WPROWADZENIE

TEOLOGII MORALNEJ

„Mys´l Teologiczna”

Seria pod redakcja˛ ks. Arkadiusza Barona i ks. Henryka Pietrasa SJ

1. L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, 1994
2. S. Bastianel, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, 1994
3. J. Wicks, Wprowadzenie do metody teologicznej, 1995
4. M. Szentmártoni SJ, Psychologia pastoralna, 1995
5. J. Kulisz SJ, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, 1995
6. I. de la Potterie SJ, Modlitwa Jezusa, 1996
7. K. Demmer, Wprowadzenie do teologii moralnej, 1996

LAUS

EMMER

WPROWADZENIE

TEOLOGII MORALNEJ

Tłumaczył

Arkadiusz Baron

Wydawnictwo WAM • Ksie˛z˙a Jezuici

Kraków 1996

Tekst według wydania: Introduzione alla teologia morale,

Via del Carmine, 5

15033 Casale Monferrato (AL), Italia

Wydawnictwo WAM, Ksie˛z˙a Jezuici, Kraków 1996

Redakcja

Tytus Górski

Projekt okładki

Andrzej Sochacki

ISBN 83–7097–258–6

NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego,

ks. Mieczysław Koz˙uch SJ, prowincjał. Kraków, 3 I 96 r., L. dz. 254/1/96.

OD REDAKCJI

Nie ulega wa˛tpliwos´ci, z˙e postawy ludzkie i zachowania moralne

pozostaja˛ w głe˛bokim zwia˛zku z przyje˛tymi zasadami antropologicznymi,
filozoficznymi i religijnymi. Wszystko to w konkrecie z˙ycia ludzkiego
tworzy całos´c´, która stanowi o wartos´ciowaniu i podejmowaniu decyzji.
Tres´c´ mys´li zostaje uwarunkowana wieloma przed-załoz˙eniami. Przykłado-
wo: słowo «dobro», czy jakiekolwiek inne, znane i powtarzane przez
wszystkich, nie dla wszystkich oznacza to samo, nawet dla ludzi jednego
pokolenia czy rasy, a cóz˙ dopiero mówic´ o całej ludzkos´ci w jej wielora-
kim zróz˙nicowaniu: epoka, rasa, kultura czy wreszcie religia. Dlatego
moralista nie powinien wyła˛cznie ograniczyc´ sie˛ do badania okolicznos´ci
zewne˛trznych typu społeczno-kulturowego, ani poprzestawac´ jedynie na
formułowaniu zakazów i nakazów moralnych, czy tez˙ na kurczowym
trzymaniu dziedzictwa poprzednich pokolen´. Sta˛d, jak sie˛ wydaje
konieczna jest dogłe˛bna refleksja antropoliczna: je˛zyk i mentalnos´c´
człowieka podlega cia˛głym zmianom i rozwojowi, ale on sam staje
ustawicznie wobec tych samych problemów: Jak zachowac´ sie˛ wobec
drugiego człowieka? Jak odpowiadac´ na odczuwany głos sumienia, aby
w całej pełni zrealizowac´ swoje własne z˙ycie?

Te włas´nie oraz wiele podobnych pytan´ podejmuje we Wprowadzeniu

do teologii moralnej Klaus Demmer. Ksia˛z˙ka nie jest podre˛cznikiem
teologii moralnej, i nawet nie zamierza nim byc´. Nie podaje gotowych
rozwia˛zan´, ale raczej stawia pytania, które niejednemu moga˛ pomóc
zorientowac´ sie˛ w ga˛szczu róz˙norodnych stanowisk i opinii, jak równiez˙
w zalewie informacji przytłaczaja˛cych współczesnego człowieka.

Klaus Demmer urodził sie˛ w 1931 roku w Münster w Niemczech.

Teologie˛ moralna˛ studiował na Uniwersytecie Gregorian´skim w Rzymie.
Przedmiot ten póz´niej wykładał na Wydziale Teologicznym w Paderborn
(1966-1970), a naste˛pnie na Uniwersytecie Gregorian´skim w Rzymie.
Z jego ogromnego dorobku pisarskiego K. Demmera wymien´my choc´by
tylko: Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Cinisello
Balsamo 1989; Moraltheologische Methodenlehre, Fribourg 1989; Die
Wahrheit leben. Theorie des Handels, Freiburg 1991.

WPROWADZENIE

Nie rzadko studium teologii moralnej staje sie˛ problemem dla kogos´,

kto interesuje sie˛ ta˛ dyscyplina˛, i wielorakie sa˛ tego powody. Z jednej
strony wzrasta cia˛gle złoz˙onos´c´ samej materii i teologia moralna podziela
przebieg tego procesu razem z wszystkimi innymi dyscyplinami naukowy-
mi. Zreszta˛ z˙ycie ustawicznie sie˛ przeobraz˙aja˛c stawia coraz to nowe
pytania. Sta˛d nie moz˙na sie˛ dziwic´, z˙e dla studenta pogłe˛bia sie˛ trudnos´c´
w ogarnie˛ciu całos´ci. Szuka on jakiejs´ przewodniej nici, która pozwoliłaby
mu wytyczyc´ pocza˛tkowa˛ droge˛ w ge˛stwinie problemów. Nalez˙y zatem
wyznaczyc´ mu jakis´, choc´by prosty, punkt wyjs´cia, az˙eby nie rozpraszał
własnych sił.

Obecnie jednak mnoz˙a˛ sie˛ nie tylko problemy, lecz pojawiaja˛ sie˛ takz˙e

róz˙ne sposoby w podejs´ciu do teologii moralnej jako nauki wiary
w konteks´cie wymogów kos´cielnych. Publiczny obraz tej dziedziny
teologicznej nie jest jednolity, dlatego tez˙ nie moz˙na mówic´ o jednomys´l-
nos´ci. Nie bez powodu mówi sie˛ o pluralizmie dyscyplin teologicznych
i nic dziwnego, z˙e teologia moralna, która dotyka konkretnego z˙ycia,
niezwłocznie daje odbicie tej sytuacji. Stosuje sie˛ róz˙ne sposoby mys´lenia,
zalez˙ne od bardzo zróz˙nicowanych załoz˙en´ filozoficznych. Kto zamierza
studiowac´ dzisiaj teologie˛ moralna˛, nie moz˙e tego czynic´ bez głe˛bokiej
kultury filozoficznej, co zmusi wielu do wycofania sie˛, o ile nie posiadaja˛
nieodzownego przygotowania filozoficznego.

W kaz˙dym razie nie daje to powodu do natychmiatowej rezygnacji,

ale wynika z tego zdrowe wyzwanie waz˙ne dla całej teologii: z sytuacji
kryzysu moz˙e wynikna˛c´ takz˙e dobro. Nalez˙y tylko z˙yczyc´ sobie, aby
s´wiadomos´c´ potrzeby s´cis´le okres´lonej kultury teologicznej trafiła na
odpowiedni grunt przy równoczesnym otwarciu sie˛ na dialog. Ten, kto
studiuje teologie˛, wchodzi w kontakt z bogata˛ tradycja˛ mys´li, która
nie pojawia sie˛ w krajobrazie ducha niczym głazy narzutowe, ale jest

LAUS

EMMER

zdolna rozwijac´ sie˛ i równoczes´nie potrafi rywalizowac´, bez potrzeby
zatajania własnych osia˛gnie˛c´.

Powyz˙sze uwagi wste˛pne uzasadniaja˛ potrzebe˛ wydania niniejszego

tomu, który nie zamierza zasta˛pic´ studium teologii moralnej, ale chce
słuz˙yc´ pierwsza˛ pomoca˛ przy jego lekturze. Nie jest z˙adna˛ tajemnica˛, z˙e
wybór czynników decyduja˛cych o rozwia˛zywaniu wszystkich pojawiaja˛-
cych sie˛ problemów moralnych dokonuje sie˛ w teologii moralnej ogólnej.
Sta˛d wydaje sie˛ rzecza˛ logiczna˛ połoz˙enie akcentu na problemach
zasadniczych. Tymczasem argumenty teologii moralnej szczegółowej
dotycza˛ róz˙nych dziedzin i pełnia˛ role˛ wyjas´niaja˛ca˛. Trzeba by całego
z˙ycia, aby zbadac´ dogłe˛bnie dziedzine˛ teologii moralnej: dla jednego
teologa jest to zadanie zupełnie niewykonalne w cia˛gu krótkiego czasu.

Takie uje˛cie (które zreszta˛ jest koniecznos´cia˛) posiada pewna˛ zalete˛:

koncentrowanie sie˛ na zagadnieniach kluczowych i istotnych pomaga
w obraniu pierwszego ukierunkowania. Czytelnik zapoznaje sie˛ z podsta-
wowymi załoz˙eniami, by z tym wie˛ksza˛ łatwos´cia˛ i poz˙ytkiem móc
przysta˛pic´ do studiowania obszerniejszych traktatów moralnych czy tez˙
bardziej szczegółowych monografii dotycza˛cych specyficznych problemów.
Wymaganie to staje sie˛ szczególnie wyczuwalne tam, gdzie brakuje
wykładowców teologii moralnej, zdolnych w umieje˛tny sposób przygoto-
wac´ pocza˛tkuja˛cego studenta. W takim przypadku zainteresowany słuchacz
czuje sie˛ opuszczony, zas´ studium podje˛te z własnej inicjatywy przewyz˙sza
jego moz˙liwos´ci: rezygnacja ba˛dz´ utrata zainteresowania staja˛ sie˛
naturalnym tego naste˛pstwem.

Oczekiwania czytelnika powinny uwzgle˛dniac´ wymogi, które postano-

wilis´my zarysowac´ oraz wskazówki podane w niniejszym wprowadzeniu.

SKRÓTY

Denzinger-Schönmetzer

Familiaris consortio

Humanae vitae

Donum vitae

S. Th.

S´w. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae

Gaudium et spes

KATOLICKA TEOLOGIA MORALNA:

STRUKTURA I WYZWANIA

1. «Sitz im Leben»

Katolicka teologia moralna zawsze była dzieckiem swojego czasu i jest

to aktualne do dnia dzisiejszego. Jest ona czułym sejsmografem ducha
czasu, który zmienia sie˛ raz po raz. Problemy zwia˛zane z z˙yciem
człowieka, które stanowia˛ dla niego z´ródło cierpienia, nalez˙y podja˛c´
w sposób intelektualnie włas´ciwy i uczciwy. Rzeczywis´cie, nie wydaje sie˛
przesadzonym stwierdzenie, z˙e teologia moralna powinna jako pierwsza
stawic´ czoła pojawiaja˛cym sie˛ problemom. Człowiek współczesny oczekuje
od teologa moralisty odpowiedzi na nagla˛ce pytanie, jak jest moz˙liwe
wyraz˙enie chrzes´cijan´skiej wiary poprzez działanie moralne w s´wiecie
zsekularyzowanym i pluralistycznym, bez ulegania niebezpieczen´stwu
intelektualnej nieuczciwos´ci. Od razu zauwaz˙a sie˛, z˙e nasza refleksja
stawia sobie wysokie wymagania.

Jaka˛ strukture˛ przyjmuje teologia moralna i jakie sa˛ jej obecne

wyzwania? Konieczne sa˛ pewne wskazania, aby student mógł orientowac´
sie˛ i nie stracic´ kierunku w gmatwaninie problemów i róz˙norodnych
punktów wyjs´cia. W ostatecznym rozrachunku nie istnieje z˙adna inna
dyscyplina teologiczna, która wymagałaby tak odpowiedzialnej syntezy
wraz˙liwos´ci ludzkiej i intelektualnej kultury, jak teologia moralna. Teolog
moralista rozumuje w ramach długiej tradycji, ale równoczes´nie nalez˙y do
swojego czasu. Jego refleksja powinna odznaczac´ sie˛ zdrowym dystansem
w stosunku do faktów, aby nie wywierała nacisku na adresata. Jego mys´l
zawiera takz˙e w sobie pewien element biograficzny: teolog moralista
rozpoznaje w swojej pracy samego siebie i historie˛ własnego z˙ycia, które

LAUS

EMMER

posiada niepowtarzalna˛ wartos´c´. Nadaje to jego mys´li konieczna˛ konkret-
nos´c´. Teologia moralna w z˙adnym wypadku nie jest zabawa˛ szklanymi
kulkami, w której moz˙na brac´ udział z pozycji neutralnego obserwatora —
odzwierciedla ona bowiem samo z˙ycie.

Sta˛d oczywistym jest, z˙e teologia moralna jako nauka zalez˙y od

rozumowania przednaukowego oraz od codziennego dos´wiadczenia. Kaz˙dy
człowiek dos´wiadcza wymagan´ moralnych, odwołuja˛c sie˛ w sposób
całkowicie naturalny do moralnego rozumienia rzeczy i odkrywaja˛c
w sobie instancje˛ osa˛du, nazywana˛ powszechnie sumieniem. Ostrzega ona,
z˙e nie sposób uciec od wyroku wydanego przez własne sumienie, co
wynika z faktu, z˙e poste˛puje ono za człowiekiem jak jego własny cien´.
Takie wymaganie moralne jest absolutne, nie dopuszcza z˙adnego wyja˛tku
i nie pozwala sie˛ osłabic´, lecz zawsze i wsze˛dzie przedstawia sie˛ człowie-
kowi, zobowia˛zuja˛c go do powinnos´ci

Co rozumie sie˛ przez to wymaganie moralne i jaka ukrywa sie˛ poza

nim rzeczywistos´c´? Przede wszystkim nalez˙ałoby wyjas´nic´, z˙e idzie
o bycie człowiekiem dobrym; czynienie dobrze jest mu zadane, a równo-
czes´nie wyraz˙a go. W ten sposób zostaje opisana kategoria tego, co
«ludzkie», pomys´lana w swoim najpierwotniejszym pocza˛tku i niedoste˛pna
dla z˙adnych dodatkowych badan´, poniewaz˙ jest po prostu oczywista
i kaz˙dy człowiek instynktownie wie to, co sie˛ przez nia˛ rozumie.

Mimo to nasuwaja˛ sie˛ pytania. Dotycza˛ one tres´ci tego, co zostało

nazwane moralnie dobrym. Czym jest prawda moralna, jak ja˛ moz˙na
odróz˙nic´ od innych prawd, od prawd faktycznych, od prawd filozoficznych
czy teologicznych? Powinny wystarczyc´ tu krótkie wskazówki. Prawda
moralna odwołuje sie˛ do swego adresata w całej jego rzeczywistos´ci bycia
człowiekiem, poniewaz˙ w gre˛ wchodzi z˙ycie w całym swym urzeczywi-
stnianiu sie˛ rozumnym i po ludzku godnym. Łatwo stwierdzic´, z˙e prawda
moralna jest prawda˛ sensu, doste˛pna˛ w rzeczywistos´ci działania. Wynika
z tego, z˙e istnieje zwia˛zek teologii moralnej z antropologia˛, jako z˙e
w centrum teologii moralnej znajduje sie˛ włas´nie człowiek, jego osobowa
godnos´c´ oraz to, jak ujawnia sie˛ ona i pos´wiadcza w działaniu.

Powiedziano juz˙, z˙e teologia moralna znajduje swe miejsce w obre˛bie

długiej tradycji. Na pewno kaz˙dy pomys´li sobie od razu o historii

K. D

EMMER

, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni

Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 13-24; P. V

ALORI

, L’esperienza morale. Saggi di una

fondazione fenomenologica dell’etica, Queriniana, Brescia 1992; N. G

ALANTINO

–

A. M

OLINARO

– P. P. P

ORTINARO

, L’agire responsabile. Lineamenti di etica filosofica,

Ed. Augustinianum, Palermo 1991.

I. Katolicka teologia moralna struktura i wyzwania

rozumienia chrzes´cijan´stwa, szczególnie w jego formie kos´cielnej, w której
rozwina˛ł sie˛ potencjał ma˛dros´ci i z˙yciowej wiedzy pozostaja˛cy do
dyspozycji wszystkich; daje on pierwsze rozeznanie w wielos´ci i złoz˙o-
nos´ci problemów. Wie˛kszos´c´ ludzi nie us´wiadamia sobie, jak głe˛boko
w tradycji jest zakorzenione ich mys´lenie.

Korzenie teologii moralnej sa˛ jeszcze głe˛bsze. Wspólnota wierza˛cych

rozpoznaje sie˛ jako zła˛czona z cała˛ ludzkos´cia˛, a jej horyzont duchowy
rozcia˛ga sie˛ na wszystkich ludzi dobrej woli. Nie wydaje sie˛ wie˛c nazbyt
s´miałe stwierdzenie, z˙e pomie˛dzy wierza˛cymi i niewierza˛cymi dokonuje
sie˛ nieustanne przenikanie sie˛ punktów widzenia i z˙e istnieje cos´ w rodzaju
uniwersalnego dialogu moralnego, w którym uczestnicza˛ wszyscy ludzie,
przy poszanowaniu przekonan´ religijnych kaz˙dego

. Moz˙liwe jest

zrozumienie sie˛ na polu kształtowania etycznego sa˛du, pomimo róz˙nych
przekonan´ religijnych; podobnie moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e podzielaja˛c te˛ sama˛
wiare˛, wybiera sie˛ w poszczególnych kwestiach róz˙ne etyczne drogi
poste˛powania. Zarówno Kos´ciół jak i teologia moralna zawsze były tego
s´wiadome. Sta˛d nie dziwi fakt, z˙e najlepsze elementy filozofii pogan´skiej
zostały przeje˛te przez chrzes´cijan´stwo, gdzie poddane zostały krytycznemu
i selektywnemu oczyszczeniu, przekształceniu i uwznios´leniu. Etyka nie
jest tu z˙adnym wyja˛tkiem; pomys´lmy o poje˛ciu eudajmonii: poste˛powanie
moralne lez˙y u podstaw całkowitego i niezniszczalnego szcze˛s´cia
człowieka, które nie da sie˛ zredukowac´ do zasady spełniania obowia˛zku.
Ale na czym polega szcze˛s´cie? Chrzes´cijanin instynktownie odrzuci
naiwne utoz˙samianie go z zaspokajaniem wszystkich swoich pragnien´ nie
poddanych oczyszczeniu, ba˛dz´ z pełnia˛ zadowolenia cielesnego, duchowe-
go czy towarzyskiego, poniewaz˙ nie jest on hedonista˛. Dlatego chrzes´cija-
nin nie moz˙e unikna˛c´ pytania o norme˛ jaka˛ stanowi własne sumienie
i o s´wiadomos´c´ pełnej realizacji własnego z˙ycia w Bogu

2. Miejsce teologii moralnej w całokształcie teologii

Teolog moralista traktuje swoja˛ dziedzine˛ jako nauke˛ teologiczna˛.

Teologia moralna, znajduja˛c swe miejsce w samym centrum teologii, nie
ogranicza sie˛ do jakiejs´ ochrzczonej etyki pochodzenia pogan´skiego.

Gaudium et spes, 16 i 33. Por. takz˙e A. R

IMOLDI

(pod redakcja˛), Discorsi

e documenti sul Concilio (1963-1965), Queriniana, Brescia 1986.

G. A

BBÀ

, Felicità, vita buona e virtù, LAS, Roma 1989.

LAUS

EMMER

Dlatego jej zwia˛zek z innymi dyscyplinami teologicznymi nie powinien
słabna˛c´. Dialog interdyscyplinarny w ramach dyscyplin teologicznych
stanowi cia˛gły wymóg porza˛dku naukowo-teoretycznego. Perspektywa
antropologii teologicznej, poszerzaja˛c nieustannie horyzont problemu,
odgrywa tu role˛ przewodnia˛. Punkty styczne staja˛ sie˛ tym samym
oczywiste.

W pewnym sensie rozumie sie˛ samo przez sie˛, z˙e teolog moralista

potrzebuje dialogu z teologiem fundamentalista˛. Chce i powinien wiedziec´,
jak jest moz˙liwe zakorzenienie wiary w s´wiecie zsekularyzowanym i jakie
modele teologii objawienia zostały opracowane. W ostatecznym rozrachun-
ku usprawiedliwia on przeciez˙ wymaganie moralne wola˛ Boga, który
definitywnie objawił sie˛ człowiekowi w Jezusie Chrystusie

Teologa moraliste˛ interesuje równiez˙ nauczanie o Bogu

. Jak moz˙na

mys´lec´ o Bogu we współczesnym s´wiecie charakteryzuja˛cym sie˛ jawnym
i milcza˛cym ateizmem? W jakim sensie moz˙na mówic´ o Bogu jako
najwyz˙szym Prawodawcy, nie powoduja˛c nieporozumien´? Jak moz˙na
ła˛czyc´ wiecznos´c´ Boga i doczesnos´c´ człowieka oraz w jakim sensie
obietnica z˙ycia wiecznego determinuje aktualne działanie «w» i «wobec»
tego s´wiata?

Tak sformułowane pytania pocia˛gaja˛ za soba˛ rozszerzenie spojrzenia na

inne kwestie teologiczne. Bóg chrzes´cijan jest Bogiem Jezusa Chrystusa,
przeto nie moz˙e istniec´ z˙adna refleksja teologiczno-moralna bez wyraz´nego
odniesienia do chrystologii, włas´nie dlatego, z˙e w Jezusie Chrystusie
otwiera sie˛ doste˛p do Ojca. To, jakie wymagania stawia Bóg wzgle˛dem
człowieka, objawia sie˛ w rzeczywistos´ci Jezusa. Chrystologia jest przeciez˙
wynikiem dociekania interpretacyjnego wspólnoty chrzes´cijan´skiej. Nie
moz˙na wie˛c dziwic´ sie˛, z˙e teolog moralista poszerza swoje pole badawcze
o eklezjalny wymiar wartos´ciowania (discernere) oraz poste˛powania
moralnego. Kos´ciół jest uprzywilejowanym miejscem hermeneutycznym
nie tylko ze wzgle˛du na nawrócenie i jego konsekwencje, lecz takz˙e ze
wzgle˛du na cia˛głe uaktualnianie posłannictwa chrzes´cijan´skiego we
wszystkich na przemian naste˛puja˛cych po sobie wyzwaniach historyczno-
duchowych.

Trzeba równiez˙ wspomniec´ o teologii łaski. Poste˛powanie chrzes´cija-

nina wypływa z faktu bycia chrzes´cijaninem, a wie˛c to, co jest nakazane,
bazuje na tym, co jest ukazane. Teologa moraliste˛ interesuja˛ wie˛c

. V

., Corso di Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1989.

S. T

. P

INCKAERS

, La méthode théologique et la morale contemporaine, w «Semina-

rium» 31 (1991), 313-327.

I. Katolicka teologia moralna struktura i wyzwania

informacje zwia˛zane z rzeczywistos´cia˛ bycia chrzes´cijaninem. Pragnie sie˛
dowiedziec´ od dogmatyka, jak pojmowac´ przebaczenie i usprawiedliwienie
grzesznika, aby uzyskac´ w rezultacie skuteczne przejs´cie do praktyki
moralnej i poznac´, z˙e poste˛powanie człowieka zakorzenia sie˛ ostatecznie
w działaniu Boga w człowieku.

Wynika sta˛d oczywis´cie, z˙e teologia moralna jest w z˙ywym kontakcie

z egzegeza˛ Starego i Nowego Testamentu, włas´nie dlatego, z˙e Pismo
S´wie˛te stanowi zasadnicze podłoz˙e Tradycji

W tych kilku ustaleniach została wyznaczona teologiczna pozycja

teologii moralnej w całokształcie dyscyplin teologicznych. Pozostaje
jeszcze uzupełnic´ ten obraz sytuacja˛ historii Kos´cioła, która nie daje sie˛
oddzielic´ od ogólnej sytuacji historii idei (Geistesgeschichte). Historie˛
teologii i historie˛ idei trzeba ujmowac´ uwzgle˛dniaja˛c zawsze ich z˙ywe
oddziaływanie na siebie. Zasada ta w szczególny sposób dotyczy teologii
moralnej, poniewaz˙ zajmuje sie˛ ona problemami dotycza˛cymi wszystkich
ludzi.

Zadaniem najbliz˙szym be˛dzie krótki retrospektywny rzut oka na Sobór

Watykan´ski II, poniewaz˙ współczesna teologia zarysowuje sie˛ jako próba
systematycznego, dokonywanego stopniowo, ale metodycznie, opracowania
trosk i wytycznych soborowych, w poszukiwaniu nadania kształtu temu
wykwitowi Ducha, przy pełnej s´wiadomos´ci istnieja˛cych ograniczen´.

3. Sobór Watykan´ski II: przełom i nadzieje

Sobór Watykan´ski II nie był bynajmniej soborem teologii moralnej.

Pierwsze miejsce zaje˛ła raczej problematyka dotycza˛ca samego Kos´cioła,
to znaczy ukazanie, jak Kos´ciół rozumie i przedstawia sam siebie. Nalez˙y
wie˛c unikac´ interpretacji nacia˛ganych. Byłoby jednak wypaczeniem
rzeczywistos´ci chciec´ przypisac´ problemom teologii moralnej role˛ jedynie
peryferyjna˛. Sobór zapocza˛tkował nowa˛ epoke˛ teologii moralnej, nawet
jez˙eli proces ten — jak wykaz˙emy — rozpocza˛l sie˛ duz˙o wczes´niej.

Powracaja˛c do Soboru, najcze˛s´ciej mys´li sie˛ o przełomie, okres´lonym

juz˙ mianem klasycznego, który zaistniał wraz z dekretem o wolnos´ci
religijnej Dignitatis humanae (2-3), a który we współczesnej terminologii
naukowo-teoretycznej mógłby zostac´ opisany niemal jako zmiana
paradygmatu. Za punkt odniesienia nie słuz˙y juz˙ dłuz˙ej abstrakcyjne prawo

S. T

. P

INCKAERS

, Le fonti della morale cristiana, Ares, Milano 1992: J. F

UCHS

, Il

Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, 1989, 7-97.

LAUS

EMMER

zwia˛zane z sama˛ prawda˛, lecz konkretne prawo osoby do poszukiwania
prawdy i dawania oceny na podstawie własnego sumienia. Nie oznacza to
pozostawienia wolnej re˛ki w wydawaniu arbitralnych ocen, poniewaz˙
człowiek odkrywa we własnym sumieniu niezmienne zasady porza˛dku
moralnego, które sa˛ wyje˛te spod prawa swobodnej oceny; równoczes´nie
w sposób szczególny podkres´lony zostaje wymóg kształtowania własnego
sumienia. To wszystko nie umniejsza waz˙nos´ci soborowego dekretu, który
nie tylko definitywnie zamyka przeszłos´c´ charakteryzuja˛ca˛ sie˛ kontrowersja˛
z Rewolucja˛ Francuska˛, z pan´stwem s´wieckim oraz ze współczesnym
ruchem praw człowieka, w trakcie której Kos´ciół mógł sie˛ przekonac´, z˙e
jego własne interesy były dobrze strzez˙one w pan´stwie demokratyczno-
konstytucjonalnym. Równoczes´nie zostaje potwierdzony nowy sposób
mys´lenia, poniewaz˙ w dokumentach Magisterium Kos´cioła wprowadza sie˛
kategorie personalistyczne: w centrum stawia sie˛ godnos´c´ osoby ludzkiej
a jej obrona jest zadaniem prawdy moralnej.

Za kaz˙dym razem, gdy mówi sie˛ o powołaniu chrzes´cijanina do

zbawienia i o planie Boz˙ym dotycza˛cym człowieka, podkres´la sie˛, z˙e ten
nowy sposób mys´lenia, w którym dominuje aspekt personalistyczny,
spotyka sie˛ z coraz to szersza˛ aprobata˛, okazuja˛c sie˛ skutecznym w swej
oryginalnos´ci. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius (16, 1)
w punkcie, gdzie mowa jest o teologii moralnej, stawia przysłowiowa˛
kropke˛ nad «i» kon´cza˛c w ten sposób długa˛, przykra˛ i powikłana˛ historie˛.

Teologia moralna — taki jest postulat — powinna karmic´ sie˛ Pismem

S´wie˛tym. Jest to program teologiczny, którego koniecznos´c´ została uznana
w krytycznej dyskusji z własna˛ tradycja˛ podre˛cznikowa˛ o charakterze
prawno-naturalistycznym.

Poste˛powanie

moralne

chrzes´cijanina

nie

wyczerpuje sie˛ w wypełnianiu porza˛dku bezosobowego prawa naturalnego,
lecz jest odpowiedzia˛ na wezwanie, które bierze swój pocza˛tek w histo-
rycznej osobie Jezusa Chrystusa. Biblijny temat pójs´cia za Jezusem
ukazuje sie˛ w ten sposób w oficjalnym dokumencie Kos´cioła, jako temat
fundamentalny teologii moralnej i słusznie moz˙na okres´lic´ go jako twórcze
principium moralnos´ci chrzes´cijan´skiej o strukturze dialogicznej: całe
bogactwo chrzes´cijan´skiego powołania do zbawienia przenika procedure˛
moralna˛. Słusznie mówi sie˛ o chrystocentryzmie

Oczywis´cie Sobór nie ograniczył sie˛ do przedstawienia programu

teologii moralnej, lecz podał pierwsze wskazówki dla konkretnych
rozwia˛zan´. Moz˙na uznac´ za czynnik zasadniczy i ukierunkowuja˛cy na

G. A

NGELINI

, Singolarità di Cristo e universalità della norma morale, w «La Scuola

Cattolica» 103 (1973), 797-833.

I. Katolicka teologia moralna struktura i wyzwania

przyszłos´c´ powia˛zanie chrystologii i antropologii, które zostało opisane
w konstytucji duszpasterskiej o Kos´ciele w s´wiecie współczesnym
Gaudium et spes, 22: Jezus Chrystus jest okres´lony jako człowiek
doskonały, w którym tajemnica człowieka odsłania sie˛ przed człowiekiem.
Głe˛bia tres´ci tego stwierdzenia nie daje sie˛ wyczerpac´, poniewaz˙ zawiera
krytyczne zastrzez˙enia w odniesieniu do pozytywistycznego chrystonomiz-
mu, jak równiez˙ w odniesieniu do posługiwania sie˛ tekstami Pisma
S´wie˛tego z pominie˛ciem wymogów hermeneutyki przy kształtowaniu ocen
teologiczno-moralnych, wreszcie w odniesieniu do niebezpieczen´stwa,
jakie niesie ze soba˛ powierzchowne mys´lenie teologiczne, nie biora˛ce
pod uwage˛ rzeczywistos´ci ludzkiej, a w konsekwencji skazuja˛ce wiare˛
chrzes´cijan´ska˛ — wbrew wszystkim przeciwnym zapewnieniom — na
utrate˛ znaczenia.

W tekstach soborowych raz po raz powtarza sie˛ stwierdzenie, z˙e

moralnos´c´ chrzes´cijan´ska jest wypełnieniem moralnos´ci ludzkiej. Na tle
przytoczonego stwierdzenia, zwia˛zek pomie˛dzy chrystologia˛ i antropologia˛
jest teologicznie uzasadniony, zas´ podana zasada pozwala unikna˛c´
niebezpieczen´stwa naiwnego humanizmu. Nadanie konkretnych form
przedstawionemu programowi pozostawiono teologii moralnej. Sobór
opracowuje jednak kluczowe kwestie, których aktualna s´wiadomos´c´
etyczna ludzkos´ci nie moz˙e nie uwzgle˛dniac´ bez utraty czegos´ istotnego

Konstytucja

duszpasterska

podkres´la

autonomie˛

rzeczywistos´ci

ziemskiej (GS, 36), która jednakz˙e nie ma nic wspólnego z samowystar-
czalnos´cia˛ (autarkia˛), poniewaz˙ stwierdzenie to nie moz˙e byc´ wykorzystane
dla jakiejs´ etyki zsekularyzowanej, o ile w tym samym zwia˛zku logicznym
precyzuje sie˛ odniesienie tego s´wiata do Boga jako jego Stwórcy
i Zbawiciela. Moz˙na mówic´ o autonomii jedynie wzgle˛dnej lub teonomicz-
nej (to znaczy podporza˛dkowanej prawu Boz˙emu). Autonomia i teonomia
nie wykluczaja˛ sie˛, lecz przywołuja˛ i zakładaja˛ jedna druga˛ — na tym
włas´nie polega dobra teologia katolicka. U jej korzeni tkwi klasyczna
nauka o analogii bytu, przy której teologia katolicka ba˛dz´ sie˛ rozwija,
ba˛dz´ tez˙ zanika (articulus stantis aut cadentis theologiae catholicae).
Za powyz˙szym uje˛ciem ukrywa sie˛ głe˛bokie przekonanie (obecne juz˙
u Tomasza z Akwinu), z˙e moz˙liwe jest poprawne mys´lenie o Bogu, tylko
pod warunkiem, z˙e mys´li sie˛ poprawnie o stworzeniu.

Takie stwierdzenie Soboru nie przedstawia zatem jakiegos´ głazu

narzutowego wewna˛trz tradycji mys´li teologicznej, lecz zamyka sie˛ w nim

S. F

RIGATO

, Antropologia, cristologia e verità morale, w «Salesianum» 54 (1992),

99-121.

LAUS

EMMER

cała miniona historia, która tuz˙ przed rozpocze˛ciem sie˛ Soboru znalazła
swój paradygmatyczny wyraz w teologii rzeczywistos´ci ziemskich (G.
Thils).

Zamierzenie

jest

oczywiste:

odpowiedzialne

kształtowanie

s´rodowisk w rzeczywistos´ci s´wiata powinno uwzgle˛dniac´ struktury
obiektywne; najpierw trzeba precyzyjnie przeanalizowac´ dany fenomen,
a dopiero potem moz˙na formułowac´ wymagania moralne; imperatyw
powinien uwzgle˛dniac´ rzeczywistos´c´; nie moz˙na pote˛piac´ chrzes´cijanina
w imie˛ zachowania wiernos´ci w sprawach drugorze˛dnych. W tym miejscu
pojawia sie˛ bolesne napie˛cie pomie˛dzy toz˙samos´cia˛ a wzniosłos´cia˛ (W.
Kasper), które powinno kierowac´ poste˛powaniem chrzes´cijanina wzgle˛dem
s´wiata i w s´wiecie.

