do samorealizacji jednostki"

. W strukturalnym indywidualizmie zni-

ka odpowiedzialność przed Bogiem i społeczeństwem, pozostaje jedynie od-

powiedzialność przed samym sobą. W efekcie strukturalny indywidualizm

rodzi typ człowieka nieodpornego, słabego, nieprzygotowanego do pokony-

wania trudności, skłonnego do zniechęcenia lub załamania w obliczu naj-

mniejszych przeciwności losu; człowieka niezdolnego do miłości, gdyż ona

może skomplikować życie

Tak więc pluralizm i konkurencyjność norm i wartości, połączone z odrzuce-

niem perspektywy wieczności wraz z odpowiedzialnością przed Bogiem, wreszcie

koncentracja na tym, co doczesne i ziemskie, odnoszące się wyłącznie do własnego

„ja", przyczyniły się w efekcie do zmiany stosunku do omawianych wyżej katego-

rii ludzkiego życia z naturalnego i opiekuńczego na negatywny, a w niektórych

aspektach na wręcz niehumanitarny

, będący głównym filarem moralności zwanej

tajgetejską

Psychologiczny wymiar cierpienia, choroby i umierania

W aspekcie psychologicznym choroba i związane z nią cierpienie budzą u czło-

wieka nimi dotkniętego zróżnicowane postawy. W obrębie komponentów tych po-
staw można wyróżnić: emocjonalny szok, strach, lęki i związane z nimi bóle oraz
wzmożenie napięcia mięśniowego, znużenie, gniew, przygnębienie, ale też podwyż-
szenie nastroju bądź jego wyrównanie (komponent emocjonalny postawy wobec
choroby); do komponentu poznawczego można włączyć sposób oceniania stopnia
ciężkości choroby (tzw. poznawczy schemat choroby), a także sposób postrzegania

choroby: jako przeszkody, nieodwracalnej straty lub uszkodzenia, jako ulgi od do-

tychczasowych obowiązków, jako korzyści będącej wynikiem wzmożonego zainte-

resowania i troski ze strony innych ludzi, wreszcie jako wartości umożliwiającej

własny duchowy rozwój, wspomagającej innych ludzi w ich trudnościach życio-
wych (choroba jako modlitwa), jak też jako wartości przybliżającej do Boga. Po-
strzeganie i przeżywanie w ten czy inny sposób choroby prowadzi do pewnych kon-
sekwencji

behawioralnych

(komponent

behawioralny

postawy)

czyli

sposobów

zmagania się z chorobą: od walki do rezygnacji poprzez stany pośrednie - pełne
wahań pomiędzy mobilizacją i zwątpieniem w efekt leczenia; od buntu do akcep-

16 Tamże, s. 37.
17 Tamże, s. 35.
18 Por. R. Fenigsen, op. cit.; H. Gulanowska, Wybrane zagadnienia diagnostyki prenatalnej, (w:)

J. W. Gałkowski i J. Gula (red.), W imieniu dziecka poczętego, Rzym - Lublin 1988, s. 53-64.

19 R. Fenigsen, op. cit., s. 13-40.

-79-

tacji, przy wykorzystaniu tzw. mechanizmów obronnych

/Warto zwrócić uwagę,

iż postawa wobec własnej choroby nie jest kategorią statyczną, lecz posiada swo-
istą dynamikę w postaci labilności tak w poszczególnych komponentach, jak
i w osiąganiu pewnych etapów w procesie adaptacji do choroby oraz w procesie
zdobywania umiejętności chorowania, ściśle powiązanej z rozwojem własnej oso-
bowości

Sytuacja jeszcze bardziej komplikuje się w momencie przekroczenia granicy po-

między „byciem chorym" i „byciem umierającym"

. Uważa się, że umieranie bę-

dące dramatem, czyli wydarzeniem poważnym, często kryzysogennym, stanowią-
cym wyzwanie, czasem powodującym konflikty, jest zarazem swoistym i niepowta-

rzalnym (do pewnego stopnia) procesem życiowym

. Pojawia się tu problem lęków

antycypujących własną śmierć (przed cierpieniem fizycznym, poniżeniem, zmiana-
mi zachodzącymi w ciele, uzależnieniem od innych, przed konsekwencjami własnej
śmierci dla innych, przed przerwaniem realizacji zadań życiowych, przed nieistnie-
niem oraz przed karą za grzechy)

, jak też problem etapów umierania oraz mecha-

nizmów obronnych, stosowanych w sytuacji zagrożenia życia (odsuwających groź-
bę śmierci, wypierających ją poza świadomość, podejmujących próbę jej kontrolo-

wania)

Procesowi

umierania

towarzyszy

cierpienie fizyczne

(ból,

bezsenność,

zmęczenie, zaburzenia oddychania, jedzenia, wydalania), a także cierpienie psy-
chiczne (silne stresy i napięcia emocjonalne, gniew, rozpacz, poczucie zagrożenia,

bezsilności, smutek, depresja, poczucie winy, wstydu, poczucie alienacji związanej

z pewnymi chorobami)

oraz cierpienie duchowe, związane z tzw. bólem egzysten-

cjalnym

. W tym okresie życia dokonuje się także jego bilansu, stanowiącego po-

moc bądź przeszkodę w akceptacji i „dokonaniu" się we własnej śmierci

. Pojawia

się także świadomość powolnego tracenia tego wszystkiego, co się dotychczas po-
siadało

. Wydaje się jednak, iż dla osoby umierającej głównym problemem jest

osamotnienie, przeżywane w wielu aspektach: po pierwsze - „umieranie człowieka
jest sytuacją graniczną, czyli takim doświadczeniem egzystencjalnym, które trzeba

20 V. E. Franki, Homo patiens, Warszawa 1971; M. Jarosz, Psychologia lekarska, Warszawa 1978,

s. 221-237 i 315-319; K. Osińska, Twórcza obecność chorych, Warszawa 1980.

21 K. Osińska, Umiejętność chorowania, (w:) K. Osińska (red.), Refleksje nad etyką lekarską, War-

szawa 1990, s. 156-159.

22 A. Ostrowska, op. cit., s: 49 -51.
23 J. Makselon, Dramat umierania, (w:) Eutanazja a opieka paliatywna..., op. cit., s. 142.
24 Tamże, s. 19-20.
25 Tamże, s. 60-66.
26 Tamże, s. 51-60.
27 Z. Pawlak, op. cit., s. 173-178.
28 P. Sporken, Postępowanie z umierającymi, (w:) H. Nikelski (red.), Z pomocą umierającym, s. 68.
29 J. Makselon, Dramat umierania, (w:) Eutanazja a opieka paliatywna..., s. 145; R. A. Kalish, op.

cit., s. 76.

-80-

samemu przyjąć, osobiście przez nie przejść, nie można go złożyć na barki kogoś

innego"

, po drugie - z uwagi na liczne uwarunkowania kulturowe, o których

wspomniano wcześniej, jak też tzw. proces pornografizacji śmierci, polegający na
swoistym ocenzurowaniu jej w sferze zachowań, poglądów, myśli, a przede wszyst-
kim w obrębie języka

, umierający nie może otwarcie rozmawiać o swoich proble-

mach ani z rodziną, ani z przyjaciółmi, ani z personelem medycznym, gdyż przy je-
go łożu toczy się zazwyczaj swoista gra wzajemnego udawania

Kolejnym problemem, ściśle powiązanym z poprzednio omówionym, jest pro-

blem żałoby przeżywanej przez bliskich osoby zmarłej. Śmierć bliskiej osoby nale-
ży do wydarzeń znaczących, które wywierają istotny, dynamiczny wpływ na dalsze
życie jednostki, jak też na jej późniejszy stosunek do śmierci innych ludzi i do
śmierci własnej. Zarazem jest to przyczyna ciężkiego stresu, niejednokrotnie wpły-
wającego na utratę celu życia, na obniżenie odporności na choroby, a nawet na
skrócenie życia

. W procesie przeżywania żałoby daje się zauważyć pewne etapy:

pierwszy etap - obejmujący reakcję szoku, odrętwienia, niedowierzania, kiedy to

jednostka usiłuje zablokować w sobie świadomość straty, nie dopuszczając do gło-
su bolesnych odczuć. Na drugim etapie pojawia się uczucie ostrej żałoby, z silnie

zaznaczonymi objawami somatycznymi (np. niechęć do jedzenia, duszność) i psy-

chicznymi (np. żal, smutek, rozpacz, poczucie winy, pretensja, gniew). Ten etap
obejmuje także odczuwanie obecności zmarłego oraz jego idealizację

. Mogłoby

się wydawać, iż ten bardzo trudny okres opłakiwania kogoś bliskiego powinien
sprzyjać mobilizacji otoczenia społecznego do dzielenia bólu i żalu po zmarłym
z jego bliskimi tak, jak to się działo przez całe wieki, kiedy to żałoba była bardziej
aktem społecznym niż indywidualnym, chroniąc tym samym jednostkę przed osa-
motnieniem i rozpaczą. Niestety wiek XX dokonał i w tej sferze istotnych prze-
kształceń, polegających na eliminacji z życia społecznego żałoby. W efekcie wokół
dotkniętych żałobą wytworzyła się swoista pustka społeczna, która nie pozwala

ani na ujawnianie przez jednostkę dramatycznych uczuć żalu po zmarłym, traktu-

jąc je jako przejaw choroby bądź słabości charakteru, ani na przejawianie współ-
czucia wobec osoby osieroconej przez bliskich, co przejawia się w swoistej elimina-

cji wszelkich z nią kontaktów, stwarzając klimat kwarantanny

. Wydaje się więc

30 J. Makselon, op. cit., s. 144.
31 G. Gorer, The pornography of death, (w:) W. Philips i P. Rahv (red.), Modem writing, New York

1956, s. 56-62; cyt. za: R. A. Kalish, op. cit., s. 77.

32 A. Ostrowska, op. cit., s. 66-86; M. Sokołowska, Socjologia medycyny, Warszawa 1986, s. 119-139.
33 R. A. Kalish, op. cit., s.92-93.
34 M. Sokołowska, op. cit., s. 53-54.
35 Y. Novak, Poradnictwo i terapia w okresie żałoby, (w:) B. Hołyst, Człowiek w sytuacji trudnej, War-

szawa 1991, s. 177-182; A. Ostrowska, op. cit., s. 101-106.

36 Ph. Aries, op. cit., s. 567-572.

-81-

zrozumiałe, że współczesny człowiek przeżywający śmierć bliskich, nie doznając
wsparcia ze strony społecznej, zostaje skazany na zupełne osamotnienie w radze-
niu sobie z przeżyciem niewątpliwie najtrudniejszego wydarzenia życiowego

Przeżywanie żałoby oraz sposób radzenia sobie z jej tzw. „przepracowaniem"

uzależnione jest od wielu zmiennych psychospołecznych: od czynników sytuacyj-

nych - związanych z okolicznościami śmierci, psychicznych - związanych z emo-

cjonalnymi relacjami, jakie zachodziły pomiędzy zmarłym i jego rodziną, wreszcie
od czynników społecznych, wśród których warto wymienić postawy światopoglą-
dowe i religijne, stosunek do życia i śmierci, a także życia po śmierci

. Powyższe

czynniki mogą wpływać łagodząco na przejawy żałoby, bądź ją pogłębiać.

Cierpienie, choroba i śmierć w aspekcie teologicznym i religijnym.

Teologia Kościoła Rzymskokatolickiego silnie koncentruje się na problematyce

cierpienia, choroby i umierania nadając im sens poprzez włączenie ich w cierpienie
i śmierć Chrystusa na krzyżu

. Ten aspekt ludzkiego cierpienia w sposób szczegól-

ny zostaje rozwinięty przez Jana Pawła II w Liście apostolskim Sahifici doloris.
O chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia. W tym ujęciu cierpienie może mieć
charakter kary lub pokuty i prowadzić do nawrócenia, może też mieć charakter
ciężkiej próby. Zawsze jednak posiada charakter twórczy, czerpiąc go z „dopełnia-
nia" „braków Chrystusowych udręk" (p. 24), zaś „uczestnicy cierpień Chrystusa są
poprzez swoje cierpienia wezwani również do uczestnictwa w chwale"(p. 22). Zatem
„cierpieć - to znaczy stawać się jakby szczególnie podatnym, szczególnie otwartym
na działanie zbawczych mocy Boga, ofiarowanych ludzkości w Chrystusie" (p. 23).
Jednocześnie cierpienie daje człowiekowi szansę duchowego hartowania się oraz
wypracowania cnoty wytrwałości w znoszeniu tego, co dolega i boli, wyzwalając
w nim nadzieję, że cierpienie go nie przemoże, nie pozbawi właściwej człowiekowi
godności wraz z poczuciem sensu życia. „I oto ten sens objawia się wraz z działa-
niem miłości Bożej, która jest największym darem Ducha Świętego. W miarę jak

uczestniczy w tej miłości, człowiek w cierpieniu odnajduje do końca siebie: odnaj-

duje «duszę», którą zdawało mu się, że przez cierpienie «stracił»" (p.23).

Ukazując pozytywny wymiar cierpienia jednocześnie nie dokonuje się jego ab-

solutyzacji, uznając za moralnie usprawiedliwioną terapię paliatywną, nawet jeśli

37 W niektórych krajach usiłuje się wypełnić tę lukę powstałą wskutek eliminacji śmierci z życia spo-

łecznego przez tworzenie poradnictwa w okresie żałoby - por. B. Nordelius, Szwedzki system po-
radnictwa dla osób w okresie żałoby, (w:) B. Hołyst, op. cit., s. 173-176; oraz: Y. Novak, Poradnic-
two i terapia w okresie żałoby, tamże, s. 177-182.

38 M.Ogryzko-Wiewiórowska, op. cit., s. 183-185; A. Ostrowska, op. cit., s. 103-106.
39 Ks. R. Ε. Rogowski, Światłość i tajemnica. Z problematyki teologii egzystencjalnej, Katowice

1986, s. 100-103.

-82-

w konsekwencji prowadzi ona do ograniczenia świadomości i skrócenia życia (o ile
bezpośrednim celem tej terapii nie jest zadanie śmierci)

. Zarazem Kościół zaleca

wobec chorych i cierpiących modlitwę oraz udzielenie im sakramentu namaszcze-
nia, mającego im przynieść:

• zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla

dobra całego Kościoła;

• umocnienie, pokój i odwagę, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia,

choroby lub starość;

• przebaczenie grzechów, jeśli chory nie mógł go otrzymać przez sakrament

pokuty;

• powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu;
• przygotowanie na przejście do życia wiecznego

Nadanie w ten sposób głębokiego i ostatecznego sensu cierpieniu, a zarazem

ludzkiemu życiu dotkniętemu cierpieniem sprawia, że stają się one czymś niesłycha-
nie wartościowym

, godnym akceptacji

. Jeśli więc przyjęcie ostatecznego uzasad-

nienia, jakim jest perspektywa zjednoczenia z cierpiącym Chrystusem, by ostatecz-
nie w wieczności radować się w objawieniu jego chwały (1 Ρ 4,13), stanowi istotny
czynnik w oswojeniu cierpienia, umierania i śmierci, to należałoby się spodziewać, iż
człowiek o pogłębionej religijności będzie łatwiej znosił cierpienie i chorobę w swym
życiu, niż osoba religijnie indyferentna. Inaczej: należałoby się spodziewać, że religia
poprzez wyjaśnianie ostatecznego celu ludzkiego życia, ułatwi pojedynczemu czło-

wiekowi proces przyjęcia cierpienia jako wartości. Jednakże badania psychologiczne

i socjologiczne dostarczają zróżnicowanych danych na temat tej kwestii.

Wydaje się, iż wyniki podejmowanych badań są silnie uzależnione od uwzględ-

nienia bądź pominięcia kryteriów jakościowych religijności, które wiążą się z trak-
towaniem religii jako: 1) celu, któremu przyporządkowuje się własne życie, całość
podejmowanych zadań oraz całokształt ocen zachodzących zdarzeń; 2) środka,
przy pomocy którego można zrealizować różne życiowe cele, takie jak zapewnienie
sobie popularności wśród innych ludzi, zdobywanie i utrzymywanie pozycji spo-
łecznej, znajdowanie rozrywki i sposobu spędzania wolnego czasu; 3) sposobu po-
szukiwania sensu życia - religia tu stanowi ogólny system integrujący próby znale-
zienia swojego miejsca w świecie i wypracowania własnego systemu wartości

40 Encyklika Evangelium vitae, p. 65.
41 Katechizm Kościoła Katolickiego, p. 1532.
42 Warto przypomnieć tu poglądy V. E. Frankla - twórcy logoterapii, skoncentrowanej na poszuki-

waniu wartości obiektywnych, nadających ludzkiemu życiu sens; por. V. E. Franki, Homo patiem,
Warszawa 1971 oraz S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993, s. 168-171.

43 O nabywaniu sensu cierpienia oraz dojrzewaniu do jego akceptacji w różnych okresach życia pi-

sze także E. Kübler-Ross w książce Życiodajna śmierć, Poznań 1996, s. 36-40.

44 H. Grzymała- Moszczyńska, Psychologia religii. Wybrane zagadnienia, Kraków 1991, s. 103.

- 8 3 -

Ad. 1) Z całą pewnością religia nie jest kategorią, która wpływa na różne sfery

ludzkiego życia w sposób automatyczny, lecz zależy od tego, w jaki sposób czło-
wiek ustosunkowuje się do niej, angażując całą swoją osobowość

. Traktowaniu

religii jako wartości autotelicznej sprzyja typ religijności dojrzałej

oraz wewnętrz-

nej, czyli takiej, w której jednostka jest bardziej zainteresowana w służeniu swej re-
ligii, niż tym, by religia jej służyła; ponadto religia dla jednostki stanowi wartość
naczelną, ostateczną, wpływającą na całość życia i przejawiającą się w regularno-
ści religijnych praktyk, w respektowaniu przykazań oraz w internalizacji całego
„Credo" i pełnej jego realizacji

. Ten typ religijności wpływa na zmniejszenie lęku

przed śmiercią i przed trudem istnienia, uwalnia od poczucia absurdu, czasem
ogranicza działania autodestrukcyjne, a przede wszystkim zaspokaja potrzebę sen-
su życia. Modlitwa ludzi o religijności wewnętrznej, przeżywana jako spotkanie
z Bogiem, redukuje napięcie psychiczne, zmniejsza poczucie bezradności i braku
wiary we własne siły, pomnaża nadzieję, a tym samym wpływa na zmniejszanie się
podatności na chorobę i przyspiesza proces leczenia

. Wydaje się, iż z tym poję-

ciem religijności koresponduje tzw. wysoka centralność przedmiotu postawy reli-

gijnej

, wpływająca na dostrzeganie w religii czynnika usensawiającego i ułatwia-

jącego poznanie prawdy przez osoby ją posiadające

Ad. 2) Instrumentalne traktowanie religii (religijność zewnętrzna) wiąże się

z podporządkowaniem jej interesom osobistym, pozareligijnym, takim, jak: poczu-
cie bezpieczeństwa, pozycja społeczna, potrzeba towarzystwa, pociechy, aprobaty,
uzyskania poparcia dla wybranego przez siebie stylu życia, potrzebie rozrywki,
a nawet biznesu. Ten typ religijności nie przenika całego życia, sprzyja selektywno-
ści i liberalności wobec religijnej doktryny oraz rozdziałowi pomiędzy sferą „sa-
crum" i „profanum", jak też niesystematycznym praktykom religijnym

. Tak więc

osoby zewnątrzreligijne zwykły traktować wiarę jako narzędzie motywacji docze-
snej, zaś obowiązki religijne, będące dla nich pewnym ciężarem i udręką, są przez
nie spełniane o tyle, o ile pozwalają na osiągnięcie ziemskich celów. Ponieważ mo-
dlitwa u nich jest zawsze modlitwą o coś, a nie bezinteresownym kontaktem z Sa-

45 Konieczne jest uwzględnienie rozróżnienia pomiędzy „religią" i „religijnością". „Religia" to zbiór

prawd, nakazów i zakazów regulujących stosunek pomiędzy Bogiem i człowiekiem (aspekt przed-
miotowy), zaś „religijność" odnosi się do ustosunkowania się osoby do systemu prawd przy za-
angażowaniu całej osobowości (aspekt podmiotowy) - por. S. Kuczkowski, op. cit., s. 22.

46 G.W. Allport, Osobowość i religia, Warszawa 1988, s. 141-160.
47 S. Kuczkowski, op. cit., s. 95-97
48 J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga, Warszawa 1991, s. 118 i 130.
49 W. Prężyna centralność postawy wiąże z jej rolą jako części systemu wartości, która pozostaje

w bliskiej relacji do self-comcept jednostki - por. W. Prężyna, Motywacyjne korelaty centralności
przedmiotu postawy religijnej, „Roczniki Filozoficzne", 1997, t. 25, z. 4, s. 18.

50 Tamże, s. 138.
51 S. Kuczkowski, op. cit., s. 95-97.

crum, nie pełni ona swej roli regulacyjnej i w związku z tym nie zmniejsza u nich

napięcia

psychicznego i bezradności, nie wzmacnia zaufania we własne siły.

W związku z tym osoby te gorzej dają sobie radę z trudnościami, chorobami itp.

Z instrumentalnym traktowaniem religii związana jest obniżająca się centralność

przedmiotu postawy religijnej. Wpływa ona na traktowanie religii jako źródła: „si-

ły

utrzymaniu

właściwego

poziomu

moralnego",

„poczucia

bezpieczeństwa

w trudach życia" oraz jako czynnika zmniejszającego lęk przed śmiercią

Ad. 3) Religia wyjaśniając obraz świata i odpowiadając na podstawowe pytania

egzystencjalne oraz na podstawową potrzebę człowieka - potrzebę transcendencji,
dostarcza człowiekowi poczucia trwałości i bezpieczeństwa, uwalniając go tym sa-
mym od poczucia zagrożenia, pozwalając mu zbudować swoiste zaufanie do nie-
znanej bliższej i dalszej przyszłości, a poprzez to przyczynia się do utworzenia rów-

nowagi psychicznej

. Badania psychologiczne potwierdzają tę zależność w odnie-

sieniu do religijności wewnętrznej i do wysokiej centralności przedmiotu postawy

religijnej, ale jednocześnie wykazują, że wysokie poczucie sensu życia posiadają

także osoby niewierzące, rozstrzygające swoje problemy egzystencjalne bez udzia-
łu religii. Jedynie obojętność religijna wpływa negatywnie tak na poczucie sensu
życia, jak i na gorsze przystosowanie psychologiczne i społeczne oraz na mniejszą
odporność na frustracje

Jednocześnie warto pamiętać, iż na powyższe trzy wymiary jakościowe religij-

ności nakłada się dynamika związana z przebiegiem faz ludzkiego życia. To, co jest

mało ważne i mało prawdopodobne dla młodego człowieka, zachłyśniętego tym,

co dzieje się „hic et nunc", to dla człowieka starzejącego się nabiera całkowicie in-
nego ciężaru, gdyż w jego życie coraz silniej wdziera się świadomość konieczności
śmierci. Stąd w wieku zaawansowanym może pojawiać się większe zapotrzebowa-
nie na religię jako wartość sensotwórczą, choć ta zależność - jak wynika z różnych
doniesień - również nie jest absolutnie pewna

W perspektywie socjologicznej ważkim problemem pozostaje społeczny zasięg

danego zjawiska. Badania nad religijnością wskazują, iż pluralizacja życia społecz-

52 J. Kozielecki, op. cit., s. 118 i 131.
53 W. Prężyna, op. cit., s. 138-140.
54 Badania nad motywami wiary u ludzi wierzących dają obraz pewnej hierarchii motywów: 1) re-

ligia nadaje sens ludzkiemu życiu - 84%, 2) świat bez Boga jest niezrozumiały - 64%, 3) religia
daje siłę do życia - 47% - por. Z. Chlewiński, Z badań obrazu religii w świadomości społecznej,
„Więź" 1980, nr 2; ponadto: Z. Chlewiński, Rola religii w funkcjonowaniu osobowości, (w:) Z.
Chlewiński (red.), Psychologia religii, Lublin 1982, s. 70-73.

55 W Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin 1981, s. 149-157; Tenże,

Motywacyjne korelaty.., dz. cyt., s. 138-139.

56 H. Grzymała-Moszczyńska, op. cit., s. 58-59; L. Dyczewski, Ludzie starzy i starość w społeczeń-

stwie i kulturze, Lublin 1994, s. 97-110; S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993, s. 41-42
i 81-83.

- 8 5 -

nego przyczyniła się do pogłębienia selektywności religijności. Owa selektywność
uwidacznia się m. in. w aspekcie ideologiczno-wierzeniowym religijności, obejmu-
jącym aprobatę dla podstawowych twierdzeń wiary, formułowanych i przekazywa-
nych jako obowiązujące w danej religii (np. Credo Kościoła Rzymskokatolickiego).
W obrębie tego parametru największej dewaluacji ulegają dogmaty odnoszące się
do spraw eschatologicznych, takich jak życie pozagrobowe, zmartwychwstanie ciał,
istnienie nieba i piekła

. Europejczycy ustosunkowując się do wybranych prawd

wiary najbardziej (ponad 50%) akceptują trzy prawdy wiary: w Boga, duszę
i grzech (Polacy odpowiednio: 94,5%, 72,1%, 83,6%), natomiast wiarę w życie po
śmierci, niebo i zmartwychwstanie wyznaje około 30% (Polacy odpowiednio:

61,5%, 66,6%, 63,6%), zaś wiarę w szatana i piekło - jedynie około 20% (Polacy od-

powiednio: 30,1%, 36,9%)

. Prawie co piąty Europejczyk (18,3%) wierzył w rein-

karnację (Polacy: 31,4%). Jednocześnie - według danych z 1990 r. - 75,6% Euro-
pejczyków życzyło sobie religijnej posługi przy pogrzebie

;

co może świadczyć

o schizofreniczności postaw religijnych, kiedy to dużą wagę przywiązuje się do ze-
wnętrznych i społecznie widocznych obrzędów, nie wiążąc ich z pierwotnym zako-
rzenieniem w prawdach wiary. Inaczej: obrzędy religijne uniezależniają się od swo-
jego religijnego podłoża i zaczynają funkcjonować samodzielnie, wyłącznie jako

forma kulturowo-obyczajowa, zaś od Kościoła wymaga się, aby przedzierzgnął się

w instytucję realizującą owe kulturowe potrzeby klientów, zgodnie z zasadą: „pła-
cę i wymagam".

Powyższe dane wskazują na upowszechnianie się tzw. „wiary koktajlowej"

której składowe elementy każdy dobiera sam, na miarę własnego zapotrzebowania

- w tym również zapotrzebowania na sens życia. Naprzeciw tym zapotrzebowa-

niom wychodzi cały rynek różnych ofert, na którym działają przemysły, ideologie,

prorocy, dziwacy i «wspaniali ludzie», którzy rywalizują w oferowaniu „sensu",

„spełnienia", „szczęścia", „zapomnienia", „prawdy" i „wspólnoty"

. W efekcie re-

ligia przestaje pełnić swoją sensotwórczą funkcję u tych osób, które oddalają się od
niej, przechodząc na „wiarę koktajlową", zaś osią poczucia sensu życia staje się

57 J. Mariański, Religijność w procesie przemian, Warszawa 1991, s. 20-21.
58 J. Mariański, Religia i Kościół między tradycją iponowoczesnością. Studium socjologiczne, Kraków

1997, s. 220.

59 Tamże, s. 218.
60 Określenie wprowadzone przez F. X. Kaufmanna, oznaczające włączanie we własny, indywidual-

ny system religijny wierzeń pochodzących z różnych systemów światopoglądowych (religii, nauki,
ideologii, reklam, religii wschodnich). Bazą dla powstawania takiej wiary nie jest kultura czy spo-
łeczeństwo, lecz jednostka działająca na zasadzie „do it yourself" - por. J. Mariański, Religia
i Kościół..., s. 217.

61 B. Luckmamn, The Small Life-Worlds of Modern Man, (w:) T. Luckmamn (ed.), Phemonology

and Sociology, Harmondsworth 1978, s. 280; cyt. za: Z. Bokszański, Tożsamość. Interakcja. Gru-
pa, Łódź 1989, s. 210.

- 8 6 -

własne „ja" postrzegane wyłącznie w kontekście doczesności, ujmowanej w sposób

hedonistyczno-eudajmonistyczny

Reasumując: patrząc na zagadnienie funkcji religii z perspektywy psychologicz-

nej nie ulega wątpliwości, iż głęboka, dojrzała religijność przyczynia się do odna-
lezienia sensu życia także w sytuacjach trudnych, wpływa na obniżenie poziomu lę-
ku przed śmiercią, motywuje do aktywności w radzeniu sobie z kalectwem, choro-
bą, stresem. Jednak perspektywa socjologiczna uświadamia nam, iż w obszarze eu-
ropejskim systematycznie zmniejsza się krąg ludzi charakteryzujących się cechami
religijności dojrzałej i wewnętrznej, o wysokim stopniu centralności przedmiotu

postawy religijnej. Oznacza to, że w miarę zmniejszania się kręgu osób posiadają-

cych - dzięki interioryzacji religijnych prawd wiary „en block" - akceptujący sto-

sunek do cierpienia, choroby i śmierci własnej oraz cudzej, będzie się zwiększał
krąg ludzi nie dostrzegających w tych trudnych sytuacjach żadnego sensu, nie ak-
ceptujących ich - jako sprzecznych z ich pojęciem szczęścia - i dążących do elimi-
nacji ich tak z własnego życia, jak i z życia społecznego. W tym momencie docho-
dzimy do wyjaśnienia jednej z podstawowych przyczyn zjawisk społecznych opisa-

nych w paragrafie drugim.

5. Mass media jako pomoc w przeżywaniu cierpienia, choroby i śmierci.

Nie ulega wątpliwości, że mass media są głównymi czynnikami kształtowania

mentalności i działań ludzi, a także formacji przyszłych pokoleń. Tworzą one po-
nadto wzorce zachowań, które rządzą faktycznie życiem większości ludzi. Jednak-
że ich siła nie bierze się z przymusu, lecz z samej siły przyciągania (realnej lub
sztucznej, sfabrykowanej przez specjalistów od komunikowania masowego) wzor-
ców, jakie proponują

Jednym z mediów jest radio. Na ogół przypisuje się mu pełnienie dwóch podsta-

wowych funkcji: informacyjnej i rozrywkowej. Spośród wielu różnych programów
właśnie te dwa pola zainteresowań słuchaczy radia w Polsce obejmują około 50%
wyborów. Na dalszych miejscach wymieniane są inne dziedziny, takie jak: rozmo-
wy ze słuchaczami, publicystyka, sport, programy religijne, kulturalne, edukacyj-
ne. Zarazem oczekiwania co do realizacji owych programów są uzależnione od wy-
boru typu radiostacji, jakiej się słucha. Od radia publicznego oczekuje się progra-
mów politycznych, informacyjnych, edukacyjnych oraz zgodnych z prawdziwym

62 J. Mariański, Religia i Kościół..., s. 308-309.
63 J. Mariański, Mass media jako nośniki wartości i antywartości, (w:) W Zdaniewicz (red.), Religia

a mass media, Ząbki 1997, s. 109.

- 8 7 -

stanem rzeczy. Od rozgłośni komercyjnych oczekuje się relaksu, rozrywki, ko-
niunkturalizmu, kontaktu ze słuchaczami oraz niezależności

. Nie można zatem

się spodziewać, iż na antenie radia (publicznego bądź komercyjnego) - z jednej
strony wychodzącego naprzeciw społecznym oczekiwaniom, z drugiej będącego tu-
bą współczesnej cywilizacji, sławiącej życie lekkie, łatwe i przyjemne - pojawiać się
będą programy skoncentrowane na tematyce bolesnej i trudnej, należącej niewąt-
pliwie do swoistego „tabu"

Alternatywę dla radia publicznego i komercyjnego stanowią rozgłośnie kato-

lickie, powstające dopiero od 1991 r. na mocy podpisanej przez Sekretariat Epi-
skopatu Polski i Ministerstwo Łączności umowy. Podejmując tematykę religijną
przybliżają słuchaczom nauczanie Kościoła odnoszące się do różnych wymia-
rów ludzkiego życia, w tym także do wymiaru cierpienia, choroby i śmierci, któ-

re to kategorie - jak wyżej wspomniano - zajmują wyjątkowe miejsce w katolic-

kiej teologii. Media katolickie dają, moim zdaniem, szansę na odnalezienie sen-
su w cierpieniu i śmierci, a tym samym na przyjęcie ich i zaakceptowanie. Po-
przez przybliżenie prawdy, że na samo dno ludzkiego cierpienia schodzi Chry-
stus ze swoim cierpieniem krzyżowania, przemieniając jego absurd w świt wiel-
kanocnego poranka, i że każdy (bez jakiegokolwiek wyjątku!), najbardziej na-
wet niszczący, upadlający, „bezsensowny" ból znajdzie ów jedyny sens ofiarowa-
ny ludzkiemu cierpieniu w Krzyżu Chrystusa

, media te mogą sprawić, iż będzie

łatwiej to cierpienie znosić na co dzień, mimo że obiektywnie nic w nim się nie

zmieni.

Badania nad pomocną czyli sensotwórczą rolą mediów w sytuacji cierpienia,

choroby i śmierci przeprowadzono w 1995 r. na ogólnopolskiej próbie 1134 słucha-
czy Radia „Maryja". Radio to zaistniało w 1991 r. w Toruniu, dzięki inicjatywie
kapłana z zakonu OO. redemptorystów - o. Tadeusza Rydzyka. Stanowi ono swo-

isty fenomen pod względem dynamiki rozwoju, zarówno w zakresie terytorialnego

zasięgu, jak i społecznego odbioru, gdyż dociera ono do krajów Europy oraz obu
Ameryk, zaś audytorium Radia szacowane jest obecnie na około 5 milionów radio-
słuchaczy w Polsce

. Radio „Maryja" posiada swoją specyfikę pośród mediów

elektronicznych, w tym wśród samych mediów katolickich, gdyż realizuje formułę
radia pobożnościowego, o dużej ilości programów modlitewnych i formacyjnych,
a zarazem dopuszcza aktywny udział w programach radiosłuchaczy. Nie nadaje re-

64 S. Jędrzejewski, Radio w pięć lat po zniesieniu monopolu państwa, (w:) J. Kantyka i M. Jachimow-

ski (red.), Transformacja radia w Polsce i na świecie (1990-1995), Katowice 1996, s. 74-75.

65 A. Ostrowska, op. cit., s. 68-69.
66 Ks. Jerzy Szymik, Zamiast wstępu. Zaproszenie do Lourdes, (w:) A. Wojterzanka, Gdzie miłość

wzajemna. Wybór reportaży radiowych, Katowice, 1995, s. 10.

67 Katolickie środki masowego przekazu w Polsce, „Biuletyn KAI" 1997, nr 4; Ważniejsze daty z hi-

storii Radia Maryja, „Stówo - Dziennik Katolicki" 1997, nr 7, s. 11.

- 8 8 -

klam, lecz utrzymuje się z ofiar radiosłuchaczy, a jego program realizują wolonta-

riusze

Podstawą badań była ankieta socjologiczna obejmująca cztery obszary proble-

mowe: 1) ocenę poszczególnych elementów audycji, 2) recepcję treści słuchanych
audycji, 3) opis przemian obejmujących różne sfery życia, dokonujących się pod
wpływem Radia, w perspektywie subiektywnej oceny słuchaczy, 4) proces dokonu-
jącej się społecznej integracji i aktywizacji słuchaczy w działaniach na rzecz innych
ludzi oraz instytucji społecznych. Ankieta została rozesłana do słuchaczy poprzez
sieć Biur Radia „Maryja". Oznacza to, że trafiała ona przede wszystkim do osób

aktywnych i zaangażowanych w prace na rzecz Radia bądź też do osób z kręgu ich

znajomych. Ponadto część ankiet (30) skierowano do pacjentów leczących się w In-

stytucie Onkologii w Gliwicach.

Wśród respondentów przeważały kobiety (77,4%, mężczyźni - 21,8%); w struk-

turze wieku zaznaczyła dominacja osób od 40 lat i powyżej (40-59 lat - 43,6%, po-
wyżej 60 lat - 35,9%), pozostających w związku małżeńskim - 52,8% (osoby wol-

ne - 23,1%, owdowiałe - 17,5%), przede wszystkim z wykształceniem średnim -

45,5% (wykształcenie wyższe - 22,7%, podstawowe - 20,2%, zasadnicze zawodowe

- 9,53%). Pod względem struktury zawodowej dominowały osoby zawodowo nie-

aktywne - 59,0%: ponad połowa z nich to renciści i emeryci, w niewielkim odset-

ku gospodynie domowe, uczniowie i studenci oraz bezrobotni. Wśród osób zawo-

dowo

aktywnych

(35,8%)

dominowali

zatrudnieni

instytucjach

budżetowych

(14,7%), prywatnych (5,4%), urzędach państwowych lub samorządowych (5,3%)

i in. Dwie trzecie słuchaczy zadeklarowało głęboką wiarę, 29,7% - określiło się ja-

ko wierzący. Niemal wszyscy respondenci (98,41%) zadeklarowali wiarę w zmar-
twychwstanie ciała człowieka na Sądzie Ostatecznym.