Na tej płaszczyz´nie mys´li trzeba naste˛pnie uwzgle˛dnic´ poszczególne

ustalenia dotycza˛ce róz˙nych aspektów z˙ycia. Sa˛ one tak zróz˙nicowane, jak
róz˙ny jest przedmiot, którego dotycza˛: os´wiadczenia odnosza˛ce sie˛ do
kształtowania s´wiata poprzez prace˛, do kultury porozumiewania sie˛
w s´wiecie, do małz˙en´stwa i rodziny, do wojny i pokoju, do kontroli
zbrojen´ i budowania pokoju. Wszystkie pala˛ce problemy ludzkos´ci
— w s´wiecie coraz bardziej zmierzaja˛cym do zjednoczenia — zostaja˛
nazwane po imieniu z równoczesnym podaniem kryteriów, przy pomocy
których moz˙e sie˛ kierowac´ praktyka moralna. Nie wypowiada sie˛ tego
jednak je˛zykiem nakazów, a nawet przeciwnie: pozostawiono adresatowi
przestrzen´ dla rozsa˛dnego odbioru tres´ci. Zamiarem głównym ojców
soborowych było zainspirowanie poje˛tnos´ci rozumu moralnego.

Sobór nie zaprzecza, z˙e autonomia ostatecznie ła˛czy sie˛ z Bogiem,

a nawet w swojej nauce o sumieniu dowodzi takiego zwia˛zku. Ostatnio
w centrum zainteresowania jest konstytucja duszpasterska Gaudium et spes,
16, w której ujmuje sie˛ sumienie jako najskrytsze wne˛trze człowieka, jako
owo sanktuarium wewne˛trzne pozwalaja˛ce odkrywac´ Boz˙y plan zbawienia.
W krytycznym podejs´ciu zauwaz˙ono, z˙e fragment ten pozbawiony jest
wymiaru chrystologicznego. Jednakz˙e konstytucja wyraz´nie uwypukla
zwia˛zek pomie˛dzy chrzes´cijan´ska˛ ekonomia˛ zbawienia a porza˛dkiem z˙ycia
moralnego. Prawdy moralne posiadaja˛ dla chrzes´cijanina status prawdy
zbawienia, zas´ wiara w Boga Jezusa Chrystusa niesie w sobie wymaganie
kształtowania szerokiego horyzontu poznawczego, w obre˛bie którego
działa sie˛ w sposób moralny i ponosi sie˛ odpowiedzialnos´c´ za s´wiat.
Sumienie jest ogniwem jednocza˛cym, które nie tylko obejmuje wszystkie
aspekty z˙ycia, ale równoczes´nie czyni je zrozumiałymi w odniesieniu do
celu ostatecznego człowieka. Sta˛d praca teologa moralisty znajdzie równiez˙
tu niezbywalny punkt odniesienia — program jest wyznaczony.

PRZEGLA˛D HISTORYCZNY: ETAPY CHARAKTERYSTYCZNE

1. Wpływ obszaru je˛zyka niemieckiego

Sobór nie pojawia sie˛ nagle jak grom z jasnego nieba, lecz jest zawsze

poprzedzony długotrwałymi i burzliwymi wydarzeniami, które przyczyniaja˛
sie˛ do jego realizacji. Dotyczy to równiez˙ Soboru Watykan´skiego II, który
starał sie˛ rozpoznac´ znaki czasu oraz odpowiedziec´ na pytania dre˛cza˛ce
człowieka i współczesna˛ społecznos´c´. Pytania te nie były pytaniami
zupełnie nowymi, lecz wypłyne˛ły juz˙ w dialogu teologii moralnej
z pra˛dami danego czasu. Chociaz˙ słusznie moz˙na twierdzic´, z˙e Sobór jest
dla naste˛puja˛cej po nim pracy teologiczno-moralnej nieodzownym punktem
odniesienia, oraz z˙e w historii tej dyscypliny stał sie˛ wyraz´nym punktem
zwrotnym, to jednak nalez˙y dodac´, z˙e teologia moralna spełniła role˛
prekursora, który poprzez wyzwania czasu i kryzysy przygotował teren dla
Soboru. Proces ten dokonał sie˛ w róz˙nych krajach i s´rodowiskach
kulturowych z dos´c´ zróz˙nicowanym przebiegiem, poniewaz˙ równiez˙
przemiany w dziedzinie teologiczno-moralnej doznaja˛ pewnego rodzaju
okresowych zmian, na co w ostatecznym rozrachunku wpływaja˛ czynniki
polityki kos´cielnej. Nie moz˙e wie˛c dziwic´ fakt, jez˙eli włas´nie te kraje,
w których Kos´cioły mogły sie˛ oprzec´ na teologii uniwersyteckiej mocno
rozwinie˛tej, przyczyniły sie˛ w znacza˛cej mierze do wytyczenia orientacji
duchowych: mamy tu na mys´li dwa obszary je˛zykowe, a mianowicie
obszar je˛zyka niemieckiego i francuskiego, które dostarczyły decyduja˛cych
impulsów zarówno dla przebiegu, jak i rezultatów Soboru

F. C

ITTERIO

, Appunti per un capitolo di storia della Teologia Morale. Dal Tridentino

al Concilio Vaticano, w «La Scuola Cattolica» 115 (1987), 495-539; C. C

AFFARRA

, Storia

della teologia morale, w Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, Edizioni Paoline,

LAUS

EMMER

Twierdzenia teologiczno-moralne Soboru sa˛ nie do pomys´lenia bez

wpływu owego modelu teologii moralnej zwia˛zanej z imieniem B. Häringa
oraz z jego klasycznym dziełem Prawo Chrystusa

. Sukces tej ksia˛z˙ki

moz˙na wyjas´nic´ biora˛c pod uwage˛ reakcje˛ krytyczna˛ wobec powszechnie
wówczas uz˙ywanych podre˛czników zredagowanych w je˛zyku łacin´skim.
Ponadto nie moz˙na zapominac´, z˙e jej autor odwołuje sie˛ do tradycji
duchowej załoz˙yciela jego wspólnoty, s´wie˛tego Alfonsa Marii de Liguori.
Niewa˛tpliwie wie˛kszy wpływ wywarł na mys´l Häringa jego profesor
z Tübingen Theodor Steinbüchel († 1949)

, który ubogacił s´wiat poje˛c´

scholastycznych elementami filozofii mu współczesnej (krytycyzm
kantowski, egzystencjalizm, personalizm, filozofia wartos´ci, fenomenolo-
gia), zapładniaja˛c w ten sposób mys´l teologiczna˛. Jednoczes´nie nalez˙ałoby
wspomniec´ Fritza Tillmanna († 1953), egzegete˛ z Bonn, który dał nowy
impuls mys´li biblijnej w teologii moralnej przeciwko tendencji podre˛czni-
kowej zasadniczo ukierunkowanej na abstrakcyjnie uje˛te prawo naturalne
i traktuja˛cej argument biblijny jedynie jako drugorze˛dnej waz˙nos´ci.
Pojawiaja˛ sie˛ inne jeszcze linie rozwoju teologicznego, które pozostawiły
swoje s´lady równiez˙ w teologii moralnej. Nalez˙y tu przede wszystkim
wspomniec´ nazwiska takie jak Karl Adam i Romano Guardini: teologia
moralna zawdzie˛cza pierwszemu rys fundamentalny (o charakterze
chrystologicznym), a drugiemu podejs´cie eklezjologiczne.

Obszar je˛zyka niemieckiego charakteryzowały jeszcze inne tendencje.

Pogłe˛biło sie˛ mie˛dzy innymi daja˛ce znac´ o sobie przes´wiadczenie
o koniecznos´ci dialogu interdyscyplinarnego, szczególnie w odniesieniu do
wyzwan´ jakie stawiała teologii moralnej psychologia głe˛bi, postrzegana
jako niebezpieczna, przede wszystkim zas´ wpływ S. Freuda i C. G. Junga,
jak równiez˙ socjologia. Wyzwania te podje˛li tacy moralis´ci jak Theodor
Müncker († 1960) i Werner Schöllgen. Wobec wzrastaja˛cego na uniwersy-
tetach znaczenia humanistycznych nauk empirycznych, teologia moralna
musiała na serio zaja˛c´ miejsce interlokutora w przes´wiadczeniu, z˙e nie
moz˙e sobie pozwolic´ na luksus mentalnos´ci getta

Roma, s. 1093-1112; L. V

EREECKE

, Da Guglielmo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori.

Saggi di storia della teologia morale moderna (1300-1787), Edizioni Paoline, Cinisello
Balsamo 1990.

B. H

ÄRING

, Prawo Chrystusa. Teologia moralna, tłum. J. Klenowski, Poznan´ 1962-

1966.

A. B

ONANDI

, Sistema e esistenza. Il pensiero morale di Theodor Steinbüchel,

Morcelliana, Brescia, 1957-1959.

Zob. J. G. Z

IEGLER

, Teologia morale, w Bilancio della teologia nel XX secolo, pod

redakcja˛ H. Vorgrimlera i R. van der Guchta, Città Nuova, Roma 1972.

II. Przegla˛d historyczny: etapy charakterystyczne

To samo dotyczyło równiez˙ pra˛dów filozoficznych tegoz˙ okresu, które

nie przestawały zwracac´ na siebie uwagi katolickiej teologii moralnej.
Godny przypomnienia jest tu wpływ Maxa Schelera: jego materialna etyka
wartos´ci ukazała sie˛ moralistom katolickim jako wartos´ciowa sojuszniczka
w walce z formalnym krytycyzmem Kanta; jego zas´ etyka cnoty nawia˛zy-
wała do tradycji tomaszowej w przeciwstawieniu sie˛ etyce powinnos´ci
Kanta (pomijamy tu dyskusje˛ o podstawach takiego kontrastu)

. Filozofo-

wie tacy jak Dietrich von Hildebrand, Friedrich O. Bollnow, Hans E. von
Hengstenberg byli oddanymi pos´rednikami owego «dialogu». Nie moz˙na
zapominac´ tu o szczególnym wpływie Josefa Piepera: jego traktaty o cno-
tach pozostaja˛ce w s´cisłym zwia˛zku ze s´wie˛tym Tomaszem z Akwinu,
nalez˙ały do wspólnego repertorium teologii moralnej. Kategorie personali-
styczne zostały wprowadzone do teologii moralnej dzie˛ki Martinowi
Buberowi, Ferdinandowi Ebnerowi († 1931), Eberhardowi Grisebachowi
(† 1945): struktura dialogiczna człowieka pozwala przyja˛c´ wymaganie
moralne pocza˛tkowo jako wymaganie interpersonalne, które przedkłada sie˛
w sposób trwały ponad wszelka˛ norme˛ nieosobowa˛. Radykalizacja takiego
uje˛cia znalazła naste˛pnie oddz´wie˛k w etyce sytuacji, pote˛pionej przez Piusa
XII. Wyrastała ona jednak równiez˙ z przemoz˙nych wpływów egzystencja-
lizmu (S. Kierkegaard, M. Heidegger, J. P. Sartre): normy moga˛ miec´
wartos´c´ asymptotyczna˛ (przybliz˙ona˛), zas´ rozstrzygaja˛ce ostatecznie
wymaganie moralne rodzi sie˛ z jednos´ci i niepowtarzalnos´ci sytuacji
działania. Powyz˙sze informacje, zreszta˛ bardzo zwie˛złe, opisuja˛ pocza˛tko-
wa˛ linie˛ rozwoju, która wszakz˙e ukazuje niekompletny obraz wpływu
obszaru je˛zyka niemieckiego. Cechowała go równiez˙ silna tendencja
neotomistyczna.

Reprezentował ja˛ głównie Joseph Mausbach († 1931), profesor

w Münster, wpływowy członek katolickiej partii Centrum i równoczes´nie
deputowany do Parlamentu. Jego imie˛ wia˛z˙e sie˛ w sposób nierozła˛czny
z aspiracjami reformatorskimi na polu teologii moralnej, które pojawiły sie˛
na przełomie wieków, a póz´niej zanikne˛ły bardzo szybko

. Aby je

zrozumiec´, konieczne jest spojrzenie retrospektywne na rozwój, jaki sie˛
dokonał w dziewie˛tnastym wieku. Na pierwszym miejscu nalez˙ałoby
wspomniec´ dogmatyka Matthiasa J. Scheebena († 1888), który zdecydowa-
nie przeciwstawił sie˛ zuboz˙eniu katolickiej teologii moralnej skłaniaja˛cej
sie˛ ku kazuistyce o charakterze minimalistycznym i legalistycznym.

M. S

CHELER

, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, Bocca, Milano

1944.

J. M

AUSBACH

, Katholische Moraltheologie, Aschendorff, Münster 1922-1926.

LAUS

EMMER

W rozwoju tym nalez˙ało doszukiwac´ sie˛ oddziaływania motywu, jakim
było pows´cia˛gliwe odnoszenie sie˛ do teologii moralnej jako nauki,
i sta˛d wyczuwało sie˛ potrzebe˛ nowego uje˛cia godnos´ci człowieka
w Jezusie Chrystusie

. Nalez˙ałoby wspomniec´ Johanna S. Dreya († 1853)

i Franza X. Linsenmanna († 1898), krytycznie nastawionych do czystej
neoscholastyki. Oczywis´cie byli oni pod wpływem z˙ywego romantyzmu
katolickiego, zas´ idealizm niemiecki tworzył klimat sprzyjaja˛cy refleksji
teologicznej na odpowiednim poziomie. Dojrzał juz˙ czas oryginalnych uje˛c´
teologicznych i dostrzegano wewne˛trzny zwia˛zek dogmatyki i teologii
moralnej. W drugiej połowie XIX wieku ponownie góre˛ wzie˛ła neoschola-
styka, która nie moz˙e byc´ jednak pochopnie dyskwalifikowana. Encyklika
Aeterni Patris (1879) Leona XIII winna zostac´ uznana˛ za przełomowe
wydarzenie wymagaja˛ce powrotu do zdrowej nauki s´w. Tomasza z Akwi-
nu

. We Włoszech odpowiedni grunt przygotowali juz˙ teologowie domini-

kan´scy i jezuici, a ws´ród nich zwłaszcza Luigi Taparelli d’Azeglio
(† 1862). Byli oni przywia˛zani raczej do Tomasza z zabarwieniem suare-
zjan´skim, szczególnie wielce wpływowy Viktor Cathrein († 1931)

W tymz˙e konteks´cie historyczno-duchowym mies´ci sie˛ Joseph

Mausbach, którego zasadnicza˛ troska˛ była teologizacja teologii moralnej.
Istota˛ jego ksia˛z˙ki z zakresu katolickiej teologii moralnej było ukierunko-
wanie człowieka na Boga jako swego celu ostatecznego. Podre˛cznik został
napisany w je˛zyku niemieckim i zwracał sie˛ nie tylko do studentów
teologii, lecz takz˙e do osób s´wieckich zainteresowanych teologia˛.
Konfrontacja krytyczna z Viktorem Cathreinem dotyczyła włas´nie tej
sprawy. Trzeba stwierdzic´, z˙e mys´lało sie˛ juz˙ tutaj w kategoriach
personalistycznych oraz — oczywis´cie pows´cia˛gliwie — historycznych,
oddalaja˛c sie˛ w ten sposób od kategorii przedmiotowych i esencjalistycz-
nych prawa naturalnego. Naste˛pne wydania ukazywały sie˛ w redakcji
najpierw Petera Tischledera, a naste˛pnie Gustava Ermecke’go, który
wzbogacił uje˛cie teologiczne chrystologicznym, umieszczaja˛c w centrum
zgodnos´c´ sakramentalna˛ z Chrystusem na poziomie bycia i działania. Ta
póz´na neoscholastyka przygotowała grunt pod wydarzenia poprzedzaja˛ce
Sobór Watykan´ski II. Trzeba jednoczes´nie zaznaczyc´, z˙e termin «neoscho-
lastyka» oddaje ducha czasu w sposób bardzo ogólnikowy.

Mamy tu na mys´li mie˛dzy innymi G. B

UCCERONI

, Institutiones Theologiae Moralis,

Forzani, Roma 1915; H. N

OLDIN

, Summa Theologiae Moralis, Rauch, Innsbruck 1908.

. V

., L’Enciclica Aeterni Patris. Significato e preparazione, 3 voll., Città del

Vaticano, 1981.

V. C

ATHREIN

, Filosofia Morale, Fiorentina, Firenze 1913-1920.

II. Przegla˛d historyczny: etapy charakterystyczne

2. Wpływ obszaru je˛zyka francuskiego

Podobnie znamienna˛ role˛ w przygotowaniu duchowym Soboru odegrał

obszar je˛zyka francuskiego, ła˛cza˛c w sobie tendencje silnie zróz˙nicowane.
I tak powstała, pod wpływem Gustava Thilsa

i Marie-Dominique

Chenu

, teologia rzeczywistos´ci ziemskich i teologia pracy. Ich prace

przygotowawcze zbiegły sie˛ w konstytucji duszpasterskiej Gaudium et
spes. Przy gwałtownie wzrastaja˛cej sekularyzacji wszystkich s´rodowisk
z˙ycia, uznano koniecznos´c´ mocnego powia˛zania teologii moralnej i teologii
z˙ycia wewne˛trznego. Na tym podłoz˙u mogła sie˛ rozwina˛c´ duchowos´c´
laikatu, któremu to procesowi decyduja˛cy impuls nadał dominikanin Yves
Congar

. Poła˛czenia syntezy tomistycznej i mistycznej, cnót teologalnych

i z˙ycia moralnego próbował dokonac´ Gontran-Reginald Garrigou-
Lagrange

. Profesorowie Le Saulchoir, a zwłaszcza Antonin Gilbert

Sertillanges († 1948) wprowadzili do teologii moralnej odnowiony tomizm,
szukaja˛c równoczes´nie dialogu z filozofia˛ współczesna˛, głównie z egzy-
stencjalizmem. W tym konteks´cie zrodziło sie˛ duz˙e zainteresowanie
doktryna˛ działania moralnego, dzie˛ki czemu musiała ona zostac´ potrakto-
wana jako nowy zwrot w kierunku tomaszowej etyki cnót; tradycyjna
nauka o sumieniu została ponownie podje˛ta w powia˛zaniu z cnota˛
intelektualna˛ roztropnos´ci (Th. Deman); epikeia to, w oparciu o s´w.
Tomasza, cnota chrzes´cijanina dojrzałego, której głównym zadaniem jest
ulepszenie prawa.

Nowy nurt filozoficzny ła˛czy sie˛ równiez˙ z imieniem katolickiego

filozofa Jacques Maritaina, którego program humanisme intégral oraz
zdecydowana interwencja na korzys´c´ praw człowieka, zapocza˛tkowały
nowy rozwój teologiczno-moralny, wpływaja˛c równiez˙ na tendencje
teologiczne Magisterium Kos´cioła (Jan XXIII, Paweł VI). To, co jest
wyraz´nie chrzes´cijan´skie, oraz to, co jest w pełni ludzkie staja˛ sie˛ doste˛pne
dla chrzes´cijanina poprzez podejmowanie zamierzen´ otwartych na wiare˛.
Tu znajduje sie˛ klucz do zrozumienia moralnego prawa naturalnego, które
ła˛czy wszystkich ludzi bez wzgle˛du na wyznanie czy religie˛. Takz˙e

G. T

HILS

, Théologie des réalités terrestres, Desclée de Brouwer, Louvain 1946-1949.

M.-D. C

HENU

, Pour une théologie du travail, Seuil, Paris 1955.

Y. M. C. C

ONGAR

, Jalons pour une théologie du laÌcat, Cerf, Paris 1954.

R. M. P

IZZORNI

, Garrigou-Lagrange, Réginald, w Enciclopedia filosofica, 2, Firenze

1967, koll. 1589-1590. Nie moz˙na pomijac´ wpływu R. Carpentiera i G. G

ILLEMAN

, Le

primat de la charité en théologie morale. Essai méthodologique, Museum Lessianum,
Bruxelles-Bruges-Paris 1954.

LAUS

EMMER

teoremat «opcji fundamentalnej», tak waz˙ny w póz´niejszej teologii
moralnej, został wprowadzony do dyskusji przez tego reprezentanta mys´li
francuskiej.

Inne decyduja˛ce impulsy, przy ponownym odkryciu s´w. Tomasza,

pochodziły ze s´rodowiska tak zwanej «Nouvelle Théologie». Po Pierre
Rousselot († 1915), antropologie˛ teologiczna˛ zwrócona˛ w kierunku historii
zbawienia prezentował w swoich dziełach Surnaturel oraz Histoire et
Esprit Henri de Lubac. W tych dziełach historia zbawienia zdaje sie˛ byc´
wzajemnie powia˛zana˛ z uniwersalna˛ Geistesgeschichte (historia˛ idei), zas´
teologia jawi sie˛ w formie autointerpretacji człowieka wierza˛cego, ła˛cza˛c
sie˛ z fundamentalnymi poje˛ciami antropologii teologicznej. Oczywisty jest
tu zwia˛zek mys´li z teologia˛ transcendentalna˛ Karla Rahnera.

Wkład obszaru je˛zykowego francuskiego stał sie˛ ostatnimi czasy jeszcze

bardziej znacza˛cy dla teologii moralnej dzie˛ki pracom z zakresu historii
teologii; przypomnijmy: Odon Lottin, Problèmes de Psychologie et de
Morale aux XII.e et XIII.e siècles (1942) oraz Théodore Deman, Aux
origines de la Théologie Morale (1951).

3. Orientacje w czasach nowoz˙ytnych

Wysiłek odnowy teologiczno-moralnej obecnego wieku nalez˙y zawsze

dostrzegac´ jako reakcje˛ krytyczna˛ w odniesieniu do wspomnianych
podre˛czników neoscholastycznych. Wymaga sie˛ jednak zróz˙nicowanego
osa˛du, kiedy mówi sie˛ o neoscholastyce, jako z˙e termin ten obejmuje
bardzo róz˙ne tendencje. Stanowiła ona bez wa˛tpienia narze˛dzie polityki
kos´cielnej w walce przeciwko modernizmowi

. Waz˙niejszy jest jednak

wymóg rozumienia neoscholastyki i ocenianie jej w s´wietle nieuniknionej
pozycji obrony przyje˛tej przez nia˛ wobec bardzo róz˙nia˛cych sie˛ wzajemnie
pra˛dów danej chwili.

Z jednej strony konieczne jest wyraz´ne odcie˛cie sie˛ od Os´wiecenia,

przede wszystkim od jego s´wieckiej etyki oraz od odpowiadaja˛cego jej
poje˛cia szcze˛s´cia. Pomimo to nie sposób całkowicie odcia˛c´ sie˛ od mys´li
Os´wiecenia, jako mys´li systematycznej i metody matematycznej (mos
geometricus). Ideałem naukowym było wyprowadzac´ wszystko z najwyz˙-
szej zasady i dlatego dominuja˛cy system powinien sie˛ odznaczac´

G. P

ERINI

, Tomismo e «potere clericale». Una ricerca sul significato e la funzione

storica della filosofia tomista, w «Divus Thomas» 78 (1975), ss. 94-127.

II. Przegla˛d historyczny: etapy charakterystyczne

niesprzecznos´cia˛ i wewne˛trzna˛ spójnos´cia˛. W konsekwencji zasady
moralne byłyby oczywiste, tak jak aksjomaty matematyczne, jako z˙e
matematyka była uwaz˙ana za nauke˛ idealna˛.

Z drugiej strony nalez˙y wzia˛c´ pod uwage˛ krytyczne zdystansowanie sie˛

od historycyzmu i relatywizmu epoki: nie moz˙na dziwic´ sie˛, z˙e teologia
moralna akcentowała niezmiennos´c´ najwyz˙szych zasad moralnych,
poniewaz˙ tylko ten sposób gwarantował pewnos´c´ rozróz˙niania (dobra i zła)
i działania. Historyczne przemiany sprowadzało sie˛ do zmian konkretnych
sytuacji, którym stawiano czoła praktyczna˛ umieje˛tnos´cia˛ stosowania
kazuistyki.

Nie moz˙na wreszcie pomina˛c´ silnego biologizmu i materializmu,

przeciwko którym teologia moralna zareagowała w oparciu o stanowcze
podkres´lenie metafizycznego podłoz˙a natury ludzkiej: «natura metaphysica
et absoluta hominis tamquam regula proxima et homogenea moralitatis»
(G. Vasquez, † 1604) stała sie˛ kamieniem we˛gielnym doktryny neoschola-
stycznej prawa naturalnego.

Krótko mówia˛c, duchowy klimat dominuja˛cy w drugiej połowie

ubiegłego stulecia doprowadził katolicka˛ teologie˛ moralna˛ do przyje˛cia
pozycji obronnej i w rezultacie do uformowania mentalnos´ci obronnego
bastionu. Tak wie˛c powrót do s´w. Tomasza z Akwinu w celu obrony
własnych pozycji jest całkowicie zrozumiały, o ile system przyje˛tego
sposobu mys´lenia miał pozostawac´ kontrolowalny. Spowodowało to
w duz˙ym stopniu wybuch otwartego konfliktu naukowego z tendencjami
danego czasu: postawa duchowa pozostała przez długi czas apologetyczna˛
i równoczes´nie zdecydowanie zwia˛zana˛ ze zwierzchnos´cia˛, póz´niej zas´
z Soborem Watykan´skim I. Jednakz˙e nalez˙y unikac´ przedwczesnych
uogólnien´, poniewaz˙ były próby — na przykład szkoły w Louvain —

przyje˛cia wyzwan´ krytycyzmu Kanta i przemys´lenia ich z pomoca˛

autentycznych zasad tomistycznych (kard. D. Mercier, † 1926; J. Maréchal,
† 1944). Zreszta˛ nie moz˙na sobie wyobrazic´ wpływu teologii transcenden-
talnej Karla Rahnera na teologie˛ moralna˛ bez tych prekursorów.

Byłoby czyms´ niesłusznym ła˛czyc´ neoscholastyczne podre˛czniki

wyła˛cznie ze sztywnym, esencjalistycznym i ahistorycznym systemem
prawa naturalnego, ba˛dz´ tez˙ z kazuistyka˛. W rzeczywistos´ci w manuali-
styce neoscholastycznej pojawiły sie˛ zwiastuny etyki cnót, która wykorzy-
stywała autentyczne elementy s´w. Tomasza (B. H. Merkelbach, † 1942

;

B. H. M

ERKELBACH

, Summa Theologiae Moralis, Desclée de Brouwer, Paris 1930-

1933.

LAUS

EMMER

A. Lehmkuhl, † 1918

). Zreszta˛ nie moz˙na pomina˛c´ pozytywnego

wpływu Os´wiecenia: w centrum uwagi znajdowała sie˛ formacja osobo-
wos´ci moralnej, sta˛d teologia moralna, bez naruszania problemu podłoz˙a,
odkryła, z˙e posiada takz˙e zadanie pedagogiczne jako nauczycielka z˙ycia.

W tym to włas´nie konteks´cie trzeba przeprowadzic´ obrone˛ kazuistyki.

Bez wa˛tpienia jej naduz˙ycia przyczyniły sie˛ do naukowego zdyskredytowa-
nia teologii moralnej. Nie moz˙na jednak nie wiedziec´, z˙e teologia moralna,
szczególnie po odnowie pastoralnej i penitencjalnej wymaganej przez
Sobór Trydencki, znalazła sie˛ od razu na usługach praktycznej formacji
kapłanów w ich posłudze duszpasterskiej. Kompendia dla spowiedników,
przygotowane przez mnichów irlandzkich i szkockich, posłuz˙yły jako wzór
dla podre˛czników redagowanych zgodnie z wymogami kazuistyki, daja˛-
cych w re˛ce duszpasterzy przygotowane i konkretne odpowiedzi na
wie˛kszos´c´ problemów dotycza˛cych z˙ycia. Spowodowało to, z˙e ukierunko-
wanie spekulatywne teologii moralnej zeszło na plan drugi, a fundamenty
teologiczne stały sie˛ czyms´ formalnym. Dogmatyka zaje˛ła sie˛ tematami
pochodzenia teologiczno-moralnego. Takie potraktowanie rzeczy na
dłuz˙sza˛ mete˛ mogło wyrza˛dzic´ teologii moralnej jedynie szkode˛, pomimo
wszystkich korzys´ci o charakterze praktycznym. W ten sposób teologia
moralna uzyskała niewa˛tpliwie przejrzystos´c´, ze szkoda˛ jednak dla warstwy
spekulatywnej oraz dla spoistos´ci swojej argumentacji. W wyniku tego
teologia moralna utraciła wiarygodnos´c´ w s´rodowiskach intelektualnych,
zbyt wysoka była cena zapłacona w odniesieniu do dominuja˛cej kultury
naukowej.

To samo dotyczy wysiłków reformatorskich Alfonsa de Liguori, patrona

teologii moralnej i s´wie˛tego w czasach Os´wiecenia

. Jego zasługa

dotyczy szczególnie tak zwanych systemów moralnych, które słuz˙yły
rozwia˛zywaniu nieprzewidzianych wa˛tpliwos´ci sumienia i starały sie˛
zapewnic´ praktyczna˛ pewnos´c´ działania. Alfons de Liguori szukał sposobu
poła˛czenia stanowisk ekstremalnych: probabilizmu o domniemanych
tendencjach laksystycznych i tutioryzmu, który cia˛z˙ył w kierunku
rygoryzmu

(jansenizm),

wprowadzaja˛c

umiarkowany

probabilizm

(equiprobabilismo). Jes´li pragnie sie˛ wolnego sumienia, nalez˙y zbilansowac´
motywy, które rzekomo zobowia˛zuja˛, oraz te, które sa˛ im przeciwne. Jest
to, koniec kon´ców, rozwia˛zanie zgodne ze zdrowym rozsa˛dkiem ludzkim,

A. L

EHMKUHL

, Compendium Theologiae Moralis, Herder, Freiburg 1891.

M. V

IDAL

, Sant’Alfonso de Liguori moralista, w «Studia Moralia» 28 (1990),

ss. 363-390; T

. R

-M

ERMET

, Il santo del secolo dei lumi. Alfonso de Liguori, Città

Nuova, Assisi 1983.

II. Przegla˛d historyczny: etapy charakterystyczne

poniewaz˙ słuz˙y rados´ci podejmowania decyzji, która rodzi odpowiedzial-
nos´c´ intelektualnie uczciwa˛. W ten sposób zostaje zapowiedziana
problematyka epoki nowoz˙ytnej, przygotowywana juz˙ od dawna, przede
wszystkim przez nominalizm: człowiek uwalnia sie˛ od kosmicznych
powia˛zan´ i decyzja sumienia podejmowana osobis´cie staje sie˛ pierwszopla-
nowa, poniewaz˙ o centrum mys´li decyduje kultura konkretu. Teologia
moralna nie wychodzi bez szkody z takiej duchowej orientacji, ale byłoby
uproszczeniem traktowac´ epoke˛ nominalizmu tylko jako okres dekadencji
w odniesieniu do wzniosłos´ci spekulatywnej s´wie˛tego Tomasza. Raczej
nalez˙y utrzymywac´, z˙e okres ten zapowiada juz˙ wszystkie problemy
czasów nowoz˙ytnych, ws´ród których znajduje sie˛ takz˙e mys´l systematycz-
na i zainteresowanie epistemologiczne

Obszerny zarys historii teologii moz˙na znalez´c´ u: G. A

NGELINI

– A. V

ALSECCHI

Disegno storico della teologia morale, Dehoniane, Bologna 1972; J. A. G

ALLAGHER

, Time

past, Time future. An historical study of Catholic Moral Theology, Paulist Press, New York
1990: M. V

IDAL

, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori

(1696-1787), Madrid 1986; J. T

HEINER

, Die Entwicklung der Moraltheologie zur

eigenständigen Disziplin, Pustet, Regensburg 1970.