Oddziaływanie środków masowego przekazu na słuchaczy jest ściśle powiąza-

ne z poziomem aktywności świadomych swych dążeń odbiorców, pragnących za-
spokoić swoje konkretne potrzeby oraz czerpiących określone korzyści z mass
mediów

. Dzięki owej aktywności odbiorców w ustosunkowaniu się do emitowa-

nych treści, z nastawieniem na ich przyjęcie, opanowanie i odbiór, dokonują się
w

odbiorcach

zmiany,

które

można

określić

mianem

„recepcji"

Całokształt

tych zmian zachodzących w jednostce pod wpływem mass mediów może być roz-
patrywany na trzech płaszczyznach: emocjonalnej, poznawczo-intelektualnej

68 J. Chrapek, Pięciolecie transformacji radia katolickiego w Polsce (1989-1994), (w:) J. Kantyka, M.

Jachimowski op. cit., s. 198.

69 M. Mrozowski, Między manipulacją a poznaniem. Człowiek w świecie mass mediów. Warszawa

1991, s. 245.

70 W. Szewczuk, Recepcja treści oświatowych, Wrocław 1966, s. 8; cyt. za: J. Chrapek, Uwarunkowa-

nia recepcji programów telewizyjnych przez młodzież, Lublin 1985, s. 12.

- 8 9 -

oraz

behawioralnej

. Dotarciu do tych zmian posłużyły cztery otwarte pytania

ankiety:

Jaki program Radia w ostatnim czasie dostarczył Panu/i głębokich przeżyć?
(dlaczego? proszę to uzasadnić)

• Jaki program w ostatnim czasie dostarczył Panu/i najwięcej informacji, po-

szerzając wiedzę? (dlaczego? proszę to uzasadnić)

• Czy pod wpływem słuchania Radia „Maryja" zmieniło się coś w Pana/i ży-

ciu (osobistym, rodzinnym)? Jakby Pan/i to opisał/a?

• Czy Radio „Maryja" pomogło Panu/i w trudnych sytuacjach życiowych

(choroba, śmierć bliskiej osoby, poczucie bezradności, utrata sensu życia)?
Proszę to krótko opisać.

Analizy odpowiedzi pozwoliły ustalić, iż tylko w dwóch ostatnich pytaniach re-

spondenci opisali wpływ Radia na swoje przeżycia w związku z cierpieniem, cho-
robą, śmiercią. Ten temat w swoich wypowiedziach poruszyło 220 respondentów
(19,4% całej próby badawczej). Wypowiedzi respondentów zostały pogrupowane
w kilka bardziej ogólnych kategorii:

1. refleksje nad cierpieniem, w tym podkreślanie uzyskania pomocy w znosze-

niu własnego cierpienia;

2. zmiana w postrzeganiu własnej ciężkiej lub śmiertelnej choroby w postaci

zaakceptowania jej oraz dostrzeżenia w niej sensu;

3. przekonanie

rzeczywistej

interwencji

Boga

(np.

postaci

cudownego

uzdrowienia) w sytuacji zagrożenia ciężką lub śmiertelną chorobą własnej

osoby;

4. odnalezienie sensu ciężkiej choroby lub śmierci bliskiej osoby; postawa ak-

ceptacji śmierci w perspektywie połączenia z Bogiem; ułatwienie przeżywa-
nia żałoby po osobach bliskich;

Ad. 1) Respondenci (stanowiący 21,8% z grupy 220-osobowej) podkreślają wpływ,

jaki wywiera Radio na ich podejście do własnego, różnorakiego cierpienia. Jedni

wskazują na odzyskanie wewnętrznego pokoju i cierpliwości w chorobie (ankieta
833), także spokoju, radości, na pozbycie się smutku i samotności (ankieta 157 i 345),
bądź na ulgę w znoszeniu cierpień duchowych i fizycznych (ankieta 853 i 1020), tak-
że dzięki oderwaniu od nich uwagi w trakcie słuchania programu (ankieta 130).

Radio „Maryja" umożliwia także wyrwanie się z „zaklętego" kręgu nieustan-

nych rozmyślań o swoim nieszczęściu i otworzenie się na potrzeby innych, dzięki
uwrażliwieniu na przejawy obecności w ich życiu Boga: „Zaczynam umieć nieść
krzyż, który był dla mnie niezrozumiały - przestały nurtować mnie destrukcyjne
myśli - dlaczego to mnie i moją rodzinę spotkało? To jest wspaniałe widzieć we

71 M. Mrozowski, op. cit., s.252-264.

- 9 0 -

wszystkim rękę Boga i mieć najwspanialszą Matkę, która wstawia się za nami -
z nią nic nie jest trudne!" (ankieta 750); „Przez słuchanie Radia «Maryja» pogłę-

bia się we mnie miłość bliźniego, pozwala mi bezinteresownie dostrzec potrzeby

innych. W każdej osobie (nawet bliskiej), która sprawia mi przykrość, widzieć
Chrystusa, a zadane mi cierpienie łączyć z cierpieniem Matki Najświętszej i Jej
Syna" (ankieta 889); „W moich dość częstych dolegliwościach zdrowotnych Ra-

dio «Maryja» pomaga mi przyjąć i zrozumieć wartość cierpienia, że jest ono dla

mnie błogosławieństwem i oczyszczeniem, a ofiarowane Bogu przyczynia się do
ratowania bliźniego" (ankieta 763); „Dziękuję za samotność umożliwiającą mi
pełniejszy, głębszy odbiór treści przekazywanych przez Radio; Radio pogłębia
moją wiarę, uczy mnie wiary, elementarnych jej podstaw, a więc i śmierć, choro-
bę, własne niepowodzenia coraz łatwiej mi znosić; nie szukam już „na siłę" towa-
rzystwa i przyjaźni innych - uczę się być z Jezusem Chrystusem; uczę się pojmo-
wania sensu mojego życia przez pryzmat miłości Boga i Jego planów." (ankieta
257); „Zmieniłam sposób oceniania wartości. Najważniejszą stał się Bóg. Umiem
pogodzić się z każdym cierpieniem. Stałam się bardzo wyrozumiała i uprzejma
w stosunku do wszystkich. Egoizm już nie ma miejsca w moim życiu." (ankieta
1106); „Poucza mnie, jak przyjąć trudne sytuacje, takie jak choroba. Ofiarować
Panu Bogu i modlić się o własne zdrowie i za tych, którzy tego potrzebują." (an-

kieta 857).

Ad. 2) W sytuacji własnej choroby (36,8% grupy 220-osobowej) najczęściej re-

spondenci podkreślają pomocniczą rolę Radia dzięki wspólnej z całym Kościołem
modlitwie, lekturze

duchowej,

przeżywaniu

codziennej

Eucharystii

(np.

ankiety

121 i 186).

Pod wpływem słuchania Radia zmienia się na korzyść sam stosunek do życia:

„Byłam przez tydzień chora - leżąc, dopiero wtedy spostrzegłam, co to by było,

gdyby takie Radio «Maryja» nie istniało. Słuchając nabiera się sensu życia. Bogu

niech będą dzięki - to Cud w Kraju." (ankieta 979).

Pomocniczość Radia uwidacznia się w szczególny sposób w znoszeniu długo-

trwałej choroby: „Radio «Maryja» pomogło mi bardzo w chorobie, także w szpi-
talu, w którym przebywałam 1 miesiąc, miałam ze sobą radio i wspólnie z chory-
mi odmawiałyśmy różaniec i koronkę do Miłosierdzia Bożego." (ankieta 829);
„Bardzo mi pomogło w czasie mojej ciężkiej choroby w 1993 roku i jest moim
Wielkim Przyjacielem w mojej nadchodzącej starości i trudnej obecnej rzeczywi-
stości." (ankieta 122); „Bardziej utrwala mnie we wierze w moim inwalidztwie

i cierpieniu (50 lat cierpienia, proteza nogi)." (ankieta 535).

Najbardziej godna podkreślenia jest sensotwórcza rola Radia w sytuacji choro-

by i cierpienia: „W czasie mojej choroby i osób mi bliskich Radio «Maryja» poma-

ga mi przeżyć chwile ciężkie, kojąc ból i niosąc nadzieję" (ankieta 1080). Słuchacze

- 9 1 -

podkreślają też zdobyty sens cierpienia i poczucie jego wartości dzięki pogłębieniu
życia chrześcijańskiego (ankieta 269). Spora część radiosłuchaczy łączy odzyska-
nie sensu życia w cierpieniu z motywami religijnymi: porównaniem własnego cier-
pienia z cierpieniem Jezusa, np.: „Gdy spotyka mnie przykrość, odtrącenie -
zwłaszcza przez domowników - łatwiej przebaczyć po usłyszeniu słów o Miłosier-
dziu Bożym (dla mnie) i o konieczności przebaczenia innym (... jako i my odpusz-
czamy...) i o porównaniu cierpień moich z cierpieniami P. Jezusa" (ankieta 1048);

z ofiarowaniem cierpienia Bogu, co przyczynia się do uzyskania pokoju i poczucia

sensu, np.: „Dzięki Radiu «Maryja» - umiem nieraz zrozumieć, że i ból, i cierpie-
nie, cierpliwość, moją biedę mogę ofiarować Bogu, a prawdziwe szczęście to tylko
w życiu wiecznym" (ankieta 26).

Ad. 3) Przekonanie o cudownej interwencji Boga oraz efekcie w postaci uzdro-

wienia z choroby opisało 4,5% spośród wypowiadających się na temat cierpienia.
Część osób opisała ustąpienie zaburzeń o charakterze prawdopodobnie nerwico-
wym, np.: „Słucham Radia «Maryja», porzucając oglądanie telewizji i słuchanie
innych rozgłośni, wyleczyłam się z wszelkich chorób na tle nerwowym. Od trzech
lat nie odwiedziłam lekarza na te choroby, jak: nerwica, duszności, wrzody żołąd-
ka, bezsenność. Moi bliscy odczuwają również spokój swojego wnętrza" (ankieta
1128); „Choroba ustąpiła (serce). Nie biorę leków. Ustawiczny strach paraliżujący
dniem i nocą - ustąpiły. Zycie ma sens, a zapracowaniu i modlitwie towarzyszy
ustawiczna radość, bliskość Boga i świadomość łaski. Nie zasłużyłam na tyle do-
bra, stale czuję się zobowiązana. Wiem, co mam robić. Jak w Przesłaniu Herberta:
„Masz mało czasu - musisz dać świadectwo" (ankieta 156).

Jednak u innych respondentów pojawia się opis sytuacji ciężkiej, organicznej

choroby oraz przekonanie o uzdrowieniu z niej całkowitym lub częściowym, np.:

„Od 12 lat choruję na gościec postępowy, było bardzo źle, zmarł także mąż, by-
łam w depresji, ale wiara pozwoliła mi to przetrwać. Modliłam się zawsze do Mat-
ki Bożej, a teraz modlę się codziennie z Radiem «Maryja». Jestem bardzo szczę-
śliwa, bo choroba została zatrzymana w rozwoju i czuję się nawet dobrze, za co
składam Bogu dzięki" (ankieta 1066); „Pięć lat [temu] operowano mi nerkę. W li-
stopadzie 1994 roku zachorowałam na drugą nerkę. Po trzech miesiącach syste-
matycznego leczenia zdecydowano operację. Trzy miesiące co dzień słuchałam
Mszy Św., modliłam się gorąco i kiedy poszłam na operację, okazało się, że nerka
jest zdrowa, ale operowano mi woreczek. Czuję się dobrze" (ankieta 571); „[pod
wpływem słuchania Radia] po 18 latach ciężkiej choroby (dyskopatia) wstałam
stopniowo z deski, na której leżałam 6 lat, porzuciłam gorset ortopedyczny noszo-
ny 12 lat, wózek i kulę mimo choroby postępującej i wewnętrznych schorzeń po-
wstałych wskutek długiego brania lekarstw. Żyję, chodzę i jestem szczęśliwa.
Również w życiu rodzinnym są ogromnie korzystne zmiany: mąż po 2-ch zawa-

- 9 2 -

łach, z problemem alkoholowym, żyje i nie pije. W domu jest miłość i zrozumie-

nie, aczkolwiek nieraz lekko nie jest; pomaga modlitwa i tylko modlitwa" (ankie-

ta 336). Wśród wielu tego typu odpowiedzi pojawiła się też inna krótka relacja:
„W czasie, gdy musiałam leżeć na podtrzymaniu ciąży 2 miesiące, modliłam się
i dziecko przeżyło" (ankieta 809).

Ad. 4) Największą liczebnie grupę stanowią respondenci, którym Radio ułatwi-

ło przeżycie ciężkiej choroby lub śmierci kogoś bliskiego oraz żałoby po nim
(51,8% omawianej grupy). Z pewnością ciężka choroba osoby bliskiej stanowi sy-
tuację bardzo trudną, budzącą lęk, niepokój o dalsze jej życie, a w przypadku prze-
dłużania się jej - także zmęczenie i brak cierpliwości.

Wielu respondentów opisuje te sytuacje bardzo szczegółowo: „Radio «Maryja»

pomaga mi w chorobie mojego męża, uczy cierpliwości w trudnej sytuacji, w pogo-
dzeniu się z Wolą Bożą. Są okresy, kiedy załamuję się, ale potem wracam do Boga
z głębszą wiarą" (ankieta 613); „Radio «Maryja» pomogło mi w przetrwaniu w cza-
sie ciężkiej choroby mojego męża. Modliłam się jeszcze więcej. Zawierzyłam Panu

Jezusowi i ufałam Matce Najświętszej, że mi pomogą i u Nich szukałam pomocy.

Nie zawiodłam się i mój mąż wyzdrowiał, a lekarze mówili o nim, że jest cudownie
uzdrowiony" (ankieta 1110); „Gdy dowiedziałam się o bardzo ciężkiej chorobie mo-
jego męża moją rozpacz i strach rozproszyły audycje z radia i modlitwy, które ra-
zem odmawiamy. Pogodziłam się z Wolą Bożą i z pełnym zaufaniem zwracam się ra-

zem z Radiem «Maryja» w modlitwach różańcowych do Matki Najświętszej. Kate-

chezy rozpraszają moje zmartwienia i poczucie bezradności. Radio «Maryja» wy-
pełniło tę pustkę w życiu moim, którą często odczuwałam" (ankieta 172); „Uczycie
miłości bliźniego i Boga, pomogliście mi zaakceptować moją sytuację, nieuleczalną
chorobę syna, jak przyjmować Wolę Bożą dzięki katechezom i interpretacji Pisma
Św., pomagacie żyć!" (ankieta 313); „[Radio] pomaga mi bez przerwy, mam wnuka,
który ma słaby wzrok; przez Radio «Maryja» zrozumiałam, że to wola Boża i z tym
się pogodziłam; ciągle się za niego modlę i wierzę, że nic bez Boga się nie dzieje" (an-
kieta 553); „Mam tzw.

«ciężkie chwile», ponieważ opiekuję się moją córką, upośle-

dzoną umysłowo (42 lata). Razem z nią słucham R «M», tłumacząc jej, jeżeli nie ro-

zumie wszystkiego. To mi «dodaje skrzydeł»" (ankieta 175); „W ciężkiej chorobie

i poważnej operacji męża wytrwałam w modlitwach, potrafiłam siebie i całą rodzi-
nę uspokoić i zawierzyć Panu Bogu" (ankieta 1041); „[Radio] pomogło bardzo.
W ciężkiej chorobie syna, kiedy byłam osamotniona i bezradna, moją nadzieją by-
ła Maryja i wspólne modlitwy z Radiem «Maryja» oraz świadomość, że w cierpie-
niu nie jestem sama, że Bóg ma swoje plany, których nie rozumiemy i buntujemy się,
a trzeba powiedzieć «Bądź wola Twoja». Bóg mnie nie skrzywdzi"(ankieta 1014).

Znacznie trudniejszą do przeżycia sytuacją jest śmierć bliskich osób - rodziców,

rodzeństwa, innych krewnych, męża, a w szczególności własnych dzieci. Niejedno-

- 9 3 -

krotnie przyczynia się ona do utraty sensu życia, cierpienia z powodu długotrwa-
łej depresji, samotności, odczuwania życiowej pustki. Wszystkie te elementy, zwią-
zane ze stanem żałoby i opisane we wcześniejszym rozdziale, znajdują odzwiercie-
dlenie w wypowiedziach respondentów. Zarazem opisywany jest pozytywny wpływ

Radia - kojącego ból rozstania, ukazującego nowy sens życia w perspektywie

wieczności, wypełniającego samotność. „23 lata temu straciłam mamusię, tamtego
roku tatusia, świat się zawalił; dzięki Wam zrozumiałam, że to jest życie i to musia-
ło się stać; dziękuję Wam, moja Rodzino, że pomogliście mi dojść do siebie. Bóg
Wam zapłać" (ankieta 880); „W coraz trudniejszej sytuacji w domu przez powięk-
szanie się obowiązków przy b. chorej Mamie, Radio «Maryja» wniosło wielką otu-
chę i stało się pomocą w tej opiece - w domu teraz „ciągle ktoś był"! Od roku, po
śmierci Mamy niepodobna byłoby znieść pustki w domu, gdyby nie było tego Ra-
dia" (ankieta 762); „[Radio] pomogło mi bardzo. Po śmierci ukochanej mamy czu-
łam się zagubiona, bez rodziny, koniec z pracą - przejście na rentę. Dzięki Radiu
życie moje nabrało sensu; wcześniej bezradna, dzisiaj odważna, zdrowa. Radio do-
daje mi sił, ładuje" (ankieta 385); „Po nagłej śmierci mojego ojca, zniosłam to lżej.
Codziennie modlę się za dusze w czyśćcu cierpiące. Wiara w Boga pozwala mi się
z tym pogodzić" (ankieta 1016); „Pomogło bardziej przeżyć w duchu Chrystusa
odejście z tego świata Taty - ciągle wydaje mi się, że on modli się za całą naszą ro-
dzinę i zależy mu na tym, żeby Boże sprawy były najważniejsze w życiu rodziny
(jest poprawa w wydostaniu się z alkoholizmu szwagra - zięcia Taty)" (ankieta
138); „Chwała Panu za łaskę trwania przy Nim! Prawdą jest, że utraciłam bliską
osobę. Jest to mój teść, ale nigdy nie odczuliśmy z mężem, ani z dziećmi aż tak bar-
dzo boleśnie jego braku, ponieważ na to miejsce wszedł Jezus ze swoją miłością.
Zrozumiałam, że każdy człowiek jest darem od Boga drugiemu, i że ten dar, wcze-
śniej czy później musi wrócić do Dawcy. Jestem wdzięczna Bogu, że mogłam go po-
znać, cieszyć się jego obecnością i pomocą, a teraz kiedy odszedł z życia wiary do
życia chwały, też jestem wdzięczna Bogu, że mogę ja i cała rodzina modlić się za
niego, a poprzez modlitwę jest on obecny z nami" (ankieta 1133); „Radio «Mary-
ja» uchroniło mnie od rozpaczy po stracie córki. Ponieważ w modlitwie widzę ra-
tunek i wierzę, że Maryja roztacza nad nią opiekę i niebo" (ankieta 1045).

Wyjątkowo częstym doświadczeniem przeżywanym przez słuchaczki jest do-

świadczenie wdowieństwa (wiąże się ono ze społecznym zjawiskiem, jakim jest
w Polsce tzw nadumieralność mężczyzn po 40-stym roku życia): „Jestem osobą sa-
motną, więc Radio «Maryja» jest dla mnie wiernym i niezawodnym przyjacielem
po śmierci męża; wniosło wiele optymizmu w szarym, codziennym życiu;' przeła-
małam depresję życiową" (ankieta 402); „[Radio pomogło] bardzo w chorobie,
śmierci męża, samotności - wiem, że nie jestem sama i w każdej chwili mogę się po-
dzielić z innymi słuchaczami" (ankieta 129); „Dwa lata temu, gdy zmarł mój mąż,

- 9 4 -

załamała się moja wiara, gdyż bardzo gorąco prosiłam Boga o ratunek i nie zosta-
łam wysłuchana; straciłam sens życia i tylko katechezy w Radiu «Maryja» przy-
wróciły mi sens życia i umocniły moją wiarę" (ankieta 163); „Radio «Maryja» po
śmierci mojego męża i wyjeździe dorosłych dzieci za granicę pomogło mi znieść
cierpienie i uśmierzyć trochę ból samotności. To był ktoś żywy w domu, a ja mo-
dliłam się na głos" (ankieta 925); „Po śmierci męża byłam bardzo zrozpaczona i za-
gubiona, dzięki Radiu «Maryja» powróciła chęć do życia, odnalazłam utracony

sens życia" (ankieta 524); „Radio «Maryja» pomaga mi w codziennym życiu uwie-

rzyć, że spotkam moich zmarłych. Zmarł mi mąż, ostatnio brat, rodzice dawniej.
Jestem bardziej pogodna, choć zawsze bardzo samotna" (ankieta 290).

Odrębną analizą zostały objęte ankiety osób dotkniętych chorobą nowotworo-

wą (30 ankiet). Choroba ta wciąż budzi przerażenie, lęk oraz niewiarę w możliwość
wyleczenia. Z uwagi na perspektywę długotrwałego umierania, połączonego z bó-
lem i powolnym rozkładem ciała za życia (przerzuty), stanowi doświadczenie ob-
ciążające znacznie silniej pacjenta i jego rodzinę, niż jakakolwiek inna choroba
prowadząca w efekcie do zgonu.

Część (8 osób) grupy „onkologicznej" nie ustosunkowała się wcale do pytania

o doświadczenie pomocy ze strony Radia w trudnej sytuacji życiowej, bądź odpo-
wiedziała lapidarnie „w chorobie", co może świadczyć o nie uporaniu się z proble-

mem akceptacji choroby, jak i o tendencjach magiczno-eskapistycznych („nie roz-

mawiam o tym, nie myślę, więc problem nie istnieje").

U części respondentów pojawiały się wypowiedzi ogólne, informujące o dozna-

niu pomocy: „Jestem bardzo chora i słuchanie Radia «Maryja» pomaga mi prze-
żyć trudne chwile" (ankieta 1098); „[Radio] pomogło - choroba, szpital i te chwile
z nim to coś dobrego" (ankieta 113).

W innych wypowiedziach respondenci podnoszą pozytywny wpływ Radia na

ich samopoczucie psychiczne: „Większą część dnia jestem sama w domu, słucham

Radia «Maryja». Ponieważ jestem b. poważnie chora, męczą mnie natrętne myśli

o mojej chorobie. Słuchając głosów z Radia «Maryja» nie jestem samotna; to mi
bardzo pomaga żyć" (ankieta 903); „Łatwiej jest mi pogodzić się z losem i przykro-
ściami, jakie mnie ostatnio spotykają, gdyż jestem sama i chora, więc dzięki Radiu
«Maryja» nie czuję się osamotniona" (ankieta 1103).

Uwidoczniła się także pomocnicza rola Radia w odnalezieniu na nowo sensu

życia i cierpienia, w wyjściu ze stanu koncentracji na sobie samym i zwróceniu się

ku innym - równie dotkniętym nieszczęściami. Dzięki temu słuchacze mogą do-

świadczyć z innymi osobliwej wspólnoty w chorobie. Szczególną pomoc stanowi tu
modlitwa. „Radio «Maryja» pomogło mi przetrwać najcięższe chwile mojego ży-
cia, zwłaszcza choroby. Właśnie ono nie pozwoliło mi się załamać. Dzięki niemu
zrozumiałam cel i sens mojego cierpienia i zrozumiałam, że nie jestem z tym

- 9 5 -

wszystkim sama. Radio «Maryja» jest moją ogromną radością i siłą" (ankieta 985);

„Leczę się na onkologii; byłam bardzo bezradna, kiedy zaczęłam leczenie. W pew-

nym momencie straciłam sens życia; wtedy zaczęłam słuchać Radia «Maryja». Ra-

dio to pomaga mi wytrwać w chorobie" (ankieta 1116); „Radio «Maryja» bardzo
mi pomaga w chorobie i częstym pobycie w szpitalu. Poprzez słuchanie katechez
codziennych i dla chorych, zrozumiałam sens cierpienia. Największe ukojenie znaj-
duję w modlitwach, np. różańcu i koronce do Miłosierdzia Bożego, które to ofia-
ruję za innych. Radio «Maryja» jest moim najlepszym przyjacielem" (ankieta 981);
„Dzięki Radiu «Maryja» życie stało się piękne i ma sens. Z pogodą i całkowitym
poddaniem woli Bożej zawierzyłam swoje zdrowie (mam chorobę nowotworową,
którą znoszę bardzo pogodnie - niosąc pociechę innym chorym z otoczenia).
Śmierć męża przeżyłam pogodnie" (ankieta 844); „[Radio pomogło] - jestem po

trudnej operacji onkologicznej, w leczeniu onkologicznym; podniosło moją wiarę

w Boga i dobrych ludzi" (ankieta 982); „Radio «Maryja» jest moim nieodłącznym
TOWARZYSZEM BOŻEJ RADOŚCI na trudnej drodze cierpienia, w czasie dłu-
gich pobytów w szpitalu. W specyficznych warunkach szpitalnych pomaga mi
w modlitwie, rozmyślaniu, modlitwie różańcowej. Szczególnej radości doświad-
czam, kiedy mogę codziennie uczestniczyć za pomocą Radia «Maryja» we Mszy
Św., ponieważ zdrowie nie zawsze pozwala mi na udział w kaplicy" (ankieta 929);
„Jestem chora od dziecka. Mam próchnicę kości w prawym nadgarstku ręki. Przez
wiarę w naszego Pana Jezusa Chrystusa i w Matkę Najświętszą, do których stale
się modlę, choroba się nie rozszerza. Dzisiaj leczę się w Instytucie Onkologii w Gli-

wicach i przez modlitwę i wiarę w Boga jakoś dzielnie znoszę swoje położenie. Pan

Bóg czuwa" (ankieta 1096).

U nielicznych respondentów pojawia się refleksja nad darem uzdrowienia: „Ra-

dio «Maryja» pomogło mi bardzo w chwilach dla mnie trudnych, kiedy to dowie-

działam się o mojej chorobie nowotworowej. Dziś, kiedy powoli wracam do zdro-
wia, dziękuję Panu Bogu za łaski uzdrowienia i łączę się z wami codziennie w mo-
dlitwie różańcowej" (ankieta 1022); „Jestem inwalidą 1 grupy. Choruję 25 lat. Ro-
kowano mi życie tylko do 15 lat. Ale gorąca wiara w Boga, Jezusa i Matkę Bożą,
szczera modlitwa w ciągu dnia i nocy oraz Radio «Maryja» pozwoliły mi przeżyć
do dziś" (ankieta 1097); „Uzmysłowiłam sobie, że nie jestem samotna w cierpieniu,
że mogę jeszcze komuś pomóc i liczyć na czyjąś pomoc. [Radio w trudnej sytuacji]
mi nie pomogło, ale widziałam na własne oczy w szpitalu, jak pacjentka w bardzo
ciężkim stanie słuchając modlitw Radia «Maryja» i gorliwie się modląc, wróciła do
zdrowia. Dla mnie było to cudem" (ankieta 1100).

- 9 6 -

6. Podsumowanie i wnioski

Analizy treści wypowiedzi słuchaczy Radia „Maryja" na temat przeżyć związa-

nych z sytuacjami cierpienia, choroby i śmierci wykazały, że pod wpływem słucha-
nia Radia, recepcji treści audycji przez nie emitowanych, jak i pod wpływem
uczestniczenia w różnorakich modlitwach, odmawianych wspólnie z innymi radio-
słuchaczami:

• zmienia się u respondentów ich sytuacja wewnętrzna: odzyskują wewnętrz-

ny pokój, cierpliwość w znoszeniu dolegliwości swoich bądź tych, którymi
się opiekują, niejednokrotnie pojawia się u nich radość, optymizm i pogoda

ducha;

• uczestniczenie w programie Radia (z możliwością aktywnego i bezpośred-

niego udziału dzięki łączności telefonicznej) przełamuje u słuchaczy poczu-
cie opuszczenia i samotności, koi ból rozstania z najbliższymi (zmarłym
współmałżonkiem, rodzicami, dzieckiem). Dochodzi tu nawet do zjawiska
personifikacji Radia („tak, jakby ktoś ze mną zamieszkał");

• pogłębia się religijność słuchaczy, w której odnajdują oparcie w ekstremal-

nie trudnych sytuacjach życiowych;

• uwidacznia się u nich etap pogodzenia się z aktualną sytuacją: pojawia się

zaufanie do Boga, powierzenie się Mu w modlitwie, poddanie się Jego woli;

• pojawia się także nadzieja na wysłuchanie modlitw i cudowną interwencję

Boga w ich życiowy dramat, bądź głębokie przekonanie, że takiej interwen-
cji doświadczyli w swoim życiu;

• zaczynają oni dostrzegać głębszy sens choroby, cierpienia i śmierci - tak

w odniesieniu do siebie, jak i do najbliższych - wykraczający poza perspek-

tywę doczesności;

• doświadczenie choroby i śmierci bliskich jest przeżywane w kategoriach

tymczasowej rozłąki; pojawia się przekonanie o ich dalszym życiu w obecno-
ści Boga, a niejednokrotnie - o pozytywnym wpływie zmarłych na pozosta-
łą na tym świecie rodzinę;

• zaangażowanie w słuchanie Radia ułatwia oderwanie od własnych proble-

mów, pomaga w wyjściu ze stanu koncentracji na sobie samym, na swojej

chorobie i cierpieniu i w zwróceniu się ku innym - dotkniętym nieszczę-

ściem, chorobą, borykającym się ze swoją bezradnością i przerażeniem. Ro-
dzi się w ten sposób swoista wspólnota w chorobie. Pojawia pragnienie po-
magania innym będącym w potrzebie: poprzez pocieszanie, wspólną z nimi
modlitwę, jak i ofiarowanie własnej modlitwy i cierpienia za nich.

Powyższe dane pozwalają stwierdzić, iż radio jako medium społecznego prze-

kazu może pełnić wyjątkową rolę w przeciwdziałaniu skutkom społecznych proce-

sów

deinstytucjonalizacji,

indywidualizacji

oraz

pluralizacji

kulturowej,

ukazując

pozytywny wymiar cierpienia, choroby, umierania i śmierci, ujmowany w perspek-
tywie ostatecznej, jaką jest spotkanie z Bogiem. Może ono także pełnić rolę po-
mocniczą w procesie dojrzewania jednostki do przyjęcia cierpienia i nadania mu

sensu, z jednej strony - dzięki przemienieniu go w ofiarę w czyjejś intencji

, z dru-

giej - dzięki przeżywaniu go w kontekście wiary chrześcijańskiej.

Reasumując:

Środki

społecznego

przekazu

mogą

stanowić

cenną

pomoc

w przełamywaniu tak społecznych, jak i psychologicznych skutków utraty sensu
życia w sytuacjach ekstremalnych, do jakich niewątpliwie należy cierpienie, choro-
ba, umieranie i śmierć, pod warunkiem, że sytuacje te zostaną odniesione do świa-
ta wartości uniwersalnych i ostatecznych oraz objęte perpektywą wieczności.

72 Por. V. E. Franki, op. cit., s. 69-90.

- 9 8 -

Włodzimierz Piątkowski

Stosowanie niekonwencjonalnych metod leczenia
w świetle badań socjologicznych.
Analiza wybranych dylematów moralnych

Od kilkunastu lat w środowisku socjologów medycyny związanych z Uniwersy-

tetem

Marii

Curie-Skłodowskiej

prowadzone

są

systematyczne

prace

naukowe

zmierzające do stworzenia podstaw „socjologii lecznictwa niëmedycznego". Pierw-
sze wyniki zostały przyjęte do druku w „Studiach Socjologicznych" w roku 1980
i ukazały się po przerwie spowodowanej stanem wojennym w numerze 3 (82), 1981.
Od tego momentu opublikowano ponad 20 artykułów i rozpraw poświęconych tej
problematyce (2 teksty zostały wydrukowane za granicą) oraz 5 publikacji zwar-
tych (Piątkowski 1984; 1988; 1990; 1998; Piątkowski i in. 1993).

„Efektem ubocznym" było wprowadzenie tych zagadnień jako propozycji tema-

tów prac magisterskich na Wydziale Filozofii i Socjologii UMCS, czego rezultatem
było napisanie 4 prac oraz 9 prac na Wydziale Pielęgniarskim AM w Lublinie. Ba-
dania nad socjologią lecznictwa niëmedycznego są obecnie kontynuowane, między

innymi finalizowana jest rozprawa habilitacyjna poświęcona tej problematyce, roz-

wijane są też próby stosowania jakościowych metod badawczych, zwłaszcza anali-
zy dokumentów osobistych.

Niezmiernie trudno dokonać oceny wyników badawczych uzyskiwanych w tak

długim okresie i obejmujących tak złożony i zmieniający się obszar społecznej rze-
czywistości, jednak pewne ustalenia wydają się szczególnie istotne. Spróbujmy spo-
rządzić z konieczności nieco „subiektywny" i „arbitralny" bilans tych osiągnięć.

Nie ulega wątpliwości, że postęp każdej dziedziny wiedzy jest wstrzymywany

przez chaos terminologiczny. Koniecznym jest zatem uporządkowanie taksonomii,
ustalenie stałych kryteriów definiowania pojęć i terminów. W 1984 roku podjęto
pierwsze próby w tym zakresie, wcześniej w literaturze przedmiotu (etnologicznej,
socjologicznej, historycznej, medycznej) funkcjonowało na przykład 21 różnych
terminów dla określenia metod leczenia nieakceptowanych przez medycynę akade-
micką.

Biorąc pod uwagę charakter medycyny empirycznej, z drugiej strony uwzględ-

niając cechy kilkuset metod i technik leczenia pozostających poza jej obszarem, a
także opierając się na wybranych kryteriach socjologicznych (charakter roli spo-

- 9 9 -

łecznej oraz cechy metod i technik terapeutycznych), wydzielono 3 zasadnicze, hi-
storycznie ukształtowane formy pomocy w chorobie nie spełniające kryterium „by-
cia medycyną jako nauką przyrodniczą". Dla ich określenia użyto terminu „lecznic-
two niemedyczne", z podziałem na: samolecznictwo, tradycyjne lecznictwo ludowe
(znachorskie) i praktyki lecznicze współczesnych uzdrowicieli (healerów). W każdej
z tych form wyodrębniono elementy: etiologiczne, profilaktyczne, diagnostyczne
i najbardziej rozbudowane, teoretyczne (Piątkowski 1984; 1990; 1993). Ta propozy-
cja metodologiczna była dyskutowana na polu etnologii, socjologii i medycyny oraz
stanowiła punkt odniesienia między innymi dla takich autorów, jak: W. Dega, M.
Weiss, M. Obara, S. Sterkowicz (nauki medyczne); M. Sokołowska, A. Firkowska-

Mankiewicz, A. Titkow, M. Libiszowska-Żółtkowska, E. Kasperek (socjologia); D.

Penkala-Gawęcka (etnologia); J. Jeszke (historia medycyny).

Niewątpliwie jednym z podstawowych dylematów, na jakie natykają się bada-

cze prowadzący prace nad lecznictwem niemedycznym, są problemy metodologicz-
ne. Pojawia się tu trudny do przezwyciężenia stereotyp, szczególnie ugruntowany
na gruncie nauk przyrodniczych, gdzie dominuje ideologia neopozytywistyczna, że

badania

naukowe

nad

lecznictwem

niekonwencjonalnym

są niewarte prowadzenia,

bowiem ocierają się o sferę zachowań zabobonnych, irracjonalnych, przesądnych,
będących

przedmiotem

„ludzkiej

ciemnoty".

Problematyka

traktowana

jest

więc lekceważąco, jako jeden z wielu „pseudoproblemów" (Scheinprobleme). Ta-

kim

przekonaniom

przeciwstawiono

socjologiczny

punkt

widzenia,

gdzie

po-

mocą standardowych metod badawczych (ilościowych i jakościowych) można z po-
wodzeniem badać fakty społeczne „otaczające" lecznictwo niemedyczne - a więc
na przykład: stan potocznej wiedzy o zdrowiu i chorobie, świadomość społeczną
osób korzystających z usług uzdrowicieli, charakter i uwarunkowania ról społecz-
nych healerów, zakres i przyczyny społecznej aprobaty dla tych metod itp.

Próbowano udowodnić, że lecznictwo niemedyczne jest nie tylko możliwe do

badania, opisu i interpretacji za pomocą metod i technik badawczych oraz pojęć
socjologicznych, ale też, że jest to jeden z najważniejszych tematów badawczych so-
cjologii medycyny, zwłaszcza w okresie nasilenia się zjawisk deinstytucjonalizacji,
deprofesjonalizacji,

zwiększania

się indywidualnej

odpowiedzialności

i inicjatywy

w sprawach zdrowotnych, a także coraz powszechniej uświadamianego wśród pa-
cjentów kryzysu technochemicznej medycyny naprawczej o znacznej jatrogenności

(Sterkowicz, 1995, s. 5-6).