III

DECYDUJA˛CY WYBÓR: TEOLOGIA SUMIENIA

1. Sobór Watykan´ski II: nauka i wydarzenia poprzedzaja˛ce

Sobór Watykan´ski II, jak to zostało juz˙ wykazane, starał sie˛ zinterpreto-

wac´ znaki czasu i znalez´c´ odpowiedz´ na pytania trapia˛ce człowieka
współczesnego. Ws´ród nich wysuwa sie˛ na plan pierwszy pytanie
dotycza˛ce Boga: w s´wiecie zsekularyzowanym i samowystarczalnym,
a nawet zwulgaryzowanym, jak moz˙na mówic´ w sposób odpowiedzialny
i przekonywaja˛cy o Bogu, który determinuje cała˛ rzeczywistos´c´ a dla
teologii moralnej stanowi ontologiczny fundament powinnos´ci moralnej?
Kos´ciół, w swoim oficjalnym nauczaniu, wspomina cze˛sto o zamiarach
Boga wzgle˛dem człowieka. Jak moz˙na wyobrazic´ sobie Boga w momencie,
gdy dotyka sie˛ sfery moralnos´ci? Czyz˙ imperatywy nie sa˛ oczywiste same
przez sie˛ i tym samym wia˛z˙a˛ce; albo czy jest nadal konieczne odwoły-
wanie sie˛ do Boga jako Stwórcy spoza s´wiata, który stworzył wszystkie
rzeczy i prawa, i jest Panem historii? Jez˙eli przyjmuje sie˛ istnienie Boga,
to jakie ma znaczenie okres´lenie Go jako najwyz˙szego prawodawcy?
W jakim sensie imperatywy etyczne moga˛ byc´ rozumiane jako wymaganie
Boga wzgle˛dem człowieka, bez uwzgle˛dniania tego, z˙e dokonuje sie˛ to na
rachunek intelektualnej uczciwos´ci danej jednostki? Przy uz˙ywaniu takich
okres´len´, czyz˙ nie pojawia sie˛ przypadkiem niebezpieczen´stwo zaniechania,
na płaszczyz´nie moralnos´ci, wysiłku zwia˛zanego z refleksja˛, przez
przerzucenie cie˛z˙aru osobistej odpowiedzialnos´ci za działanie na autorytet
transcendentny? Czy nie sprawia to wraz˙enia ucieczki od mys´lenia, a wie˛c
równiez˙ od własnej subiektywnos´ci? Te i tym podobne pytania nalez˙y
powaz˙nie rozwaz˙yc´, poniewaz˙ odzwierciedlaja˛ rozumienie samych siebie
u wielu współczesnych ludzi. Teolog moralista nie moz˙e w z˙adnym razie

III. Decyduja˛cy wybór: teologia sumienia

czynic´ mniej, aniz˙eli us´wiadomic´ sobie owe pytania, staraja˛c sie˛ dostrzec
je w ramach s´rodowiska, z którego pochodza˛. Inaczej be˛dzie przemawiał
w próz˙ni, nie znajduja˛c wie˛cej adresatów dla swojej refleksji i ryzykuja˛c
utrate˛ widzenia rzeczywistos´ci; mówia˛c innymi słowy, skazuja˛c siebie
samego na sprawy drugorze˛dne

Odwoływanie sie˛ do własnego sumienia, w mys´li wielu współczesnych

zajmuje bardzo waz˙ne miejsce: sumienie reprezentuje godnos´c´ osoby
i odpowiedzialnos´c´ za własne poste˛powanie moralne. Fakt ten nabiera
szczególnego znaczenia w konteks´cie społeczen´stwa pluralistycznego i jego
tolerancyjnos´ci. Wartos´ci te sa˛ wpisane w oficjalny program nalez˙nego
szacunku takz˙e wobec sumienia odmiennego. Poniewaz˙ wszyscy dzisiaj sa˛
przekonani, z˙e wiedza˛ czym jest sumienie, Sobór dobrze uczynił wydaja˛c
fundamentalna˛ deklaracje˛, podkres´laja˛ca˛ stały zwia˛zek pomie˛dzy proble-
mem Boga a moralnos´cia˛, rozbudzaja˛c badania i studia biblijne, oraz
patrystyczne. Sumienie jawi sie˛ dla ojców soborowych jako uprzywilejo-
wane miejsce hermeneutyczne, w którym objawia sie˛ zamiar Boga
wzgle˛dem człowieka i jako wewne˛trzne sanktuarium jednostki — jej
centrum najgłe˛biej skryte, z którego wypływaja˛ wszystkie pojedyncze
decyzje moralne (GS, 16). Zakłada sie˛ wie˛c milcza˛co, z˙e w człowieku
znajduje sie˛ bezpos´rednio przez˙ywana s´wiadomos´c´ Boga, jakis´ rodzaj
kontemplacji duchowej (geistige Anschauung) przewyz˙szaja˛cej wszelkie
dos´wiadczenie empiryczne (empirische Anschauung). W sumieniu skupiaja˛
sie˛ z niepodwaz˙alna˛ pewnos´cia˛ pierwsze zasady moralne, niezalez˙ne od
arbitralnego poste˛powania człowieka i rozpoznane jako cos´, co sam Bóg
ustanowił

Taki wybór Soboru nie jest przypadkowy, ale stanowi rezultat wczes´-

niejszych prac teologicznych, które słuz˙yły teologii moralnej opartej
na Pis´mie S´wie˛tym. Włas´nie na podstawie Pisma moz˙na było wyjas´nic´, z˙e
poje˛cie sumienia (syneidesis) wyłania sie˛ pocza˛tkowo z ksia˛g ma˛dros´cio-
wych, pochodzi wie˛c z mys´li hellenistycznej

. Juz˙ w tekstach Starego

Testamentu pojawia sie˛ słowo «serce» (leb) okres´laja˛ce owo wne˛trze, które

K. D

EMMER

, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni

Paoline, Cinsello Balsamo 1989, ss. 35-73; T

ENZ

˙ E

, Coscienza e norma morale, w Fondazio-

ne e interpretazione della norma, w redakcji A. Rigobello, Morcelliana, Brescia 1986,
ss. 13-50.

D. C

APONE

, La Teologia della Coscienza Morale nel Concilio e dopo il Concilio,

w «Studia Moralia» 24 (1986), ss. 221-249; J. C

LÉMENCE

, Le mystère de la conscience à la

lumière de Vatican II, w «Revue Théologique» 94 (1972), ss. 65-94.

Por. Mdr 17, 10.

LAUS

EMMER

poddaje uczynki poboz˙nego Izraelity osa˛dowi prawdomównego Boga: Bóg
przenika serce i nerki człowieka; nic nie ukryje sie˛ przed Jego wzrokiem
i Jego oczom znane sa˛ mys´li i wszelkie pragnienia

. W tym uje˛ciu zawarta

jest wartos´c´ i godnos´c´ człowieka, poniewaz˙ stanowi ona zasadnicza˛ pod-
stawe˛ wolnos´ci wobec nachalnos´ci sa˛dów ludzkich: godnos´c´ człowieka
polega na tym, z˙e jest on sa˛dzony przez Boga, jak równiez˙ na z˙yciu
w zgodzie z własnym sumieniem. Stwierdzenie to stanowi milowy krok
w rozwoju historii ducha: nie moz˙na o niej mys´lec´ w sposób bardziej
wnikliwy.

Nowy Testament przejmuje hellenistyczny sposób wyraz˙ania sie˛

(syneidesis), ale stosuje go w róz˙nym znaczeniu. W ten sposób słowo
«sumienie» wskazuje ba˛dz´ na zdolnos´c´ tworzenia osa˛du moralnego, który
charakteryzuje kaz˙dego człowieka (Rz 2, 14), ba˛dz´ przyjmuje znaczenie
jakiegos´ wewne˛trznego trybunału sa˛dowego lub wewne˛trznego s´wiadka,
przy równoczesnym odniesieniu do Boga postrzeganym jako pos´rednie lub
bezpos´rednie

W patrystyce spotykamy formy typowe dla mys´lenia biblijnego, do

których doła˛czaja˛ sie˛ elementy filozoficzne, pochodza˛ce ze stoicyzmu ba˛dz´
neoplatonizmu. Pozwalaja˛ one w ten sposób na pierwsza˛ systematyzacje˛
teologiczna˛. W tradycji mys´li zachodniej znacza˛ca˛ jest postac´ s´w. Augusty-
na, u którego pojawia sie˛ po raz pierwszy metaforyczna definicja sumienia
jako «głosu» Boga. Z pewnos´cia˛ nie nalez˙y rozumiec´ tego jako obecnos´ci
jakiejs´ nieomylnej wyroczni, lecz raczej trzeba dostrzec poza nia˛ teorie˛
neoplaton´ska˛ o os´wieceniu, o którym mówi sie˛ w teologii stworzenia
i antropologii poznania. Definiuja˛c sumienie jako «sedes Dei», oczywis´cie
traktuje sie˛ je jako miejsce uprzywilejowane, w którym człowiek dostrzega
Boga

W póz´niejszych dziejach teologii, zanika jednak ten mistyczny element

i pojawia sie˛ rosna˛ca wcia˛z˙ tendencja do intelektualizacji i moralizowania
procesu poznawczo-moralnego. Moz˙na uwaz˙ac´ s´w. Tomasza z Akwinu za
klasycznego reprezentanta tego rozwoju, poniewaz˙ w jego mys´li sumienie
zajmuje miejsce raczej podporza˛dkowane, podczas gdy w centrum znajduje

Por. Rdz 3, 7-11; 4, 10-12; Pwt 30, 14; Jr 31, 31.

Por. Rz 14, 23; 1 Kor 8, 7; Tt 1, 15. Zobacz takz˙e odnos´ne słowniki teologii

moralnej. Szerokie uje˛cie problemu moz˙na znalez´c´ w: I. F

UCEK

, Dio e l’uomo nella

coscienza. Verità-norma-libertà, PUG, Roma 1991.

En. in Ps 145: «mens superior inhaerens Deo»; En. in Ps 45: «sedes Dei»; En. in Ps

134: «testis, judex, approbator, coronator»; De Sermone Domini in Monte, II, 9, 32: «vox
Dei».

III. Decyduja˛cy wybór: teologia sumienia

sie˛ rozum praktyczny. Jednakz˙e pojawia sie˛ u s´w. Tomasza waz˙ne rozróz˙-
nienie, które dla póz´niejszego rozwoju okaz˙e sie˛ istotne. Dotyczy ono
rozróz˙nienia pomie˛dzy «synderesis» a «sumieniem w sytuacji». «Syndere-
sis» jest to sumienie stałe obejmuja˛ce podstawowe i niezmienne zasady
moralne; wyste˛puje ono u kaz˙dego człowieka, charakteryzuje sie˛ swoja˛
nieomylnos´cia˛ i nie zostało utracone w naste˛pstwie grzechu pierworodne-
go; «sumienie w sytuacji» ma na celu stosowanie podstawowych zasad
w konkretnej sytuacji podejmowania decyzji. Dwie funkcje ła˛cza˛ sie˛ jakby
w jednym sylogizmie, w którym moga˛ pojawic´ sie˛ z´ródła ewentualnych
pomyłek, czy to w formie mylnych dedukcji, czy tez˙ błe˛dnych analiz
sytuacji: na tej płaszczyz´nie staje sie˛ moz˙liwy bła˛d sumienia. S´w. Tomasz
uz˙ywa w tym konteks´cie obrazu prokonsula i imperatora: podobnie jak
obywatel moz˙e poznac´ wole˛ imperatora tylko za pos´rednictwem jego
prokonsula, tak samo człowiek moz˙e poznac´ wole˛ Boga tylko za pos´red-
nictwem własnego sumienia. Jez˙eli ono myli sie˛ bez winy, człowiek jest
niewinny w swoim działaniu moralnym – sumienie błe˛dne nie zobowia˛zuje
«per se», lecz «per accidens». Jez˙eli we współczesnej teologii moralnej
utrzymuje sie˛ opinia, z˙e sumienie błe˛dne niezawinione zobowia˛zuje
człowieka, pomimo obiektywnego błe˛du, który nie przekres´la słusznos´ci
poste˛powania, to nalez˙y przypomniec´, z˙e naturalnym punktem odniesienia
dla tego rodzaju argumentacji jest s´w. Tomasz

2. Wyzwania ery nowoz˙ytnej

Problemy uległy zmianie i trzeba było odpowiedziec´ na nowe wyzwania

wiedzy ludzkiej. Prawo ludzkie musiało w nowej sytuacji pan´stwa
administracyjnego, typowego dla nowoz˙ytnos´ci, stawic´ czoła coraz to
wie˛kszej złoz˙onos´ci problemów we wszystkich dziedzinach. Teologia
moralna nie pozostała oboje˛tna wobec tego rozwoju, poniewaz˙ musiała
zaoferowac´ stałos´c´ decyzji w s´wiecie, który coraz bardziej sie˛ kompliko-
wał. Problem dotyczył szczególnie posługi duszpasterskiej wiernych:
duszpasterz musiał uzyskac´ moz˙nos´c´ zdje˛cia cie˛z˙aru decyzji u powierzo-
nych sobie wiernych, lub przynajmniej cie˛z˙ar ten uczynic´ lz˙ejszym. Temu
celowi słuz˙yły tak zwane systemy moralne, których zadanie nie miało
polegac´ na rozwia˛zywaniu teoretycznym ewentualnej wa˛tpliwos´ci sumienia
o ile nie podpadały one pod kompetencje refleksji normatywnej, kontynu-

S. Th. I q. 79 a. 12; De Ver. XVI 1; XVII 2 i 4; S. Th. I-II q. 19 a. 5 i 6; q. 76 a. 3.

LAUS

EMMER

uja˛cej w ten sposób zadanie spekulatywnej teologii moralnej. Wymaganie
owych systemów moralnych było skromniejsze: dac´ temu, kto wa˛tpił,
praktyczna˛ i subiektywna˛ pewnos´c´, az˙eby mógł działac´ w sposób
odpowiedzialny, przede wszystkim w sytuacjach nieprzewidzianych,
w których nalez˙ało podja˛c´ natychmiastowa˛ decyzje˛, bez moz˙liwos´ci jej
opóz´nienia. Trzeba tu wyjas´nic´ znaczenie słowa «system», które oczy-
wis´cie jest tworem nominalizmu i epoki nowoz˙ytnej. System ma na
celu wprowadzenie porza˛dku w skomplikowana˛ rzeczywistos´c´ w sposób
umoz˙liwiaja˛cy pierwsze rozeznanie sytuacji. W tym sensie system jest
czyms´, co człowiek wymys´lił i skonstruował wysiłkiem swego ducha,
ustanawiaja˛c pomie˛dzy poszczególnymi prawdami s´cisła˛ zalez˙nos´c´.

Po stwierdzeniu powyz˙szego, staje sie˛ moz˙liwe scharakteryzowanie

poszczególnych systemów moralnych. Tak zwany probabilizm sie˛ga
przypuszczalnie Bartłomieja z Medina (1577), ale rozszerza sie˛ dopiero
w wieku naste˛pnym za sprawa˛ jezuitów. Jego główna˛ teze˛ moz˙na stres´cic´
naste˛puja˛co: w przypadku, gdy wa˛tpliwos´c´ co do waz˙nos´ci, znaczenia czy
zakresu jakiegos´ prawa nie moz˙e zostac´ usunie˛ta tu i teraz, wystarczy
opinia oparta na duz˙ym prawdopodobien´stwie, by uwaz˙ac´ sie˛ za niezwia˛za-
nego wymogami prawa. Działa tu aksjomat: qui probabiliter agit prudenter
agit. Probabilizm kierował sie˛ nieraz ku laksyzmowi. Nic dziwnego, skoro
poprzedzał przełom ery nowoz˙ytnej w traktowaniu podmiotu i jego
wolnos´ci. Przełom ten dokonał sie˛ przede wszystkim za sprawa˛ jego
zdeklarowanych przeciwników — tutiorystów, którzy duchowo byli bliscy
rygoryzmowi i jansenizmowi. Twierdzili oni, z˙e powinnos´cia˛ jest wybierac´
zawsze opinie˛ bardziej pewna˛ w danej sytuacji. Próbowano poła˛czyc´ te
dwie skrajnos´ci w probabilioryzmie i probabilizmie umiarkowanym
(Alfons de Liguori). Nalez˙y nadmienic´, z˙e probabilizm nie chciał
przedstawiac´ sie˛ jako teoria podsumowuja˛ca, poniewaz˙ wskazuje na swoje
granice za kaz˙dym razem, kiedy zachodzi koniecznos´c´ respektowania
niewa˛tpliwych praw, albo tez˙ gdy idzie o osia˛gnie˛cie skutków obowia˛zuja˛-
cych na mocy kontraktu lub quasi-kontraktu (sakramenty). W takich
przypadkach nalez˙y poste˛powac´ według zasad tutioryzmu

Systemy moralne pojawiły sie˛ jedynie w celu udzielenia formal-

nej pomocy w podejmowaniu decyzji, ale bez roszczenia sobie prawa do
rozwijania tres´ci. Innym przykładem sa˛ tak zwane «zasady wtórne», ponie-
waz˙ w nich juz˙ zarysowuja˛ sie˛ pierwsze ukierunkowania tres´ciowe. Oto

D. C

APONE

, Sistemi morali, w Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, pod

redakcja˛ L. Rossi i A. Valsecchi, Edizioni Paoline, Roma 1973, ss. 941-948.

III. Decyduja˛cy wybór: teologia sumienia

niektóre przykłady juz˙ klasyczne: in dubio pro reo; nemo malus nisi
probetur; melior est conditio possidentis; in dubio standum est pro
validitate actus.

Problematyka dotycza˛ca sumienia jest zdecydowanie nowoz˙ytna i staje

sie˛ w pełni zrozumiała dopiero wraz z Emanuelem Kantem, na podstawie
jego rozróz˙nienia pomie˛dzy sumieniem a osa˛dem moralnym. Według
Kanta sumienie jest nieomylne i jest nie do pomys´lenia sumienie błe˛dne.

Nalez˙y jednak uwzgle˛dniac´, z˙e z powodu jego wyjs´ciowego stanowiska

teoretyczno-poznawczego, u podstawy lez˙y całkowicie róz˙ne rozumienie
sumienia. W ten sposób dokonało sie˛ całkowite zerwanie z tradycja˛
scholastyczna˛. Sumienie jawi sie˛ jako wewne˛trzny trybunał, jako Bóg
obecny w człowieku: pos´wiadcza człowiekowi, czy poste˛pował zgodnie
z prawem obowia˛zuja˛cym wszystkich, to znaczy z obowia˛zkiem, czy tez˙
padł ofiara˛ własnych skłonnos´ci. Sumienie, rozumiane w ten sposób,
przynalez˙y do rzeczywistos´ci subiektywnej, daje bezpos´redni obraz
s´wiadomos´ci i w tym sensie jest nieomylne, udzielaja˛c wskazówek
dotycza˛cych dobra czy zła motywacji. Nowoz˙ytny termin Gesinnungsethik
(etyka dyspozycji wewne˛trznej) M. Webera znajduje tu swoje potwierdze-
nie. Czyms´ innym zas´ jest osa˛d moralny, naraz˙ony na niebezpieczen´stwo
błe˛du, poniewaz˙ ma zawsze do czynienia z tres´cia˛ empiryczna˛ i porusza
sie˛ w s´wiecie przypadkowych rzeczywistos´ci wraz z ich relatywnos´cia˛.
Odwoływac´ sie˛ do własnego sumienia, to wystawiac´ na ryzyko dobro
własnej dyspozycji wewne˛trznej

Taki sposób pojmowania sumienia odgrywa waz˙na˛ role˛ w obiegowej

mentalnos´ci, poniewaz˙ nie nadaje sie˛ tu włas´ciwego znaczenia załoz˙eniom
kantowskim i wystarczy jeden krok do subiektywizmu moralnego. Stwarza
to dobra˛ okazje˛, by przypomniec´ o filozoficznej odpowiedzialnos´ci teologa
moralisty: nie wystarczy zamkna˛c´ sie˛ w tradycji scholastycznej i neoscho-
lastycznej i doznawac´ samosatysfakcji, lecz nalez˙y pogłe˛biac´ zwia˛zek ze
współczesnymi tendencjami filozoficznymi, jednakz˙e nie za cene˛ utraty
toz˙samos´ci własnego mys´lenia. Doktryna o sumieniu jest wie˛c wzorem do
nas´ladowania.

. P

OTTS

, Conscience in Medieval Philosophy, University Press, Oxford 1980;

E. L

EITES

(pod redakcja˛), Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, University

Press, Cambridge 1988; M. T

URINI

, La coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per

la confessione della prima Età moderna, Il Mulino, Bologna 1991.

LAUS

EMMER

3. Koniecznos´c´ kształtowania sumienia

Magisterium Kos´cioła podkres´la koniecznos´c´ kształtowania sumienia;

zadanie to trwa przez całe z˙ycie. Odwołanie sie˛ do autorytetów moralnych
pozostaje koniecznos´cia˛, poniewaz˙ łatwo moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e jednostka
be˛dzie manipulowana w swoich przesa˛dach, z którymi moz˙e juz˙ byc´
zwia˛zana uczuciowo, a od których na próz˙no be˛dzie sie˛ starała uwolnic´.
Jednostka naraz˙ona jest takz˙e na uwikłanie sie˛ w schematy mys´lowe czy
tez˙ w argumentacje˛ juz˙ dawno przezwycie˛z˙ona˛, a zbliz˙ona˛ raczej do
poziomu niepełnej dojrzałos´ci, a wie˛c taka˛, która nie jest juz˙ odpowiednia˛
dla chrzes´cijanina dojrzałego i dorosłego

Teologia moralna wchodzi tu w dialog przede wszystkim z psychologia˛

humanistyczna˛. Interlokutorami szczególnej rangi sa˛ mie˛dzy innymi J.
Piaget i L. Kohlberg, poniewaz˙ dotykaja˛ oni aspektów ewidentnie
zaciemnianych we wczes´niejszych podre˛cznikach teologii moralnej. Odnosi
sie˛ to z jednej strony do stabilizacji emocjonalnej, która jest konieczna,
jes´li chce sie˛ mówic´ o sumieniu dojrzałym i odpowiedzialnym. Stabilizacja
emocjonalna wypływa z postawy zaufania do osób, które stanowia˛
pierwszy punkt odniesienia. Z drugiej strony ma sie˛ tu na uwadze fazy
rozwojowe w cia˛gu z˙ycia, które da˛z˙a˛ do wyrobienia sobie sumienia coraz
bardziej autonomicznego: od moralnos´ci przed-konwencjonalnej do
konwencjonalnej az˙ do po-konwencjonalnej. Wyła˛cznie ta ostatnia pozwala
działac´ w sposób całkowicie odpowiedzialny. Teolog moralista moz˙e
nauczyc´ sie˛ w tej dyskusji, jakikolwiek byłby jej przebieg w odniesieniu
do problemów specjalistycznych, z˙e nie wystarczy zmuszac´ sie˛ do
poprawnego działania, lecz powinno sie˛ działac´ równiez˙ w harmonii
z rzeczywistos´cia˛ bycia osoba˛. Działanie musi wypływac´ z wolnego
przekonania, poniewaz˙ tylko w ten sposób moz˙na udzielic´ włas´ciwej
odpowiedzi, gdy powstaje podejrzenie, z˙e ma sie˛ do czynienia z sumie-
niem raczej wyszkolonym a nie ukształtowanym. Jest to szczególnie waz˙ne
wówczas, kiedy nalez˙y podja˛c´ decyzje o wielkim znaczeniu, jak na
przykład wybór własnego stanu z˙ycia. Te i tym podobne decyzje nie moga˛
byc´ tłumione w ich spontanicznos´ci przez jakies´ Super-Ego: w gre˛
wchodzi szcze˛s´cie z˙ycia konkretnej osoby i dlatego kształtowanie sumienia
spełnia tu role˛ szczególnie odpowiedzialna˛

L. V

EREECKE

, Autonomie de la conscience et autorité de la loi, w «Le Supplément»

155 (1985), ss. 15-27; E. K

ACZYN

´ SKI

, La coscienza morale nella teologia morale cattolica,

w «Angelicum» 68 (1991), ss. 65-94.

G. Z

ECHA

– P. W

EINGARTNER

(w redakcji), Conscience: An Interdisciplinary View,

Reidel, Dordrecht 1987: zawiera dialog moralistów z L. Kohlbergiem.

III. Decyduja˛cy wybór: teologia sumienia

Zwia˛zek pomie˛dzy wiara˛ a działaniem powinien dla chrzes´cijanina

realizowac´ sie˛ pozytywnie w ramach społeczen´stwa pluralistycznego. Jest
to wyzwanie krytyczne, które moz˙e sie˛ stac´ wielkim cie˛z˙arem. Społeczen´-
stwo nie moz˙e przeja˛c´ podje˛cia decyzji, poniewaz˙ porusza sie˛ pomie˛dzy
tolerancja˛ a oboje˛tnos´cia˛: chrzes´cijanin nie ma sie˛ czego obawiac´ ani
oczekiwac´ od społeczen´stwa zbyt wiele w tym wzgle˛dzie. Sta˛d konieczne
jest rza˛dzenie samym soba˛, a kształtowanie sumienia powinno prowadzic´
jednostke˛ do osia˛gnie˛cia tego celu oraz stopniowego zdobycia osobowos´ci
moralnej. Nie moz˙e wystarczyc´ po prostu sumienie norm, które nie zna
wymagan´ czasu, weryfikuja˛c tylko zgodnos´c´ pomie˛dzy własnym poste˛po-
waniem moralnym a normami uprzednio przyje˛tymi w odniesieniu do dzia-
łania. Taki paradygmat nie jest wystarczaja˛cy, poniewaz˙ nie obejmuje całej
rzeczywistos´ci, która gotuje ustawicznie jakies´ niespodzianki. Jednostka
powinna byc´ przygotowana do rozpoznawania sensu norm; konieczny jest
dar rozsa˛dku w rozumnym i odpowiedzialnym posłuszen´stwie

Podobnie łatwo moz˙na popas´c´ w niebezpieczen´stwo samo-ułudy.

Kształtowanie sumienia musi domagac´ sie˛ szczeros´ci. W tradycji teologii
moralnej mówi sie˛ o sumieniu delikatnym, które odznacza sie˛ instynktem
moralnym, poniewaz˙ posiada zdolnos´c´ rozpoznawania juz˙ z daleka
niebezpieczen´stw i prewencyjnego unikania ich. Wchodzi wie˛c w gre˛
ma˛dros´c´: człowiek ma˛dry spontanicznie wie, jakie cie˛z˙ary moz˙e podja˛c´
i gdzie znajduja˛ sie˛ granice jego moz˙liwos´ci. Odnosi sie˛ to przede wszyst-
kim do sfery z˙ycia, które go otacza, a potem spojrzenie ogarnia coraz
szersze dziedziny, organizacje z˙ycia politycznego i społecznego. Sumienie
delikatne rozpoznaje znaki czasu; jest zdolne wyodre˛bnic´ wyja˛tkowe
przypadki moralne obecnego czasu i przeciwstawic´ im s´wiadectwo
własnego z˙ycia; odznacza sie˛ odwaga˛ prorockiego sprzeciwu i jest gotowe
pos´wie˛cic´ i złoz˙yc´ dar własnego z˙ycia. Nasze społeczen´stwo pluralistyczne
ujawnia silne tendencje do wyrównywania (niwelacji): potrzeba wie˛c
twórczego outsidera, poste˛puja˛cego s´cis´le według swojego sumienia,
którego nie moz˙na niczym zasta˛pic´.

Współczesne społeczen´stwo przynosi z soba˛ róz˙norakie obowia˛zki;

chrzes´cijanin nie moz˙e z˙yc´ odosobniony staraja˛c sie˛ o zbawienie własnej
duszy i pozostawiaja˛c innym normy działania. Natomiast jest on odpowie-
dzialny za s´wiat, to znaczy, z˙e powierzono mu odpowiedzialnos´c´ za
kształtowanie go, w szczególny zas´ sposób dotyczy to polityki i z˙ycia
społecznego. Sobór Watykan´ski II mówi o wolnos´ci religii, odnosza˛c sie˛

S. P

RIVITERA

, La coscienza. Le chiavi ermeneutiche per una interpretazione della

problematica, Dehoniane, Bologna 1986.

LAUS

EMMER

na pierwszym miejscu do chrzes´cijan´skiej wiary, która moz˙e zostac´
zaakceptowana tylko na podstawie wolnej decyzji sumienia. Chrzes´cijanin
powinien wie˛c stac´ sie˛ obron´ca˛ wolnos´ci sumienia, inaczej odcina gała˛z´,
na której sam siedzi. Współczesne pan´stwo demokratyczne stwarza
przesłanki, które faworyzuja˛ ten ideał, poniewaz˙ pan´stwo wychodzi
z milcza˛cego załoz˙enia, z˙e obywatele wspieraja˛ je w sumieniu akceptuja˛c
jego konstytucje˛ i porza˛dek prawny; w ramach wymiany pan´stwo
z załoz˙enia respektuje sumienie swoich obywateli, oczekuja˛c nie uległos´ci,
jak to dzieje sie˛ w pan´stwach rza˛dzonych absolutnie, lecz współodpowie-
dzialnos´ci, to znaczy dyspozycyjnos´ci w zakresie zabezpieczania dobra
wspólnego, takz˙e w przypadkach, kiedy trzeba przekroczyc´ jaka˛s´ litere˛
prawa. Wychowywanie sumienia dojrzałego ma promowac´ tego typu
zachowanie, a wychodza˛c z takiego załoz˙enia, moz˙e pozwolic´ sobie takz˙e
w poszczególnych przypadkach na obiekcje, które powinny jednak
zachowac´ pokój prawny – wolnos´c´ sumienia nie oznacza samowoli.

Celem nauczania moralnego jest ukształtowanie sumienia dojrzałego.

Nie moz˙na juz˙ dzisiaj nie wiedziec´, z˙e sumienie człowieka nowoz˙ytnego
posiada w sobie nie daja˛ce sie˛ zatrzec´ s´lady Os´wiecenia. Posługiwanie sie˛
własnym rozumem bez koniecznos´ci odwoływania sie˛ do autorytetu innych
jest ideałem współczesnego człowieka os´wieconego. Słowo «autonomia»,
jak sie˛ wydaje, doskonale odpowiada obecnemu duchowi czasu (Zeitgeist).
Na tej samej płaszczyz´nie pojawia sie˛ działanie moralne traktowane jako
osobowa samorealizacja: to takz˙e jest kluczowym poje˛ciem odzwierciedla-
ja˛cym ducha epoki. Oczywis´cie nie moz˙e to miec´ w z˙adnym wypadku
jakiegos´ wydz´wie˛ku negatywnego, o ile wyklucza sie˛ naduz˙ycie hedoniz-
mu. Nie moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙eby człowiek zostawał pozbawiony w imie˛
moralnos´ci swoich najlepszych moz˙liwos´ci, z˙eby zachowywanie norm
moralnych powodowało zuboz˙enie osoby, z˙eby ludzie zostali wpla˛tani
w obietnice jakiegos´ z˙ycia zaspokojonego, udanego czy rozumnego. Przed
takimi niebezpieczen´stwami strzez˙e wielka wraz˙liwos´c´: człowiek znajduje
sie˛ w centrum refleksji teologiczno-moralnej wraz ze swoja˛ nie do
odwołania godnos´cia˛ osobowa˛, wraz ze swym «prawem» do szcze˛s´cia, do
realizacji samego siebie, bez wzgle˛du na znaczenie, jakie chciałoby sie˛
nadac´ tym terminom

J. F

UCHS

, Autorealizzazione ed Autoalienazione, w T

EGOZ

, Il Verbo si fa carne.

Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato 1989, ss. 227-244.

LAUS

EMMER

To jeszcze nie wszystko, poniewaz˙ mówi sie˛ powszechnie o etyce

obiektywnej. Słowo to okres´la klimat, który odpowiada społeczen´stwu
charakteryzuja˛cemu sie˛ mentalnos´cia˛ naukowa˛; wymagania moralne winny
odznaczac´ sie˛ akceptacja˛ rozumowa˛, opierac´ sie˛ na naturze przedmiotu
i nie stanowic´ przymusu dla wolnos´ci. Obowia˛zuje natomiast zasada: im
bardziej rozumne wymaganie, tym wie˛ksze powinno byc´ poszanowanie
wolnos´ci adresata. Jez˙eli w dziedzinie moralnos´ci trzeba w kaz˙dym razie
mówic´ o przymusie, powinno to wypływac´ z przekonuja˛cej siły samej
argumentacji. W ten sposób został wyznaczony obszerny teren, wewna˛trz
którego rozwijac´ sie˛ be˛dzie ustalona problematyka.

Studium teologii moralnej znajduje sie˛ w samym centrum teologii: jest

to prawdziwie nauka teologiczna i jej kryteria harmonizuja˛ z kryteriami
innych dziedzin teologicznych. Jednakz˙e teologia moralna zajmuje pozycje˛
szczególna˛, która wyróz˙nia ja˛ w kanonie dyscyplin teologicznych, jako z˙e
spełnia ona funkcje ogniwa pomie˛dzy teologia˛ a wszystkimi dziedzinami
naukowymi, które w jakis´ sposób odwołuja˛ sie˛ do człowieka. Presja
wewne˛trzna jest wie˛c w teologii moralnej wielka, uwaz˙a sie˛ ona bowiem
za nauke˛ wiary i nie moz˙e ryzykowac´ tej swojej pozycji, ale równoczes´nie
uwaz˙a sie˛ tez˙ za nauke˛ uniwersalna˛ w tym sensie, z˙e nie moz˙e porzucac´
s´wiata, w którym z˙yje człowiek. Program jest wie˛c zobowia˛zuja˛cy,
poniewaz˙ te˛ sfere˛ ducha nalez˙y zbadac´ całos´ciowo. Nie wystarczy wie˛c,
z˙eby teolog moralista był tylko dobrym teologiem, ale powinien on takz˙e
rozwijac´ wolne od uprzedzen´ kontakty z naukami pokrewnymi, które
dostarczaja˛ znacza˛cych danych dla sformułowania pytan´. Teolog moralista
traktuje swoja˛ dyscypline˛ jako system otwarty i dynamiczny.

U podłoz˙a otwartos´ci kryje sie˛ jednak głe˛bokie zatroskanie, poniewaz˙

teolog moralista musi byc´ zrozumiany przez wszystkich, nie moz˙e wie˛c
wycofac´ sie˛ do getta, lecz powinien przyjmowac´ za punkt wyjs´cia
przes´wiadczenie, z˙e nie istnieje jakas´ moralnos´c´ wyła˛cznie chrzes´cijan´ska.
Sta˛d trzeba przyja˛c´, z˙e moralnos´c´ chrzes´cijan´ska jest dopełnieniem
moralnos´ci ludzkiej i włas´nie z tej racji jest ona zrozumiała dla wszystkich
ludzi dobrej woli. Wreszcie nie moz˙na nie wiedziec´, z˙e takz˙e Magisterium
Kos´cioła, zakładaja˛c powszechna˛ zdolnos´c´ do komunikowania sie˛, kiedy
porusza kwestie moralne, zwraca sie˛ do wszystkich ludzi dobrej woli.