Specyficznym problemem metodologicznym jest również konieczność poczynie-

nia rozstrzygnięć, co jest „racjonalne" a co „nieracjonalne" w metodach i techni-
kach leczenia stosowanych przez nieprofesjonalistów (zwłaszcza w ramach lecznic-
twa ludowego). Pamiętać tu trzeba, że nie istnieje „jedna jedyna" racjonalność

oparta na redukcjonistycznym i empiryczno-scientystycznym paradygmacie. Musi-

- 1 0 0 -

my dostrzegać także inny (nie gorszy!) rodzaj „logiki leczenia", oparty na odmien-
nych przesłankach, wkomponowany w odmienne systemy aksjologiczne (np. sys-
tem wartości kultury chłopskiej) i odwołujących się do odmiennych od naszych
sposobów myślenia, rozumowania i działania. Problemem szczególnym jest też hi-
storyczna zmienność i niestałość kryteriów, za pomocą których system medycyny
w wielu krajach arbitralnie inkorporuje jedne metody terapeutyczne w skład me-
dycyny profesjonalnej, mimo, że nie spełniają większości kryteriów stawianych me-

todom

leczniczym

przez

nauki

przyrodnicze

(akupunktura,

homeopatia),

innym

takiego statusu odmawia (rozmaite wersje bioenergoterapii).

Osobnym zagadnieniem jest problematyczna wiarygodność osób badanych za

pomocą metod socjologicznych - zarówno pacjenci, zwolennicy metod niekonwen-
cjonalnych, jak i sami terapeuci (healerzy) bardzo często wykazują silną identyfi-
kację z preferowanymi metodami, brak krytycyzmu i dystansu. Trzeba to uwzględ-
nić przy interpretacji uzyskanych wyników. Podobnie sami uzdrowiciele niekiedy
nie są w stanie obiektywnie spojrzeć na swe sukcesy (te są absolutyzowane) i po-
rażki, których istnienie jest kwestionowane lub wypierane ze świadomości. Spoty-
kamy tu częściej niż w innych środowiskach osoby o cechach maniakalnych, fana-

tycznym i bezkrytycznym nastawieniu do tego co robią.

Remedium wydaje się prowadzenie badań na próbach reprezentatywnych o du-

żych liczebnościach, a także odnoszenie i porównywanie wyników z grupą kontro-
lną. Oprócz badań surveyowych, prowadzonych na przykład na kilkuset pacjen-
tach będących w trakcie leczenia przez C. Harrisa, od początku lat 90-tych w Za-
kładzie Socjologii Medycyny i Rodziny UMCS prowadzimy studia z wykorzysta-
niem dokumentów osobistych (listy, pamiętniki). Pierwsza w polskiej socjologii
medycyny pozycja, oparta na analizie 1907 listów, jakie wpłynęły po seansach tele-

terapii

prowadzonych

przez

ponad

lata przez

niekonwencjonalnego

psychotera-

peutę, A. M. Kaszpirowskiego, potwierdziła fakt, że metody jakościowe są szcze-
gólnie wartościowe dla analiz socjomedycznych, co więcej ukazują swą szczególną
przydatność

badaniach

lecznictwa

niëmedycznego

zachowań

otaczających

chorobę.

List czy pamiętnik, mimo swych znanych ograniczeń (min. subiektywizm, emo-

cjonalny charakter, niepełna reprezentatywność), jest niezwykle cennym źródłem in-
formacji socjologicznych o zachowaniach i sposobie myślenia ludzi przeżywających
silnie emocje, wywołane na przykład wchodzeniem w rolę społeczną chorego, prze-
żywaniem bólu i cierpienia, stanów fizycznego kalectwa, starości czy umierania.

Z drugiej strony jedynie w liście (pamiętniku) mamy do czynienia z tak bogaty-

mi, wielowątkowymi i dramatycznymi opisami prób leczenia (udanymi i nieudany-
mi), procesów zdrowienia, potęgowaniem (zanikiem) nadziei, wiary i optymizmu.
Listy przynoszą unikalny materiał badawczy, pozwalający zrozumieć, co składa się

- 1 0 1 -

na tak ważne kategorie socjomedyczne, jak „subiektywny stan zdrowia" i „subiek-
tywny stan choroby" oraz wedle czego ocenia się „wyzdrowienie" lub „pogorszenie

samopoczucia".

Pisanie listu jest „per se" rodzajem zachowania społecznego, trzeba podkreślić,

że nie wszystko, co stanowi treść listów miałby szanse usłyszeć ankieter od osoby,
z którą przeprowadza wywiad socjologiczny. Przekonani o rosnącej roli materiału
badawczego, niezwykle rzadko wykorzystywanego w socjologii, jakim są listy,
przedstawiliśmy szeroko walory i ograniczenia tej metody, na IX Ogólnopolskim
Zjeździe

Polskiego

Towarzystwa

Socjologicznego

(Piątkowski,

Latoszek,

1995).

Rezultaty badań socjomedycznych opartych o metody jakościowe zostały też za-

prezentowane na Kongresie Europejskiego Towarzystwa Socjologii Zdrowia i Me-

dycyny - E.S.H.M.S. w Wiedniu i Budapeszcie (Piątkowski 1994, 1996).

Jednym z najważniejszych problemów każdej nauki jest zbudowanie trwałych

i adekwatnych do poruszanych problemów podstaw teoretycznych. W pracach po-
dejmowanych w Zakładzie Socjologii Medycyny i Rodziny UMCS badania w tym
zakresie zostały zainicjowane na początku lat 90-tych. Nie wdając się w tym miej-
scu w szczegółowe rozważania trzeba jedynie zasygnalizować, że punktem odnie-
sienia uczyniliśmy koncepcję E. Freidsona „lay referral system" (Freidson 1970),
pozwalającą opisać i interpretować zachowania zdrowotne laików oraz sposoby re-

alizacji

potrzeb

zdrowotnych

poza

instytucjami

medycyny

profesjonalnej

(Freid-

son, 1 1961, s. 198).

Innym podejściem, obiecującym i przydatnym przy prowadzeniu badań na in-

teresującym nas obszarze, są poglądy R. M. Hesslera i A. C. Twaddle'a omawiają-

cych 4 systemy lecznictwa niemedycznego (uzdrawianie duchowe, tradycyjne lecz-

nictwo indiańskie, meksykańskie lecznictwo ludowe, tradycyjne lecznictwo chiń-
skie). Autorzy wyróżniają tu 4 poziomy analizy: symboliczny, techniczny, etiolo-

giczny oraz organizacje ról społecznych uzdrowicieli (Twaddle, Hessler, 1977).

Na szczególną uwagę zasługują jednak 3 teorie, jak się wydaje użyteczne do

opisu i interpretacji interesujących nas zjawisk: fenomenologia, symboliczny inte-

rakcjonizm

etnometodologia.

Umożliwiają

one badanie subiektywnej, właściwej

pacjentowi rzeczywistości społecznej, wyznaczanej przez pojęcia „zdrowia" i „cho-
roby", analizowanie Wiedzy potocznej, zdroworozsądkowej, „nielogicznej", obcią-
żonej wielkimi emocjami, chaotycznej i niespójnej. Taki właśnie obszar „stety" czy
„niestety" otacza proces chorowania, zdrowienia i umierania. Teorie te dobrze
wkomponowują się w perspektywę socjologii humanistycznej, która w badaniach
socjomedycznych ułatwia rozumienie punktu widzenia pacjenta, jego oczekiwań
i interesów, zarówno w kontakcie z lekarzem, jak i uzdrowicielem. Osobnym pro-
blemem jest możliwość opisu „koncepcji teoretycznych" uzdrowicieli (S. Nardelli,

A. Kaszpirowski i inni). Charakterystyka takich koncepcji pozwala lepiej zrozu-

- 1 0 2 -

mieć, jak próbuje się tworzyć synkretyczne konstrukcje, mające za zadanie wyja-
śnić fenomen uzdrawiania w oparciu o subiektywnie interpretowane działanie „sił

psychicznych".

Oczywiście oprócz „strategicznych" obszarów badawczych, które próbowaliśmy

wyżej scharakteryzować, nasze badania nad lecznictwem niemedycznym przynio-
sły szereg szczegółowych rezultatów, które zdają się być szczególnie istotne przy
podejmowaniu prób rozumienia „fenomenu innej medycyny". Oto przegląd nie-
których

uzyskanych

wyników:

podstawowym

czynnikiem

akcelerującym

rozwój

zjawiska są media, zarówno komercyjne pisma popularne, jak też periodyki wyda-
wane przez uzdrowicieli, a także cykliczne programy TV z udziałem znanych he-
alerów; przyspieszają rozwój nieprofesjonalnych metod leczniczych liberalne regu-
lacje prawne (np. możliwość zalegalizowania swej praktyki jako „działalności rze-
mieślniczej"); nieprzestrzeganie ustawy o zawodzie lekarza („może leczyć tylko le-

karz"); brak regularnych ocen lecznictwa niëmedycznego ze strony izb lekarskich.

Ogólnie rzecz biorąc przyczyny rosnącej popularności leczących laików należy

szukać zarówno w cechach systemu społecznego (poszukiwania „alternatywnych
elementów stylów życia", upowszechnianie ideologii healthizmu etc), jak i zmia-
nach zachodzących wewnątrz systemu medycznego: tendencji do deinstytucjonali-
zacji i demedykalizacji opieki zdrowotnej, świadomości jatrogenności współcze-
snych metod medycyny naprawczej, demokratyzacji stosunków lekarz - pacjent,
rosnącej tolerancji części lekarzy dla metod niekonwencjonalnych określonych ja-
ko tanie i bezinwazyjne, upowszechnianiu się holistycznego podejścia do zdrowia
i choroby, problemów z uzyskaniem efektywnego leczenia w chorobach chronicz-

nych, wzrostu znaczenia nauk behavioralnych w medycynie i możliwości osiągania

przez nie „subiektywnego stanu zdrowia", wzrostu zainteresowania metodami nie-
konwencjonalnymi w lecznictwie rodzinnym i pielęgniarstwie itd.

Metody niekonwencjonalne są w społeczeństwie polskim stosowane jako kom-

plementarne, a nie alternatywne w stosunku do świadczeń medycznych, równocze-
śnie pacjenci postulują ścisłą współpracę lekarzy i uzdrowicieli.

Przyczyną wysokiej aprobaty dla najbardziej znanych uzdrowicieli są nieko-

niecznie

ich bardzo dobre rezultaty w zakresie całkowitego usuwania choroby

w sensie somatycznym, raczej przynoszenie rodzaju ulgi psychicznej, wsparcia i po-

prawy „subiektywnego stanu zdrowia".

Zdaniem pacjentów uzdrowiciele najskuteczniej likwidują dolegliwości bólowe,

dolegliwości związane ze stresem, napięciem, choroby serca.

Główną przyczyną skłaniającą do wizyty u healera jest przekonanie o jego

„ludzkim" podejściu do pacjenta i świadomość, że o takie podejście trudno w kon-

takcie z lekarzem. Pacjenci są zdania, że ryzyko jakie ponoszą korzystając z usług

nielekarza jest minimalne, bądź nie ma go wcale.

- 1 0 3 -

Wśród pacjentów większości uzdrowicieli dominują kobiety.

badań

przeprowadzonych

lubelskim

ośrodku

socjomedycznym

(1990,

1993) wynika też, że popularność większości metod i technik leczenia oferowanych
w okresie transformacji systemowej powoli rośnie.

Badania socjologiczne prowadzone nad lecznictwem niemedycznym od ponad 17

lat bezspornie wskazywały, że fakt realizacji części potrzeb zdrowotnych przez niele-
karzy jest trwałym elementem zachowań w chorobie społeczeństwa polskiego.

Jak wcześniej wskazano, metody te stosowane są w sposób masowy a ich popu-

larność nie maleje. W związku z trwałą obecnością lecznictwa niekonwencjonalnego
na polskim rynku świadczeń medycznych, jak też z koniecznością nadzwyczajnej
ochrony najwyższej ludzkiej wartości - zdrowia - konieczne stało się publiczne po-
stawienie pytań o charakterze etyczno-deontologicznym. Oto niektóre z nich:

• Czy podejmujący się leczenia laicy powinni ponosić taką samą odpowie-

dzialność

czynności

profilaktyczne,

diagnostyczne,

rehabilitacyjne,

jak

wykonujący analogiczne zabiegi lekarze medycyny;

• Czy uzdrowiciele mogą samodzielnie podejmować się czynności leczniczych,

czy też powinni obligatoryjnie współpracować z lekarzem, który mógłby
brać odpowiedzialność za całość procesów leczenia;

• Czy healerzy mogą się podejmować prób leczenia wszystkich rodzajów cho-

rób, czy należałoby na przykład ustawowo ustalić listę jednostek chorobo-
wych, w których mogliby oferować usługi terapeutyczne (np. choroby,
w których może wystąpić „efekt placebo");

• Czy i jakie gwarancje formalno-prawne, chroniące interesy pacjenta, musi

uzyskać chory poddający się kuracjom uzdrowicielskim (np. ochrona przed
leczeniem celowo przedłużonym z chęci zysku);

• Czy uzdrowiciel może żądać od pacjenta rezygnacji z równoległego leczenia

w placówkach medycznych (takie żądanie wyrażają np. niektórzy homeopaci);

• Czy w ogłoszeniach publikowanych przez uzdrowicieli i ich pacjentów (czę-

sto zamiast honorariów) można sugerować, że leczy się choroby uznane

w medycynie akademickiej za nieuleczalne;

• Czy uzdrowiciele winni być poddani kontroli merytorycznej (biotechnicznej)

i etycznej ze strony korporacji lekarskich lub urzędów administracji pań-
stwowej, czy należy uznać ich profesję za autonomiczną i samodzielną;

• Czy należy tolerować łamanie ustawy o zawodzie lekarza, zakazującej mu

stosowania metod szkodliwych i bezwartościowych oraz współpracy lekarza

i uzdrowiciela (Kodeks Etyki Lekarskiej 1994, s. 18);

• Czy w przyszłości należy z publicznych funduszy ubezpieczeniowych zwra-

cać koszty poniesione przez chorych stosujących niekonwencjonalne meto-

dy leczenia;

- 1 0 4 -

• I na koniec, czy nie uznać (tak, jak na to wskazują wyniki badań socjopsy-

chologicznych), że istotą leczenia laików jest najczęściej „amatorsko prakty-

kowana socjo- i psychoterapia". Może prowadzić nas na koniec do dwoja-

kich wniosków:

a) Istnieje

konieczność wprowadzenia na studiach lekarskich bloku przed-

miotów behawioralnych, włącznie z obligatoryjnymi kursami socjotera-

pii i psychoterapii oraz tzw. socjologii klinicznej, co spowoduje uzyska-

nie pełniejszych kompetencji w dziedzinie stosowanych metod humani-
stycznych u absolwentów Akademii Medycznych,

b) Należy dążyć do praktycznej realizacji od dawna wysuwanego postulatu

szerszego udziału socjologów medycyny i psychologów klinicznych na
wielu etapach współczesnego procesu leczenia.

Konkludując, literatura przedmiotu oraz wyniki prowadzonych od roku 1980

badań własnych pozwalają na sformułowanie uprawnionego, jak się wydaje, wnio-

sku o charakterze ogólnym: problemów związanych ze zdrowiem i chorobą nie roz-

wiążą w Polsce końca XX wieku uzdrowiciele, mogą to zrobić po części samodziel-
nie ludzie zdrowi i chorzy w ramach samolecznictwa oraz wyposażeni w duży za-

kres praktycznej wiedzy behawioralnej, życzliwi pacjentowi lekarze medycyny lub

wyspecjalizowani eksperci z zakresu socjologii medycyny i psychologii, efektywnie

współpracujący (team approach) zarówno z zespołami lekarskimi, jak i samymi
chorymi za ich aprobatą i dla ich dobra.

Bibliografia

1. E. Freidson, Pacients views of medical practice, New York, 1961.
2. E. Freidson, Profesion of medicine, New York, 1970.

3. Kodeks Etyki Lekarskiej, Warszawa 1994.

4. W. Piątkowski, W stronę unii medycyny naturalnej i naukowej, (w:) J. Aleksan-

drowicz, Nie ma nieuleczalnie chorych, Warszawa 1982.

5. W.

Piątkowski,

Naturalne

sposoby

leczenia,

Wrocław-Warszawa-Kraków-

Gdańsk-Łódź 1984.

6. W. Piątkowski, Spotkania z inną medycyną, Lublin 1990.

7. W. Piątkowski, J. Jezior, R. Ohme, Listy do Kaszpirowskiego. Spojrzenie socjo-

logiczne, Lublin 1999.

8. W. Piątkowski, Z badań socjologicznych nad lecznictwem ludowym w Polsce.

Wybrane problemy metodologiczne, (w:) B. Kuźnicka (red.) Historia leków na-

turalnych, Warszawa 1993.

9. W. Piątkowski, Complementary medicine in Poland. Sociological approac, (w:)

Health and medicine in the New Europe, Vienna 1994.

11. W. Piątkowski, M. Latoszek, Nowe propozycje i problemy metodologiczne, (w:)

A. Sułek, J. Szyk (red.) Stawanie się ładu społecznego. Pamiętnik IX Ogólnopol-
skiego Zjazdu Socjologicznego, Lublin 1998.

12. W. Piątkowski, Polish Complementary Medicine. Selected Results of Qualitati-

ve Analysis, (w:) Health and Social Change in the Integration of Europe, Buda-

pest 1996.

13. W. Piątkowski, O leczeniu nieuleczalnie chorych, (w:) B. Block, W. Otrębski

(red.) Człowiek nieuleczalnie chory, Lublin 1997.

14. W.

Piątkowski,

Libiszowska-Żółtkowska,

Ogryzko-Wiewiórkowska

(red.), Szkice z socjologii medycyny, Lublin 1998.

15. S. Sterkowicz, Listy do Kaszpirowskiego. Spojrzenie socjologiczne, (rec), „Pro-

mocja Zdrowia. Nauki Społeczne i Medycyna" 5-6, 1995.

16. A. C. Twaddle, R.L. Hessler, Sociology of Health, St. Louis 1977.

- 1 0 6 -

Lucyna Reczek

„Godnie umrzeć".

Opieka paliatywna barierą eutanazji

„Jeśli choroba wkracza w ostateczne stadium,
Lekarz stosuje ostateczne środki
lub zgoła żadnych"

„Hamlet", akt IV, scena 5

przekład S. Barańczak

Starając się chronić zagrożone życie jednostki medycyna skupiła swe wysiłki na

poznaniu, zrozumieniu i opanowaniu biologicznych przyczyn choroby. Śmierć jest
naturalną konsekwencją życia, nie jest chorobą, choć czasami bywa zakończeniem

choroby, jest zdarzeniem towarzyszącym każdej konkretnej jednostce w jej kon-

kretnym życiu, jest aktem, poprzez który wszystko co żyje odchodzi. Mimo iż
śmierć nie jest chorobą, współcześnie większość ludzi umiera „na rękach lekarza".
Lekarze nie są jednak przygotowani do spełniania kłopotliwego zadania towarzy-
szenia choremu człowiekowi w ostatnich chwilach życia.

Strach przed śmiercią jest dany tylko człowiekowi, nawet jeśli mu bezpośrednio

nie grozi, ponieważ jedynie on spośród rzeszy istot żywych pojmuje jej nieuchron-
ność. Jedynie człowiek wśród istot żywych ma wyobrażenie o śmierci, choć jest ono
nieokreślone i mgliste. Jedynie on ma przywilej wiedzy o śmierci, toteż strach przed
nią przeżywa w swoisty sposób. Przeżywa go zawsze wtedy, kiedy jego odczucie
wyzwoli ból psychiczny i fizyczny. Stan ten zwiększa zwłaszcza obawa przed cier-
pieniem fizycznym. Inaczej odczuwa się strach wobec konkretnej śmierci grożącej
człowiekowi bezpośrednio. W wieczór poprzedzający własną śmierć znacznie wię-
cej ludzi sobie ten fakt uświadamia, niż się powszechnie sądzi. Jednak obawa nie
jest wywoływana samym faktem śmierci. Dołączają się do niej obawy przed rozłą-
ką, umieraniem i temu podobne. Instynkt występuje zawsze w obronie życia i na-
wet w takiej sytuacji, „kiedy odgadł koniec drogi, nie wykroczy przeciw swej roli
obrońcy roli życiowej". Tanatofobia nie jest więc wyłączną sprawą umierających,
jest udziałem wszystkich w pełni żyjących, bowiem człowiek nie żyje jako istota sa-
motna i niezależna, przeciwnie, jest zależny i zniszczalny. Tę prawdę uświadamia

- 1 0 7 -

sobie dopiero wtedy, kiedy spotyka go cierpienie z jakiegokolwiek powodu. Cier-

pienie nawiedza go przy różnych okazjach jako coś niezrozumiałego, daremnego
i bezsensownego. Doświadcza go z różną siłą - intensywność cierpienia jest pro-
porcjonalna do dyspozycji emocjonalnej człowieka. Przeważnie jednak zwycięża
nadzieja, że ból przejdzie, osłabnie i wygaśnie. Brutalne doświadczenie cierpienia,
które każdego spotyka, znajduje ujście w poczuciu obawy przed zgubą własnego
ja. Uświadamia człowiekowi jego wrażliwość i urealniła jego poczucie śmiertelno-
ści. Tysiąc razy zwycięży człowiek boleść i jej przyczynę, ale kiedyś musi przyjść ta-
ka chwila, gdy podjęcie walki z nią zakończy się niepowodzeniem.

Ból nie jest czymś, co staje przed człowiekiem, on łączy się z jego egzystencją

i współtworzy jego los. Odczuwanie bólu jest twórczym bodźcem w rozwoju zmy-
słów u dziecka i niezbędnym składnikiem prawa biologicznego, któremu podlega
życie. Poprzez swą bezwzględność i grozę uczy człowieka, że nie może on żyć lek-
ceważąc swoje ciało. W tym sensie ból jest uważany za objaw służący ochronie ży-
cia, za znak ostrzegawczy i w tym sensie jako tak zwana „konieczność prewencyj-
na" jest bodźcem i podstawowym elementem postępu ludzkiego.

Ból zawsze pomaga lekarzowi zorientować się w sytuacji, podczas gdy dla cho-

rego jest tylko kłopotem, uciążliwym przez swe natężenie i czas trwania. Filozofu-
jący lekarz Buytundijk pisze, że zasięg bólu dotyczy najintymniejszych warstw
człowieka, jego naturalnej jedności psychofizycznej i doprowadza ludzką osobo-
wość do konfliktu z własnym ciałem, związaną z nim właśnie przez ową wrażliwość
fizyczną. Oznacza to między innymi, że człowiek wie o swej słabości fizycznej,
a także i to, że ból jako przejaw nieograniczonego naporu na jednostkę może kie-
dyś stać się nieodwracalny. Może, a nawet musi skończyć się kiedyś uspokojeniem,
czyli w sferze niebytu. Człowiek potrafi świadomie przyjąć na siebie ból nawet bar-

dzo intensywny i okrutny, lecz tylko w zamian za odmianę, na przykład w oczeki-

waniu na utęsknioną rozkosz. Miarą tego zjawiska, jakie człowiek musi zapłacić
i jakie musi wytrzymać jest wielkość wartości, którą chce osiągnąć. W odmiennej
sytuacji niż człowiek poddający się świadomie cierpieniu jest ten, którego ból za-
skoczył niespodziewanie. Choroba podstępnie spowodowała zmianę kolejności wy-
darzeń. Rozpoznanie jest nie do pogodzenia z życiem. Ale i w takim przypadku
człowiek odczuwa potrzebę działania, pocieszenia przez przyjaciół i doznania jesz-
cze trochę z życia. W takich okolicznościach, po strachu i bólu, u chorego pojawia
się nadzieja. Pojawia się ona i tam, gdzie nic innego nie pozostaje. Nadzieja umie-

ra ostatnia, praktycznie dopiero wtedy, kiedy umiera człowiek. Całkowite przeży-

cie załamania pozwala, co jest paradoksem, odzyskać nadzieję. Jej podstawą jest
utrzymanie iluzji dalszego biegu życia. Nadzieja ta nie daje człowiekowi przekona-
nia, że jego choroba przejdzie, przeminie rozpacz. Zniesienie cierpienia również nie
jest jej funkcją. Ona tylko umożliwia mu obronę, pozwala dalej żyć. Pod jej wpły-

- 1 0 8 -

wem u nieuleczalnie chorych może nastąpić korzystna przemiana, która pomaga

zwalczyć dotychczasową postawę egocentryczną, pozwala nawiązać nowe stosun-
ki, przywraca pacjentom wewnętrzną samodzielność. Choroba przestaje wtedy być
ważna, pacjent uniezależnia się od niej. Nadzieja zaczyna zajmować miejsce stra-
chu. Ta prawdziwa nadzieja nie zna zawodu, nie jest zależna od spraw świeckich,
chociaż je przenika. Dlatego też jest podstawową składową istoty ludzkiej tak sa-

mo jak cierpienie./

Śmierć jako taka, jako zamknięcie okresu życia jednostki, nie jest czymś złym.

Śmierć jako swoiste obciążenie ludzkie, uświadamiane sobie przez człowieka przez
całe lata, śmierć jako wartość i jako czynnik wartościotwórczy Maeterlinck odróżnia
od pojęcia śmierci jako chwili, „sekundy pożegnania", istotnego faktu biologiczne-

go. Pompa mortis magis teret quam mors ipse. Atrybutem śmierci jest ta jedna, jedy-

na sekunda. Cała reszta należy do życia, choćby zgnębionego chorobą i bólem.

* *

„Jeśli istnieje prawda, która wyzwala człowieka, to wartość tej prawdy
nie może ujść naszej uwadze" (M. K. Bowers)

Każdy lekarz w swej praktyce staje wielokrotnie wobec pewnych problemów

etycznych związanych z jego zawodem. Na nim spoczywa ciężar rozstrzygania, on
działa. Postępuje zależnie od tego, jak rozumie stosunek życia do śmierci, jaki na-
daje jej sens. W związku z tym pomyślmy chociażby o problemie prawdy przy łóż-

ku chorego i o problemie eutanazji.

Mówić prawdę pacjentowi, czy też nie - oto pytanie, na które nie ma definityw-

nej odpowiedzi i którym lekarze zajmują się od setek lat. Należy prowokować, by

pacjent pytał, a sama odpowiedź, szczera i prawdziwa, jest tylko uwieńczeniem, al-

bo i początkiem...

- Pani doktor, co pani myśli o mojej chorobie?

- Przewlekła, postępująca

- Czy jest to rak?

- Tak

(... rozpacz, chaos w głowie, uczucie zagubienia, ale i oczekiwanie pomocy

w nadaniu sensu dalszemu życiu...)

Ten ostatni okres życia chorego na nowotwór R. Buckaman dzieli na trzy eta-

py. Okres wstępny, kiedy chory, zagrożony rychłą śmiercią, reaguje na tę sytuację
mieszaniną uczuć, takich jak strach, niepokój, szok, niedowierzanie, gniew, wypie-
ranie wiadomości o chorobie z własnej świadomości, tłumienie poczucia winy, tar-
gowanie się, rozpacz. Na etapie przewlekłej choroby chory znajduje się w depresji,

- 1 0 9 -

ale problemy emocjonalne ulegają stopniowemu osłabieniu, a nawet częściowemu
rozwiązaniu. W trzecim etapie choroby - etapie akceptacji i godzenia się ze śmier-
cią - następuje rozładowanie lęku, myślenie o życiu w czasie przeszłym, ale i podej-
mowanie decyzji co do najbliższej przyszłości.

Toczący się proces chorobowy jest źródłem cierpienia człowieka umierającego

na nowotwór. Kiedy onkologia mówi, że nic nie może już zrobić jeśli chodzi o le-

czenie

przyczynowe,

wtedy

podejmuje

się dalej leczenie objawowe, paliatywne.

„Robimy wszystko, by zmniejszyć objawy, skutki zaawansowania choroby. Są grani-
ce wytrzymałości chorego - ale my nie mamy granic, do końca walczymy z objawami

choroby" - mówi dr Jadwiga Pyszkowska z Poradni Przeciwbólowej w Katowicach.

Cierpienie dotyczy całej osobowości: ciała, psychiki i duszy. Jest to nazwany przez

C. Saunders, ból totalny, wszechogarniający.

- Co pana/panią niepokoi? (lub)

- Czy ma panlpani jakieś pytanie?

To pytania, jakie winien lekarz często kierować do pacjenta, bowiem ten, znaj-

dując się w terminalnym okresie swego życia, ma prawo przeżywać związany z tym
niepokój. Na jego sytuację składają się dolegliwości somatyczne, narastający,
a często wszechogarniający ból, uczucie utraty dotychczas pełnionej roli życiowej,
bezradność wobec rozwijającego się procesu chorobowego, nieskuteczność lecze-
nia,

niekomunikatywność

lekarza,

biurokratyczne

traktowanie,

samotność...

nawet rodzina rozchodzi się, popłakując po kątach, jedni pod pozorem szukania
cudownego leku, drudzy w przekonaniu, że to nie prawda.

Zadaniem lekarza jest utrzymanie życia za wszelką cenę, ale również trudne jest

przeprowadzenie pacjenta w spokoju przez próg śmierci, kiedy już nie ma dla niego
żadnej możliwości życia. Pacjent powinien mieć możliwość współpracy z lekarzem
jak z równoprawnym partnerem. Sztuka lekarska to także pomoc bliźniemu, a le-
karz jest wobec pacjenta także bliźnim. Jest on przeciwnikiem, nieprzyjacielem
śmierci, jest człowiekiem, który powinien zawsze, za wszelką cenę, starać się o za-
chowanie życia drugiego człowieka. Lekarz powinien podać pomocną dłoń i umoż-
liwić człowiekowi przejście przez śmierć w godny sposób. Wielu ludzi chciałoby
umrzeć z godnością, wyczuwając bliskość ostatniej godziny, szukają spokoju, miej-
sca, gdzie mogliby rozstać się z życiem. Trzeba uczłowieczyć śmierć, docenić znacze-
nie osobistego kontaktu z lekarzem, rozmowy, pociechy. Dlatego należy szerzej niż
dotąd zajmować się pacjentem i etyką lekarza wobec umierającego człowieka.

„Kto uczy ludzi jak umierać, uczy ich zarazem jak żyć" (M. Montaigne)

W kontekście uwag o etyce lekarskiej nie można nie wspomnieć choćby w kil-

ku słowach o problemie eutanazji - czyli świadomego zakończenia życia cierpiące-

- 1 1 0 -

go pacjenta. Jest to problem przede wszystkim natury moralnej. Obowiązujący za-

kaz eutanazji pociąga za sobą trudny obowiązek asystowania przez lekarza, nie-
kiedy przez całe miesiące, nieludzkim mękom chorego człowieka, na próżno doma-
gającego się łaski śmierci. Właśnie dlatego lekarze zabierają głos w dyskusji na ten
temat. Prawdą jest, że nakaz stosowany przez lekarzy jako norma prawna brzmi:
„przedłużaj i utrzymuj życie za każdą cenę". Ma to i odwrotną stronę medalu, po-
nieważ ci sami lekarze, walczący o każdą minutę przeżycia jednostki, muszą przy-
glądać się dziełu, które znajduje się całkowicie w ich rękach - gdy człowiek staje się
męczennikiem, dla którego śmierć wydaje się wybawieniem.

Eutanazja nie może stać się jednak narzędziem stosowanym przez lekarzy prze-

ciw cierpieniu. Trzeba ją odrzucić, najwyższą powinnością lekarską jest szacunek
dla życia. Eutanazja należy do szczególnych przypadków skracania ludzkiego ży-
cia. Badacze prawa natury rozpatrują ją z reguły na tle naturalnego i zarazem jej
przeciwstawnego dążenia człowieka do możliwie najdłuższego życia. Jeśli to dąże-
nie jest pragnieniem naturalnym, eutanatyczne gaszenie życia, nawet człowieka
beznadziejnie chorego i nawet z litości, należało by uznać za akt nienaturalny, go-
dzący w prawa natury. Taką ocenę eutanazji komplikuje inny fakt. W okoliczno-
ściach nieuleczalnej choroby cierpienie człowieka także można interpretować jako
zdarzenie naturalne. Gdyby przyjąć takie rozumowanie za słuszne, eutanazja była-
by przykładem kolizji praw natury. Pragnienie długiego życia ustępuje tutaj pod
presją przemożnej siły cierpienia, skłaniającej człowieka do dobrowolnego skróce-
nia swego życia, aby w ten sposób usunąć cierpienie.

Sens określenia „eutanazja" ulegał w ciągu stuleci zmianom. Zanim sprecyzo-

wano jej treść, wahano się także co do kwalifikacji prawnej eutanazji. Zaliczano ją
bowiem do samobójstw, gdy była oceniana z punktu widzenia ofiary - osoby nie-
uleczalnie chorej. Zaliczano ją też do morderstw, gdy brano pod uwagę współ-
udział innych osób w dokonywaniu aktu skracania beznadziejnie chorego życia.
Od około XVII wieku termin eutanazja oznacza łatwą śmierć, zwaną też mniej pre-
cyzyjnie dobrą śmiercią. Przez wiele stuleci o eutanazji nie wypowiedziano bardziej
znaczących opinii medycznych. Dopiero F. Bacon w swoim dziele Advancement of

Learning (1605r.) i bardziej znanej Nowej Atlantydzie stwierdził, że zadaniem leka-

rza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również łagodzić ból i cierpienie, nie tyl-
ko wówczas, gdy takie łagodzenie może prowadzić do wyzdrowienia, ale również
wtedy, gdy ma służyć do lekkiego i łatwego zgonu.

Niemal każda społeczność ludzka pragnie oddalić od siebie widmo śmierci

i w tym celu obwarowuje surowymi rygorami zasady skracania ludzkiego życia. Sy-

tuacja ulega istotnej zmianie, kiedy życie staje się ogromnie bolesne. Pojawia się

wówczas pragnienie śmierci. Sytuacja taka stwarza dylemat wyboru wśród konku-
rujących ze sobą wartości. Jest to wybór między życiem a śmiercią (śmierć staje się

- 1 1 1 -

tutaj wartością), dobrem i złem, wiernością religii a grzesznością, respektem dla
naturalnego instynktu życia i uległością wobec również naturalnej konieczności
śmierci. O ile w typowych sytuacjach śmierć jest złem, to w przypadku eutanazji
może uchodzić za dobro. Obrońcy eutanazji przytaczają zwykle wiele ważnych ar-
gumentów: litość, współczucie, pragnienie niesienia pomocy nieuleczalnie choremu
i straszliwie cierpiącemu człowiekowi. Współczucie nakazuje ich zdaniem skraca-

nie nieznośnego życia. Tylko sama jednostka powinna decydować, czy miałaby

kontynuować taką egzystencję. Decyzja ta mogłaby być rezultatem racjonalnej kal-
kulacji i wynikać z porównania dobrodziejstw dłuższego życia z cierpieniami po-
wodowanymi chorobą.

Przyznanie człowiekowi prawa do eutanazji skłaniać musi do rozważania mo-

ralnego charakteru pomocy w spełnieniu pragnienia chorego. Zwolennicy legaliza-
cji eutanazji uznają taką pomoc za moralną. Ale istnieją i tacy, którzy usprawiedli-
wiając eutanazję sądzą, że udzielenie pomocy żądającemu skrócenia jego życia jest
przewinieniem moralnym. Poszczególne akty eutanazji obejmują zasięgiem różne
kręgi osób. Chory pragnący podać się zabiegowi eutanazji jest głównym bohaterem
dramatu. Eutanazja także dotyka jednak rodzinę chorego, lekarzy, administrację
szpitalną, instytucje prawne, osoby duchowne, autorytety moralne, a nawet niekie-
dy władze polityczne.

Etyka lekarska odrzuca jednomyślnie możliwość stosowania środków mogą-

cych przyspieszyć umieranie, a równocześnie technika medyczna przedłuża ten
proces za pomocą środków mechanicznych i farmakologicznych. Medycyna nie da-
je nieśmiertelności, ona jest przy chorym w chorobach, prowadząc go ku zdrowiu
lub części zdrowia, ale również tam, gdzie chory musi odejść. Chory na ten fakt
przygotowuje się sam, ale my, lekarze, mamy mu w tym towarzyszyć, nie okłamu-
jąc go i nie odbierając mu świadomości. Całościowy, holistyczny charakter opieki
nad terminalnie chorym jest warunkiem jej skuteczności. Osobisty, opiekuńczy

kontakt to największe dobro jakie możemy choremu zaoferować.

Idea i praktyka hospicjum

„My to wszystko zgarniamy, uczymy rodzinę towarzyszyć człowiekowi choremu,

przez własne postawy i skuteczność leczenia objawowego" - mówi dr J. Pyszkowska.

Dla

opanowania

bólu (fizycznego, psychicznego, społecznego i duchowego) po-

trzebna jest opieka, czyli otoczenie chorego całym programem wsparcia medycz-

nego i niëmedycznego. Taki sposób leczenia objawowego realizowany jest w zespo-

łach opieki paliatywnej i hospicyjnej. Lekarz współpracujący z rodziną chorego,
wsparty przez pielęgniarki, psychologa, rehabilitanta i wolontariuszy, stwarza cho-

- 1 1 2 -

remu atmosferę spokojnego, bo bez cierpienia i dolegliwości, terminowania do
śmierci. Zaspokajanie podstawowych potrzeb chorego i uzyskane przezeń poczu-
cie bezpieczeństwa, w gronie bliskich osób i pod kontrolą lekarza, daje lepszą moż-
liwość „sterowania" objawami fizycznymi. Lekarz medycyny paliatywnej i hospi-
cyjnej musi być dyspozycyjnym dla pacjenta, aktywnie słuchając nawet takich py-
tań, na które nie ma odpowiedzi, dając tym samym wyraz empatii, zrozumienia
i współodczuwania. Chory potrzebuje drugiego człowieka. Obecność rodziny, le-
karza oraz ich spokój i opanowanie, nawet w obliczu nieustannego rozwoju choro-
by, sprawiają, że chory przestaje się bać, cieszy się każdą chwilą życia i buduje na-
dzieję.