2. Modele pogla˛dów w teologii moralnej

Zasadnicza refleksja teologiczno-moralna zwracała, w niedalekiej

przeszłos´ci, szczególna˛ uwage˛ na to, z˙e Kos´ciół nie moz˙e pozwolic´ na
odsunie˛cie go poza kulture˛ i społecznos´c´, poniewaz˙ w samej istocie to

IV. Pomie˛dzy wiara˛ a rozumem moralnym

włas´nie on jest znakiem jednos´ci pomie˛dzy ludami a nie jest jaka˛s´ sekta˛.
Opracowano róz˙ne modele, które sa˛ aktualne az˙ do dnia dzisiejszego.
W uproszczeniu moz˙na przedstawic´ dwa paradygmatyczne wzorce, które
konkuruja˛ ze soba˛: mówi sie˛ o moralnos´ci autonomicznej w konteks´cie
wiary oraz o etyce wiary. Da˛z˙a˛ one do słusznych wartos´ci i dlatego wydaje
sie˛, z˙e powstał mie˛dzy nimi co najwyz˙ej pseudo-konflikt

Moralnos´c´ autonomiczna w konteks´cie wiary wychodzi od autonomii

rzeczywistos´ci ziemskich, odwołuja˛c sie˛ do konstytucji duszpasterskiej
Gaudium et spes, 36. Idea autonomii poszerza sie˛ o praktyczny rozum:
wymaganie moralne powinno sie˛ odznaczac´ racjonalnos´cia˛, czyli rozumo-
wa˛ argumentacja˛, jez˙eli ma znalez´c´ posłuch w tym s´wiecie. Nalez˙y
w konsekwencji unikac´ wszelkiego posmaku heteronomii, az˙eby mogło
byc´ zagwarantowane obowia˛zkowe poszanowanie wolnos´ci. Nie chce sie˛
tu ani twierdzic´, ani przyjmowac´, z˙e objawienie chrzes´cijan´skie jest mało
waz˙ne dla poznania moralnego a takz˙e dla działania moralnego, a jedynie
zamierza sie˛ krytykowac´ niewłas´ciwe oczekiwania z˙ywione w odniesieniu
do objawienia. S´cis´lej mówia˛c, unaocznia sie˛, z˙e objawienie nie zawiera
w sobie jakiejs´ normy zachowania daja˛cej sie˛ od razu z niego wydeduko-
wac´. Niekiedy wyste˛puje to w zwia˛zku z terminem «kategorycznej normy
działania», który opisuje normy przyjmuja˛ce za swój przedmiot odpowie-
dzialne kształtowanie s´rodowisk z˙ycia w s´wiecie. Terminologia jest
oczywis´cie niezbyt szcze˛s´liwa, poniewaz˙ mimowolnie kojarzy sie˛ ona
z ideami krytycyzmu kantowskiego i, co nalez˙y nadmienic´, w konteks´cie
mys´li, która umieszcza sie˛ w tradycji scholastycznej, wprowadzaja˛cej
załoz˙enia teoretyczno-poznawcze zupełnie inne

Na czym wie˛c polega znaczenie objawienia chrzes´cijan´skiego? Trzeba

stwierdzic´, z˙e istnieja˛ róz˙ne próby dania na to odpowiedzi. Z jednej strony
twierdzi sie˛, z˙e wiara i objawienie dotycza˛ sfery motywacji i nie przydaja˛
nowych tres´ci moralnemu prawu naturalnemu powszechnie obowia˛zuja˛ce-
mu, poniewaz˙ nie istnieje jakas´ specyficzna etyka chrzes´cijan´ska, a wie˛c
chrzes´cijanin nie moz˙e odwoływac´ sie˛ do jakiejs´ wie˛kszej moz˙liwos´ci

L. R

ICHARD

, Is there a christian ethics?, Paulist Press, New York 1988: autor

przedstawia panorame˛ konfliktu. W je˛zyku niemieckim: E. G

ILLÉN

, Wie Christen ethisch

denken und hamdeln. Zur Debatte um die Autonomie der Sittlichkeit im Kontext
katholischer Theologie, Echter, Stuttgart 1989; W. T

HÖNISSEN

, Das Geschenk der Freiheit.

Untersuchungen zum Verhältnis von Dogmatik und Ethik, Grünewald, Mainz 1988.

Do klasycznych zwolenników trzeba zaliczyc´: A. A

UER

, Morale autonoma e fede

cristiana, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1992. Odnos´nie problemu: P. C

ARLOTTI

Storicità e morale. Un’indagine nel pensiero di Alfons Auer, LAS, Roma 1989.

LAUS

EMMER

poznawczej w odniesieniu do norm kategorycznych. Pod wzgle˛dem
zawartych w nich tres´ci, moralne prawo naturalne i prawo Chrystusa sa˛
raczej identyczne; wierza˛cy i niewierza˛cy róz˙nia˛ sie˛ w swoim działaniu
tylko inna˛ motywacja˛: obaj czynia˛ te same rzeczy, ale w róz˙ny sposób, to
znaczy, z˙e przyjmuja˛ za punkt wyjs´cia róz˙ne motywacje. Oprócz tego,
wyste˛puje druga opinia, która wprowadza, ida˛c za J. Maritainem,
chrzes´cijan´ski horyzont intencjonalnos´ci. Moralne prawo naturalne, jed-
nocza˛c wszystkich ludzi, otrzymuje nowy klucz hermeneutyczny. Pocia˛ga
to jednak za soba˛ nowe konsekwencje tres´ciowe, poniewaz˙ tres´c´ zawarta
w twierdzeniach normatywnych jest efektem wysiłku interpretacyjnego.
Potrójna rola wiary w rozumie praktycznym, potwierdzona przez A. Auera,
staje sie˛ w ten sposób bardziej konkretna: wiara krytyczna stymuluje
i integruje znajomos´c´ moralnego prawa naturalnego, obowia˛zuja˛cego
odwiecznie. Pomie˛dzy rozumem a wiara˛ dokonuje sie˛ dialektyczna
Wirkungsgeschichte (historia działania), która niewa˛tpliwie moz˙e zostac´
ograniczona do formuły jakiejs´ funkcji majeutycznej.

Etyka wiary w odniesieniu do tego modelu zgłasza zastrzez˙enia,

poniewaz˙ obawia sie˛ sekularyzacji coraz to bardziej niekontrolowanej –
poje˛cie autonomii prowadzi do autonomizmu, etyka uniwersalna i etyka
zbawienia ulegaja˛ rozdziałowi. Moz˙e to spowodowac´ obniz˙enie poziomu
moralnego, poniewaz˙ tendencja ujednolicania (liwelizacji) jest oczywista.
Mie˛dzy innymi wyraz˙a sie˛ obawe˛, czy moralnos´c´ autonomiczna prowadzi
do wewne˛trznego zrozumienia objawienia i czy ostatecznie nie moz˙e sie˛
okazac´, z˙e pochodzi ona z ochrzczonej etyki pogan´skiej. Zreszta˛ przypusz-
cza sie˛, z˙e jest ona całkowicie przeciwstawna tomaszowej etyce cnót,
be˛da˛c zasadniczo zwrócona˛ w kierunku etyki normatywnej i nie ogarniaja˛c
w ten sposób pełnej rzeczywistos´ci ludzkiego działania. Poste˛powanie
moralne nie moz˙e w swym ostatecznym rozrachunku ograniczac´ sie˛ tylko
do wypełniania w działaniu norm kategorycznych, ale winno zwracac´ sie˛
w kierunku celu i ideału z˙ycia. U podstaw etyki normatywnej lez˙y wie˛c
z koniecznos´ci obecna tu i działaja˛ca etyka cnót, która w perspektywie
współzalez˙nos´ci cnót teologalnych: wiary, nadziei i miłos´ci, oraz ze swym
klasycznym schematem czterech cnót kardynalnych: roztropnos´ci, sprawie-
dliwos´ci, me˛stwa i umiarkowania, dodaje cała˛ game˛ wrodzonych i naby-
tych cnót moralnych

Por. mie˛dzy innymi J. M. A

UBERT

, Débats autour de la morale fondamentale,

w «Studia Moralia» 20 (1982), ss. 195-222; R. T

REMBLAY

, Par delà la «morale autonome»

et «l’éthique de la foi». A la recherche d’une via media, w «Studia Moralia» 20 (1982),
ss. 222-237.

IV. Pomie˛dzy wiara˛ a rozumem moralnym

Jednakz˙e równiez˙ etyka wiary nie jest w stanie wskazac´ na kategorycz-

ne normy działania, które byłyby formalnie objawione. Podobnie, co jest
aktualne takz˙e dla jej rywalki, nie moz˙e zrezygnowac´ z wysiłku rozumu
moralnego. Widac´ wie˛c jasno, z˙e kontrast pomie˛dzy dwoma modelami za-
myka sie˛ równym bilansem, a wie˛c w ostatecznym rozrachunku stanowi
on pseudo-konflikt.

U podstaw tej sytuacji znajduja˛ sie˛ determinuja˛ce ja˛ rozbiez˙ne, ale

uzasadnione pogla˛dy: moralnos´c´ autonomiczna (niezalez˙na) zajmuje sie˛
komunikatywnos´cia˛ uniwersalna˛, natomiast moralnos´c´ chrzes´cijan´ska nie
moz˙e ograniczyc´ sie˛ do spraw drugorze˛dnych. Zainteresowania etyki
wiary, wprost przeciwnie, zes´rodkowuja˛ sie˛ na zachowaniu toz˙samos´ci:
rozum moralny nie jest jakimkolwiek rozumem, lecz domaga sie˛, o ile jest
os´wiecony wiara˛, uprzywilejowanej pozycji w odniesieniu do rozumu
człowieka niewierza˛cego. Otwiera sie˛ w ten sposób dodatkowa perspekty-
wa, która chce byc´ uwzgle˛dniona w powszechnej komunikatywnos´ci.

3. Antropologiczne korelaty wiary

Prawdy moralne posiadaja˛ dla wierza˛cego status prawdy zbawienia;

działanie moralne wierza˛cego wypływa z łaski us´wie˛caja˛cej i prowadzi do
wiecznej szcze˛s´liwos´ci. Jak jednak rozumiec´ ten status, skoro nie istnieja˛
prawdy moralne formalnie objawione, skoro nie moz˙na nacia˛gac´ interpreta-
cji objawienia chrzes´cijan´skiego?

Staje sie˛ tu pomocna˛ teologia transcendentalna, przedstawiona

i w sposób zasadniczy rozwinie˛ta przez K. Rahnera. W jej tle, niemalz˙e
programowo, pojawia sie˛ poje˛cie implikacji antropologicznych chrzes´-
cijan´skiej wiary. Moz˙na mówic´ o Bogu tylko wtedy, gdy równoczes´nie
mówi sie˛ o człowieku, to znaczy, z˙e teologia umiejscawia sie˛ włas´nie
na horyzoncie antropologii. Prawdom wiary odpowiada system korelatów
antropologicznych. Nie sa˛ one formalnie objawione, jednakz˙e pozostaja˛
pod bezpos´rednim wpływem wiary i oznaczaja˛ samos´wiadomos´c´ norma-
tywna˛ wierza˛cego. Wyznaczaja˛ one, z tego punktu widzenia, chrzes´ci-
jan´ski horyzont sensu i sa˛ owocem «ratio fide illuminata» («rozumu
os´wieconego wiara˛»), s´wiadcza˛c w ten sposób, z˙e wiara jest «obsequium
rationi humanae consentaneum» («odpowiednia˛ słuz˙ebnica˛ ludzkiego
rozumu»); wiara jest zgodna z rozumem i nie powinna byc´ interpreto-
wana dobrowolnie, ale równoczes´nie przewyz˙sza rozum, daja˛c ponadto
cos´, co powinno zostac´ pozyskane przez rozum. W tym sensie implika-
cje antropologiczne przedstawiaja˛ sie˛ jako nos´niki zawieraja˛ce sens

LAUS

EMMER

i otwarte na dalsza˛ refleksje˛. Zawarte w nich bogastwo mys´li odkrywa
sie˛ tylko w wyniku wysiłku hermeneutycznego trwaja˛cego przez całe
z˙ycie

Mówi sie˛ w ten sposób o niezniszczalnej godnos´ci osoby ludzkiej, która

ma swoja˛ ontologiczna˛ podstawe˛ w konkretnie dos´wiadczanej bliskos´ci
Boga. Wszystkie dyrektywy moralne słuz˙a˛ skutecznemu wspieraniu tejz˙e
godnos´ci. To, co sie˛ konkretnie rozumie przez godnos´c´ osoby, pozostaje
do opracowania póz´niej.

Podobnie mówi sie˛ o fundamentalnej równos´ci wszystkich ludzi,

która opiera sie˛ na rzeczywistos´ci Wcielenia: jez˙eli Bóg staje sie˛ równy
ludziom w Jezusie Chrystusie, wynika sta˛d, z˙e czyni ludzi jeszcze
bardziej równymi mie˛dzy soba˛. Jeszcze raz moc twórcza rozumu mo-
ralnego powinna wypełnic´ czytelna˛ tres´cia˛ to kluczowe poje˛cie, az˙eby
moz˙na było krytycznie badac´ jego zastosowanie. Poje˛cie to wyznacza
program pozostaja˛cy w kontras´cie z naturalna˛ tendencja˛ człowieka do
podkres´lania i do utwierdzania róz˙nic. Nigdy ich nie zabraknie, jednakz˙e
powinny pozostawac´ w uzasadnionych rozmiarach wobec tej samej
godnos´ci osobowej człowieka. Takz˙e historia wierza˛cego otrzymuje nowa˛
jakos´c´.

Jez˙eli Bóg objawia sie˛ człowiekowi w wydarzeniu historycznym,

przekazuja˛c mu w ten sposób niezniszczalny sens, to nie moz˙e byc´ juz˙
odta˛d wydarzenia historycznego, które by sie˛ zamykało na definitywna˛
moz˙liwos´c´ uzyskania sensu. Dotyczy to równiez˙ s´mierci i wszystkiego
tego, co ja˛ poprzedza w czasie: nie jest ona jaka˛s´ definitywna˛ katastrofa˛,
od której człowiek musiałby uciekac´ za wszelka˛ cene˛, jest ona natomiast
przejs´ciem do z˙ycia wiecznego. Kaz˙de cierpienie jest naznaczone
wymiarem paschalnego zmartwychwstania: nie jest pozbawione nadziei,
nawet jez˙eli pełna jej realizacja dokonuje sie˛ dopiero po s´mierci.

Wierza˛cy przyjmuje s´mierc´ na szczycie swego własnego z˙ycia,

a czynia˛c w ten sposób wybiega juz˙ mys´la˛ poza nia˛. Takz˙e teologia łaski
wpływa na mys´lenie wierza˛cego. Jez˙eli relacja Boga do człowieka jest
całkowicie darmowa, to fakt ten wpływa na kształt wszystkich relacji
interpersonalnych, poniewaz˙ uczestnicza˛ one, kaz˙da na swój sposób, w tej
darmowos´ci szukaja˛c sposobu wyraz˙enia sie˛ na zewna˛trz. Nawet zarza˛dze-
nia prawne powinny pozwolic´ na stawianie pytan´ i na krytyke˛ w oparciu

K. D

EMMER

, Cristologia - Antropologia - Teologia Morale, w Vaticano II. Bilancio

e prospettive, Cittadella Editrice, Assisi 1987, vol. II, ss. 1035-1048; tamz˙e, J. F

UCHS

Vaticano II e morale cristiana, ss. 1017-1034.

IV. Pomie˛dzy wiara˛ a rozumem moralnym

o ten fakt, poniewaz˙ nie sa˛ one nigdy celem samym dla siebie, lecz
wskazuja˛ poza siebie na głe˛boka˛ prawde˛

Teologia moralna jest s´wiadoma, z˙e owe implikacje antropologiczne

moz˙na wykorzystac´ jedynie jako program podstawy, ba˛dz´ jako pewien
system wzajemnych powia˛zan´ (korelacji), który w kaz˙dym razie wymaga
uzupełnienia. Temu włas´nie słuz˙y, jak juz˙ stwierdzono, moc twórcza
rozumu moralnego, który jest zdolny do przyje˛cia i do póz´niejszego
rozwinie˛cia tego, co zostało mu przedłoz˙one.

Wiara nie znosi ani nie zmniejsza niebezpieczen´stw zwia˛zanych z ta˛

refleksja˛, a nawet nie zajmuje miejsca rozumu moralnego, lecz go inspiruje
za pos´rednictwem implikacji antropologicznych. Dla teologii moralnej nie
moz˙e wie˛c byc´ wystarczaja˛cym model jakiejs´ czystej wiedzy dedukcyjnej,
to znaczy, z˙e z wiary nie wypływaja˛ automatycznie (tout court) normy
poste˛powania; pomie˛dzy tymi dwoma rzeczywistos´ciami nie ma z˙adnego
bezpos´redniego przejs´cia, poniewaz˙ róz˙nia˛ sie˛ one odmiennym statusem
epistemicznym (poznawczym). Nie umniejsza to w niczym waz˙nos´ci wiary
dla moralnos´ci, a strzez˙e przed niebezpieczen´stwem jakiejs´ wymuszonej
interpretacji prawd wiary. Podmiotowa zasada wiedzy moralnej pozostaje
«ratio fide illuminata» (rozumem os´wieconym wiara˛) i takie os´wiecenie za
pos´rednictwem wiary dokonuje sie˛ na poziomie i przy współudziale
antropologii teologicznej.

4. Argumentacja biblijna w teologii moralne

Refleksje te odnosza˛ sie˛ równiez˙ do włas´ciwej relacji pomie˛dzy

teologiem moralista˛ a Starym i Nowym Testamentem. Pismo S´wie˛te nie
jest podre˛cznikiem teologii moralnej ani nie przedstawia czytelnikowi
systemu etycznego, który moz˙na by doskonale odnies´c´ do wszystkich
dziedzin z˙ycia. Poprzez przeróz˙ne gatunki literackie opowiada historie˛
Narodu Wybranego, która w wydarzeniu Jezusa (Jesusgeschehen) znajduje
swoje ukoronowanie i swój przełomowy moment. Sta˛d Pismo S´wie˛te
znamionuje sie˛ przez podwójna˛ niewystarczalnos´c´. Z jednej strony trzeba
stwierdzic´ braki metodologiczne, jako z˙e nie proponuje sie˛ wyszukanej

S. F

RIGATO

, Antropologia, Cristologia e Verità Morale, w «Salesianum» 54 (1992),

ss. 99-121; A. S

COLA

, Christologie et morale, w «Nouvelle Revue Théologique» 109

(1987), ss. 382-410; J. V

ELEZ

, Moral y cristologia. Puntos determinantes de una relación,

w «Estudios Ecclesiasticos» 60 (1985), ss. 5-57.

LAUS

EMMER

argumentacji, gdyz˙ natchnieni autorzy nie rozwijaja˛ z˙adnej metody teolo-
giczno-moralnej, która byłaby wystarczaja˛ca i przystosowana do współ-
czesnych wymogów epistemologicznych.

Wnikliwos´c´ metodologiczna w Geisteswissenschaften (naukach huma-

nistycznych) rozwine˛ła sie˛ raczej jako owoc nominalizmu, pocia˛gaja˛c za
soba˛ równiez˙ teologie˛, która z koniecznos´ci stawała sie˛ partnerka˛ dialogu
i musiała na serio traktowac´ s´rodowiska naukowe, aby nie zepchna˛c´ samej
siebie do kulturalnego getta; w gre˛ wchodziła waz˙nos´c´ społeczna teologii.
Nie oznacza to zaraz, z˙e Pismo S´wie˛te pozbawione jest argumentacji
etycznej, jednakz˙e zajmuje ona miejsce bardzo ograniczone. Przewaz˙a
oczywis´cie rodzaj literacki parenezy — czasem mówi sie˛ o paraklezie. Bez
wa˛tpienia zakłada sie˛, z˙e czytelnik posiada juz˙ pewne rozumienie etyczne.
Ze zbawczego działania Boga w osobie Jezusa Chrystusa wypływaja˛ moty-
wy dodaja˛ce odwagi i głe˛bi, ale mowa zache˛caja˛ca ła˛czy sie˛ zawsze
z argumentacja˛ jej podporza˛dkowana˛

Bardziej dotkliwa jest niewystarczalnos´c´ tres´ci. Zostało juz˙ powiedzia-

ne, z˙e Pismo S´wie˛te nie jest z˙adnym traktatem teologii moralnej. Jez˙eli
szuka sie˛ argumentacji dotycza˛cych pytan´ zwia˛zanych z konkretnymi
przypadkami, przewaz˙aja˛ stwierdzenia okazyjne. Wymaga sie˛ wie˛c
precyzyjnej hermeneutyki teologiczno-moralnej, az˙eby stwierdzenia te
zakon´czyły sie˛ pomys´lnie poszerzeniem i transpozycja˛ aktualnej sytuacji
z˙yciowej odznaczaja˛cej sie˛ bardzo róz˙nymi warunkami społecznymi,
kulturalnymi oraz historyczno-duchowymi. O ile horyzont egzegety w tym
wzgle˛dzie pozostaje z koniecznos´ci ograniczony, to od teologa moralisty
oczekuje sie˛ odpowiedzi w pierwszej kolejnos´ci. Cze˛sto moz˙e on byc´
jedynie inspirowany stwierdzeniami z Pisma S´wie˛tego, z pominie˛ciem
motywacji i wyz˙szych charyzmatów, a to przede wszystkim w odniesieniu
do wielorakich problemów naszego czasu, których sobie nawet nie
wyobraz˙ali pisarze natchnieni oraz ówczesna teologia wspólnoty, która
za nimi stała. Pismo S´wie˛te nie daje odpowiedzi na wszystkie pytania,
poniewaz˙ nie jest ono ani niewyczerpanym z´ródłem daja˛cym odpowiedzi
na wszelkie pytania, ani litym głazem nie daja˛cym moz˙liwos´ci lepszego

S. B

ASTIANEL

– L. D

INTO

, Biblijne podstawy etyki, w Mys´l Teologiczna, 2, Wyd.

WAM, Kraków 1994. Szeroko ujmuja˛ problem: R. S

CHNACKENBURG

, Il messaggio morale

del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1989; S. P

INCKAERS

, L’Evangile et la Morale,

Editions Universitaires, Fribourg 1990. Odnos´nie Starego Testamentu: J. G

ARCIA

RAPIELLO

, Il problema morale nell’Antico Testamento, Massimo, Milano 1983.

IV. Pomie˛dzy wiara˛ a rozumem moralnym

rozumienia. Sta˛d od teologa moralisty wymaga sie˛ specyficznego trudu
poznawczego, którego nie moz˙e przekazac´ innym

Poje˛cie rozumu, którego uz˙ywa teolog moralista nosi na sobie znamiona

teologii. Bliz˙ej niesprecyzowany rozum nie nadaje sie˛ do zastosowania
w rzeczywistos´ci, jaka˛ jest teologia. Wymaga sie˛ zatem rozumu, który
korespondowałby z wymaganiami «intellectus fidei» oraz odznaczał sie˛
wzgle˛dna˛ autonomia˛. Wywodzi sie˛ on z potrzeby mys´lenia o Bogu
i zgłe˛biania Jego niepoje˛tej tajemnicy. Powstaje w ten sposób historia
mys´li o tajemnicy Boga, ła˛cza˛ca sie˛ z wnikliwa˛ analiza˛ rzeczywistos´ci
otaczaja˛cego s´wiata. Rozum moralny wierza˛cego uczestniczy pod
przewodnictwem wiary w dwóch rodzajach rozumowania. Wła˛cza sie˛ on
w formalne struktury rozumu wspólnego dla całej ludzkos´ci, ale równo-
czes´nie je przekracza. Tylko w ten sposób jest moz˙liwe badanie w ich
niepoje˛tej głe˛bi omówionych wyz˙ej implikacji antropologicznych wiary
i ukazania ich niewierza˛cemu jako korzystniejszej alternatywy. Dlatego
rozum moralny wierza˛cego nie dostosowuje sie˛ do niekrytycznych
przekonan´ czy juz˙ uprzednio spreparowanych i nie powtarza tego, co
mówia˛ wszyscy, gdyz˙ byłoby to doskonała˛ nuda˛. Staje sie˛ raczej konstru-
ktywnym przyczynkiem do powszechnego dialogu etycznego, a poste˛puja˛c
w ten sposób wychodzi z milcza˛cego załoz˙enia, z˙e ów przyczynek
powinien byc´ zrozumiały dla wszystkich ludzi dobrej woli.

Akceptacja ze strony rozumu, o ile jest konieczna, pozostaje na zawsze

nieuchronnie abstrakcyjna i wymaga wówczas wyraz´nych pos´wiadczen´ ze
strony z˙ycia – lepszy wybór nie tylko powinien byc´ pokazany, lecz takz˙e
pos´wiadczony z˙yciem, aby mógł fascynowac´ i wyzwalac´. Nie moz˙na wie˛c
rezygnowac´ z osobowos´ci moralnych, które z˙yja˛ w twórczej obecnos´ci
ducha.

Aspekty metodologiczne opracowuja˛: C

. C

URRAN

– R. M

ORMICK

(pod redakcja˛),

Readings in Moral Theology, 4. The use of Scripture in Moral Theology, Paulist Press,
New York 1984; J. F

UCHS

, Etica cristiana: orientamento biblico e valutazione umana,

w T

EGOZ

, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato 1989, ss. 7-

30.

EKLEZJALNY WYMIAR MORALNOS´CI CHRZES´CIJAN

´ SKIEJ

1. Egzystencja jako komunikatywnos´c

Egzystencja ludzka urzeczywistnia sie˛ we wspólnocie, z której nie jest

wyła˛czony czynnik działania moralnego. Byłoby przejawem duz˙ej utraty
wyczucia rzeczywistos´ci, gdyby chciało sie˛ wia˛zac´ moralnos´c´ tylko z pry-
watna˛ sfera˛ ludzkiego z˙ycia — z wne˛trzem jednostki, pozostawiaja˛c sfere˛
z˙ycia publicznego naturalnym mechanizmom samoregulacji czy tez˙
skutecznos´ci technokratycznych posunie˛c´. Prawda moralna dotyczy
człowieka takiego jakim jest, we wszystkich jego wymiarach i relacjach,
czy to wewne˛trznych — jego duchowej dyspozycji (Gesinnung), czy to
zewne˛trznych — jego czynach. Sta˛d osa˛d i czyn moralny be˛da˛ z koniecz-
nos´ci naznaczone przez wspólnoty, które otaczaja˛ jednostke˛, poniewaz˙ nikt
nie przez˙ywa swego z˙ycia jako monada pozbawiona moz˙liwos´ci ogla˛du.
Nie zdziwi wie˛c fakt, z˙e zdanie to dotyczy równiez˙ człowieka wierza˛cego,
który przez˙ywa swoja˛ chrzes´cijan´ska˛ egzystencje˛ w chronia˛cym łonie
Kos´cioła, poniewaz˙ wiara została mu przekazana za pos´rednictwem
wspólnoty wiary i z˙ywej Tradycji. W rzeczy samej zbawienie nie usuwa
naturalnych struktur bycia człowiekiem, ale sie˛ w nich umiejscawia,
uwznios´laja˛c je i przekształcaja˛c

F. A. S

ULLIVAN

, «Sussiste» la chiesa di Cristo nella chiesa cattolica romana?,

w Vaticano II. Bilancio e prospettive, pod redakcja˛ R. Latourelle’a, vol. II, Cittadella
Editrice, Assisi 1987, ss. 811-824; G. J. B

ÉKÉS

, L’eucaristia fa la chiesa, tamz˙e, ss. 825-

838.

V. Eklezjalny wymiar moralnos´ci chrzes´cijan´skiej

Wspólnoty ludzkie sa˛ w swym najgłe˛bszym wymiarze wspólnotami

wymiany informacji, poniewaz˙ komunikowanie sie˛ nalez˙y do najbardziej
pierwotnych procesów z˙yciowych człowieka. Wia˛z˙e sie˛ to ze zdolnos´cia˛
mówienia i sta˛d wydaje sie˛ słusznym twierdzenie, z˙e je˛zyk jest podstawo-
wym osia˛gnie˛ciem człowieka, jaka˛s´ meta-instytucja˛, poniewaz˙ wszystkie
inne instytucje zakładaja˛ juz˙ jego istnienie. Człowiek tworzy słowa, które
staja˛ sie˛ symbolami przekazuja˛cymi znaczenie, a pewnos´c´ komunikatyw-
nos´ci wia˛z˙e sie˛ i upada wraz z oczywistos´cia˛ znaczen´. Mowa jest rzeczy-
wistos´cia˛ z˙ywa˛ i zarazem bezpos´rednim odzwierciedleniem historycznej
z˙ywotnos´ci ducha ludzkiego. Poznanie i mys´lenie rozwija sie˛ i wyłania
z prawdy coraz to nowe punkty widzenia i perspektywy dota˛d nieznane,
zas´ tradycyjne przekonania zostaja˛ pogłe˛bione i sprecyzowane. Je˛zyk
bierze udział w tym procesie: pojawiaja˛ sie˛ nowe poje˛cia a sens starych
przybiera nowe znaczenia i w ten sposób przyporza˛dkowywanie poje˛c´ do
zdan´ i tworzenie łan´cuchów zdan´ daje niezliczona˛ ilos´c´ kombinacji.
Komunitatywnos´c´ mie˛dzyosobowa odzwierciedla takz˙e ten wymiar; doma-
ga sie˛ wysiłku semantycznego i hermeneutycznego, az˙eby z˙ycie wspólne
przebiegało prawidłowo i nie zostało zniszczone z powodu cia˛głych nie-
porozumien´. W tej krytycznej odpowiedzialnos´ci kryje sie˛ gest solidarnos´-
ci, gdyz˙ złoz˙onos´c´ i konfliktowos´c´ egzystencji zmniejszaja˛ sie˛ do znos´nych
rozmiarów, kultura zas´ moz˙e wzrastac´ tylko na tej podstawie

2. Kos´ciół jako «communio» (wspólnota) moralna

Eklezjalny wymiar moralnos´ci chrzes´cijan´skiej znajduje w sposób

harmonijny swe miejsce w perspektywie wspólnoty. Eklezjologia Soboru
Watykan´skiego II połoz˙yła tu wyraz´ne akcenty, które moga˛ stac´ sie˛
owocne takz˙e w teologii moralnej. Kos´ciół jawi sie˛ jako lud Boz˙y piel-
grzymuja˛cy poprzez wieki do ostatecznej obietnicy eschatologicznej i do
jej spełnienia sie˛, kiedy to Bóg be˛dzie wszystkim we wszystkich. Kos´ciół
stanowi z˙ywa˛ «komunie˛» wierza˛cych, zanim jeszcze nadana mu zostaje
forma prawno-instytucjonalna. Wszystko to posiada swe implikacje moral-
ne, które w pierwszym rze˛dzie dotycza˛ osa˛du moralnego. Kos´ciół jest
wspólnota˛ pamie˛ci, pojmowania prawd oraz ich interpretowania, w której
zawarte jest z˙ywe, obecne i niezmiennie zachowane spotkanie z Jezusem

H. J. H

ÖHN

, Kirche und kommunikatives Handeln. Studien zur Theologie und Praxis

der Kirche in der Auseinandersetzung mit den Sozialtheorien Niklas Luhmanns und Jürgen
Habermas, Knecht, Frankfurt 1989.

LAUS

EMMER

Chrystusem. Kos´ciół spogla˛da ku swemu pocza˛tkowi wcia˛z˙ z nowym
entuzjazmem, staraja˛c sie˛ zrealizowac´ pełnie˛ własnej mys´li i rozwijac´
ja˛ w zmieniaja˛cym sie˛ czasie. Na pewno nie zamyka sie˛ w samym sobie,
poniewaz˙ samowystarczalnos´c´ duchowa nie jest mu przypisana; Kos´ciół
traktuje nurty duchowe kaz˙dej epoki raczej jako stosowne wyzwania.
Aby mógł im sprostac´, mobilizuje swoje najlepsze siły i elity intele-
ktualne

Jednakz˙e nie tylko wiara pobudza mys´lenie, lecz takz˙e mys´lenie kieruje

sie˛ ku wierze. Progam Anzelma z Canterbury «fides quaerens intellectum»
(«wiara szuka rozumu») musi zostac´ uzupełniony programem przeciwnym
«intellectus quaerens fidem» («rozum szuka wiary»). Z tego punktu
widzenia Kos´ciół jest porównywalny do jakiegos´ otwartego i dynamiczne-
go systemu, poniewaz˙ jego samopoznawanie sie˛ moz˙e czerpac´ wiedze˛ ze
s´wiadomos´ci teoretyczno-naukowej naszych czasów. W ten sposób
dopełnia sie˛ i zostaje rozwinie˛ta refleksja dotycza˛ca wspólnoty, w której
wszyscy członkowie Kos´cioła uczestnicza˛ z jednakowa˛ odpowiedzialnos´-
cia˛, jakkolwiek w róz˙ny sposób. Sta˛d rodzi sie˛ Tradycja — z˙ywa
rzeczywistos´c´, która˛ moz˙na bez z˙adnej obawy okres´lic´ jako wielkos´c´
otwarta˛ na udoskonalenie.

Tradycje˛ moralna˛ Kos´cioła umieszcza sie˛ w tej perspektywie. Impulsy

pochodza˛ce z zewna˛trz odbierane zostaja˛ poprzez krytyczna˛ ocene˛ ze
strony chrzes´cijan´skiej koncepcji człowieka i ta˛ droga˛ w oczyszczonej
postaci sa˛ oddawane ludzkos´ci. Sobór Watykan´ski II mówi o historycznym
fundamencie wspólnych wartos´ci duchowych, które ła˛cza˛ wzajemnie
Kos´ciół i ludzkos´c´

. Juz˙ Stary Testament znał duchowa˛ otwartos´c´ na

kultury os´cienne, przede wszystkim na najwaz˙niejsze elementy etyki
hellenistycznej – obraz osmozy precyzyjnie oddaje ten stan rzeczy. Taki
sam proces powtarza sie˛ we wspólnotach judeo-chrzes´cijan´skich: listy
pawłowe i deutero-pawłowe pos´wiadczaja˛, z˙e w z˙adnym wypadku nie
moz˙na mówic´ o zagroz˙eniu toz˙samos´ci kos´cielnej. Oczywis´cie zakłada sie˛,
z˙e takz˙e poza wspólnota˛ wiary istnieje autentyczne poznanie moralne:
pawłowa krytyka moralnych praktyk pogan nie zmienia tu niczego, gdyz˙
przyje˛te załoz˙enie straciłoby swój sens i swoje uzasadnienie. Takz˙e poza
granicami Kos´cioła widzialnego i ustanowionej instytucji istnieje
komunikatywnos´c´ o charakterze moralnym. Kos´ciół uwaz˙a sie˛ otwarcie za
przewodnika i gwaranta powszechnej współpracy i porozumienia, be˛da˛c

H. S

CHLÖGEL

, Kirche und sittliches Handeln, Bachem, Köln 1981; K. D

EMMER

Moraltheologische Methodenlehre, Universitätsverlag, Fribourg 1989, ss. 101-105.

GS, 16.