To jest istota skuteczności opieki paliatywnej, która „ożywia" model lekarza

zawarty w myśli Hipokratesa - „nie opuszczę cię aż do śmierci". Ruch hospicyjny
jest

odpowiedzią na

odhumanizowanie

medycyny

wieku,

ignorowanie

umierania, śmierci i powstawanie postaw sprzyjających eutanazji.

Hospicjum - odwołujące się w nazwie do średniowiecznej, chrześcijańskiej tra-

dycji opieki nad chorymi, wędrowcami i pielgrzymami, obecnie jest miejscem prze-
znaczonym dla osób chorych, które dotknięte nieuleczalną chorobą, prócz facho-
wej pielęgnacji i opieki lekarskiej, potrzebują także pomocy w osiągnięciu we-
wnętrznego spokoju, przezwyciężenia lęku i akceptacji własnego losu. Hospicjum
stało się miejscem, w którym chorzy, podążając do innego świata, mogą się jeszcze
zatrzymać nad swoimi sprawami. Mogą trwać, przebywać do ostatnich dni wśród
ludzi im życzliwych, serdecznych, gotowych nieść pomoc. Są wolni od dominują-
cego bólu.

Gdy nadchodzi moment, w którym lekarz stwierdzi, że nic nie można już wię-

cej zrobić, że wyczerpano już wszelkie środki, wówczas rola lekarza winna się zmie-
nić. Nie powinien dążyć do odsunięcia śmierci za wszelką cenę lecz do jej uszla-
chetnienia. Właśnie tutaj opieka paliatywna - hospicyjna pomaga, bo polega ona
w znacznym stopniu na opanowaniu tak zwanego bólu totalnego. Aby wszelkie
potrzeby chorego mogły być w pełni zaspokojone istnieje zespół ludzi, którzy, od-

powiednio przeszkoleni i przygotowani, są gotowi nieść pomoc ludziom terminal-

nie chorym w sposób kompetentny i fachowy. Opieka hospicyjna jest bowiem opie-
ką zespołową.

Pacjenci otoczeni są opieką interdyscyplinarnego zespołu, składającego się z le-

karza, pielęgniarki, psychologa, pracowników socjalnych, kapłana oraz specjalnie
przeszkolonych wolontariuszy. Zadaniem takiego zespołu hospicyjnego jest bycie
z chorym, trwanie z nim. Opieka nie ogranicza się tylko do wykonywania zabiegów
pielęgnacyjnych. Ważniejsza wydaje się być obecność przy łóżku chorego, „trzy-
manie go za rękę", aby w ten sposób zmniejszyć jego lęk przed śmiercią. Na pierw-
szym miejscu zawsze jest pacjent, potem pielęgniarka i lekarz, chociaż z profesjo-

- 1 1 3 -

nalnego punktu widzenia to lekarz przewodniczy opiece, ale tak naprawdę to cho-

ry jest przewodnikiem całego zespołu hospicyjnego. To on właśnie wybiera sobie
osobę, która mu najbardziej odpowiada, przed którą potrafi się otworzyć i której
potrafi zaufać, zwierzyć się ze swoich trosk i lęków.

Osoby służące chorym muszą temat śmierci, własnej śmierci, rozważyć w swo-

im wnętrzu - nie mogą się jej bać. Personel hospicyjny uczestniczy w procesie
umierania ludzi, do których się przywiązał, których pokochał i zaakceptował. „ Ca-
la organizacja pracy skierowana jest przeciw samotności - nie tylko chorych, lecz
i współpracowników. Każdy pacjent powierzony jest szczególnej trosce nie jednej, lecz
dwóch pielęgniarek, które wspólnie « biorą go na siebte» i pomagają jedna drugiej,

także w znoszeniu ciężaru jakim jest uczestniczenie w cierpieniu drugiego człowieka.

Trzeba się starać by zawsze byt do dyspozycji ktoś przyjazny i zaufany, z kim można
porozmawiać, kogo można się poradzić".

Nie tylko dba się o to, aby chory miał wsparcie psychiczne w swojej chorobie,

ale ważne jest również to, aby posługujący nie byli sami w momentach przygnębie-
nia czy nawet zwątpienia w sens swojej pracy. Taki moment przychodzi po okresie
fascynacji i olśnienia, pielęgniarka czy też wolontariusz mówią: „ja tych ludzi ko-
cham, przywiązuję się do nich, a oni umierają. Nie mogę tego wytrzymać". Wówczas
osoby te potrzebują podtrzymania na duchu, rozmowy, wyjaśnień, czy nawet silnej
argumentacji pomagającej przejść przez ten trudny okres. Jest to zjawisko „wypa-
lania się", przejawiające się w wyczerpaniu, braku adaptacji do stresujących sytu-
acji. Aby temu zapobiec stosuje się szereg działań. W wielu hospicjach odbywają
się regularne spotkania personelu połączone z dyskusją o problemach własnych
i pacjentów. Doświadczenie wskazuje, że zapał, energia i siły wzrastają, gdy czło-
nek zespołu ma oparcie w innych, może na nich polegać i nie musi obawiać się wła-
snej słabości.

Organizacja pracy w hospicjum jest wielowymiarowa, złożona i wymagająca

uwzględnienia zarówno interesów samego pacjenta i jego rodziny, jak również in-
teresów zespołu sprawującego opiekę. W trakcie terapii objawowej i troskliwej pie-
lęgnacji grupa hospicyjna nawiązuje kontakt psychiczny i duchowy zarówno z cho-
rym, jak i jego rodziną. Chory może w ten sposób bezpiecznie, spokojnie przeby-
wać w domu, wśród najbliższych, a równocześnie być pod dobrą, fachową, całodo-
bową opieką medyczną.

Instytucja hospicjum obejmuje opieką nie tylko terminalnie chorych, lecz rów-

nież udziela pomocy i wsparcia rodzinie chorego, która dzięki temu nie zostaje osa-
motniona w tej trudnej sytuacji. Opieka ta nie ustaje po śmierci pacjenta - perso-
nel pomaga rodzinie w okresie żałoby, głównie w zwalczaniu stresów i napięć emo-

cjonalnych, jakim jest ona poddana.

Na podstawie dokumentu wydanego przez Państwową Organizację Hospicjów,

- 1 1 4 -

która określa zasady działania oraz standardy opieki w USA, hospicjum rozumia-
ne jest jako skoordynowany program opieki paliatywnej i podtrzymującej (w sen-
sie psychicznym, fizycznym, społecznym i duchowym) dla osób umierających i ich
rodzin, prowadzonych przez interdyscyplinarny zespół specjalistów, wolontariuszy
i centralnie administrowanych. Opieka sprawowana jest przez 24 godziny, dzień
w dzień. Celem tej opieki jest utrzymanie pacjenta w jak najlepszej kondycji fizycz-
nej, przez uśmierzenie bólu i innych dokuczliwych objawów towarzyszących cho-
robie. Opieka hospicyjna tworzy system wsparcia umożliwiając choremu prowa-
dzenie, aż do zgonu, życia tak czynnego, jak to tylko jest możliwe, aby w ten spo-
sób nie zatracił on poczucia sensu życia.

Inicjatorką ruchu hospicyjnego była dr Cicely Saunders, która w 1967 roku

w Londynie założyła Hospicjum św. Krzysztofa. Od tego momentu idea hospicjów
została rozpropagowana wśród innych państw, które stworzyły nowe formy i me-
tody działania. Londyńskie Hospicjum jest instytucją łączącą elementy szpitala na
poziomie uniwersyteckim z domem opieki o rozwiniętym zapleczu społecznym
i z domem rodzinnym, prowadzącą także opiekę domową i wspierającą rodzinę
chorego. Hospicjum św. Krzysztofa stanowi międzynarodowe centrum ruchu ho-
spicyjnego, ośrodek badawczy i szkoleniowy, w którym proponuje się nowe meto-
dy i sosób podejścia do opieki nad umierającymi.

W Polsce ruch hospicyjny został zapoczątkowany w 1981 roku, w momencie po-

wołania do życia Towarzystwa Przyjaciół Chorych Hospicjum w Krakowie. Do tej
pory działa w Polsce 50 społecznych towarzystw hospicyjnych, zarówno świeckich,
jak i kościelnych, których członkowie bezpłatnie opiekują się chorymi. Od końca lat

80-tych opieka paliatywna włączona jest do sieci zakładów służby zdrowia, w ob-

szarze których pracuje 30 jednostek. Centralnym punktem szkoleniowym jest Kli-
nika Opieki Paliatywnej i Zespół Opieki Domowej Akademii Medycznej w Pozna-

niu, pod kierownictwem prof. Jacka Łuczaka. W tym ośrodku są prowadzone co-

miesięczne szkolenia przed- i podyplomowe członków wielodyscyplinarnych zespo-
łów potrzebnych dla zapewnienia holistycznej pomocy ludziom umierającym.

Idea hospicjum nie jest jeszcze dostatecznie rozpowszechniona w naszym spo-

łeczeństwie. Często można usłyszeć stwierdzenie, że hospicjum jest „przybytkiem
beznadziejności". Jednak takie porównanie budzi zdecydowany sprzeciw, zwłasz-
cza u osób zaangażowanych w to dzieło. Dzięki opiece paliatywnej wielu ludzi bez-
nadziejnie chorych odzyskało sens dalszego życia, przyjęło i zaakceptowało swoją
chorobę i znalazło nową jakość swojego życia. „Życie, które zostało skierowane
z przyszłości ku teraźniejszości, na przeżywanie i smakowanie chwili bieżącej, za-
miast gorączkowego pędu do przodu".

Posługa hospicyjna nie jest zapewne identyfikowana z „medycyną sukcesu".

Mimo tego, że opieka nad terminalnie chorymi nie rokuje w większości przypad-

- 1 1 5 -

ków określenia sukcesu terapii, nie można jej określać jako „medycynę porażki".
Dzięki tej opiece chorzy mogą z godnością przyjąć i przeżyć trudny dla nich czas
choroby. Mogą przeżywać w komforcie i bez bólu ostatni okres życia, mogą się do-
brze przygotować na przyjęcie śmierci.

Hospicja nie powstały po to, aby przyspieszać, ani też by odsuwać śmierć osób

nieuleczalnie chorych. Istnieją, by afirmować życie poprzez dostarczenie opieki
i wsparcia osobom znajdującym się w ostatniej fazie nieuleczalnej choroby, aby
osoby te mogły żyć tak wszechstronnie i wygodnie, jak to jest tylko w danej sytu-
acji możliwe. Stale wzrastająca liczba hospicjów i popularyzacja ich idei w społe-
czeństwie stwarzać może szansę i nadzieję na zaprzestanie rozpatrywania eutana-

zji jako jednej z możliwości rozwiązywania problemu osób ciężko i nieuleczalnie

chorych. Opieka paliatywna podejmuje ten problem w sposób trudniejszy, kosz-
towny i skomplikowany, za to zgodny z zasadaniczą ideą zawodu lekarskiego i po-

wszechnym

odczuciem

moralnym.

Kształtowanie wśród lekarzy postawy szacun-

ku, współczucia i zrozumienia dla świata odczuć śmiertelnie chorego człowieka,
nie zaś wyłącznego skocentrowania się przez fachowy personel medyczny na tech-

nicznych problemach diagnostyki i terapii pozwoli nadać inny wymiar ostatniej fa-

zie choroby. Pozwoli zachować człowiekowi godność wobec śmierci i poczucie, że
nie jest wobec niej osamotniony. Fundamentalną podstawą medycyny winna być
bowiem miłość (Paracelsus).

Bibliografia

1. S. Cichowicz, Antropologia śmierci. Myśl francuska, Warszawa 1993.

2. H. Haskovcova, Między życiem a śmiercią, Warszawa 1978.

3. E. Jaszuńska, Zwalczanie bólów nowotworowych, Warszawa 1994.

4. B. Krzakiewicz, Eutanazja - śmierć godna czy niegodna człowieka, Katowice

1996.

5. L. Pearson, Śmierć i umieranie, Warszawa 1973.
6. C. Saunders, Hospicjum św. Krzysztofa, Kraków 1993.
7. R. Tokarczyk, Prawa narodzin, życia i śmierci, Lublin 1984.

- 1 1 6 -

Małgorzata Kowalska

Konieczność współpracy lekarzy, farmaceutów
i pacjentów na tle sytuacji ekonomicznej
ludności w Polsce

Działania zmierzające w kierunku poprawy i utrzymania zdrowia ludności, ta-

kie jak: kształtowanie prozdrowotnego trybu życia, skuteczne zapobieganie choro-

bom

oraz

ogólne

zmniejszenie zachorowalności, usprawnienie skuteczności opieki

zdrowotnej mają wymiar nie tylko techniczny, ale i społeczny. Zapewnienie sku-
tecznej, bezpiecznej i możliwie niezbyt kosztownej dla pacjenta farmakoterapii po-
winno być bowiem osiągnięte poprzez nawiązanie współpracy pomiędzy lekarzem
i farmaceutą oraz ich pacjentem, zmierzającej do poprawy efektywności leczenia
i osiągnięcia efektu terapeutycznego za pomocą środków dostępnych i jak najmniej
obciążających budżet domowy osoby chorej. Niniejsza praca podejmuje analizę
wybranych aspektów tego zagadnienia.

Badania ankietowe przeprowadzone wśród studentów VI roku medycyny Aka-

demii Medycznej w Gdańsku, opiniujących tematykę przedmiotu „Zdrowie Pu-
bliczne" wykazały, że przyszli lekarze uznali za najbardziej przydatne w swojej
praktyce zajęcia przedstawiające między innymi zadania służby farmaceutycznej
[1]. Ponadto można zauważyć zmianę poglądów studentów na szeroko rozumianą
profilaktykę, promocję zdrowia i jego ochronę, polegającą głównie na docenieniu
znaczenia działań zapobiegawczych i promocyjnych dla poprawy stanu zdrowia
społeczeństwa.

Działania zmierzające w kierunku racjonalizacji farmakoterapii popiera Mini-

ster Zdrowia i Opieki Społecznej [6] zalecając opracowanie i wdrożenie w progra-
mach szkolenia studentów medycyny oraz specjalizujących się lekarzy zasad ordy-
nacji leków uwzględniających koszt i skuteczność oraz korzyść / ryzyko propono-

wanej farmakoterapii.

W ostatnich latach aptekarze reformują swój zawód poświęcając coraz więcej

uwagi pacjentowi [5]. Aptekarze, jako członkowie zespołów opieki zdrowotnej od-
powiadają za to, by wszyscy chorzy mieli zapewnioną właściwą opiekę farmaceu-
tyczną. Zgodnie z definicją opieka farmaceutyczna jest „odpowiedzialnym zapew-

nieniem farmakoterapii pozwalającej na uzyskiwanie określonych wyników poprawia-

jących jakość życia pacjenta". Związek pomiędzy pacjentem a aptekarzem musi

- 1 1 7 -

uzupełniać istniejące już od dawna związki pacjenta z lekarzem, pielęgniarką i in-

nymi członkami zespołu opieki zdrowotnej [11]. Opieka farmaceutyczna jest dzia-

łaniem interdyscyplinarnym, a podstawowym jej zadaniem jest rozpoznawanie wy-
stępujących problemów lekowych, ich rozwiązywanie oraz zapobieganie, aby pro-

blemy potencjalne nie przekształciły się w problemy rzeczywiste. Istotne znaczenie

dla nawiązania dialogu z innymi zawodami medycznymi ma działalność informa-
cyjna i szkoleniowa prowadzona przez farmaceutów, szczególnie cenne są wykłady
monograficzne dla lekarzy. Ważną formą działania jest inicjowanie i prowadzenie
badań farmakoekonomicznych związanych ze zużyciem leków i kosztami leczenia.
Ich wyniki mogą bowiem kształtować bardziej racjonalne i oszczędne stosowanie
leków [4].

Polski rynek farmaceutyczny różni się znacznie od rynku innych państw euro-

pejskich w zakresie zużycia leków z różnych grup klasyfikacji ATC (anatomiczno-

terapeutyczno-chemicznej) [3]. Wiodącą grupą leków na rynku polskim są produk-

ty stosowane w schorzeniach układu pokarmowego i metabolizmu - 22% oraz le-

ki przeciwbakteryjne - 16%, leki stosowane w schorzeniach układu sercowo-na-

czyniowego - 14%. Natomiast w krajach europejskich dominuje sprzedaż leków

stosowanych w schorzeniach układu sercowo-naczyniowego, w Niemczech i Fran-
cji średnio 25% sprzedaży, w Anglii - 17%, na Węgrzech - 24% [3].

Wielu pacjentów w Polsce, cierpiących na choroby serca i naczyń krwiono-

śnych, w przypadku złego samopoczucia bierze leki doraźnie, zamiast stosować je
systematycznie, tak aby zapobiegać nawrotom choroby. Według Bogusławskiego
[3] sytuacja ta wynika z niskiego poziomu oświaty zdrowotnej w Polsce, co w kon-
sekwencji może prowadzić do znacznie gorszego stanu zdrowia naszego społeczeń-
stwa w porównaniu do populacji innych krajów [19].

Analiza negatywnych mierników stanu zdrowia ludności wykazuje, że przecięt-

ne dalsze trwanie życia w Polsce jest znacznie krótsze (dla kobiet - 76,1 lat, dla
mężczyzn 67,5 lat) niż w krajach takich jak Japonia, Francja, Szwajcaria, kraje
skandynawskie, Włochy czy Austria, gdzie wynosi odpowiednio: dla kobiet 80-82
lat, a dla mężczyzn 74-76 lat [13]. Mamy również znacznie wyższy współczynnik
umieralności niemowląt, w 1995 roku wynosił on 13,5 zgonów na 1000 urodzeń ży-
wych, podczas gdy w krajach Unii Europejskiej jest on poniżej 12,0. Najpoważ-
niejszymi przyczynami zgonów w Polsce są, tak jak i w innych krajach europej-
skich, zgony z powodu chorób układu krążenia (51 % wszystkich zgonów), nowo-
tworów złośliwych (20 %) oraz urazów i zatruć (8 %) [13].

Na wielkość i strukturę użytkowania leków w danym kraju mają wpływ: - sytu-

acja zdrowotna społeczeństwa i działalność służby zdrowia - czynniki prawne
i ekonomiczne, takie jak: wzrost cen leków, koszty nowych leków, zasady dotacji le-
ków oraz sytuacja finansowa ludności korzystającej z leków [15].