V. Eklezjalny wymiar moralnos´ci chrzes´cijan´skiej

znakiem jednos´ci pomie˛dzy ludami, zasada˛ spoistos´ci rodzaju ludzkiego
i czyms´ całkowicie róz˙nym od sekty wystarczaja˛cej samej sobie. Po-
wszechne posłannictwo jest zadaniem, które pocia˛ga za soba˛ powinnos´c´
czynienia zrozumiałymi dla wszystkich ludzi dobrej woli własnego
sposobu wartos´ciowania i mys´lenia. Jez˙eli Kos´ciół bierze na serio swój
mandat zbawienia, nie moz˙e mys´lec´ inaczej jak tylko w kategoriach
posłannictwa, a to znaczy w formie zaproszenia. Nie ma to nic wspólnego
z dopasowywaniem sie˛ do byle jakiego sposobu mys´lenia: powierzchowne-
go i ogólnikowego, ale szerszy horyzont poznawczy wiary zostaje
odpowiednio oddany do dyspozycji wszystkich bez pomniejszania
gotowos´ci do przyjmowania nauczania pochodza˛cego z zewna˛trz

Kos´ciół jako «komunia» nie jest tylko wspólnota˛ pamie˛ci, wartos´ciowa-

nia czy mys´lenia, lecz jest takz˙e braterska˛ wspólnota˛ przez˙ywanej
i s´wiadczonej solidarnos´ci. Słusznie s´w. Augustyn opisuje Kos´ciół jako
«caritas» («miłos´c´»), i dotyczy to w jakis´ sposób jego samozrozumienia
sie˛ instytucjonalnego. Kos´ciół nie wyczerpuje sie˛ w porza˛dku hierarchicz-
nym, nie jest tylko jakims´ kos´ciołem – urze˛dem. Na pewno sa˛ w nim
funkcje kierownicze powierzone przez Boga władzy, która w kwestiach
wiary i moralnos´ci przedstawia sie˛ jako Magisterium przedkładaja˛ce
wymagania moralne sumieniu wierza˛cego. Magisterium Kos´cioła przyznaje
sobie prawo przedstawiania i interpretowania całego prawa naturalnego,
rezerwuja˛c sobie nawet kompetencje ostatecznego prezentowania prawd
moralnych, które nie zostały formalnie objawione. Wymaga to od wierza˛-
cego «obsequium religiosum» («posłuszen´stwa religijnego»), które nie jest
jakims´ zwykłym posłuszen´stwem rozumianym w sensie dyscyplinarnym,
i Kos´ciół nie waha sie˛ uciekac´ do sankcji prawnych

Kto jednak stawia wymagania, powinien podac´ zasady własnej

argumentacji. Kos´ciół nie byłby wierny swojej misji, gdyby zaciemniał lub
usuwał te˛ naturalna˛ powinnos´c´ zwia˛zana˛ ze sprawowaniem swojej władzy.
Wychodzi on z załoz˙enia, z˙e to, co przedstawia jako wymaganie Boga
i Jego planu wzgle˛dem człowieka, ujawnia sie˛ w sumieniu kaz˙dej jed-
nostki, ale wymaga potwierdzenia jasna˛ argumentacja˛ wywodza˛ca˛ sie˛
z wioda˛cych idei; mówia˛c otwarcie: nie jest moz˙liwe odwoływac´ sie˛ do
sumienia i równoczes´nie ignorowac´ je, nie traktuja˛c na serio jego funkcji

Oprócz literatury egzegetycznej, por. K. K

ERTELEGE

(pod redakcja˛), Ethik im Neuen

Testament Quaestiones Disputatae 102, Herder, Freiburg 1984.

A. A

NTÓN

, Ecclesiologia postconciliare: Speranza, risultati e prospettive, w R.

ATOURELLE

(pod redakcja˛), Vaticano II. Bilancio e Prospettive, Cittadella Editrice, Assisi

1987, vol. I, ss. 361-388; Codex Juris Canonici, kan. 752 i 753.

LAUS

EMMER

krytycznej. Kaz˙dy wierny — laik czy kapłan, jest odpowiedzialnym
partnerem Magisterium, zdolnym do zaoferowania własnego wkładu przez
rozwijanie w Kos´ciele z˙ywej Tradycji moralnej, wnosza˛c kaz˙dorazowo
własne kompetencje zawodowe i ludzkie w dialog wewna˛trz-kos´cielny,
nawet jez˙eli czasem moz˙na okazac´ sie˛ partnerem niewygodnym. Z

˙ adna

moralnos´c´, jak dotychczas, nie upadła z powodu otwartos´ci, na poparcie
czego trzeba by przypomniec´ pierwsza˛ encyklike˛ Pawła VI Ecclesiam
suam, w której błaga sie˛ wre˛cz dramatycznie o ducha dialogu.

Obecnie w Kos´ciele na płaszczyz´nie moralnej istnieje szeroka zgoda:

róz˙nica zdan´, dotycza˛ca szczegółów w niektórych kwestiach, nie moz˙e
wprowadzac´ w bła˛d w tym wzgle˛dzie. Sam Kos´ciół nie waha sie˛ stwier-
dzic´, z˙e nie posiada definitywnej odpowiedzi na wszystkie poszczególne
kwestie, sta˛d tez˙ jest moz˙liwe wycia˛ganie odmiennych wniosków, pomimo
wspólnych pryncypiów (GS, 33). W stwierdzeniu tym ukazany jest
kierunek refleksji obowia˛zuja˛cy w takim samym stopniu wszystkich ludzi
przynalez˙a˛cych do Kos´cioła. Waz˙niejszym jest pytanie: jak s´cisły i na ile
do przyje˛cia jest zwia˛zek pomie˛dzy prawda˛ wiary a prawda˛ moralna˛

W rozdziale poprzednim zwrócilis´my uwage˛, z˙e prawd moralnych nie

moz˙na w sposób bezpos´redni wydedukowac´ z prawd wiary. Takz˙e Magi-
sterium nie moz˙e nie zdawac´ sobie sprawy z ich róz˙nego charakteru
epistemicznego. Pomimo swojej uprzywilejowanej pozycji, Magisterium
pozostaje zwia˛zane ogólnymi regułami poszukiwania prawdy. Pomie˛dzy
prawdami wiary a prawdami moralnymi rozpoznaje sie˛ wyczuwalne
współzalez˙nos´ci: racje zgodnos´ci dominuja˛ i wystarczaja˛ do powstania
bezpiecznej Tradycji, do której moz˙na sie˛ spokojnie odwoływac´ w kwes-
tiach wa˛tpliwych. Wymaganie Magisterium jest w ten sposób dostatecznie
usprawiedliwione: w dokumentach urze˛dowych Magisterium gromadzi sie˛
wyniki długiej historii mys´li, az˙eby Kos´ciół nie rozpraszał swego
patrimonium.

Tradycja pozostaje jednakz˙e rzeczywistos´cia˛z˙ywa˛, nad która˛ sie˛ pracuje

w duchu pogłe˛bienia i udoskonalania: pojedyncze płytki mozaiki zostaja˛
wymienione, a w ich miejsce wstawione nowe. Takz˙e Magisterium
Kos´cioła zdaje sobie sprawe˛ z tego faktu i otwarcie uznaje moz˙liwos´c´
us´cis´lenia swojej własnej doktryny. Pomimo to, przewaz˙a zmysł cia˛głos´ci
historycznej Magisterium, które pozornie skłania sie˛ ku linearnos´ci prawie

F. A. S

ULLIVAN

, Il magistero nella Chiesa cattolica, Cittadella Editrice, Assisi 1986;

J. S

CHUSTER

, Ethos und kirchliches Lehramt. Zur Kompetenz des Lehramtes in Fragen der

natürlichen Sittlichkeit, Knecht, Frankfurt 1984, omawia szczegółowo rozwój historyczny
problemu.

V. Eklezjalny wymiar moralnos´ci chrzes´cijan´skiej

mechanicznej. Czy jest moz˙liwe — moz˙na zapytac´ — istnienie przełomów
w mys´leniu, czy tez˙ rozwój dokonuje sie˛ zawsze linearnie? Czy to, co sie˛
dzieje w Geistesgeschichte człowieka, nie moz˙e znalez´c´ miejsca takz˙e
w Kos´ciele, bez umniejszania wiarygodnos´ci jego władzy i jego misji
głoszenia ore˛dzia? Czyz˙ prawda˛ nie jest przeciwien´stwo? Jakie włas´ciwie
poje˛cie prawdy Kos´ciół kładzie jako fundament i jak okres´la relacje˛
pomie˛dzy prawda˛ a historia˛? Słusznym jest potraktowanie na serio
historycznos´ci, która zabezpiecza równoczes´nie przed abstrakcyjnos´cia˛
oddalaja˛ca˛ od zmysłu rzeczywistos´ci, jak równiez˙ przed historycyzmem.

3. Historycznos´c´ prawdy a forma mys´lenia

Historycznos´c´ prawdy oznacza branie pod rozwage˛ uwarunkowan´

w poszukiwaniu prawdy i uwzgle˛dnianie ich przy kształtowaniu własnego
osa˛du moralnego.

Dla zrozumienia i włas´ciwego wykorzystania dokumentów Magisterium

wymagana jest s´wiadomos´c´ hermeneutyczna. Pytanie zasadnicze dotyczy
stopnia władzy, z której Kos´ciół moz˙e zrobic´ uz˙ytek w poszczególnym
przypadku. Wypływa on z jednej strony z samego charakteru dokumentu:
encyklika posiada wie˛ksza˛ wage˛ aniz˙eli Motu proprio lub instrukcja
pastoralna, czy tez˙ przemówienie z jakiejs´ okazji, chyba z˙e okolicznos´ci
ich powstania i opublikowania wskazywałyby na cos´ przeciwnego. Takz˙e
uz˙ycie słownictwa pozwala wycia˛gac´ wnioski, zwłaszcza gdy odwołuje sie˛
do nieprzerwanej Tradycji. Powyz˙sze objas´nienia nie wyczerpuja˛ jednakz˙e
problemu hermeneutycznego, poniewaz˙ takz˙e załoz˙enia intelektualne
doktryny Magisterium winny byc´ wzie˛te pod uwage˛. To, co jest rzecza˛
oczywista˛ przy posługiwaniu sie˛ Pismem S´wie˛tym, powinno byc´ tym
bardziej brane pod uwage˛ w odniesieniu do tekstów Magisterium,
poniewaz˙ takz˙e one sa˛ dziec´mi danej epoki i posiadaja˛ znamiona czasu,
w którym powstały. Moz˙e włas´nie z powodu takiego ich uwarunkowania
moga˛ one zostac´ rozwinie˛te, a w kaz˙dym razie zinterpretowane

Moz˙na by sformułowac´ naste˛pne pytania: jaka wzajemna zalez˙nos´c´

istnieje pomie˛dzy forma˛ a tres´cia˛? Czy jest moz˙liwe, z˙e forma mys´li
utrwalona w pamie˛ci nie jest juz˙ w stanie uchwycic´ nowej zawartos´ci

J. F

UCHS

, Continuità nell’insegnamento etico della chiesa? Esempio la libertà

religiosa, w T

EGOZ

, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato

1989, ss. 245-269; J. A. S

ELLING

, Magisterial Teaching on Marriage 1880-1968. Historical

constancy or radical development?, w «Studia Moralia» 28 (1990), ss. 439-490.

LAUS

EMMER

mys´li i wyrazic´ jej w je˛zyku? Czyz˙ i Kos´ciół nie jest zobowia˛zany do
samokrytycznej weryfikacji swoich kategorii mys´lenia przez sprawdzenie
ich przydatnos´ci? Słusznie zauwaz˙a sie˛, z˙e Magisterium Kos´cioła nie ulega
z˙adnemu podporza˛dkowaniu okres´lonym w danym czasie pra˛dom czy
szkołom filozoficznym: powage˛ swoich twierdzen´ wypowiedzianych ze
stanowiska Urze˛du Nauczycielskiego opiera na sobie samym. Tym nie
mniej nawet Magisterium nie moz˙e argumentowac´ inaczej, jak tylko
filozoficznie, nawet jez˙eli na pierwszy rzut oka tak sie˛ nie wydaje. Na
pewno ustanawia — dla kogos´ moz˙e zbyt szybko — relacje˛ pomie˛dzy
prawem moralnym naturalnym a prawem Chrystusa, zas´ argumentacja
rozstrzygaja˛ca pochodzi z prawa naturalnego. Ponadto odwołuje sie˛ ono
do asystencji Ducha S´wie˛tego, wychodza˛c z załoz˙enia, z˙e Kos´ciół w swej
całos´ci nie moz˙e sie˛ mylic´.

Jez˙eli zas´ argumentuje sie˛ przy uz˙yciu terminologii prawa naturalnego,

trzeba takz˙e byc´ gotowym – z natchnienia Ducha S´wie˛tego – na samore-
wizje˛ własnych pogla˛dów, nawet gdyby nalez˙ało tego dokonac´ poprzez
konstruktywna˛ krytyke˛ wiernych, którzy, ostatecznie rzecz biora˛c, winni
z˙yc´ wedle wskazan´ Magisterium. Współodpowiedzialnos´c´ oznacza tu
zaangaz˙owanie własnych pogla˛dów. Powinnos´c´ ta wykonywana jest
w pierwszym rze˛dzie przez filozofie˛ i teologie˛, których oczywis´cie nie
uprawia sie˛ w jakiejs´ wiez˙y z kos´ci słoniowej, lecz w z˙ywym kontakcie
z moralnym dos´wiadczeniem przez˙ywanym w całokształcie z˙ycia. W ten
sposób staje sie˛ skuteczna obecnos´c´ tego krytycznego czynnika korekcyj-
nego, który utrzymuje teologie˛ Magisterium w uzdrawiaja˛cym ruchu.
Znajduja˛ tu wzajemny oddz´wie˛k «sensus fidelium» i opinie Magisterium,
a Duch S´wie˛ty czuwa, by nie pojawił sie˛ w Kos´ciele bła˛d. Recepcja nauki
ze strony całego ludu Boz˙ego jest uwarunkowana w sposób istotny od jej
waz˙nos´ci. Nie umniejsza to jednak w niczym wymaganej dla siebie
kierowniczej roli w kwestiach moralnych ze strony Magisterium; chodzi
tylko o umieszczenie tego z˙a˛dania w ogólnej korelacji zachodza˛cej
pomie˛dzy «ecclesia docens» a «ecclesia discens». Ponadto istnieje «sensus
fidei populi Dei», który intuicyjnie wyczuwa zwia˛zek pomie˛dzy prawda˛
zbawienia a prawda˛ moralna˛. Równoczes´nie odczuwa on wyzwanie
rzucone ze strony codziennego dos´wiadczenia moralnego. Osnowa teologii
Magisterium nie powinna pomijac´ czy uniewaz˙niac´ odnowionej eklezjolo-
gii Soboru Watykan´skiego II

L. J

ANSSENS

, The Non-infallible Magisterium and Theologians, w «Louvain Studies»

14 (1989), ss. 195-259; C

. C

URRAN

- R. M

ORMICK

(pod redakcja˛), Readings in Moral

Theology nr. 6 Dissent in the Church, Paulist Press, New York 1988.

V. Eklezjalny wymiar moralnos´ci chrzes´cijan´skiej

Forma merytoryczna Magisterium jest oczywis´cie teologiczna. Odnosi

sie˛ to równiez˙ do autentycznego przedstawiania i interpretowania prawa
moralnego naturalnego. Nie zakłada ono celu samego w sobie, ale jest
zawsze przejrzyste w odniesieniu do objawienia, moz˙e wie˛c posiadac´
forme˛ wia˛z˙a˛ca˛ tylko wtedy, gdy ta przejrzystos´c´ została uznana w sposób
krytyczny. Jez˙eli Magisterium posiada niezachwiany zmysł wiary
«wspólnoty» (communio) kos´cielnej, która nadaje mu wyraz urze˛dowy,
dokonuje sie˛ to naturalnie w harmonii ze zbawczym posłaniem samego
Jezusa Chrystusa, przekazanym całemu Kos´ciołowi za pos´rednictwem
interpretacyjnego trudu pierwszych wspólnot chrzes´cijan´skich. Antropolo-
giczny wymiar zbawczego spotkania z Jezusem Chrystusem jest zachowy-
wany jako z˙ywy i aktualny w Kos´ciele

W ten sposób nieuchronnie wchodzi w nauczanie Magisterium Kos´cioła

radykalnos´c´ posłania ewangelicznego, specyfika niepowtarzalna, która nie
jest czyms´ zewne˛trznym, lecz kształtuje od wewna˛trz kaz˙da˛ poszczególna˛
tres´c´. Z faktu tego zdaje sobie sprawe˛ Magisterium, kiedy mówi o swojej
profetycznej misji, co miało miejsce przede wszystkim w urze˛dowym
nauczaniu Pawła VI. Co rozumie sie˛ s´cis´lej biora˛c przez takie ustalenia?
Na pewno odwaz˙na˛ interwencje˛ na rzecz nienaruszalnej godnos´ci czło-
wieka i jego niezbywalnych praw, szczególnie tam, gdzie sa˛ one deptane
i gdzie nikt ich nie broni. Kos´ciół daje s´wiadectwo odpowiedzialnos´ci za
nie, wyraz˙one w sposób wyja˛tkowy za obecnego pontyfikatu.

Byłoby czyms´ niewystarczaja˛cym zatrzymac´ sie˛ tylko na tych

wskazaniach, korzenie bowiem sa˛ głe˛bsze a zakres oddziaływania
rozleglejszy.

Ostatecznym punktem odniesienia dla wskazan´ nauczycielskich jest

Kazanie na Górze, przede wszystkim z uwagi na wyste˛puja˛ce w nim anty-
tezy pierwszorze˛dne i wtórne. Waz˙nos´c´ teologiczna˛ tego fragmentu Ewan-
gelii wcia˛z˙ na nowo sie˛ odkrywa i zachowuje ona swa˛ z˙ywotnos´c´ w Kos´-
ciele. W ten sposób Kos´ciół angaz˙uje sie˛ z cała˛ stanowczos´cia˛ w interiory-
zacje˛ moralnos´ci i jest to teologicznie uzasadnione, gdyz˙ sprzeciwia sie˛
w rezultacie wszelkiej formie przesadnego legalizmu oraz nadmiernej
kazuistyce. Bóg czeka na serce chrzes´cijanina, a nie na pojedyncze —
dokładnie opisane i okres´lone uczynki.

Bóg wymaga przede wszystkim miłosierdzia; rys antyfaryzejski ore˛dzia

Jezusa nie moz˙e zanikna˛c´ w Kos´ciele. Kos´ciół zabiega takz˙e, szczególnie
poprzez z˙ycie swoich s´wie˛tych, o przełamanie barier zła i zniweczenie

J. F

UCHS

, Vescovi e teologi moralisti, w T

EGOZ

, Etica cristiana in una società

secolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1984, ss. 187-210.

LAUS

EMMER

podstaw historycznych konfliktów droga˛ przebaczenia i ukazywania alter-
natyw lepszego działania moralnego, które dzie˛ki sile fascynacji moga˛ stac´
sie˛ udziałem nie tylko wierza˛cych, ale wszystkich ludzi dobrej woli,
wnosza˛c wkład nadziei w historie˛ wolnos´ci całej ludzkos´ci. W nauczaniu
Magisterium Kos´cioła mówi sie˛ o strukturach grzechu (Sollicitudo rei
socialis, 36): Kos´ciół nie godzi sie˛ z nimi i jego posłanie moralne staje sie˛
równoczes´nie wyrazem protestu i pore˛ka˛ pojednania. W ten sposób staje
sie˛ tez˙ oczywistym, z˙e Kos´ciół nie pozwala sie˛ porównac´ zbyt łatwo do
jakiegos´ bytu moralnego, lecz ukazuje siebie, pomimo wszystkich słabos´ci
ludzkich, jako gwaranta i zwiastuna lepszej ludzkos´ci.

MORALNE PRAWO NATURALNE:

FUNDAMENT KOMUNIKATYWNOS´CI UNIWERSALNEJ

1. Niewystarczalnos´c´ objawienia

Nauczanie moralne Kos´cioła odnosi sie˛ do wszystkich ludzi dobrej

woli. Przyjmuje sie˛ wie˛c powszechna˛ zdolnos´c´ osa˛du moralnego.

Bazuje ona na jednos´ci s´wiadomos´ci moralnej całego rodzaju ludzkiego,

jakkolwiek ta jednos´c´ moz˙e byc´ fragmentaryczna, przyciemniona lub
zalez˙na od wielu róz˙nych uwarunkowan´ kulturowych, antropologicznych
i społecznych. Chociaz˙ na róz˙ny sposób, to jednak fakt ten był zawsze
znany tradycji teologiczno-moralnej, która rozwine˛ła teoremat moralnego
prawa naturalnego, moga˛c sie˛ oprzec´ na rezultatach osia˛gnie˛tych juz˙
w filozofii greckiej, szczególnie w stoicyzmie.

Nauczanie to musiało sie˛ rozwina˛c´, poniewaz˙ juz˙ stosunkowo wczes´nie

wykszałciła sie˛ s´wiadomos´c´ niewystarczalnos´ci objawienia chrzes´cijan´skie-
go pod wzgle˛dem tres´ci. Trzeba było znalez´c´ odpowiedzi na pytania, które
nie rodziły sie˛ ani z objawienia, ani z Pisma S´wie˛tego

Nie wolno jednak zapominac´, z˙e juz˙ mys´li autorów biblijnych nie obcy

był ten problem: w historii nie istniała nigdy jakas´ czysta etyka wiary

Synteze˛ zagadnienia moz˙na znalez´c´ w F. B

ÖCKLE

(pod redakcja˛), Dibattito sul diritto

naturale, Queriniana, Brescia 1970. Zobacz takz˙e E. C

HIAVACCI

, Legge naturale, w Nuovo

Dizionario di Teologia Morale, pod redakcja˛ F. Compagnoni’ego i innych, Edizioni
Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 634-647.

. H

ERR

, Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testamentes, Schöningh,

Paderborn 1976; B. S

CHÜLLER

, Wieweit kann die Moraltheologie das Naturrecht

entbehren?, w «Lebendiges Zeugnis» 1/2 (1965), ss. 41-65.

LAUS

EMMER

Staje sie˛ to wystarczaja˛cym motywem dla podtrzymywania tego elementu
naukowego (rozwinie˛tego wprawdzie póz´niej) w teologii moralnej. To, co
rozumie sie˛ przez moralne prawo naturalne, nawet jeszcze dzisiaj moz˙e
przybrac´ bardzo róz˙ne formy. Fakt, z˙e sa˛ teorie rozbiez˙ne na temat prawa
naturalnego, czy nawet ze soba˛ sprzeczne, nie dowodzi jeszcze niczego, ale
jest co najwyz˙ej bodz´cem do zaje˛cia sie˛ tym problemem z coraz to dosko-
nalszym aparatem krytycznym, aby przedstawic´ teorie˛ prawa naturalnego
odpowiadaja˛ca˛ współczesnej kulturze naukowej. Juz˙ sama tradycja neo-
scholastyczna poddaje sie˛ dalszemu przeobraz˙eniu i moz˙na ja˛ porównac´ do
systemu otwartego, który nie tylko dopuszcza konstruktywny dialog
z ówczesnymi sobie filozofiami, lecz domaga sie˛ go w całym tego słowa
znaczeniu.

2. Kamienie milowe na drodze rozwoju historycznego

Pierwsze znacza˛ce elementy refleksji nad prawem naturalnym

znajdujemy w teologii Ojców Kos´cioła. Szczególnie s´w. Ambroz˙y i s´w.
Augustyn dostarczaja˛ odnos´nych przykładów, które wychodza˛ poza ramy
teologii, zostaja˛c poszerzone o aspekt filozoficzny

. S´w. Ambroz˙y

przyjmuje — za pos´rednictwem Cycerona — kluczowe terminy mys´li
stoickiej. Przede wszystkim przyje˛ta zostaje idea porza˛dku: otaczaja˛cy
kosmos jest traktowany jako cos´ uporza˛dkowanego, w którym wszystko
da˛z˙y ku swemu miejscu; jest on wyrazem ma˛dros´ci Boga-Stwórcy,
człowieka zas´ umieszcza sie˛ w tym porza˛dku, czynia˛c w ten sposób zados´c´
woli Boz˙ej. W koncepcji dominuje oczywis´cie kosmocentryzm, zas´
porza˛dek kosmiczny nie jest tylko siła˛ teoretyczna˛ (rivelante), lecz takz˙e
działaja˛ca˛, dzie˛ki której człowiek moz˙e sie˛ czuc´ wspierany. Akcentuje sie˛
harmonie˛, ale nie ma to nic wspólnego z ukrytym naturalizmem, poniewaz˙
wszystko zes´rodkowuje sie˛ w «logosie», który przynalez˙y do samej natury
i który mobilizuje wszystko, co istnieje, aby sie˛ urzeczywistniło. U s´w.
Augustyna widzimy natomiast wpływ neoplatonizmu. Teoremat «lex
aeterna» wchodzi wraz z nim do tradycji teologii moralnej. Moralne prawo
naturalne uczestniczy w odwiecznym prawie Boga, o ile zostaje poznane
przez człowieka za pos´rednictwem wewne˛trznego os´wiecenia; u podstaw
lez˙y oczywis´cie augustyn´ska teoria os´wiecenia. W koncepcji dominuje

J. F

INNIS

, Natural Rights and Natural Law, University Press, Oxford 1980;

A. H

OLLERBACH

, Das christliche Naturrecht im Zusammenhang des allgemeinen Natur-

rechtsdenkens, w F. B

ÖCKLE

– E. W. B

ÖCKENFÖRDE

(pod redakcja˛), Naturrecht in der

Kritik, Grünewald, Mainz 1973, ss. 9-38.

VI. Moralne prawo naturalne: fundament komunikatywnos´ci...

antropocentryzm, poniewaz˙ człowiek odnajduje prawde˛ wewna˛trz swojej
duszy, a nie w widzialnym s´wiecie. «Noli foras ire, in interiore homine
habitat veritas» («Nie wychodz´ na zewna˛trz, wewna˛trz człowieka mieszka
prawda») (Soliloquia, I, II, 7). Moralne prawo naturalne uczestniczy
w niezmiennos´ci prawa wiecznego. U póz´nego Augustyna rozwinie˛ta zo-
staje teologia historii przedstawiona w dziele De civitate Dei. Doskonała
forma prawa naturalnego pokrywa sie˛ z «lex civitatis Dei», to znaczy
z «caritas». Zarówno s´w. Ambroz˙y jak i s´w. Augustyn nie ograniczaja˛ sie˛
tylko do teoretycznych i abstrakcyjnych spekulacji, ale podejmuja˛
konkretne kwestie z˙ycia moralnego. Znajdujemy, na przykład u Augustyna,
pierwsze elementy doktryny o słusznej wojnie, jak równiez˙ wskazania
dotycza˛ce modlitwy, pracy, z˙ycia religijnego czy tez˙ z˙ycia małz˙en´skiego.

W teologii Ojców połoz˙ony zostaje równiez˙ zasadniczy fundament

doktryny o prawie naturalnym s´w. Tomasza z Akwinu, który go rozszerzył
o elementy arystotelesowskie. Koncepcja tomaszowa jest typowo
teologiczna, co wynika juz˙ choc´by z samego tytułu Summa Theologiae.
W centrum jest rozum moralny, moralne prawo naturalne jest dla s´w.
Tomasza «ordinatio rationis» («porza˛dkiem rozumu»), «aliquid a ratione
constitutum» («czyms´ ustanowionym przez rozum»). Analogia z prawem
ludzkim jest oczywista: jak prawodawca ludzki wydaje swoje prawa dla
«bonum commune» («dobra wspólnego»), tak Bóg Stwórca ustanawia «lex
naturalis» dla «bonum universi» («dobra powszechnego»), to znaczy jest
ono skutecznym wyrazem władania Boz˙ego «gubernatio rerum». Z punktu
widzenia człowieka moralne prawo naturalne przedstawia sie˛ jako uczes-
tnictwo stworzenia obdarzonego rozumem w odwiecznym prawie – powra-
caja˛ s´lady mys´li augustyn´skiej. Dzie˛ki swej rozumnej naturze, człowiek
jest «sibi ipsi et aliis providens» («zabiegaja˛cy o siebie i innych») (S. Th.
I-II q. 94 a. 2), to znaczy aktywnie uczestniczy w Boz˙ej Opatrznos´ci.
Doła˛cza sie˛ jednak inny punkt widzenia, waz˙ny dla póz´niejszej tradycji
teologii moralnej: umieszczenie rozumu moralnego w podłoz˙u «inclinatio-
nes naturales» («skłonnos´ci naturalnych»). Człowiek posiada owe
«inclinationes» wspólnie z niz˙szymi stworzeniami, ale niektóre cechuja˛
wyła˛cznie człowieka. I tak pojawiaja˛ sie˛ róz˙ne potrzeby: samozachowania,
prokreacji, zwia˛zku ze wspólnota˛, poszukiwania prawdy czy poznania
Boga. Tomasz nie okres´la bliz˙ej szczegółów. Zadanie nadania konkretnego
kształtu owym skłonnos´ciom pozostawiono sile twórczej rozumu moralne-
go, który powinien przyczyniac´ sie˛ do wypełnienia ich zadan´

INANCE

, Autonomie et Théonomie, w M. Z

ALBA

(pod redakcja˛), L’agire

morale. Atti del Congresso Internazionale Roma-Napoli 17/24 Aprile 1974: san Tommaso
d’Aquino nel suo settimo centenario, vol. V, D’Auria, Napoli 1974, ss. 239-260.

LAUS

EMMER

W tym miejscu moz˙na by łatwo zarzucic´, z˙e poje˛cie Tomasza

o wspomnianej zgodnos´ci z rozumem, da sie˛ wyprowadzic´ z innych cze˛s´ci
jego dzieła. Wystarczy pomys´lec´ o jego nauce o małz˙en´stwie, o sposobie
traktowania zwia˛zku małz˙en´skiego, czy tez˙ o tolerancji religijnej. Nie
umniejsza to w niczym znaczenia jego podstawowych twierdzen´, które
współczesna teologia moralna zmuszona jest uwzgle˛dniac´, nawet jez˙eli
w poszczególnych przypadkach z koniecznos´ci dochodziłoby sie˛ do
odmiennych rozwia˛zan´. Nie moz˙na zapominac´, z˙e Tomasz — z całym
szacunkiem dla jego geniuszu — był dzieckiem swojego czasu i nie mógł
znac´ wszystkich krytycznych wyzwan´ naszej epoki. Sta˛d nie moz˙emy
oczekiwac´ od niego odpowiedzi, których nie moz˙e udzielic´, poniewaz˙ za
swych czasów nie mógł posiadac´ koniecznego zrozumienia współczesnego
nam problemu. Moz˙na pomys´lec´ na przykład o wzrastaja˛cej dzis´ wraz˙li-
wos´ci dla historycznego aspektu wartos´ciowania, czy tez˙ złoz˙onego
dialogu z naukami empirycznymi

Nowoz˙ytnos´c´ w teologii zaczyna sie˛ od epoki nominalizmu, w której

załamuje sie˛ mys´lenie s´redniowiecza ze swoja˛ idea˛ porza˛dku, komplikuje
sie˛ odniesienie do Boga i do s´wiata, człowiek traci swoja˛ ojczyzne˛
i koncentruje sie˛ na samym sobie; rozpoczyna sie˛ czas przełomu. Nie
rzadko spotyka sie˛ twierdzenie w teologii moralnej, z˙e nominalizm
oznacza odejs´cie ze szczytów tomaszowego mys´lenia, czy tez˙ doprowadze-
nie do ruiny niewa˛tpliwie imponuja˛cego gmachu mys´li Akwinaty. Jest to,
przynajmniej w cze˛s´ci, zniekształcenie rzeczywistos´ci i wydaje sie˛, z˙e
powstanie takiego mys´lenia nalez˙y ła˛czyc´ z pragnieniem osia˛gnie˛cia
bezproblemowej syntezy. Z popiołów rodzi sie˛ jednakz˙e nowe z˙ycie.
Wzrosła krytyczna s´wiadomos´c´ dla problematyki naukowo-metodologicz-
nej; przygotowano grunt dla mys´li systematycznej ery nowoz˙ytnej; utwier-
dziła sie˛ kultura rzetelnej obserwacji fenomenów, co z kolei pobudziło
dialog interdyscyplinarny. Wzrosła precyzja je˛zyka i stało sie˛ oczywistym,
z˙e nie moz˙na budowac´ metafizyki wbrew faktom. Pojawiła sie˛, z˙eby tak
powiedziec´, odrobina zdrowego sceptycyzmu wobec pretensji filozofii do
podporza˛dkowania sobie całos´ci wiedzy

Teologia moralna nie pozostała na zewna˛trz tych procesów, czego

efekty moz˙na obserwowac´ do dnia dzisiejszego. Teolog moralista musi

Problematyke˛ reasumuje F. B

ÖCKLE

(pod redakcja˛), Der umstrittene Naturbegriff,

Patmos, Düsseldorf 1987.

L. H

ONNEFELDER

, Naturrecht und Geschichte. Historisch-systematische Überlegungen

zum mittelalterlichen Naturrechtsdenken, w M. H

EIMBACH

-S

TEINS

(pod redakcja˛),

Naturrecht im ethischen Diskurs, Aschendorff, Münster 1990, ss. 1-27.

VI. Moralne prawo naturalne: fundament komunikatywnos´ci...

znac´ fakty naukowe, kiedy mówi o normatywnej naturze człowieka, jez˙eli
nie chce ryzykowac´ utraty poczucia rzeczywistos´ci. Jednakz˙e nie moz˙e
łudzic´ sie˛ co do da˛z˙enia do naukowos´ci, które owładne˛ło wszystkimi
dziedzinami z˙ycia, inaczej moralnos´c´ zamyka sie˛ w kre˛gu prywatnych
spraw jednostki.

Równiez˙

póz´niejsze

okresy

Geistesgeschichte

przyniosły

nowe

wyzwania problematyce wia˛z˙a˛cej sie˛ z prawem naturalnym, a s´lady tego
widzimy do dzisiaj. Z jednej strony jest okres póz´nej scholastyki:
kolonializm, który wówczas sie˛ rozpocza˛ł, przyczynił sie˛ do poszerzenia
horyzontu pojmowania s´wiata (Weltbild). Nalez˙ało wie˛c szukac´ wspólnej
płaszczyzny komunikatywnos´ci moralnej, która obje˛łaby róz˙ne kultury
i religie. Pojawiły sie˛ pierwsze zarysy nowoz˙ytnego prawa narodów
i inicjatywy mie˛dzynarodowego pokoju; moralne prawo naturalne przyjmo-
wało forme˛ prawa bazuja˛cego na wspólnej naturze ludzkiej. Równoczes´nie
pogłe˛biła sie˛ tendencja do sekularyzacji. Idea prawa naturalnego rozwine˛ła
własna˛ dynamike˛ uwalniaja˛c sie˛ od teologii. Łatwo wyczuwa sie˛, z˙e były
to pierwsze kroki w kierunku póz´niejszego racjonalnego prawa Os´wiece-
nia. W ten sposób formuje sie˛ podstawa dla stworzenia systemu prawnego,
który metodycznie be˛dzie sie˛ oddalał od opcji religijnych, a w szczegól-
nos´ci od wyznaniowych postaw apriorystycznych. Liczyc´ sie˛ be˛dzie wy-
ła˛cznie aprobata danego argumentu ze strony rozumu, wymagana ze
wzgle˛du na szacunek dla wolnos´ci interlokutora jako równego w prawie.