- 1 1 8 -

Polska, z obrotami rzędu 1 mld USD rocznie, w zakresie dystrybucji leków mie-

ściła się w 1994 r, w grupie państw europejskich o średniej wielkości rynku. Polski
rynek farmaceutyczny charakteryzuje się wysoką dynamiką wzrostu, przy czym
najbardziej dynamicznie rośnie sprzedaż produktów z kategorii tzw. samoleczenia
(sprzedaż bez recept) [2]. Przeciętny Polak w 1995 roku wydawał miesięcznie oko-
ło 3,5 % swojego budżetu domowego na ochronę zdrowia [13], przy czym najwię-

cej wydają emeryci i renciści (5,4 %).

Polacy przeznaczają na leki około 30 bin starych złotych rocznie, z czego 50%

finansuje państwo, a drugie tyle to fundusze osobiste pacjenta [8] i należy zazna-
czyć, że ciężar finansowy coraz to bardziej przesuwany jest na pacjenta.

Blisko połowę z tych pieniędzy Polacy wydają na leki importowane, w tym pa-

raleki. Prawdopodobnie jest to spowodowane szeroko prowadzoną reklamą przez
bogate firmy farmaceutyczne, a nie rzetelną informacją uzyskiwaną w gabinecie le-

karskim.

Zasadnicze zmiany użytkowania leków w Polsce nastąpiły dopiero po 1990 ro-

ku. Charakterystyczny jest wzrost kosztów leczenia i finansowania leków, zarówno
przez budżet jak i społeczeństwo. Nastąpiła zmiana z monopolistycznej formy ob-
rotu na formę wielopodmiotową. W ciągu ostatnich lat wielokrotnie wzrastały ce-
ny leków, co wymagało wycofania się z dotowania przez państwo niektórych
z nich. Część ludności chorującej zwłaszcza na choroby przewlekłe napotyka na
coraz to wyższą barierę ekonomiczną blokującą dostęp do leków.

Większość ankietowanych w 1992 roku aptekarzy (ponad 75%) stwierdziła, że

w wyniku wprowadzenia nowych zasad odpłatności za leki zmniejszyła się ilość
leków nabywanych przez pacjentów w aptekach [15]. Prawdopodobnie jest to spo-
wodowane barierą ekonomiczną oraz zdyscyplinowaniem pacjenta do wykupywa-
nia leków rzeczywiście niezbędnych w zaleconej terapii (nie gromadzenie zapa-
sów). Blisko 90 % ankietowanych aptekarzy i pacjentów wskazywała na częstsze
rezygnacje pacjentów dorosłych z leków przepisywanych im przez lekarzy niż z le-
ków przepisywanych dzieciom. Może to świadczyć o większej trosce o zdrowie

dzieci.

Postęp naukowo-techniczny w farmacji, promocja leku oraz jego opatentowa-

nie powodują wzrost cen leków, który znacznie wyprzedza wzrost dochodu naro-

dowego. Leki markowe, tzw. „branded", są drogie ponieważ są własnością firmy,
która je lansuje. Lekarze przyzwyczajeni do nazw „brand" zapisują je swoim pa-
cjentom. Na rynku obecne są również leki popularne, tzw. „generic". Są one znacz-
nie tańsze, lecz mniej używane ze względu na brak promocji i reklamy. Istnieje więc
pilna potrzeba używania przez lekarzy i farmaceutów generycznych nazw leków
zamiast nazw fabrycznych, co mogłoby przyczynić się do obniżenia kosztów pono-
szonych przez pacjenta [18]. Ewentualnie należałoby informować pacjenta o istnie-

- 1 1 9 -

niu leków generycznych, tańszych, tak aby nie pozostawić go w ogóle bez leku (pa-
cjenci często rezygnują z zakupu leku ze względu na wysoką cenę specyfiku).

Racjonalna i prawidłowa opieka farmaceutyczna może przyczynić się do popra-

wy stanu zdrowia społeczeństwa pod warunkiem, że będzie ona realizowana przez
wszystkie zespoły opieki medycznej, w tym również lekarzy [12]. Idee opieki farma-
ceutycznej próbuje się realizować w różny sposób i w różnych warunkach, często ba-
zując na farmacji klinicznej, która wymaga licznego personelu i zabiera dużo cza-
su, nie spełnia swojej funkcji w sposób zadowalający. Istnieje więc konieczność
opracowania praktycznej strategii dla farmaceutów zatrudnionych zarówno w szpi-
talach, jak i w aptekach otwartych, możliwej do codziennego stosowania.

Jedną z takich strategii jest propozycja Strand i wsp. [17]. Polega ona na udzie-

leniu odpowiedzi na podstawowe pytania, które należy sobie zadać wydając lub

sprzedając lek. Są to pytania związane z praktyczną realizacją opieki farmaceu-
tycznej, użyteczne zarówno dla aptekarza, jak i lekarza oraz dostosowane do indy-.

widualnych potrzeb pacjenta.

Obowiązkiem apteki jest pouczenie pacjenta o dawkowaniu, sposobie odżywia-

nia się w czasie leczenia, działaniach niepożądanych wydanego leku. Jeśli aptekarz
uzna, że lek lub połączenie ordynowanych przez lekarza leków, może być szkodli-
we, powinien odmówić ich wydania, porozumieć się z lekarzem lub odesłać doń pa-
cjenta [16]. Brak nowoczesnej współpracy pomiędzy lekarzem a farmaceutą jest
kosztowny i szkodliwy dla pacjenta, przykładem jest antybiotykoterapia, gdzie an-

tybiotyk dobiera się metodą prób i błędów. Równie kosztowny i szkodliwy dla pa-

cjenta jest fakt nieznajomości przez lekarza lub nie branie pod uwagę takich za-
gadnień jak: interakcja, biologiczny okres półtrwania leku, konieczność przyjmo-
wania leku przed lub po posiłku [9]. Tak więc u podstaw prawidłowej farmakote-
rapii leży rzetelna i stale uzupełniana informacja. Sama recepta niewiele mówi o le-
czeniu [10]. Rodzą się pytania: jak długo należy stosować lek, jakie efekty pozwo-
li on uzyskać, czy można spodziewać się wystąpienia działań niepożądanych, czy
stosowaniu leku towarzyszyć powinny inne działania prozdrowotne, czy nowo
przepisany lek zastępuje inny lek, już stosowany itp. Na te pytania powinien odpo-
wiedzieć pacjentowi lekarz lub farmaceuta.

Współpraca lekarza i farmaceuty nastręcza czasami pewne kłopoty poprzez

nieuregulowanie

sytuacji

prawnej

lub

poprzez

niedoinformowanie.

Powstał

np.

problem z receptami wzoru Mz/Pom - 34 (białe z niebieskim paskiem), na które le-

karz

przepisuje

pacjentom

przewlekle

chorym

leki

przeznaczone

stosowania

przez dłuższy okres czasu (nawet kilkuletni). Problem powstaje wtedy, gdy lekarz
nie określi na recepcie ilości przepisanego leku lub sposobu dawkowania, w przy-
padku przepisania leku na dwumiesięczną kurację - farmaceuta nie wyda takiego

leku - pacjent ponosi konsekwencje [14].

- 1 2 0 -

Na tle tych wszystkich doniesień wydaje się być uzasadnionym potrzeba bada-

nia rynku leków, potrzeba uregulowań prawnych, potrzeba prowadzenia szkoleń
zawodowych dla przyszłych lekarzy oraz rzetelna informacja i efektywna współ-
praca lekarzy, farmaceutów oraz ich pacjentów. Pozwoli to na skuteczną, bezpiecz-
ną i możliwie niezbyt kosztowną dla pacjenta farmakoterapię.

Badania własne przeprowadzone przez autora w maju 1997 r., w których ankie-

towano losowo wybranych absolwentów Wydziału Lekarskiego SI.A.M. oraz far-
maceutów zatrudnionych w wybranych aptekach woj. katowickiego wykazały, że
aż 80,8 % lekarzy i 75 % farmaceutów uważa, że współpraca lekarza z farmaceutą

pacjentem

pozwoli ograniczyć koszty farmakoterapii. W opinii większości re-

spondentów (61,5 % lekarzy i 80 % farmaceutów) ich wzajemna współpraca przy-
czyni się do poprawy stanu zdrowia społeczeństwa. Zdecydowana większość re-
spondentów (96,1 % lekarzy i 95 % farmaceutów) widzi konieczność wprowadze-
nia szkoleń dla przyszłych lekarzy w zakresie praktycznej realizacji farmakoterapii.
Prawidłową

zadowalającą

współpracę

dla

osiągnięcia

bezpiecznej,

skutecznej

i możliwie niezbyt kosztownej farmakoterapii dla pacjenta widzą respondenci
w spełnianiu następujących warunków: wzajemne kontakty, wymiana informacji,
partnerstwo i wzajemny szacunek, stabilność, czytelność oraz jednoznaczność re-
gulacji prawnych dotyczących ordynowania leków.

Piśmiennictwo

Cz. Baran, E. Wojdak-Haase, „Zdrowie Publiczne", 1994, t. CV, nr 10, s.355

Biuletyn Informacyjny Okręgowej Izby Aptekarskiej w Katowicach Apothe-

carius 1996, nr 2, s. 38.

S. Bogusławski, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 17, s. 787.

J. Brandys, B. Stępniewska, „Farmacja Polska", 1997, t. LIII, nr 2, s. 51.

L. Broadfield, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 4, s. 168.

tamże.

„Czasopismo Aptekarskie", 1996, t. III, nr 2, s. 35.

Komisja Leków Rady Ochrony Zdrowia przy Prezydencie RP, „Aptekarz",

1995, t. III, nr 7, s. 245.

L. Krówczynski, A. Dank, Zarys Farmacji Klinicznej, Warszawa, s. 9, 1982.

10.

J. Łazowski, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 2, s. 74.

11.

J. Łazowski, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 18, s. 837.

12.

J. Łazowski, „Farmacja Polska", 1997, t. LIII, nr 1, s. 28.

13.

Mały Rocznik Statystyczny GUS, Warszawa 1996, s. 59-60.

14.

D. Moska, B. M. Molęda, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 6, s. 245.

16. T. Olczyk-Andryszek i inni, „Zdrowie Publiczne", 1994, t. CV, nr 12, s. 427.

17. Z. Rajkowski, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 16, s. 759.

18. L. Strand, Ν. Winslade, J. Pugsley, D. Pernier , On Continuing Practice, 1992,

t. 19(4), nr9.

19. J. Szajewski, „Aptekarz", 1995, t. 3, nr 9, s. 327.

20. E. P. Wąsiewicz, T. Maksymiuk, J. Marciniak, „Zdrowie Publiczne", 1994,

t. CV, nr 7, s. 248.

Wykaz autorów

dr nauk hum. Jarosław Barański

Zakład Humanistycznych Nauk Lekarskich Akademii Medycznej we Wrocławiu
50-368 Wrocław, ul. Mikulicza Radeckiego 7

dr nauk hum. Ewa Budzyńska
Instytut Socjologii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach
40-007 Katowice, ul. Bankowa 11

ks. dr nauk hum. Janusz Czarny
Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu
50-329 Wrocław, pl. Katedralny 1

mgr Małgorzata Kowalska
Zakład Higieny i Epidemiologii Śląskiej Akademii Medycznej w Katowicach
40-752 Katowice, ul. Medyków 18

dr nauk hum. Włodzimierz Piątkowski

Pracownia Socjologii Medycyny Akademii Medycznej w Lublinie

50-059 Lublin, Al. Racławickie 1

dr nauk hum. Bożena Płonka-Syroka

Instytut Historii Nauki Polskiej Akademii Nauk w Warszawie
00-330 Warszawa, ul. Nowy Świat 72

Lucyna Reczek
studentka V roku Śląskiej Akademii Medycznej w Katowicach
38-300 Gorlice, ul. Kopernika 9/23

prof, dr hab. Bogdan Rok
Instytut Historyczny Uniwersytetu Wrocławskiego
50-139 Wrocław, ul. Szewska 49

ks. prof, dr hab. Franciszek M. Rosiński
Instytut Etnografii Uniwersytetu Wrocławskiego
50-139 Wrocław, ul. Szewska 50/51

prof, dr hab. Jerzy Strojnowski
Em. Kierownik Katedry i Zakładu Dynamiki Grupowej i Psychoterapii
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego

proif. dr hab. Wiesław Suder
Instutut Historyczny Uniwersytetu Wrocławskiego
50-139 Wrocław, ul. Szewska 49

dr. hab. med. Barbara Zaorska

Em. pracownik Instytutu Matki i Dziecka w Warszawie, Kliniki Onkologii
Dziecięcej oraz Instytutu Villejuif pod Paryżem
02-466 Warszawa, ul. Stajenna 3/2

- m -

- 1 2 3 -

Spis treści

Wstęp .................................................................................................................................... 3

CZĘŚĆ PIERWSZA ...............................................................................................................9

Franciszek M. Rosiński
Śmierć według wierzeń staroizraelskich .......................................................................... 11

Janusz Czarny
Osoba ludzka w umieraniu i śmierci (ujęcie personalistyczne) ......................................... 25

Wiesław Suder

Śmierć dziecka w starożytnym Rzymie ........................................................................... 33

Jarosław Barański
Motyw Tańca Śmierci. O kulturowej erozji figury wyobraźni .......................................... 38

Bogan Rok
Problem cierpienia w chorobie w dziejach staropolskiego społeczeństwa ...52

CZĘŚĆ DRUGA ..................................................................................................................59

Jerzy Strojnowski

Cierpienie fundamentem poznania ................................................................................... 60

Barbara Zaorska
Rozmowy z dziećmi umierającymi na choroby nowotworowe .......................................... 66

Ewa Budzyńska
Mass media jako pomoc w przeżywaniu choroby i w umieraniu
(na podstawie socjologicznych badań nad recepcją programu radia
katolickiego) .................................................................................................................. 75

Włodzimierz Piątkowski

Stosowanie niekonwencjonalnych metod leczenia w świetle
badań socjologicznych. Analiza wybranych dylematów moralnych .................................. 99

Lucyna Reczek
„Godnie umrzeć". Opieka paliatywna barierą eutanazji .................................................. 107

Małgorzata Kowalska
Konieczność współpracy lekarzy, farmaceutów i pacjentów
na tle sytuacji ekonomicznej ludności w Polsce ............................................................. 117

- 1 2 4 -

W Wydawnictwie Arboretum
ukazały się dotąd następujące

pozycje z zakresu nauk przyrodniczych, filozofii i historii:

Bożena Płonka-Syroka

Mesmeryzm. Od astrologii do bioenergoterapii, Wrocław 1994

2. XVII Krajowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Historii Medycyny i Farmacji,

Wrocław 9-11 września 1994. Streszczenia referatów, Wrocław 1994

3. Marek Dutkiewicz, Czesław Marmura, Jan Sordyl, Mirosław Wdowczyk

Sztandary wojskowego szkolnictwa medycznego, Wrocław 1995

4. Paweł Bergmann (red. )

Bliźnięta wrocławskie, t. 2, Wrocław 1995.

5. Konferencja

naukowa

pt.

Koncepcje

choroby

podmiotowość

chorego

w dziejach medycyny, Wrocław 21-22 września 1995. Streszczenia referatów,
Wrocław 1995

6. Konferencja

naukowa

pt.

Historia

medycyny

wojskowej

przestrzeni

dziejów, Wrocław 3 listopada 1995. Streszczenia referatów, Wrocław 1995

7. Janusz Pluta, Andrzej Syroka

Uroczystości

jubileuszu

50-lecia

Wydziału

Farmaceutycznego

Akademii

Medycznej we Wrocławiu, Wrocław 1996

8. Konferencja naukowa pt. Medycyna i człowiek chory w literaturze i sztuce.

Wrocław 30 maja 1996. Streszczenia referatów, Wrocław 1996

9. Jaromir Jeszke

Lecznictwo ludowe w Wielkopolsce w XIX i XX wieku. Czynniki i kierunki

przemian, Wrocław 1996

10. Jean-Nicolas Corvisier, Wiesław Suder

Polyanthropia

oliganthropia. Bibliographie de la démographie du monde

Grec, Wrocław 1996

- 1 2 5 -

11.

Ingrid Kästner, Christina Schröder

Zygmunt Freud. Neurolog, badacz umysłu, psychoterapeuta. Teksty wybrane.
Tłumaczenie: Bogumił Płonka, Bożena Płonka-Syroka. Przekład tekstów Z.
Freuda: Ryszard Ziobro, Wrocław 1997

12.

Tadeusz Srogosz

Dżuma ujarzmiona ? Walka z czarną śmiercią za Stanisława Augusta,
Wrocław 1997

13.

Andrzej Kierzek

Rozwój warszawskiej myśli otolaryngologicznej w XIX wieku, Wrocław 1997

14.

Andrzej Felchner, Bożena Płonka-Syroka (red.)

Historia medycyny wojskowej na przestrzeni dziejów. Studia z Dziejów

Kultury Medycznej 1.1, Wrocław 1997

15.

Andrzej Kierzek
Otolaryngolodzy warszawcy w XIX wieku, Wrocław 1998

16.

Włodzimierz Ługowski, Koichiro Matsuno (red.)

Uroboros. Biology between mythology and philosophy, Wrocław 1998

17.

Jerzy Strójnowski

Psychoterapia. Poradnik dla osób, które chcą się odnaleźć oraz dla ich tera-
peutów, Wrocław 1998.

18.

Roman Cilek

Kulisy tajnych służb III Rzeszy. Alfred Naujocks, Wrocław 1998.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
MORALNOŚĆ, Gdy się cierpi kochając, Cierpienie
Cierpienie i śmierć w lit pol
Kwak -Społeczny wymiar choroby w rodzinie, socjologia rodziny
Cierpienie i śmierć w życiu człowieka, prace
kl V DZIAŁ VI Z Jezusem Chrystusem przeżywamy cierpienie i śmierć, Katecheza, kl V
KORONKA DO MARYI NIEPOKALANEJ (W udrękach, pokusach, rozpaczy, chorobie, cierpieniu, trudnościach ży
cierpienie i śmierć w innym świecie gustawa herlinga-grudziń
Brian Domino Czy filozofia jest chorobą na śmierć Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia
Kierkegaard Soren Choroba na śmierć
Aksjologiczno moralny wymiar wolności według Stanisława Kowalczyka
Jastrzębski Jarosław – Psychologiczny wymiar lęku przed śmiercią
cierpienie i śmierć wInnym Świecie
Kierkegaard Soren Choroba na śmierć
KORONKA DO MARYI NIEPOKALANEJ (W udrękach, pokusach, rozpaczy, chorobie, cierpieniu, trudnościach ży
Pochwała Abrahama, Choroba na śmierć Kierkegaard

więcej podobnych podstron