Krótki zarys historyczny nie moz˙e pomina˛c´ autorów takich jak: G.

Vasquez i F. Suarez. Obydwaj ła˛cza˛ sie˛ s´cis´le z próba˛ nowego uje˛cia
metafizyki prawa naturalnego, chociaz˙ czynili to w róz˙ny sposób. Pierwszy
wskazuje na istotowa˛ nature˛ człowieka jako najbliz˙sza˛ zasade˛ powinnos´ci
moralnej, drugi natomiast koncentruje sie˛ na metafizyce działania
moralnego. Obu ła˛czy wspólna idea sprowadzaja˛ca sie˛ do pewnos´ci
osa˛dzania oraz pewnos´ci działania. W istocie idzie o przeciwstawienie sie˛
kaz˙dej formie woluntaryzmu i subiektywizmu, przez metafizyczne
załoz˙enie o charakterze absolutnym i obiektywnym wymagania moralnego.
Póz´niejsze podre˛czniki wyraz´nie charakteryzuje ten sposób mys´lenia,
poniewaz˙ doste˛p do mys´li tomaszowej został zablokowany przede
wszystkim przez F. Suareza. Współczesny wysiłek powrotu do «mens
genuina» («oryginalnej mys´li») s´w. Tomasza jest w duz˙ej mierze
pomys´lany jako reakcja przeciwko pewnym formom ograniczonos´ci
w tradycji, szczególnie w postaci metafizyki przedmiotu i istoty. Zaintere-
sowanie podmiotem moralnym wydaje sie˛ u Tomasza bardziej wyraz´ne,
i to jest motyw, który go przybliz˙a mys´li współczesnej.

Dzisiejsza dyskusja na temat moralnego prawa naturalnego nie moz˙e

nie uwzgle˛dnic´ Emmanuela Kanta. Czasem mówi sie˛ — z doza˛ krytycyz-

LAUS

EMMER

mu — o «długim cieniu Kanta». W centrum mys´lenia kantowskiego lez˙y
idea autonomii moralnej w sensie os´wieceniowym, która wyraz˙a sie˛
w samostanowieniu praw przez rozum praktyczny. Stwierdzenie to nie
kryje w sobie automatyzmu ani subiektywizmu. Moz˙e byc´ zrozumiane
tylko w perspektywie antropologiczno-poznawczej oraz przy załoz˙eniu
dualistycznego rozróz˙nienia pomie˛dzy rozumem teoretycznym a rozumem
praktycznym. Pierwszy nie jest zdolny zgłe˛bic´ «rzecz sama˛ w sobie»
poprzez zjawiska empiryczne, drugi natomiast potrafi uchwycic´ wymaganie
moralne w jego absolutnos´ci i powszechnos´ci, umoz˙liwiaja˛c w ten sposób
działanie na zasadzie obowia˛zku a nie skłonnos´ci. Jez˙eli we współczesnej
teologii moralnej zauwaz˙a sie˛ wzrastaja˛ce zainteresowanie Kantem, to
dzieje sie˛ tak z powodu che˛ci uchylenia sie˛ przed zarzutem naturalizmu
czy tez˙ jego błe˛dów w duchu D. Hume’a i G. E. Moore’a skierowanego
pod adresem przyjmowanej koncepcji moralnego prawa naturalnego.
Równoczes´nie nalez˙y stwierdzic´, z˙e ani scholastyczna teologia moralna,
ani neoscholastyczna nigdy nie wypracowały bezpos´redniego przejs´cia od
«jest» do «powinien»; moz˙na by tu jedynie wskazac´, z˙e posługiwały sie˛
zredukowanym poje˛ciem bytu. Popadnie˛cie w bła˛d naturalizmu zakłada
zawsze z góry naturalistyczne pojmowanie człowieka. Moz˙emy powie-
dziec´, z˙e scholastyczne i neoscholastyczne teologie moralne odległe sa˛ od
stanowiska w ten sposób rzecz upraszczaja˛cego. U podstaw ich teorii
o prawie naturalnym lez˙y zawsze antropologia zakorzeniona w metafizyce,
abstrahuja˛c tu od ich szczególnej siły przekonywania teoretycznego

3. Kluczowe elementy współczesnej refleksji

Tym spojrzeniem w przeszłos´c´, które z koniecznos´ci dokonane zostało

w najwie˛kszym skrócie, utorowalis´my droge˛ do przypatrzenia sie˛
w ogólnym zarysie aktualnej dyskusji, równoczes´nie ustalaja˛c z góry jej
zadanie. Dyskusja o prawie naturalnym podje˛ta w ostatnich dziesie˛ciole-
ciach przedstawia sie˛ jako krytyczna reakcja wobec tradycji, która
niejednokrotnie była lepsza aniz˙eli o niej mys´lano. Równoczes´nie starano
sie˛ o utrzymanie ła˛cznos´ci ze współczesnymi filozofiami, poniewaz˙ utrata
tego zwia˛zku oznaczałaby pewna˛ s´mierc´ teologii moralnej. Zauwaz˙ało sie˛
ponadto pewien opór wobec dokumentów Magisterium Kos´cioła,
w których argumentowano oczywis´cie przy uz˙yciu terminów prawa

E. B

ERTI

, A proposito della «legge di Hume», w Fondazione e interpretazione della

norma, pod redakcja˛ A. Rigobello, Morcelliana, Brescia 1986, ss. 237-245.

VI. Moralne prawo naturalne: fundament komunikatywnos´ci...

naturalnego, nawet jez˙eli dokonywało sie˛ to pod osłona˛ personalizmu
filozoficznego nie zawsze dokładnie okres´lonego. Niektóre punkty moz˙na
łatwo okres´lic´ i sa˛ one znacza˛ce dla dyskusji o charakterze ramowym

Z jednej strony pojawia sie˛ problem, jak okres´lic´ nature˛ i osobe˛.

Zarysowuja˛cy sie˛ sposób mys´lenia w nauczaniu Magisterium, w swych
ogólnych zarysach zostaje uje˛ty przez teologie˛ moralna˛. Pomie˛dzy
kran´cowos´ciami personalizmu zapominaja˛cego o naturze i naturalizmu
zapominaja˛cego o osobie, nalez˙y znalez´c´ droge˛ pos´rednia˛, która nie tylko
przekonuje na płaszczyz´nie teorii, lecz prowadzi takz˙e do praktycznych
rozwia˛zan´, dzie˛ki którym moz˙na z˙yc´ w sposób odpowiedzialny

. Nie

zaprzecza sie˛ w ten sposób waz˙nos´ci aspektu biologicznego, który
dostarcza wskazówek, przy pomocy których moz˙na podejmowac´ osa˛d
moralny. A zatem odczucie dualizmu antropologicznego jest pozbawione
jakiegokolwiek uzasadnienia. Natura biologiczna prowokuje mys´lenie
i dlatego jest waz˙na z punktu widzenia normy etycznej. Nie oznacza to
jednak, z˙e jest ona bezpos´rednio normatywna, bo takie załoz˙enie oznacza-
łoby popadnie˛cie w bła˛d naturalizmu. Tak wie˛c moralista nie przestaje
pytac´, ska˛d czerpie swoje kryteria. Napotyka róz˙nobarwna˛ palete˛ opcji
antropologicznych, których nie moz˙na wydedukowac´ z natury biologicznej,
gdyz˙ ja˛ przekraczaja˛. Nature˛ biologiczna˛ czyta sie˛, rozumie i interpretuje
w s´wietle wczes´niejszego rozumienia wywodza˛cego sie˛ z podstawowych
elementów antropologii filozoficznej i teologicznej. Doła˛cza sie˛ naste˛pnie
autonomiczny proces osa˛du, który mierzy sie˛ z odpowiednimi poje˛ciami
wartos´ci moralnych. Normatywna natura ludzka, jako bezpos´rednie podłoz˙e
działania moralnego, jest rezultatem mediacji pomie˛dzy wszystkimi tymi
wymiarami i dokonuje sie˛ to poprzez pewnego rodzaju scalenie w umys´le.
Wobec złoz˙onos´ci problemu, teolog moralista czuje sie˛ zmuszony do
refleksji o moz˙liwej elastycznos´ci i gie˛tkos´ci biologicznego wymiaru
w odniesieniu do wyz˙szych celów osobowych, jednakz˙e bez naruszenia
istotnej jednos´ci pomie˛dzy natura˛ a osoba˛.

Ponadto teologia moralna nie moz˙e zaciemniac´ fenomenu podporza˛dko-

wania osa˛dów moralnych wobec historii. Powinna raczej znac´ sposób,
w jaki sie˛ historycznie ukształtowała argumentacja prawa naturalnego, aby
nie popas´c´ w ne˛ca˛cy bła˛d mys´lenia niezalez˙nego od czasu, które ma

G. H

UGHES

, The authority of Christian Tradition and of Natural Law, w Readings

in Moral Theology nr. 7. Natural Law and Theology, pod redakcja˛ Ch. Currana i R. Mc
Cormicka, Paulist Press, New York 1991, ss. 17-42.

A. R

IGOBELLO

, La persona come condizione ermeneutica della norma, w T

ENZ

˙ E

(pod

redakcja˛), Fondazione e interpretazione della norma, pp. 85-96.

LAUS

EMMER

zawsze zbyt nieoczekiwanie pojawiaja˛ce sie˛ skłonnos´ci absolutyzuja˛ce,
nierzadko zmuszaja˛c ludzi do wyrzeczenia, o ile z˙yja˛ juz˙ w odmiennej
epoce kulturalno-historycznej. Błe˛dna absolutyzacja, jak uczy nas historia
idei, prowadzi do relatywizmu bez granic. Teologia moralna została
zmuszona przeanalizowac´ lepiej fenomen historycznos´ci, aby pozostac´
pania˛ sytuacji

Historycznos´c´ moz˙na dostrzec w prosty sposób pod postacia˛ zmieniaja˛-

cych sie˛ okolicznos´ci z natury swej oboje˛tnych. Te same niezmienne
zasady moralne stosuje sie˛ w róz˙nych czasach, do róz˙nych wyzwan´, które
te czasy stawiaja˛. Od teologii moralnej oczekuje sie˛ wie˛c sztuki tłumacze-
nia. Moz˙na mys´lec´ i tak, z˙e teoretyczny wysiłek teologii moralnej poznaje
i precyzuje szczegółowo stan zagadnienia, poniewaz˙ rozumienie moralne
róz˙nicuje sie˛ i znamionuje bogactwem udoskonalonej argumentacji. Jest
w nim wreszcie jakas´ oczywistos´c´ rozwoju moralnego, poniewaz˙ mys´l
penetruje coraz głe˛biej zawartos´c´ poje˛c´ i ich moralna˛ wartos´c´, w konse-
kwencji czego wymagania moga˛ tylko wzrastac´. Moz˙na tu pomys´lec´
o promulgowaniu praw człowieka, humanizacji prawa karnego, wzrasta-
ja˛cej wraz˙liwos´ci ochrony z˙ycia i s´rodowiska. Jednakz˙e wytyczanie s´ciez˙ek
w ge˛stwinie pozostaje zarezerwowane dla elit moralnych, aby rozszerzyc´
znajomos´c´ nowych rzeczy i powoli, ale stanowczo, wytworzyc´ nowa˛
s´wiadomos´c´ powszechna˛. Jes´li ujmuje sie˛ rzecz w ten sposób, nie
pozostaje z˙aden s´lad historycyzmu. Wypracowane poje˛cie historii uzdalnia
raczej do krytycznego ustosunkowania sie˛ do wymagan´ ponadczasowych,
które zostaja˛ zaproponowane w imie˛ prawa naturalnego. Mys´lenie to jest
bardzo bliskie problemowi samego człowieka.

W ten sposób staje sie˛ moz˙liwa szczegółowa analiza poszczególnych

s´rodowisk z˙ycia: s´wiat pracy, prawa, polityka, komunikatywnos´c´ interper-
sonalna i je˛zyk, małz˙en´stwo i rodzina, oraz seksualny wymiar człowieka.
Ponadto wzrasta s´wiadomos´c´ róz˙norodnos´ci kulturowej, która dokonała sie˛
wraz z biegiem historii

. Poje˛cia wartos´ci moralnej zostaja˛ przekazywane

poprzez modele kulturowe. Jednakz˙e w mie˛dzyczasie — i na tym polega
trwałe zadanie mys´lenia w terminach prawa naturalnego — nie powinno
sie˛ zatracic´ poczucia jednos´ci całej rodziny ludzkiej.

S. F

ERRARO

(pod redakcja˛), Morale e coscienza storica. In dialogo con Josef Fuchs,

Editrice A. V. E., Roma 1988.

Uwarunkowania historyczne prawa naturalnego omawia E. Q

UARELLO

, Morale

cristiana e culture, LAS, Roma 1979.

VII

WSPÓLNOTA I JEJ NORMY MORALNE

1. Wielofunkcyjnos´c´ je˛zyka moralnego

Człowiek jest bytem obdarzonym mowa˛. Sta˛d wymagania moralne sa˛

przekazywane zasadniczo za pos´rednictwem je˛zyka, który ze swej strony
staje sie˛ odbiciem z˙ycia rozmówców. Aby wyjs´c´ poza abstrakcyjnos´c´,
która jest nie do uniknie˛cia, komunikacji słownej zawsze towarzysza˛
wyjas´nienia i interpretacje nadaja˛ce jasny sens przypisywany czystym
słowom. Uz˙ycie je˛zyka na płaszczyz´nie moralnej odbija te˛ sama˛ złoz˙onos´c´
z˙ycia i z wielkim trudem moz˙e zostac´ sprowadzone do jakiegos´ modelu
podstawowego bez równoczesnego zuboz˙enia bogactwa i róz˙norodnos´ci
wymiany mie˛dzyludzkiej. Dokonano jednak w tym kierunku badan´ i otrzy-
mane rezultaty sa˛ podobne zarówno w filozofii je˛zyka jak i w teologii
moralnej.

Cze˛sto pojawia sie˛ rozróz˙nienie pomie˛dzy je˛zykiem naukowym

i je˛zykiem przednaukowym. Pierwszy wyróz˙nia sie˛ wielka˛ precyzyjnos´cia˛:
kaz˙de poje˛cie jest szczegółowo okres´lone w swym znaczeniu i zasadniczy
trud polega na przyje˛ciu definicji. Innymi jego cechami to abstrakcyjnos´c´
i nienaturalnos´c´, które eliminuja˛ róz˙ne ciemne strefy z˙ycia wraz z ich
pos´rednimi etapami. Uczony odkłada na bok w sposób metodyczny swoja˛
subiektywnos´c´ wraz z całym jej bogactwem, a jego dewiza˛ staje sie˛ czysta
obiektywnos´c´. Całkowicie róz˙nym jest natomiast je˛zyk przednaukowy:
pełny z˙ycia i równoczes´nie stonowany. Znaczenie poszczególnych poje˛c´
nie zawsze jest zdeterminowane, ale zalez˙y od okolicznos´ci, intonacji,
uczuc´ i oczekiwan´ rozmówców. Dla uniknie˛cia nieporozumien´ wystarcza
klucz hermeneutyczny kontekstu z˙yciowego. Takz˙e komunitatywnos´c´
słowna w s´rodowisku etycznym odzwierciedla to rozróz˙nienie i uwzgle˛dnia
obydwa typy je˛zyka.

LAUS

EMMER

Znamienne dla moralistów jest takz˙e wyraz˙enie «gry słowne»,

utworzone przez filozofie˛ je˛zyka. Dotyczy przede wszystkim je˛zyka
normatywnego, który pocza˛tkowo doła˛cza sie˛ do poznania za pos´rednic-
twem nakazów i zakazów. To jest ulubiona płaszczyzna moralistów.
Jakkolwiek normy wymagaja˛ niezwykłej s´cisłos´ci, to na drodze ku
konkretnej decyzji stanowia˛ ostatni krok w komunikatywnos´ci. Nalez˙y
wiedziec´, co chce sie˛ wyjas´nic´, szukaja˛c sposobu wyeliminowania czy tez˙
przynajmniej zawe˛z˙enia obszarów, które pozostawione subiektywnej
ocenie, mogłyby stwarzac´ dwuznacznos´ci.

Obok tej formy je˛zyka istnieje inna, która˛ okres´lamy jako pareneze˛

ba˛dz´ zache˛te˛. Zakładaja˛c znajomos´c´ zobowia˛zan´ moralnych, jest ona raczej
apelem o wielkodusznos´c´ w podje˛tym zadaniu. Poszerza perspektywy
i motywacje, które skłaniaja˛ do działania bezinteresownego i mobilizuja˛
wszystkie doste˛pne s´rodki.

Całkowicie odmienna jest natomiast charakterystyka je˛zyka narracyjne-

go. Czasem mówi sie˛ o teologii moralnej narracyjnej, w której prawdy
moralne zostaja˛ przedstawione i poła˛czone z historiami, ukazane w mode-
lach z˙ycia przekonywaja˛cego i w pełni zrealizowanego. W tym przypadku
precyzja je˛zyka normatywnego jest całkowicie nieobecna, co nie oznacza,
z˙e tym samym powstaje z koniecznos´ci niekorzystna sytuacja. Rekompen-
suje to odwołanie sie˛ do sił twórczych i wyobraz´ni rozumu moralnego.
Jednostka uwzgle˛dniaja˛c sytuacje˛, w której działa, wybierze to, co uwaz˙a
za odpowiednie dla samej siebie i co rozsa˛dnie wprowadzi w z˙ycie.
Przykłady os´wiecaja˛ a siła fascynacji prawda˛ moralna˛ jest kształtowana
przez konkretnego człowieka, który s´wiadectwem z˙ycia nacechowanego
ma˛dros´cia˛ pomaga z˙yc´ i samodzielnie działac´.

Cze˛sto zdarza sie˛, z˙e róz˙ne gry je˛zykowe splataja˛ sie˛ wzajemnie,

przede wszystkim w codziennym z˙yciu, w którym potrzeby ła˛cza˛ sie˛
z korzys´ciami

2. Pos´rednictwo pomie˛dzy zasadami a normam

Je˛zyk ludzki porusza sie˛ na róz˙nych poziomach abstrakcji. Jednostka

cze˛sto pomija ten fakt, poniewaz˙ spontanicznos´c´ i pewnos´c´ komunikatyw-

T. G

OFFI

, Etica cristiana narrativa. Verso un metodo nuovo in teologia morale?,

w «Rivista di Teologia Morale» 12 (1980), ss. 345-351; A. R

IZZACASA

, Il problema etico

della demarcazione tra linguaggio descrittivo e prescrittivo, w Fondazione e interpretazio-
ne della norma, pod redakcja˛ A. Rigobello, Morcelliana, Brescia 1986, ss. 246-257.

VII. Wspólnota i jej normy moralne

nos´ci nie wymaga powtórnej refleksji. Najwyz˙szym poziomem abstrakcji
odznaczaja˛ sie˛ powszechne zasady moralne, które charakteryzuja˛ sie˛
absolutnos´cia˛ wymagan´, uniwersalna˛ wartos´cia˛ i niezmienna˛ zawartos´cia˛
tres´ci. Z nich wyłania sie˛ w sposób oczywisty wyja˛tkowa specyfika
prawdy moralnej. S´w. Tomasz z Akwinu tak wyraz˙a pierwsza˛ zasade˛,
która przewyz˙sza wszystkie inne: «czynic´ dobro i unikac´ zła» (S. Th. I-II,
q. 94 a. 2). Zasade˛ ta˛ moz˙na poja˛c´ od razu i nie jest konieczne z˙adne
dodatkowe uzasadnienie, obowia˛zuje zawsze i wsze˛dzie, niezalez˙nie od
jakiegokolwiek moz˙liwego naste˛pstwa, az˙ do ofiary z własnego z˙ycia.
Jednakz˙e sama przez sie˛ niewiele daje i wtedy, gdy trzeba wzia˛c´ na siebie
konkretna˛ odpowiedzialnos´c´ za decyzje˛, pozostaje nieokres´lona i otwarta
na róz˙ne interpretacje.

Dla zapewnienia komunikatywnos´ci nie moz˙na wie˛c zrezygnowac´

z pos´rednictwa, w miare˛ jak zbliz˙amy sie˛ do konkretnego problemu,
i zarówno etyka filozoficzna jak i teologia moralna podje˛ły to wyzwanie.

Pierwsza˛ wspólna˛ zasade˛ moz˙na odnalez´c´ w drugim sformułowaniu

kantowskiego imperatywu kategorycznego: traktowania człowieka jako
celu samego w sobie i nigdy jako tylko s´rodka do osia˛gnie˛cia innego celu.
Dotykamy tu kwestii niezmiernej godnos´ci osoby, i zobowia˛zania moralne
sa˛ zawsze zabezpieczeniem przeciwko jakiejkolwiek bezprawnej instru-
mentalizacji. Kaz˙dy posiada niezbywalne prawo do samostanowienia i nikt
nie moz˙e zostac´ pozbawiony moz˙liwos´ci pe˛dzenia z˙ycia w oparciu
o zasade˛ samookres´lenia sie˛. Wyraz˙one jest to w postaci paradygmatu
opartego na zasadzie autonomii, typowej dla mys´lenia zachodniego. W rze-
czywistos´ci, w z˙yciu codziennym zawsze moz˙na dostrzec pewna˛ instru-
mentalizacje˛ człowieka, która˛ moz˙na tolerowac´ tylko wtedy, gdy jest ona
cze˛s´ciowa i nie pozbawia moz˙liwos´ci z˙ycia przy osobistym ponoszeniu
odpowiedzialnos´ci. Nalez˙y to rozumiec´ jako cos´ równoznacznego z z˙yciem
pełnym sensu i godnym człowieka.

Zastosowanie je˛zyka moralnego nie obce jest ponadto złotej regule,

która bierze swój pocza˛tek z mys´li greckiej. W Starym i w Nowym
Testamencie została raz sformułowana w sensie negatywnym i raz
w pozytywnym (Tb 4, 15; Mt 7, 12). Brzemienne byłyby konsekwencje,
gdyby dwuznacznie przyjmowac´ te˛ regułe˛ jako rodzaj usprawiedliwionego
egoizmu taktycznego. Jest ona raczej praktycznym rozwinie˛ciem zasady
równos´ci i wyraz˙a w formie zasadniczej s´cisła˛ zalez˙nos´c´ relacji mie˛dzy-
ludzkich. Fundamentalna równos´c´ ludzi jest pragnieniem o wysokiej
wartos´ci antropologicznej i nie powinna byc´ naruszana. Szacunek dla
równos´ci bliz´niego rozpoczyna przede wszystkim wyzwalac´ z uprzedzen´
własny sposób mys´lenia i oz˙ywia konkretne formy wychodzenia sobie
naprzeciw. Z jednej strony idzie o konsekwentne unikanie dyskryminacji

LAUS

EMMER

rasowej, religijnej, seksualnej, etnicznej, z drugiej zas´ strony — w sensie
pozytywnym — o konstruktywne zaangaz˙owanie sie˛ przez działania
zapobiegawcze na płaszczyz´nie polityczno-prawnej, społecznej i szkolnej.

Pojawia sie˛ szczególne zainteresowanie zasadami prawnymi typu:

«kaz˙demu to, co jego», «pacta sunt servanda» («umów nalez˙y dotrzymy-
wac´»), «obietnice nalez˙y wypełnic´», czy tez˙ «szkody trzeba naprawic´».
Poza tymi zasadami kryje sie˛ przekonanie, z˙e człowiek, poniewaz˙ jest
osoba˛, stanowi podmiot prawa i jest nosicielem wrodzonych praw
podmiotowych, których moz˙e dochodzic´ przeciwko wszystkim, wymagaja˛c
w tym celu koniecznej pomocy ze strony wspólnoty prawnej. Podstawowe
idee antropologiczne godnos´ci i równos´ci osoby skupiaja˛ sie˛ w kulturze
prawnej, która od czasu do czasu uzyskuje moc obowia˛zuja˛ca˛. W ten
sposób moz˙na bez ryzyka stwierdzic´, z˙e powinnos´ci prawne stoja˛ przed
powinnos´ciami miłos´ci pod warunkiem, z˙e stanowia˛ one powszechnie
przyje˛ty niezbywalny fundament, bez którego nie byłyby moz˙liwe
zobowia˛zania mie˛dzyludzkie wypływaja˛ce z miłos´ci.

Teologia moralna jest s´wiadoma koniecznos´ci rozróz˙nienia zasad

i norm. Normy sa˛ póz´niejszym etapem na drodze do konkretyzacji. Staraja˛
sie˛ wyznaczyc´ konkretne formy działania i wprowadzic´ do komunikatyw-
nos´ci moz˙liwie najwie˛ksza˛ precyzje˛ w celu umniejszenia cie˛z˙aru poszcze-
gólnej decyzji. W ten sposób normy sa˛ przejawem gestu solidarnos´ci
wspólnoty wzgle˛dem jednostki, która nie zostaje zdana na swoje własne
decyzje. Równoczes´nie wspólnota jest gwarantem słusznos´ci i praktycz-
nos´ci norm, a dzie˛ki bogactwu dos´wiadczenia nabytego z tytułu osia˛gnie˛tej
wolnos´ci, zabezpiecza jednostke˛. Teologia moralna wprowadza rozróz˙nie-
nie pomie˛dzy normami transcendentalnymi a normami kategorycznymi.
Jednakz˙e sposób, w jaki uz˙ywa sie˛ tych terminów, nie zawsze jest
jednoznaczny, i dlatego konieczne jest wyjas´nienie.

Kiedy mówi sie˛ o normach transcendentalnych, to róz˙ne nadaje sie˛ im

znaczenie, zawsze jednak przesuwaja˛ akcent z zasad. Nie pomagaja˛ one
w orientacji ogólnej, ale zwracaja˛ uwage˛ na intencje˛ działaja˛cego, którego
chca˛ zapewnic´ o dobru działania. Normy transcendentalne dotycza˛ przede
wszystkim przez˙ywanej relacji do Boga transcendentnego i sposobu jej
urzeczywistniania we własnych cnotach teologicznych wiary, nadziei
i miłos´ci. Kaz˙da decyzja moralna chrzes´cijanina jest przedłuz˙eniem
interpretacji jego odniesienia do Boga, i nie jest moz˙liwe podje˛cie jakiejs´
decyzji, która by sie˛ jej sprzeciwiała.

Jez˙eli słowo «transcendentalny» odnosi sie˛ do celów ba˛dz´ ideałów z˙y-

cia, uzyskuje inne znaczenie. Kaz˙dy człowiek w cia˛gu swojego z˙ycia obie-
ra sobie jakis´ cel swego istnienia, który jest jedyny, niepowtarzalny
i wykraczaja˛cy poza teraz´niejszos´c´. Temu celowi człowiek powinien pozo-

VII. Wspólnota i jej normy moralne

stac´ wierny, o ile nie chce utracic´ własnej toz˙samos´ci. Normy transcenden-
talne staraja˛ sie˛ przypominac´ o tej wiernos´ci i w zakresie, w jakim sie˛ im
to udaje, zobowia˛zuja˛ w sposób absolutny i bez wyja˛tków. Oczywis´cie
zakłada sie˛, z˙e człowiek jest w drodze i powinien osia˛gac´ swoje cele krok
po kroku.

Ostatnie znaczenie słowa «transcendentalny» wia˛z˙e sie˛ z odniesieniem

do otaczaja˛cego s´wiata. Dotyczy norm przyjmuja˛cych je˛zyk formalny,
którego kluczowe poje˛cia sa˛ naznaczone wartos´ciami lub antywartos´ciami,
i dlatego przekraczaja˛ zasie˛g rozumu opisowego i analitycznego. Moz˙na
tu podac´ na przykład słowo «kłamstwo» czy «zabójstwo», które w sytua-
cjach konfliktowych, aby nie wymagały interpretacji i mogły dac´ pewnos´c´
działania, musza˛ zostac´ szczegółowo okres´lone jednoznacznymi definicjami
wyjas´niaja˛cymi tres´c´ je˛zyka formalnego.

Normy kategoryczne, biora˛c pod uwage˛ podstawowy aspekt poznawczy

oraz wymóg porza˛dkowania, wskazuja˛ na dalsze przesunie˛cie akcentu.
W centrum ich zainteresowania jest oczywis´cie słusznos´c´ działania ze-
wne˛trznego. W celu pełniejszego uje˛cia fenomenu działania, je˛zyk wartos´-
ciowania jest wzbogacony elementami opisowymi. Jednakz˙e nie jest moz˙li-
we do uchwycenia w całej swej pełni i niepowtarzalnos´ci konkretne dzia-
łanie bez zachowania jakiejs´ abstrakcyjnos´ci, która uniemoz˙liwiłaby komu-
nikowaniu sie˛ popadnie˛cie w subiektywistyczny monolog. Dlatego w sto-
sowaniu norm kategorycznych nie wyklucza sie˛ pewnego marginesu osa˛du,
do którego kaz˙dy, nie zdaja˛c sobie nawet z tego sprawy, odwołuje sie˛.

Jednakz˙e nawet te normy nie staja˛ sie˛ od razu zrozumiałe tylko na

podstawie ich ogłoszenia, lecz wymagaja˛ wysiłku hermeneutycznego
pozwalaja˛cego dotrzec´ do ich kontekstu interpretacyjnego, który je
os´wietla i czyni faktycznie zrozumiałymi. Wynika z tego przede wszystkim
przejrzystos´c´ ogółu przesłanek antropologicznych wraz z towarzysza˛cymi
im uwarunkowaniami. Normy kategoryczne stanowia˛ skuteczna˛ osłone˛ ich
zasadniczych idei. I tak na przykład, normy etyczne odpowiadaja˛ce
seksualnos´ci sa˛ zrozumiałe wówczas, jes´li jasno ukazuja˛ swoje załoz˙enia
i ocene˛ seksualnos´ci jako takiej. Obok struktury biologicznej, która
w pewnym stopniu jest ambiwalentna, pojawia sie˛ koncepcja wsparta na
antropologii, normy zas´ obowia˛zuja˛ w takiej mierze, w jakiej sa˛ zdolne ja˛
chronic´

Zob. J. A. S

ELLING

(pod redakcja˛), Personalist morals (Mélanges L. Janssens),

Louvain 1988; W. K

ERBER

(pod redakcja˛), Sittliche Normen. Zum Problem ihrer

allgemeinen und unwandelbaren Geltung, Patmos, Düsseldorf 1982; S. T

. P

INCKAERS

–

C. J. P

INTO DE

LIVEIRA

(pod redakcja˛), Universalité et permanence des lois morales,

Editions Universitaires du Cerf, Fribourg-Paris 1986.

LAUS

EMMER

Nalez˙y uwzgle˛dnic´ jeszcze jeden aspekt: normy kategoryczne musza˛

uznac´ moz˙liwos´c´ działania okres´lonego adresata i respektowac´ zasade˛
rozumnos´ci. Normy, które wymagaja˛ zbyt wiele, az˙ do przekroczenia
moz˙liwos´ci sił moralnych, nie moga˛ byc´ ani prawdziwe, ani obowia˛zywac´.
Bóg nie wymaga rzeczy niemoz˙liwych (DS 1536). W tym samym kon-
teks´cie umieszcza sie˛ równiez˙ prawo stopniowos´ci (FC 34), które tylko
wraz z dokładnym rachunkiem sumienia moz˙e zostac´ ustrzez˙one przed
niebezpieczen´stwem autoiluzji. Jednakz˙e nie powinno sie˛ wykluczac´
a priori strategii małych kroków, poniewaz˙ działanie moralne pozostaje
w istocie zawsze droga˛. Normy nie powinny eliminowac´ tego przekonania,
zapominaja˛c o wymiarze historyczno-z˙yciowym, ani wymagac´ zbyt wiele
od sił fizycznych i psychicznych; w tym miejscu pojawia sie˛ dalsze
ograniczenie. W tradycji teologii moralnej pozostaje wspólny aksjomat:
«Ultra posse nemo tenetur» («co przekracza moz˙liwos´ci, nie obowia˛zuje»).
Najlepsze normy załamuja˛ sie˛, jes´li przekraczaja˛ granice moz˙liwos´ci

Konieczne jest jednak jeszcze inne zgłe˛bienie problemu. Pozostaje

zbadac´ bardziej precyzyjnie, czy ustanowiony wzorzec poste˛powania
moz˙na przesuna˛c´ na dalszy plan, to znaczy: czy zobowia˛zanie moz˙e byc´
zrealizowane w kilku etapach czy tez˙ ma byc´ wykonane od razu. Nalez˙y
przypatrzec´ sie˛, jak norma kategoryczna moz˙e nakazywac´ pewna˛ strategie˛
działania, nawet na długa˛ mete˛, prowadza˛c do zamierzonego rezultatu bez
pogwałcenia praw innych. W tym konteks´cie trzeba jednak uwzgle˛dnic´
pewne okres´lone reguły poste˛powania; dobra istotniejsze maja˛ pierwszen´-
stwo w takiej mierze, w jakiej słuz˙a˛ niezbywalnym dobrom najwyz˙szym.
Wzgle˛dy przemawiaja˛ce za podje˛ciem działania w takiej mierze, w jakiej
ma ono sens w konkretnym przypadku, dotycza˛ przewidywalnego
powodzenia ba˛dz´ tez˙ dóbr ludzkich, których nalez˙y bronic´. Na tym tle
ocenia sie˛ zasade˛, która mówi, z˙e najpierw nalez˙y zapobiegac´ szkodom,
a dopiero naste˛pnie realizowac´ dobro. Ta ogólna reguła nie podlega z˙adnej
dyskusji, trzeba jednak kaz˙dorazowo w poszczególnych przypadkach
oceniac´ korzys´ci i szkody, które wchodza˛ w rachube˛

J. F

UCHS

, Il carattere assoluto delle norme morali operative, w T

ENZ

˙ E

, Responsabilità

personale e norma morale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1978, ss. 77-125; R. G

INTERS

Valori, norme e fede cristiana. Introduzione all’etica filosofica e teologica, Marietti, Casale
Monferrato 1982.

G. T

RENTIN

, Norma morale, w F. C

OMPAGNONI I INNI

(pod redakcja˛), Nuovo

Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 801-814.

VII. Wspólnota i jej normy moralne

3. Aktualne teorie dotycza˛ce zasadnos´ci normy

Od pewnego czasu do norm kategorycznych doła˛cza sie˛ dwumian

«deontologiczno-teleologiczny», powoduja˛cy pewne dwuznacznos´ci, które
nalez˙y wyjas´nic´. Mamy tu na mys´li dwie teorie, mówia˛ce o podstawach
normy, diametralnie róz˙ne, sprzeczne i wykluczaja˛ce sie˛ nawzajem. Jedna˛
jest teoria deontologiczna, która wychodzi z załoz˙enia o absolutnej
obowia˛zywalnos´ci prawdy moralnej i bierze pod uwage˛ konsekwencje
działania normatywnie poleconego. Druga˛ jest teoria teleologiczna, która
utrzymuje, z˙e jedyne kryterium oceny słusznos´ci moralnej działania
normatywnie poleconego, a w konsekwencji i podstawa waz˙nos´ci samej
normy, zwia˛zane jest wyła˛cznie z konsekwencjami działania.

Konieczna jest tu głe˛bsza analiza. Zwolennicy teorii teleologicznej, aby

sie˛ obronic´ przed oskarz˙eniem — zwia˛zanym z «konsekwencjonalizmem»
— ukrytego wprowadzania do teologii mys´li eudajmonistycznej, pragma-
tycznej i technokratycznej, odwołuja˛ sie˛ do humanizmu chrzes´cijan´skiego
przez nich bronionego. Do lepszego zrozumienia ich stanowiska moz˙e
posłuz˙yc´ znajomos´c´ kontekstu historycznego, w którym sie˛ ono zrodziło.
Powstało jako reakcja krytyczna wobec pewnego sposobu mys´lenia teologii
moralnej, która przyjmowała «moralitas ex obiecto» («moralnos´c´
z przedmiotu») według kategorii esencjalistycznych i metafizycznych, bez
zwracania uwagi na konsekwencje. Nie istnieje przeciez˙ działanie bez
konsekwencji i dlatego nalez˙y precyzyjnie zbadac´, czy i do jakiego
momentu konsekwencje, oczywis´cie o ile moz˙na je przewidziec´ i wykalku-
lowac´, oddzielaja˛ przedmiot od samego aktu moralnego nakazanego przez
norme˛, a takz˙e ustalic´, czy nie dochodza˛ tu inne aspekty, które jak dota˛d
nie zostały uwzgle˛dnione. Nie jest zatem dwuznacznym powiedzenie, z˙e
przedmiot aktu moralnego dopełnia sie˛ w jego konsekwencjach. Rezultat
działania nie jest relatywizmem, lecz wzbogaceniem odnos´nej normy, któ-
rej celem jest coraz doskonalsze uchwycenie absolutu w historii. Staje sie˛
od razu oczywistym, w jaki sposób konsekwencje sa˛ osa˛dzane moralnie
i oceniane na równi z odnos´nym przedmiotem aktu moralnego, poczynaja˛c
od momentu przynalez˙enia do formy, w której sie˛ on historycznie objawia.
Nie jest zbyt s´miałe stwierdzenie, z˙e sprzecznos´ci pomie˛dzy deontologami
a teleologami pozbawione sa˛ podłoz˙a i stanowia˛ ostatecznie owoc dwu-
znacznos´ci

B. S

CHÜLLER

, L’uomo veramente uomo. Dimensione teologica dell’etica nella

dimensione etica dell’uomo, Edi Oftes, Palermo 1987.

LAUS

EMMER

Normy — jak zostało powiedziane — odznaczaja˛ sie˛ zawsze pewnym

stopniem abstrakcji, poniewaz˙ czysta konkretnos´c´ nie moz˙e zostac´
przekazana. Dlatego poszczególny adresat normy powinien sam wzia˛c´ na
siebie odpowiedzialnos´c´ za postawienie ostatniego kroku w podejmowaniu
decyzji przy pomocy konkretnych imperatywów, które nie sa˛ arbitralne
i wymagaja˛ trudu refleksji nad najgłe˛bszym sensem danej normy.

Ponownie pojawia sie˛ potrzeba hermeneutyki: co oznacza norma tu

i teraz, w tej konkretnej sytuacji?

W dyskusji o normie doszło ostatnio do głosu słowo «epikeia», które

pierwotnie nalez˙ało do zakresu prawa ludzkiego i oznaczało sztuke˛
wypełniania w oparciu o własna˛ kompetencje˛ braków istnieja˛cych
w prawach i aplikowania prawa według ducha a nie według litery.
W konteks´cie norm moralnych jest moz˙liwe zastosowanie tego słowa
w sensie analogicznym. Norma moralna nie posiada braków, jednakz˙e
moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e zostanie uchwycona i sformułowana w sposób
niedoskonały. Epikeia pracuje nad normami, szukaja˛c moz˙liwos´ci dotarcia,
w sposób coraz to doskonalszy, do pełni zawartej w nich prawdy. Nie
eliminuje absolutnos´ci wymagania moralnego, ale mu słuz˙y, nawet jes´li
wymaga to krytyki aktualnego stanu rzeczy i polemiki normatywnej

B. H

OOSE

, The American Debate and its European Roots, Georgetown University

Press, Washington 1987.

VIII

DROGA DECYZJI MORALNEJ

1. Wolnos´c´ samookres´lenia sie˛

Normy istnieja˛ po to, aby zostały zrealizowane w z˙yciu. Dynamika tego

procesu zasługuje na uwaz˙na˛ refleksje˛. Zwykły model powierzchownego
i bezproblemowego przedłuz˙ania norm w surowym tworzywie przestrzeni
i czasu nie uwzgle˛dnia złoz˙onos´ci prawdy działania moralnego. Od jakiego
punktu nalez˙ałoby wyjs´c´? Wydaje sie˛, z˙e najlepiej zacza˛c´ od refleksji na
temat rozumienia wolnos´ci. Poje˛cie to nie tylko jest wszystkim znane, lecz
takz˙e przez wszystkich poz˙a˛dane, bez wzgle˛du na znaczenie, jakie temu
terminowi moz˙e byc´ przypisane.

W powszechnym zastosowaniu słowo «wolnos´c´» oznacza przede

wszystkim wolnos´c´ wyboru (libertas arbitrii) i wskazuje na zdolnos´c´
kaz˙dej jednostki do wyboru pomie˛dzy róz˙nymi rzeczami. Ograniczenie sie˛
jednak tylko do takiego znaczenia zmusza do traktowania normy jako
restrykcji – «gravamen libertatis» («obcia˛z˙enia wolnos´ci»). Powstaje
wa˛tpliwos´c´, czy okres´lona w ten sposób wolnos´c´ jest pełnia˛ wolnos´ci.
Perspektywa zmienia sie˛ i pozwala bardziej zbliz˙yc´ sie˛ do rzeczywistos´ci,
gdy zaczyna sie˛ rozumiec´ wolnos´c´ jako wolnos´c´ przynalez˙na˛ istocie,
innymi słowy uznawac´ ja˛ za zdolnos´c´ urzeczywistniania rozpoznanego
dobra jako takiego, a wie˛c jako autodeterminacje˛. Takie widzenie
pozwala podejmowac´ zamysły w odniesieniu do ideałów, do obrazu w peł-
ni udanego i rozsa˛dnie zorganizowanego z˙ycia, z przyznaniem decyzji
moralnej, rozumianej jako wypełnienie normy, szczególnego zabarwienia.
Tak poje˛te normy nie ograniczaja˛ wolnos´ci, lecz uzdalniaja˛ wszystkie
zdolnos´ci, nie sa˛ cie˛z˙arem, lecz darem, wyrazem solidarnos´ci w obre˛bie
braterskiej wspólnoty. Powzia˛c´ decyzje˛ moralna˛ znaczy wie˛c nie wycho-

LAUS

EMMER

dzic´ poza ten obre˛b, w którym jednostka nie jest podporza˛dkowana
normie, moga˛cej ja˛ kre˛powac´ az˙ do granic moz˙liwos´ci, lecz w którym to
obre˛bie wspólnota towarzyszy jednostce na jej drodze. Dlatego tez˙ normy
powinny byc´ jasne, inaczej nie spełnia˛ swojego zadania, nie be˛da˛
konstruktywne, lecz druzgoca˛ce i doprowadza˛ do porzucenia ich ba˛dz´ tez˙
do cynizmu

2. Opcja fundamentalna i wybór z˙ycia

Decyzja moralna nie jest jaka˛s´ prawda˛ jednowymiarowa˛, lecz odznacza

sie˛ głe˛bia˛, której nie dostrzega sie˛ w sposób powierzchowny. Wne˛trzem
tej prawdy i jej twórcza˛ osnowa˛ jest opcja fundamentalna

. Termin ten

oznacza nienaruszalna˛ decyzje˛ Boga dotycza˛ca˛ wolnos´ci jako z´ródła
zbawienia i pocza˛tku wszystkich przykazan´. W opcji fundamentalnej
człowiek ukierunkowywuje sie˛ na Boga, w Nim znajduje swoje szcze˛s´cie
i pełnie˛; kieruje swe mys´li do nieskon´czonos´ci, nadaja˛c praktyce moralnej
stała˛ i jednoznaczna˛ dynamike˛. Opcja fundamentalna pozostaje cze˛sto na
płaszczyz´nie s´wiadomos´ci, jest przed-refleksyjna, co jednak nie umniejsza
w niczym jej skutecznos´ci. Jako wolna, nie jest zrozumiała w sposób
mechaniczny, poniewaz˙ zawsze moz˙e zostac´ zniszczona przez grzech,
który powoli, ale nieuchronnie rozsadza ja˛ i pozbawia dynamiki. Kiedy
jednak daje wyraz swej skutecznos´ci, kaz˙da pojedyncza decyzja moralna
ukazuje sie˛ jako potwierdzenie interpretacyjne w przestrzeni i czasie. Opcja
fundamentalna zawiera s´rodek cie˛z˙kos´ci kształtuja˛cy rodzaj decyzji
uprzedniej, z której korzysta kaz˙da pojedyncza decyzja, a całe działanie
moralne znajduje swe wsparcie. Jednakz˙e decyzja uprzednia moz˙e stac´ sie˛
skuteczna˛ tylko wówczas, gdy odpowiada przed-rozumieniu. Dlatego
w opcji fundamentalnej jest równoczes´nie obecne uprzednie poznanie
własnego dopełnienia sie˛ w wiecznos´ci. Jez˙eli Tomasz z Akwinu okres´la
wiare˛ jako «praelibatio visionis beatificae» («przedsmak widzenia

G. P

IANA

, Libertà e responsabilità, w F. C

OMPAGNONI I INNI

(pod redakcja˛), Nuovo

Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 658-674; P.
V

ALORI

, Il libero arbitrio, Rizzoli, Milano 1987.

K. D

EMMER

, Opzione fondamentale, w F. C

OMPAGNONI I INNI

(pod redakcja˛), Nuovo

Dizionario di Teologia Morale, ss. 854-861; S. D

IANICH

, Opzione fondamentale, w L.

OSSI

– A. V

ALSECCHI

(pod redakcja˛), Dizionario enciclopedico di Teologia Morale,

Edizioni Paoline, Roma 1974, ss. 694-705. Odnos´nie wymiaru duchowego, zob. B. H

ÄRING

Vita in Cristo: Il «Sì» riconoscente alla legge dello Spirito, w «Studia Moralia» 25 (1987),
ss. 279-297.

VIII. Droga decyzji moralnej

uszcze˛s´liwiaja˛cego»), to opcja fundamentalna jest miejscem hermeneutycz-
nym, uprzywilejowanym dzie˛ki swej strukturze antropologicznej

Jako drugi punkt cie˛z˙kos´ci praktyki moralnej moz˙na przyja˛c´ wybór

z˙ycia. Kaz˙dy człowiek nadaje spontanicznie znamie˛ wyja˛tkowos´ci swojemu
istnieniu, dla urzeczywistnienia czego potrzebne jest całe z˙ycie. Weryfikuje
sie˛ to w sposób oczywisty w wyborze pozycji z˙yciowej, gdzie wymiar
personalny i instytucjonalny tworza˛ nierozdzielna˛ całos´c´. Wybór drogi
z˙ycia, niosa˛cy ze soba˛ postulat wypełnienia całego z˙ycia, zaste˛puje sie˛
jednos´cia˛ mojego «ja», i to w taki sposób, z˙eby kaz˙dy w nim sie˛ kiedys´
rozpoznał. W z˙yciu kos´cielnym wyste˛puja˛ trzy klasyczne stany z˙ycia:
małz˙en´stwo, kapłan´two i z˙ycie konsekrowane, które ciesza˛ sie˛ publiczna˛
protekcja˛ prawna˛. Obok nich istnieja˛ prywatne formy powia˛zan´, które
w poszczególnych wypadkach moga˛ w tej samej mierze domagac´ sie˛
nieodwołalnego wyboru. Moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e ktos´ we własnym zawodzie
odkryje powołanie i pos´wie˛ci mu całe z˙ycie. Jest rzecza˛ jasna˛, z˙e wybór
z˙ycia nie pojawia sie˛ jak grzyb po deszczu, lecz poprzedza go długa
historia, moz˙e nawet nie us´wiadomiona sobie w jakims´ okresie czasu.
Kaz˙dy zanim wyrazi i publicznie potwierdzi własny wybór, utwierdza sie˛
w nim powoli — stymulowany przez s´rodowisko, własny rozsa˛dek
i dos´wiadczenie z˙yciowe. Proces powołania jest cia˛gła˛próba˛potwierdzenia
dokonanego raz wyboru, rozwinie˛cia go i duchowego osia˛gnie˛cia, krok po
kroku, zakładanego szcze˛s´cia i satysfakcji, przez szukanie sposobu dania
temu wyrazu w codziennym z˙yciu. W konsekwencji, jak sie˛ wydaje, wy-
nika z tego, z˙e kaz˙da konkretna decyzja moralna jest interpretacyjnym
przedłuz˙eniem wyboru z˙ycia. Kaz˙dy realizuje sie˛ w s´wietle tego wyboru,
który streszcza i wyraz˙a całe jego «ja». W podje˛cie dezycji wyboru z˙ycia
zostaja˛ zaangaz˙owane najlepsze siły, a nawet z˙ycie, i objawia sie˛ w pełni
osobowe powołanie wszystkich do zbawienia

Pierwsze próby wprowadzenia jej do teologii moralnej podja˛ł J. F

UCHS

, Libertà

fondamentale e morale, w A

. V

., Libertà – liberazione nella vita morale, Queriniana,

Brescia 1968, ss. 43-64.

K. D

EMMER

, Die Lebensentscheidung. Ihre moraltheologischen Grundlagen,

Schöningh, Paderborn 1974; H. K

RAMER

, Scelte irrevocabili. Pretese di un’ideologia

o aiuto per la formazione della propria personalità cristiana?, w T. G

OFFI

(pod redakcja˛),

Problemi e prospettive di Teologia Morale, Queriniana, Brescia 1976, ss. 117-138; K.
D

EMMER

, La decisione irrevocabile. Riflessioni sulla teologia della scelta di vita,

w «Communio» 16 (1974), ss. 9-17; H. W

ATTIAUX

, La fidélité, repères bibliographiques,

w «Revue Théologique de Louvain» 5 (1974), ss. 211-219. 349-359.

LAUS

EMMER

3. Etyka cnót

Obecnie teologia moralna wyczuwa głe˛boki wymiar decyzji moralnych

i wie, z˙e nie moz˙na ich całkowicie zrozumiec´, jez˙eli rozwaz˙a sie˛ je
w oderwaniu i ocenia tak, jak gdyby były wielkos´ciami abstrakcyjnymi.
Be˛da˛c natomiast wkorzenione w długa˛ historie˛ z˙ycia z jego wszystkimi
wzlotami i upadkami, sa˛ oceniane jako samo-objawienie sie˛ ich protagoni-
sty. Kaz˙da decyzja etyczna przynalez˙y do historii z˙ycia i odzwierciedla
stopien´ dojrzałos´ci moralnej, jaki aktualnie został osia˛gnie˛ty. W takim
razie nie moz˙e dziwic´, z˙e klasyczna doktryna cnót na nowo staje w cen-
trum zainteresowania. Moralista jest zawsze w pełni s´wiadomy, a wie˛c
odpowiedzialny w swej refleksji, z˙e działania wywodza˛ sie˛ z zajmowanych
postaw, ze stałej i czynnej dyspozycji działaja˛cego. Nie oznacza to
w z˙adnym przypadku, z˙e dokładna i normatywna refleksja staje sie˛ czyms´
powierzchownym. Jez˙eli w s´wiecie pluralistycznym i działaja˛cym
ods´rodkowo nie chce sie˛, az˙eby z˙ycie moralne rozpadło sie˛ czy osiadło na
mieliz´nie, musza˛ istniec´ normy zdolne do utrzymania zgody. Nalez˙y dodac´
dla s´cisłos´ci, z˙e normy nie sa˛ wszystkim i z˙e nawet intensywna refleksja
normatywna nie wystarczy, aby sprostac´ złoz˙onos´ci z˙ycia. Pojawiaja˛ sie˛
wcia˛z˙ nowe perspektywy, których dota˛d nie brano pod uwage˛, i dlatego
szuka sie˛ sposobów skupienia najwaz˙niejszych idei, które stoja˛ poza
norma˛; zamiast precyzji wymaga sie˛ głe˛bi.

Jest to czas — jak zostało powiedziane — odnowy etyki cnót, zdolnej

podja˛c´ nowe wyzwania. S´w. Tomasz z Akwinu proponuje pomoc nie do
odrzucenia w kwestii rozumienia cnót, a jego mys´l pozostaje w tym
wzgle˛dzie do dzis´ aktualna. Posiada on róz˙ne definicje cnoty, które sie˛
uzupełniaja˛. I tak raz mówi o cnocie jako «habitus operativus boni» («stała
dyspozycja czynienia dobra») (S. Th. I-II q. 55 a. 2), to znaczy o intencjo-
nalnej dyspozycyjnos´ci człowieka do wypełnienia «prompte, faciliter et
delectabiliter» («zaraz, che˛tnie i pie˛knie») dobra rozpoznanego jako takie.
Miarodajny interpretator Tomasza, J. Pieper, mówi o tym, jako o «trwaniu
w gotowos´ci do czynienia dobra». Dzie˛ki cnocie pewnos´c´ przenika
działanie; decyzja uprzednia staje sie˛ operatywna i z góry determinuje
wynik kaz˙dego wyboru moralnego. S´w. Tomasz doła˛cza inna˛ jeszcze
perspektywe˛, kiedy okres´la cnote˛ jako «ultimum potentiae» («kres
moz˙liwos´ci») (S. Th. I-II q. 55 a. 1). Jest to szczyt zaangaz˙owania
moralnego. U człowieka cnotliwego nie moz˙na mówic´ o letniej przecie˛t-
nos´ci, ale raczej o zespalaniu sie˛ najwie˛kszych wysiłków, które pobudzaja˛
własne siły az˙ do granic moz˙liwos´ci. Moz˙e sie˛ to dokonac´ tylko poprzez
s´wiadectwo z˙ycia, zas´ własne z˙ycie jest zaledwie wystarczaja˛ce dla prawdy
moralnej, i człowiek cnotliwy wie o tym doskonale. Jak jest sam

VIII. Droga decyzji moralnej

zafascynowany rozpoznanym dobrem, tak fascynuje innych, których z˙ycie
jest zagroz˙one popadnie˛ciem w przecie˛tnos´c´. Tomasz nie pomina˛ł nawet
tego, z˙e cnota jest takz˙e jakos´cia˛ duchowa˛, mówi przeciez˙ o «qualitas
mentis qua recte vivitur» («jakos´c´ ducha, przy pomocy której z˙yje sie˛
sprawiedliwie») (S. Th. I-II q. 55 a. 4) i traktuje to jako «connaturalitas»
duchowa˛ z dobrem — rodzaj duchowego powinowactwa, które daje
instynktowna˛ pewnos´c´ moralna˛. W poszczególnym przypadku moz˙e
oczywis´cie popełnic´ bła˛d nawet najlepszy człowiek, lecz przyjmuje sie˛
domniemanie, z˙e taki bła˛d pozostaje peryferyczny, i z˙e wczes´niej czy
póz´niej zostanie przezwycie˛z˙ony, wiedza˛c, z˙e człowiek cnotliwy jest
wystarczaja˛co pokorny, aby szukac´ i przyja˛c´ szczera˛ krytyke˛.

S´w. Tomasz z Akwinu, rozumuja˛c teologicznie, wznosi gmach cnót

moralnych i intelektualnych w oparciu o Boga, a nie na czterech cnotach
kardynalnych: roztropnos´ci, sprawiedliwos´ci, me˛stwa i umiarkowania,
poniewaz˙ uwaz˙a, z˙e ostatecznym kryterium z˙ycia moralnego sa˛ cnoty
teologalne: wiary, nadziei i miłos´ci. Wierza˛cy zakorzenia swoje z˙ycie
w niezgłe˛bionej wielkos´ci Boga, a opieraja˛c swoja˛ odpowiedzialnos´c´ na
wierze, projektuje historie˛ swojego z˙ycia przez poszczególne decyzje
moralne. Nie oznacza to — i czuwa nad tym teologia moralna — z˙e
człowiek cnotliwy moz˙e odrzucic´ normy. Jednos´c´ s´wiata oz˙ywionego,
która w czasach Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu była jeszcze brana
pod uwage˛, dzisiaj jest rozbita i człowiek współczesny charakteryzuje sie˛
wewne˛trznym rozdarciem w odniesieniu do s´wiata, co stwarza problemy,
gdy tylko naste˛puje odwołanie sie˛ do swego wne˛trza i do samos´wiado-
mos´ci normatywnej. Z tego tez˙ powodu, gdyby nie miał do dyspozycji
nalez˙ycie wypracowanych norm, nie zdołałby przez˙yc´ w s´wiecie plurali-
stycznym, lecz zostałby zmiaz˙dz˙ony przez represyjna˛ i wszechobecna˛
tolerancje˛, az˙ do zatracenia własnej toz˙samos´ci. Normy sa˛ publicznym
gestem solidarnos´ci intelektualnej, które bez wa˛tpienia okres´laja˛ obowia˛zki,
lecz byłoby czyms´ dwuznacznym, gdyby chciało sie˛ je pojmowac´ jako
przygniataja˛ce cie˛z˙ary, czy tez˙ widziałoby sie˛ w nich twór mentalnos´ci
homo faber — mys´lenie wyła˛cznie nakierowane na obiektywny wynik,
który przekracza potrzeby osoby. Normy odsyłaja˛ raczej swoich adresatów
do czegos´ spontanicznie wyz˙szego. Dostarczaja˛ niezbe˛dnych wartos´ci
stanowia˛cych punkt odniesienia i nie rzadko pozostawiaja˛ wystarczaja˛ca˛
przestrzen´ dla osa˛du osobistego, przede wszystkim w zakresie zaangaz˙owa-
nia podmiotowego. Normy zadowalaja˛ tylko na pierwszy rzut oka przy
zwykłym działaniu, podczas gdy dzieła wyja˛tkowe znajduja˛ rozległa˛
przestrzen´ w takiej mierze, w jakiej jednostka stara sie˛ zostac´ osobowos´-
cia˛ moralna˛, zachowuja˛ca˛ swój niepowtarzalny charakter, który przewyz˙-
sza w swoim odniesieniu do normy zwykłe wypełnienie materialne, i który

LAUS

EMMER

zostaje poddany próbie przede wszystkim w relacjach mie˛dzyosobowych.
Jez˙eli cnota nie doła˛czy sie˛ do kształtowania serca, utracony zostaje
jej cel

4. Struktury pojedynczej decyzji

Pojedyncze decyzje moralne sa˛ podporza˛dkowane dynamice wewne˛trz-

nych załoz˙en´ samego działaja˛cego. Dlatego nie traktuje sie˛ ich jako
wielkos´ci wyizolowanych i statycznych. Nie moz˙na odkryc´ ich istoty przy
pomocy mys´lenia nakierowanego wyła˛cznie na obiektywnos´c´. Kaz˙da
pojedyncza decyzja jest rzeczywistos´cia˛ złoz˙ona˛, w której sa˛ obecne róz˙ne
wymiary składaja˛ce sie˛ na całos´c´ wykonania. Przede wszystkim motywa-
cje, zwia˛zane na ogół z psychologia˛ empiryczna˛ działania, ukazuja˛ punkty
widzenia, które pote˛guja˛ juz˙ ustalona˛ i rozpoznana˛ niezalez˙nie od nich
obowia˛zywalnos´c´, czy tez˙ dodaja˛ odwagi do jej realizacji. Na płaszczyz´nie
metafizycznej działania motywacje przyjmuja˛ inne znaczenie, sa˛ od razu
otwarte na poje˛cie wartos´ci i gwarantuja˛ słusznos´c´ poste˛powania. Odmien-
na˛ waz˙nos´c´ posiadaja˛ intencje: ich zadaniem jest zaplanowanie celu dzia-
łania i okres´lenie strategii działania; w rzeczywistos´ci stanowia˛ o jego
słusznos´ci poste˛powania. Pozwala to na powstanie działania wewne˛trznego,
które, o ile nie powstana˛ przeszkody zewne˛trzne, zostaje uaktualnione na
zewna˛trz. Powodzenie konkretnego działania i osa˛du moralnego zalez˙y od
sposobu, w jaki poszczególne podejs´cia uzgadniaja˛ sie˛ mie˛dzy soba˛. Dlate-
go etyka bazuja˛ca wyła˛cznie na zasadach subiektywnych (Gesinnungsethik)
jest niewystarczaja˛ca i zespala sie˛ z etyka˛ odpowiedzialnos´ci.

Teologia moralna na przestrzeni swojej tradycji dokonała szczegółowej

analizy działania moralnego, która˛ karmi sie˛ jeszcze aktualna dyskusja.
Istnieje przede wszystkim zróz˙nicowana typologia działan´, których nie
moz˙na sklasyfikowac´ pod jaka˛s´ wspólna˛ nazwa˛. Moralista rozróz˙nia po-
mie˛dzy aktami efektywnymi i ekspresywnymi. Pierwsze staraja˛ sie˛ osia˛g-
na˛c´ wynik obiektywny dobrze okres´lony, aby zas´ zapewnic´ sobie zamie-
rzony efekt, korzystaja˛ z refleksji strategicznych. Róz˙ne sa˛ akty ekspresyw-
ne, w których element strategiczny jest nieobecny, a pojawiaja˛ sie˛ całko-
wicie spontanicznie bez okres´lonej intencji, jak na przykład s´miech czy

G. A

BBÀ

, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale di san Tommaso

d’Aquino, LAS, Roma 1983; T

ENZ

˙ E

, L’apporto dell’etica tomista all’odierno dibattito sulle

virtù, w «Salesianum» 52 (1990), ss. 799-818. Uwzgle˛dnia sie˛ w sposób szczególny debate˛
w s´rodowisku anglo-sakson´skim.

VIII. Droga decyzji moralnej

płacz, gesty uczuc´ czy działania symboliczne. Nie dziwi zatem fakt, z˙e
takz˙e osa˛d moralny przebiega róz˙nymi drogami. W aktach efektywnych
uwaga jest zwrócona w szczególny sposób na słusznos´c´, podczas gdy
w aktach ekspresywnych na stan ducha (Gesinnung), który stanowi o ich
pocza˛tku; rozumie sie˛ to nie w sensie wyła˛cznym, lecz potwierdzaja˛cym

Działanie moralne wchodzi w splot warunków zewne˛trznych, w których

przyjmuje sie˛ granice przestrzenno-czasowe maja˛ce wpływ na struktury
działania.Działania nie tworza˛ zawsze jakiejs´ jednej całos´ci, ich wewne˛trz-
na struktura podlega pewnym wpływom, z którymi działaja˛cy musi
współistniec´. Teologia moralna korzysta z zasady działan´ o podwójnym
skutku, która stara sie˛ przezwycie˛z˙yc´ sytuacje˛ jawnego konfliktu, cze˛sto
ukrytego w naszych licznych decyzjach. Kaz˙de działanie odsyła do
złoz˙onos´ci warunków pocza˛tkowych i uwalnia cały łan´cuch skutków,
dlatego tez˙ moz˙na mówic´ zawsze i tylko w sposób przybliz˙aja˛cy o kontroli
intelektualnej. Co chce sie˛ konkretnie powiedziec´? Przedmiotem zasady
jest działanie, które pocia˛ga za soba˛ dwa oddzielne skutki: «dobro»
chciane i «zło» tolerowane, rozumiane nie w sensie wartos´ciowania s´cis´le
moralnego, lecz przed-moralnego. Teologia moralna wypracowała warunki
akceptacji, które sie˛ wzajemnie uzupełniaja˛ i sprawiaja˛, z˙e osa˛d moralny
jest moz˙liwy. Ochrania sie˛ przed zagroz˙eniem przede wszystkim niekwe-
stionowany punkt wyjs´cia: działanie, o którym mowa, nie powinno byc´
moralnie naganne jeszcze przed rozpatrzeniem uwarunkowan´ mu towarzy-
sza˛cych, inaczej wszelka póz´niejsza refleksja byłaby zbe˛dna. Wymaga sie˛,
aby intencja działaja˛cego była zwrócona wyła˛cznie ku dobru, które chce
osia˛gna˛c´. Obydwa te warunki sa˛ zrozumiałe same przez sie˛ i nie wymagaja˛
innych uzasadnien´. Problematycznym staje sie˛ natomiast trzeci warunek,
który wymaga, aby szkoda nie była s´rodkiem chcianym dla osia˛gnie˛cia
dobra, lecz aby obydwa skutki wynikały równoczes´nie (aeque immediate)
z podje˛tego działania. Warunek ten jest juz˙ cze˛s´ciowo zawarty w drugim
warunku, cze˛s´ciowo zas´ nalez˙y go wyjas´nic´, w sytuacji, kiedy — na
przykład — szkoda pojawia sie˛ chronologicznie pierwsza przed dobrem.
W tym wypadku decyduje intencja działaja˛cego. Wreszcie, jako czwarty
warunek, wymaga sie˛, az˙eby pomie˛dzy dobrem a szkoda˛ istniało wyrówna-
nie i były zachowane włas´ciwe proporcje. Doszlis´my do momentu, w któ-
rym moz˙na zaryzykowac´ ocene˛: rezultat zalez˙y z jednej strony od koniecz-
nos´ci uzyskania dobra, z drugiej od braku praktycznych alternatyw

R. G

INTERS

, Die Ausdruckshandlung, Patmos, Düsseldorf 1976; H. B

OELAARS

Riflessioni sull’atto umano effettivo, w «Studia Moralia» 13 (1975), s. 127.

R. F

RATTALONE

, Persona e atto umano, w F. C

OMPAGNONI I INNI

(pod redakcja˛),

Nuovo Dizionario di Teologia Morale, ss. 931-952.

LAUS

EMMER

Z tym, o czym mówimy, ła˛czy sie˛ s´cis´le klasyczne rozróz˙nienie

pomie˛dzy działaniem bezpos´rednim a działaniem pos´rednim, obecne takz˙e
w dokumentach Kos´cioła. To, co zados´c´czyni warunkom działania
z podwójnym skutkiem, jest nazywane takz˙e działaniem pos´rednim, na
przykład sterylizacja i zabicie pos´rednie. W innych przypadkach mówi sie˛
o działaniu bezpos´rednim. Jednakz˙e czysty fenomen działania nie dostarcza
nigdy wyczerpuja˛cej informacji o jego moralnos´ci, lecz otrzymuje swoja˛
definitywna˛ interpretacje˛ na podstawie konkliktu dóbr, które sie˛ jawia˛.

Od dłuz˙szego czasu spotyka sie˛ w dyskusji teologii moralnej teoremat

działan´ wewne˛trznie złych, którym posługuje sie˛ takz˙e Magisterium (HV,
14; DV, II B 4), nie zawsze jednak jest całkiem jasne, co chce sie˛ przez
to powiedziec´. Pierwsze znaczenie wydaje sie˛ oczywiste: działanie moralne
jest dobre lub złe na podstawie zgodnos´ci lub niezgodnos´ci z norma˛
moralna˛, wczes´niejsza˛ wobec jakiegokolwiek heteronomicznego prawa
ludzkiego. Drugie znaczenie dotyczy zwia˛zku zachodza˛cego mie˛dzy
intencja˛ a wykonaniem. Mamy tu na mys´li działania, których podje˛cie jest
zawsze i wsze˛dzie czyms´ złym, chociaz˙by nawet dobra była intencja. Brak
na poziomie zewne˛trznego wykonania przesa˛dza o moralnos´ci całego
działania (bonum ex integra causa, malum e quocumque defectu). Trzecie
znaczenie odnosi sie˛ do wzgle˛dnos´ci historycznej działania moralnego.
Rozumie sie˛ przez to działania zasługuja˛ce na pote˛pienie bez wzgle˛du na
warunki, i dlatego nie jest tu moz˙liwa z˙adna akceptacja prawna.

Katolicka teologia moralna nie podtrzymuje z˙adnych wa˛tpliwos´ci co do

waz˙nos´ci i uz˙ytecznos´ci tego teorematu, ale stara sie˛ przedstawic´ go
w sposób jeszcze bardziej zróz˙nicowany, czyli czytelny. Szuka dokładniej-
szej analizy relacji zachodza˛cej pomie˛dzy intencja˛ a wykonaniem, decyzja˛
a okolicznos´ciami. Problemem jest, czy i do jakiego stopnia wykonanie
moz˙e byc´ w pełni odzwierciedleniem intencji oraz to, czy nowe okolicz-
nos´ci historyczne moga˛ stworzyc´ nowe perspektywy, które wydaja˛ sie˛ byc´
konieczne dla oceny działania

L. M

AMARA

, Direct and indirect: a study in the principle of double effect in

roman catholic moral theology, Clarendon Press, Oxford 1980; J. F

INNIS

, Object and

Intention in Moral Judgments according to Aquinas, w «The Thomist» 55 (1991), ss. 1-27.

HISTORIA Z

˙ YCIA JAKO KONFLIKT:

PRZEZ

˙ YWANY I ZAZ˙EGNANY

1. Nieuniknione dos´wiadczenie grzechu

Poste˛powanie moralne niesie w sobie zarodki konfliktowos´ci, która nie

zostaje oszcze˛dzona z˙adnemu człowiekowi: ani chrzes´cijaninowi, ani
niechrzes´cijaninowi. Nie jest przesadne twierdzenie, z˙e idzie o dos´wiadcze-
nie upokarzaja˛ce wszystkich, poniewaz˙ kiedy sie˛ działa, napotyka sie˛
nieuchronnie na granice własnych moz˙liwos´ci. Moz˙na unikna˛c´ tego
upokorzenia łudza˛c sie˛ i traktuja˛c tout court popełniony grzech jako bła˛d.
Podobny sposób mys´lenia moz˙e odnosic´ sukces tylko przez jakis´
ograniczony okres czasu, ale nie moz˙e trwac´ bez kon´ca. Wczes´niej czy
póz´niej kaz˙dy człowiek dochodzi do chwili prawdy, w której musi uznac´
siebie winnym i ponies´c´ odpowiedzialnos´c´. Jego sumienie staje sie˛
niewygodne i nieuchronnie ostrzega nie daja˛c pokoju. Nie moz˙na udawac´,
z˙e nigdy nie popełniło sie˛ grzechu; byc´ moz˙e moz˙na zatrzec´ powoli
wspomnienie, jednakz˙e wystarczy tylko jakis´ nieznacza˛cy powód, aby oz˙ył
jasno i z˙ywo przed oczami upadek z przeszłos´ci. Jest jak ciern´ w ciele,
opatrunek na ranie, która nigdy nie goi sie˛ całkowicie. Szacunek dla
samego siebie został zraniony raz na zawsze, i nie jest sie˛ wie˛cej ta˛ sama˛
osoba˛.

Nic dziwnego, jez˙eli z takiego dos´wiadczenia wyrasta z˙yciowa

problematyka. Dojrzałos´c´ moralna człowieka polega na jego zdolnos´ci do
przyje˛cia tego wyzwania i znoszenia go po ludzku. Nie moz˙e to pozosta-
wiac´ oboje˛tnym moraliste˛, który traktuje swoja˛ dziedzine˛ nie tylko jako
popis efekciarskiej erudycji, lecz jako wsparcie dla z˙ycia. Jego zadaniem
jest kształtowac´ osobowos´ci moralne, szukaja˛c ukazania pomocy, jaka˛

LAUS

EMMER

niesie refleksja płyna˛ca z wiary. Na teologii moralnej cia˛z˙y takz˙e pewna
hipoteka historyczna i moralista, jez˙eli chce wyjs´c´ naprzeciw współczes-
nym problemom i jez˙eli jest powodowany autentycznym szukaniem
moz˙liwos´ci dotarcia do prawdy człowieka oraz wejs´cia moz˙liwie głe˛boko
w tajemnice˛ jego odkupienia, nie moz˙e pomina˛c´ zajmowania sie˛ w sposób
krytyczny historia˛ swej materii.

W pamie˛ci wielu chrzes´cijan trwa nadal nieszcze˛s´liwe dziedzictwo

podre˛cznikowe, które przywia˛zywało wielka˛ wage˛ do opracowywania
morale grzechu. Powracaja˛ce wyraz˙enie «nadmiar grzechu s´miertelnego»
nie jest historyczna˛ deformacja˛, lecz dotyka czułego punktu, czego
przyczyna˛ był niefortunny zwia˛zek esencjalistycznej metafizyki działania
z pewnym rygoryzmem. Włas´ciwym celem zrozumiałym i słusznym, było
natychmiastowe niesienie pomocy spowiednikowi w ocenie win i nałoz˙eniu
zbawiennej pokuty. Jednakz˙e tendencja ta przekształcała sie˛ u wie˛kszos´ci
chrzes´cijan w koszmar, az˙ w kon´cu cze˛sto ulegali rezygnacji albo
dochodzili do cynizmu. Nie moz˙na twierdzic´, z˙e w kaz˙dym przypadku
miała miejsce nieuczciwos´c´ intelektualna! Troska˛ było okres´lenie, prawie
ze skrupulancka˛ dokładnos´cia˛, cie˛z˙kos´ci materii i osa˛dzenie odpowiadaja˛-
cego jej poziomu intencjonalnos´ci i wolnos´ci z pomoca˛ chirurgicznego
skalpelu typowej dla Os´wiecenia «psychologii racjonalnej». Decydowała
jednak mentalnos´c´, która prowadziła ba˛dz´ do fobii grzechu, ba˛dz´ do
reakcji przeciwnej laksyzmowi. Cóz˙ moz˙e zaoferowac´ współczesna
teologia moralna? Czy ma cos´ lepszego?

2. Grzech: znak ludzkiej doli

Opcja fundamentalna stanowi znacza˛ca˛ pomoc w realistycznym, a przy

tym intelektualnie uczciwym odniesieniu do tego, co nazywamy «grze-
chem». Trzeba wiedziec´, z˙e wielu ludzi, gdy usłysza˛ słowo «grzech», po-
pada w zakłopotanie, zwłaszcza gdy pojmuja˛ go jako obraze˛ Boga, co
normalnie spotyka sie˛ w je˛zyku kos´cielnym. Z pewnos´cia˛ ludzie ci sa˛
s´wiadomi winy i wiedza˛, z˙e sa˛ dłuz˙nikami samych siebie oraz innych, jed-
nakz˙e ich kategorie interpretacyjne pozostaja˛ w obre˛bie spraw ziemskich
i nie sa˛ zdolne wejs´c´ w relacje˛ z Bogiem. Powstaje tu oczywisty dylemat,
a teologia moralna jest zapytywana o ponoszona˛ odpowiedzialnos´c´

Zagadnienie przedstawia D. L

AFRANCONI

, Peccato, w F. C

OMPAGNONI I INNI

(pod

redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990,
ss. 895-914.

B. H

ÄRING

, Il peccato in un’epoca di secolarizzazione, Edizioni Paoline, Roma 1973.

IX. Historia z˙ycia jako konflikt: przez˙ywany i zaz˙egnany

Teoremat opcji fundamentalnej stara sie˛ pokazac´, z˙e grzesznik nie

zostaje nigdy ugodzony gwałtownie i nieoczekiwanie przez grzech, niby
gromem z jasnego nieba. Tymczasem jest to długi proces, który cze˛sto
pozostaja˛c ukryty i na progu s´wiadomos´ci, okazuje sie˛ w kaz˙dym razie
brzemienny w skutki. Motywacji tego procesu trzeba szukac´ w rozpadzie
i jałowos´ci z˙ywej relacji z Bogiem. Pustka, jaka powstaje, powoli tworzy
sobie łoz˙ysko, którym zmierza sie˛ ku odnos´nym działaniom. Forma˛
grzechu s´miertelnego jest zaniedbanie; grzech zanim stanie sie˛ aktem, jest
procesem, milcza˛cym dra˛z˙eniem duszy pojmowanej jako z˙ywa relacja
z Bogiem. Nie jest przesadne stwierdzenie, z˙e kaz˙dy grzech wywodzi sie˛
z grzechu ducha. Grzesznik jest «incurvatus in seipsum» («zwrócony ku
sobie samemu»), i zanim jeszcze dojdzie sie˛ do konkretnych naste˛pstw, juz˙
ukształtował sie˛ jego samowystarczalny s´wiat duchowy

Powyz˙sze mys´lenie moz˙e wydawac´ sie˛ nieco abstrakcyjne i dla

jas´niejszego przedstawienia sprawy trzeba go skonkretyzowac´ odwołuja˛c
sie˛ do dos´wiadczenia, zgodnie z którym kaz˙dy akt jest najpierw pomys´la-
ny, a kaz˙dy grzech ducha jest takz˙e grzechem mys´li. Grzech jest przygoto-
wany przez dyspozycje˛, modele mys´lenia i selektywne schematy — jest on
rezultatem głe˛bokiej autoiluzji. Jednostka powoli staje sie˛ ofiara˛ duchowe-
go wie˛zienia, które zostało zbudowane jej własnymi re˛koma, i z którego
be˛dzie coraz trudniej wyrwac´ sie˛, dlatego tez˙ be˛dzie ono zawsze coraz
trudniejsze do zniesienia.

Moralista jest s´wiadomy, z˙e kaz˙dy grzech niesie z soba˛ s´lady ludzkiej

doli. Kiedy wielkie oczekiwania nie zostaja˛ zrealizowane, łatwo moz˙na
pomys´lec´, z˙e ludzie zaczynaja˛ cierpiec´ z powodu wyboru z˙ycia rozczaro-
wania. Ryzyko nieodła˛cznie zwia˛zane z dokonanym wyborem z˙ycia zmie-
nia sie˛ po kryjomu w przytłaczaja˛ce obcia˛z˙enie i nie moz˙na sie˛ dziwic´,
jez˙eli ogranicza dynamike˛ wolnos´ci. Po kryjomu szuka sie˛ satysfakcji
alternatywnych, poniewaz˙ w istocie kaz˙dy człowiek chce miec´ satysfakcje˛
z własnego z˙ycia (bez poddawania sie˛ mu), z autorealizacji, a nie z bez-
radnego przypatrywania sie˛ okrutnemu upływowi czasu, który go zuboz˙a
i czyni ofiara˛ doli w klimacie paraliz˙uja˛cego strachu i przytłumia moralny
rozmach. Nie zamierza sie˛ przez to ograniczac´ rzeczywistos´ci grzechu do
przeznaczenia (fatum), którym jest sie˛ mniej lub wie˛cej zranionym, ani
nawet traktowac´ go jako dzieło zła powstałe z nienawis´ci. Moralista traktu-
je zło na serio, ale bez utraty z pola widzenia wielorakich uwarunkowan´

J. B. L

IBAÑO

, Peccato e opzione fondamentale, Cittadella Editrice, Assisi 1977;

E. J. C

OOPER

, The notion of sin in ligth of the theory of fundamental option, w «Louvain

Studies» 9 (1983), ss. 363-383.

LAUS

EMMER

historii danego z˙ycia. Musi byc´ zdolnym odróz˙nic´ słabos´c´ od winy i do-
ciekac´, gdzie rzeczywis´cie wyste˛puje odpowiedzialnos´c´ moralna. Im ostrzej
dostrzez˙e on ograniczenia wolnos´ci, tym lepiej zdoła uja˛c´ prawdziwa˛ wine˛,
która potrafi sie˛ zre˛cznie maskowac´ poza róz˙nymi fasadami.

3. Dylemat oceniania

Rzeczywistos´c´ grzechu jest tak zróz˙nicowana jak z˙ycie. Istnieja˛ róz˙ne

typy grzechów i róz˙ne rodzaje jego cie˛z˙kos´ci, znane juz˙ w Pis´mie S´wie˛tym
(Hi 13, 26; Ps 25, 7). Tradycja teologii moralnej rozróz˙nia pomie˛dzy
«species moralis» i «species theologica». Pierwsza stara sie˛ okres´lic´
wartos´c´ moralna˛ i odnos´ne dobro przed-moralne, które zostały pogwałcone.
Druga stawia pytanie dotycza˛ce odpowiedzialnos´ci za czyn przed Bogiem.
Zreszta˛ tylko grzech s´miertelny moz˙na okres´lac´ mianem grzechu w pełnym
tego słowa znaczeniu, podczas gdy grzech lekki uczestniczy w nim tylko
w sensie analogicznym i pochodnym. Grzech s´miertelny definiuje sie˛ jako
oddalenie sie˛ od Boga, a zwrócenie sie˛ do stworzen´ (S. Th. III q. 86 a.
4 ad 1), i aby zaistniał, wymagana jest pełna zdolnos´c´ decyzji i materia
cie˛z˙ka (materia gravis). Do jakiego stopnia warunki te sa˛ zrealizowane,
moz˙na okres´lic´ wyła˛cznie w przybliz˙eniu, przynajmniej na poziomie osa˛du
teoretycznego. Osa˛d moralny z koniecznos´ci opiera sie˛ na wartos´ciach
dos´wiadczalnych, ale wina zostaje ostatecznie stwierdzona przez samos´wia-
domos´c´ sytuacyjna˛ grzesznika.

Trzeba przyja˛c´, z˙e teologia moralna podejmuje wielki trud, przy czym

dla niezwłocznego uzyskania pewnych kryteriów oceny nie moz˙e uciekac´
sie˛ do antropologii metafizycznej. Kiedy mówi sie˛ «materia», ma sie˛
zawsze na mys´li odbicie przez˙ywanej relacji z Bogiem.

Mys´lenie ukierunkowane wyła˛cznie na obiektywnos´c´ jest niewystarcza-

ja˛ce i trzeba opracowac´ antropologie˛ według kategorii personalizmu
filozoficznego, który dysponuje kryteriami przekonuja˛cymi i uz˙ytecznymi
dla oceny etycznej i teologicznej. W dialogu z psychologia˛, od której
teologia moralna jest gotowa zawsze sie˛ uczyc´, pozostaje zbadac´ realna˛
zdolnos´c´ decyzji i odkryc´, gdzie rzeczywis´cie umiejscawia sie˛ odpowie-
dzialnos´c´. Dla osia˛gnie˛cia zamierzonego celu byc´ moz˙e nie wystarczy
oprzec´ sie˛ na fenomenie pojedynczego aktu, lecz nalez˙y przes´ledzic´
i cierpliwie odtworzyc´ historie˛ z˙ycia.

Trudnos´ci te nie powinny znieche˛cac´ przez fakt, z˙e klasyczny podział

na grzechy s´miertelne i grzechy lekkie pozostaje nieodwołalny. Doktryna
grzechu s´miertelnego daje wyraz temu, z˙e historyczne działanie moralne
ma znaczenie wieczne, a zbawienie wieczne dokonuje sie˛ tu i teraz, dzie˛ki

IX. Historia z˙ycia jako konflikt: przez˙ywany i zaz˙egnany

czemu nakłania do duchowej czujnos´ci. Doktryna o grzechu lekkim
zawiera zas´ element nadziei i głosi trwała˛ moz˙liwos´c´ zmiany poste˛powa-
nia. Pedagogika moralna powinna to odzwierciedlac´, poniewaz˙ z˙ycie
moralne domaga sie˛ ma˛drej profilaktyki. Katastrofy zarysowuja˛ sie˛ powoli
i pierwsze ich symptomy wymagaja˛ natychmiastowego działania, dopóki
jeszcze tor pozwala na łatwe manewrowanie

4. Obcia˛z˙aja˛ce naciski

Wielu ludzi jest przekonanych, z˙e pojedyncze akty tworza˛ złoz˙onos´c´

splotów i powia˛zan´, które od czasu do czasu przekształcaja˛ sie˛ w róz˙ne
typologie. Z jednej strony pojawiaja˛ sie˛ z gruntu błe˛dne zachowania, które
tworza˛ sie˛ wraz z historia˛ ludzi. Ogólnie nazywamy je «wadami». Uaktyw-
niaja˛ one negatywna˛ dynamike˛, która obcia˛z˙a poszczególne działania
moralne. Katalogi wad podaje Pismo S´wie˛te (Ga 5, 19nn). Naste˛pnie
tradycja teologiczna utworzyła schemat wad i grzechów głównych, którymi
sa˛: pycha, zazdros´c´, gniew, chciwos´c´, nieczystos´c´, nieumiarkowanie
i lenistwo religijno-moralne (gnus´nos´c´) (Grzegorz Wielki). Wskazuja˛ one
na permanentne z´ródła konfliktu, które od wewna˛trz zatruwaja˛ i niszcza˛
z˙ycie moralne, czystos´c´ uczuc´ i stałos´c´ woli. Sprawiaja˛, z˙e pokusom nie
stawia sie˛ z˙adnego oporu, zaciemniaja˛c w ten sposób jasnos´c´ osa˛du
moralnego. Działaja˛ one jak kłe˛bia˛cy sie˛ wir, któremu byłoby o wiele
łatwiej przeciwstawic´ sie˛, gdyby w odpowiednim czasie zostały podje˛te
włas´ciwe decyzje. Teologia moralna nie moz˙e zadowolic´ sie˛ po prostu
dawaniem wymogom moralnym zaakceptowanych motywacji, ale musi sie˛
takz˙e zaja˛c´, oprócz nauczania, zdecydowanym, a nie le˛kliwym czy rygory-
stycznym odniesieniem sie˛ do własnej konfliktowos´ci, udoste˛pnieniem
pomocy i pedagogicznych wskazan´

Niektóre naciski pochodza˛ takz˙e ze s´rodowiska społecznego i politycz-

nego. Nie ponosza˛ one jednak — przynajmniej bezpos´rednio — własnej
winy, ale jestes´my w nie uwikłani i nie moz˙na posta˛pic´ inaczej jak tylko

Odnos´nie tego problemu, zob. F. B

ÖCKLE

, Morale fondamentale, Queriniana, Brescia

1979.

H. W

EBER

, Il compromesso etico, w T. G

OFFI

(pod redakcja˛), Problemi e prospettive

di Teologia Morale, Queriniana, Brescia 1976, ss. 199-220; T

ENZ

˙ E

(pod redakcja˛), Der

ethische Kompromiß, Universitätsverlag, Fribourg 1984; A. J. B

LASI

, Moral conflict and

christian religion, Peter Lang, New York 1988; J. F

UCHS

, Il peccato del mondo e la morale

normativa, w T

EGOZ

, Etica cristiana in una società secolarizzata, Piemme, Casale

Monferrato 1984, ss. 91-115.

LAUS

EMMER

wydobyc´ z nich wszystkie dobre moz˙liwos´ci działania. W konteks´cie
latyno-amerykan´skim teologii wyzwolenia, a takz˙e w nauczaniu Kos´cioła
(Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, 36) pojawia sie˛ termin «struktury
grzechu» wskazuja˛cy na wielorakie realia samego z˙ycia. Moga˛ je reprezen-
towac´ struktury niesprawiedliwos´ci społecznej prowadza˛ce do systematycz-
nego pozbawiania człowieka z˙ycia godnego samo przez sie˛. Pojawienie sie˛
przypadków tego rodzaju przyzywa profetyczne słowo Kos´cioła, który nie
powinien zasadniczo poprzestawac´ na oskarz˙eniu, lecz do sprzeciwu
winien doła˛czyc´ alternatywny projekt realizacji. Struktury fatalistyczne
zostaja˛ konstruktywnie przezwycie˛z˙one i uzdrowione przede wszystkim
przez sprawiedliwy porza˛dek społeczny, który w pierwszym rze˛dzie
obejmuje prawodawstwo, a takz˙e kwestie dotycza˛ce mie˛dzynarodowego
porza˛dku prawnego.

Istnieje cały szereg nacisków interpersonalnych, które nie tylko utrud-

niaja˛ współz˙ycie, ale przytłaczaja˛ moralnie jednostke˛ az˙ do pozbawienia
jej szacunku dla samej siebie. Wystarczy pomys´lec´ o wypadkach współ-
udziału w błe˛dzie czy winie innych. Tradycja teologii moralnej była
s´wiadoma tego problemu, ale wychodziła z modelu społeczen´stwa opartego
na konsensusie i nie musiała metodologicznie rozliczac´ sie˛ z fenomenem
rozdz´wie˛ków na płaszczyz´nie etycznej. Były one obecne przede wszystkim
w sytuacjach jawnego wykroczenia, w którym kooperant miał udział
w winie głównego sprawcy.

W podobnych przypadkach teologia moralna po prostu kategorycznie

wykluczała dopuszczalnos´c´ tak zwanej kooperacji formalnej, w której
oczywistym jest osobisty współudział w winie innych. Moz˙na przytoczyc´
naste˛puja˛cy aksjomat: «peccatum non potest esse eligibile» («grzechu nie
wolno wybierac´»). Problem rodzi sie˛ przy kooperacji materialnej, zacho-
dza˛cej przy udziale dobrej intencji i powaz˙nej racji nagla˛cego otrzymania
okres´lonego dobra, które inaczej nie zostałoby zapewnione, czy tez˙ unik-
nie˛cia wie˛kszych szkód. Odnos´nie do takich sytuacji opracowano naste˛pu-
ja˛ce podstawowe reguły: o ile s´cis´lejszy jest zwia˛zek zachodza˛cy pomie˛dzy
działaniem głównym a kooperacja˛, oraz o ile bardziej konieczna jest ko-
operacja dla dokonania działania głównego, o tyle powaz˙niejsza musi byc´
racja usprawiedliwiaja˛ca i o tyle musza˛ byc´ mniejsze alternatywy moz˙li-
wych działan´. Nigdy nie powinno sie˛ zdarzyc´, z˙eby własne działanie, wzie˛-
te samo w sobie i niezalez˙nie od działania głównego, było moralnie nagan-
ne

D. H. R

EGAN

, Utilitarianism and Co-operation, Clarendon Press, Oxford 1980; K.

EMMER

, Der Anspruch der Toleranz. Zum Thema Mitwirkung in der pluralistischen

Gesellschaft, w «Gregorianum» 63 (1982), ss. 701-720; R. R

, La coopération selon Saint

IX. Historia z˙ycia jako konflikt: przez˙ywany i zaz˙egnany

Te podstawowe reguły, aby stały sie˛ jasne i do przyje˛cia, wymagaja˛

wyartykułowanej kazuistyki, nawet jez˙eli wydaje sie˛ byc´ bardziej
decyduja˛ca˛ formacja osobowos´ci moralnej, obdarzonej zdolnos´cia˛ wartos´-
ciowania oraz wyczuciem tego, co staje sie˛ moz˙liwe tu i teraz; wreszcie
szacunkiem dla samego siebie. Aby decyzje zostały podje˛te we włas´ciwym
czasie i w taki sposób, z˙e naciski sytuacyjne nikogo nie skre˛puja˛,
potrzebna jest inteligentna profilaktyka poła˛czona z konieczna˛ pokora˛, bez
której nie jest moz˙liwe stopniowe przezwycie˛z˙enie istnieja˛cych nacisków.
Ponownie pojawiaja˛ sie˛ aspekty pedagogiki moralnej. Teologia moralna
jest w szczególny sposób wyczulona na to, aby w wypadku, gdyby poja-
wiały sie˛ ponowne upadki, nie tracic´ ducha. W tym celu konieczne sa˛ dary
wytrwałos´ci i wiernos´ci, podtrzymywane przez motywacje pełne entu-
zjazmu i oparte na niewzruszonej wierze w dobry wynik historii własnego
z˙ycia, której ostateczna˛ racja˛ jest miłosierna Opatrznos´c´ Boga.

5. Historia z˙ycia jako dzieje pojednania

Historia wolnos´ci człowieka wierza˛cego jest nieustanna˛ historia˛

pojednania, w którym wymiar moralny ła˛czy sie˛ z wymiarem duchowym.
Punktem wyjs´cia jest wewne˛trzna sfera mys´lenia, w której nalez˙y przezwy-
cie˛z˙yc´ uprzedzenia, wykorzystac´ w sposób spontaniczny okolicznos´ci
bezinteresownego trudu, czujnie unikac´ niebezpieczen´stw; krótko mówia˛c:
trzeba stworzyc´ sprzyjaja˛ce przesłanki dla wzrastaja˛cego przebudzenia
moralnego. W takim razie nie tylko jednostka obcia˛z˙ona jest odpowiedzial-
nos´cia˛, od której nie moz˙e sie˛ uwolnic´ przez cale z˙ycie, lecz takz˙e teologia
moralna musi przede wszystkim jej pomóc przez jasne teologicznie
odniesienia, aby zas´ nie stracic´ ła˛cznos´ci z rzeczywistos´cia˛, korzysta sie˛
takz˙e w sposób krytyczny z wyników badan´ psychologii rozwojowej.

Kiedy moralista zabierze sie˛ do tego typu problematyki, z wszystkimi

nadziejami i ryzykiem, które niesie z soba˛ dialog interdyscyplinarny, jest
s´wiadomy chodzenia po terenie ciernistym. Czego moralista moz˙e i po-
winien oczekiwac´ od człowieka nie z˙a˛daja˛c zbyt wiele od jego sił
moralnych i nie popychaja˛c go — nie byłoby ku temu z˙adnej słusznej racji
— do rezygnacji? Musi pozwolic´ powiedziec´ sobie, z˙e pojedyncze
odizolowane działanie, rozpatrywane samo w sobie, nie moz˙e byc´ nigdy
w pełni ocenione ani zrozumiane, lecz potrzeba odnosic´ je kaz˙dorazowo

Alphonse de Liguori, w «Studia Moralia» 6 (1968), ss. 377-435.

LAUS

EMMER

do całego kontekstu z˙yciowego. Moz˙na zapytac´, czy w wysiłku tym moz˙na
zadowolic´ sie˛ ograniczeniami. Wydaje sie˛, z˙e tak, i moz˙e nawet nalez˙y sie˛
zadowolic´, przynajmniej w sensie hipotetycznej i prowizorycznej taktyki,
aby w razie pojawienia sie˛ lepszych moz˙liwos´ci działania nie zamykac´ sie˛
ostatecznie, lecz pozostac´ otwartym. Niekiedy moz˙e sie˛ i tak zdarzyc´, z˙e
psychologia i troska duszpasterska be˛da˛ szły re˛ka w re˛ke˛, aby zawrócic´ na
słuszna˛ droge˛ człowieka, u którego wina i choroba popla˛tały sie˛ w kłe˛bek
nie do rozsupłania. Jest to dopuszczalne, o ile obydwie strony pozostaja˛
w granicach swoich własnych kompetencji. Ostatnie słowo z pewnos´cia˛
nalez˙y do teologa, jednak pod warunkiem, z˙e nie pokrywa sie˛ ono z prze-
dostatnim słowem eksperta nauk s´wieckich, gdyby ten w swoim zadufaniu
miał stac´ sie˛ zmora˛ dla adresata

Historia pojednania zawiera w sobie s´lady kompromisu. Aktualizacja

dobra i prawdy zostaje podporza˛dkowana ograniczeniom nie do uniknie˛cia.
Poddanie sie˛ ucia˛z˙liwym naciskom wynikaja˛cym z poczucia winy wymaga
odwaz˙nego obstawania przy dozwolonej moralnie stronie poste˛powania tak
długo, jak długo otwarte jest ono w sposób godziwy tylko na to, co jest
moz˙liwe tu i teraz. Katolicka teologia moralna w tym włas´nie przewodzi
dialogowi ekumenicznemu. To co od czasu do czasu rozumie sie˛ na
płaszczyz´nie etycznej przez kompromis, jest ostatecznie okres´lone przez
podstawowe ukierunkowanie przyjmowane w teologii usprawiedliwienia,
a w konsekwencji w antropologii teologicznej. Słowa homonimiczne
w odmiennym konteks´cie teologicznym moga˛ ukrywac´ głe˛bokie róz˙nice
mys´li

A. G

ÖRRES

- K. R

AHNER

, Il male. La risposta della psicoterapia e del cristianesimo,

Milano 1987.

Szeroko rozpatruje to I. F

UCEK

, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG,

Roma 1991.

PRAWDA MORALNA A OTWARTOS´C

´ DUCHA

1. Prawda moralna a teorie prawdy

Od teologa moralisty, który zwraca sie˛ do współczesnych mu ludzi

i chce byc´ przez nich zrozumiany, słusznie wymaga sie˛, aby był intele-
ktualnie otwarty i spełniał wymogi czasu. Obowia˛zkiem jego jest
dogłe˛bnie znac´ dialog filozoficzny, przynajmniej w takiej mierze, w jakiej
jest on wykorzystywany jako punkt wyjs´cia dla zaje˛cia stanowiska, które
chce uchodzic´ za intelektualnie niezaprzeczalne. Wymóg ten nie chce miec´
nic wspólnego z mentalnos´cia˛ eklektyczna˛ typowa˛ dla Os´wiecenia, chce
raczej zachowywac´ czujna˛ s´wiadomos´c´ historycznos´ci ducha ludzkiego.
Prawda — takz˙e ta moralna — objawia sie˛ na przestrzeni dziejów ducha.
Proces ten nie ogranicza absolutnos´ci wymogu prawdy, a nawet pozwala
głe˛biej przenikna˛c´ jej bogactwo, odkrywaja˛c nowe jej perspektywy. Jest
podobny do z˙ywej mozaiki, której płytki ła˛cza˛ sie˛ wolno, aby utworzyc´
uporza˛dkowana˛ całos´c´. W tej perspektywie konieczne sa˛ zarysy mys´li
wypracowywane z cierpliwos´cia˛. Moralista nie powinien ulegac´ łatwej
pokusie zadowolenia z uproszczen´ ani fascynowac´ sie˛ rozwia˛zaniami
szybkimi, powinien natomiast byc´ zdolnym do zaangaz˙owania sie˛
w przygode˛ ducha i przebiec wyznaczona˛ trase˛ razem z filozofem, jako
pierwszym, który odsłania mu rzeczywistos´c´. W przedsie˛wzie˛ciu tym nie
moz˙na sie˛ ograniczac´ do dyskutowania wyła˛cznie o tres´ciach moralnych,
które stanowia˛ tylko jeden z aspektów problemu, i to nawet nie najwaz˙-
niejszy. Gdyby tak było, teologia moralna zostałaby zredukowana do
wiedzy uz˙ytkowej opartej na kazuistyce, która preferuje rozumowanie
wychodza˛ce od istnieja˛cego dysonansu pomie˛dzy norma˛ a sytuacja˛.
Wymagania naukowe teologii moralnej sa˛ wie˛ksze: da˛z˙y sie˛ do refleksji

LAUS

EMMER

nad kształtem koncepcji zdolnych rozwia˛zac´ problemy. Na tym poziomie
dokonuje sie˛ autentyczny trud tworzenia podstaw. Wymaga on wytrwałos´-
ci, poniewaz˙ trudno dojs´c´ do rozwia˛zan´, które moz˙na by szybko zastoso-
wac´. Rozwój mys´li jest raczej powolny i pozwala dostrzec włas´ciwe
rozwia˛zania tylko z dalekiej perspektywy

Kiedy pojawia sie˛ słowo «prawda», wszyscy uwaz˙aja˛, z˙e wiedza˛, co

ono oznacza, i dlatego dalsze wyjas´nienia wydaja˛ sie˛ niepotrzebne. Takz˙e
teologia moralna, która czuje sie˛ bezpiecznie w nurcie tradycji scholastycz-
nej, zachowuje sie˛ w ten sam sposób i unika trudu odzwierciedlania aktu-
alnych teorii prawdy, zuboz˙aja˛c w ten sposób własny warsztat intelektual-
ny. Tym samym zamyka sobie doste˛p, przynajmniej cze˛s´ciowo, do wielu
współczesnych problemów, a skoro brakuje kategorii, i gdy wchodzi w re-
lacje˛ z dziedzinami przekraczaja˛cymi jej granice, popada w dwuznacznos´c´.

Arystoteles i Tomasz z Akwinu definiuja˛ prawde˛ jako «adequatio

intellectus et rei», czyli jako zgodnos´c´ intelektu z przedmiotem (De Ver.
q. I a. 1). Rozumiana w ten sposób prawda jawi sie˛ jako wielkos´c´ for-
malnie wzgle˛dna, zakładaja˛ca zawsze jako warunek swej moz˙liwos´ci onto-
logiczna˛ prawde˛ rzeczy, oparta˛ na stwórczej znajomos´ci Boga

Taka definicja prawdy nie jest w z˙adnym wypadku błe˛dna. Jednakz˙e,

o ile nie chce popas´c´ w niebezpieczen´stwo okazania sie˛ marginesowa˛ na
polu dialogu filozoficznego, musi przyja˛c´ rozróz˙nienia. Nikt jej nie neguje,
ale jest ona mało pomocna w trudnym zadaniu poszukiwania prawdy,
przede wszystkim w konteks´cie społeczen´stwa pluralistycznego, w którym
spotykaja˛ sie˛ całkowicie róz˙ne sposoby mys´lenia. Definicja arystotelesow-
sko-tomistyczna prawdy zakłada natomiast społeczen´stwo, w którym
obowia˛zuje zgoda przynajmniej w zakresie tego, co dotyczy spraw
zasadniczych. Nie jest to jednak aktualnie zachodza˛cy przypadek.
W społeczen´stwie, w którym z˙yjemy, wyste˛puje ogromna i wieloraka
róz˙nica zdan´. Wymaga ona, jes´li chce sie˛ dojs´c´ do uzgodnienia wymagan´
moralnych, teoretycznego zróz˙nicowania podstawy.

Obecne teorie konsensusu (J. Habermas, K. O. Apel) moga˛ byc´ cennym

bodz´cem, przynajmniej na polu metody, oczywis´cie w takim stopniu,

K. D

EMMER

, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni

Paoline, Cinisello Balsamo 1989, ss. 39-45; S. P

RIVITERA

, Epistemologia Morale, w F.

OMPAGNONI I INNI

(pod redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni

Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 325-349.

L. B. P

UNTEL

, Verità, w Concetti fondamentali di filosofia, Queriniana, Brescia 1981,

ss. 2317-2318; J. L

ADRIÈRE

, La verité et ses critères, w «Revue Théologique de Louvain»

18 (1987), ss. 147-170.

X. Prawda moralna a otwartos´c´ ducha

w jakim sa˛ w stanie zintegrowac´ w sposób odczuwalny tradycyjna˛ teorie˛
adaptacji. Chce sie˛ powiedziec´, z˙e prawda nie objawia sie˛ po prostu
w poznaniu, które bada rzeczywistos´c´, ale juz˙ samo poznanie zawiera
konstytutywna˛ funkcje˛ prawdy. Poznanie ma charakter projektodawczy,
który nie moz˙e zostac´ osia˛gnie˛ty na drodze odosobnionej, ale jedynie
wspólnym wysiłkiem. Kaz˙dy uczestnik daje swój wkład w wolnos´c´
i równos´c´, ukazuja˛c wszystkie przesłanki swojego mys´lenia, by umoz˙liwic´
wyeliminowanie pozycji uprzywilejowanych i niekontrolowalnych, oraz
zagwarantowac´ jak najwie˛ksza˛ uczciwos´c´ intelektualna˛ i przejrzystos´c´.

Jakz˙e waz˙ne jest dla teologii moralnej to, co zostało powiedziane.

Poznanie moralne jest w istocie powia˛zane z wolnos´cia˛, która sama przez
sie˛ reprezentuje wysoki poziom moralny. Paradygmat typowego poznania
nauk przyrodniczych nie zadawala faktu moralnego. Nie brakuje takz˙e
problemów, a dotycza˛ one przede wszystkim dziedziny prawd podatnych
na konsensus. Moz˙liwe, z˙e pomie˛dzy publicznym a indywidualnym wy-
miarem istnieje napie˛cie, którego nie moz˙na do kon´ca przezwycie˛z˙yc´?
Trzeba byc´ moz˙e uwzgle˛dnic´ to, z˙e sfery indywidualnej nie moz˙na
sprowadzic´ do wymiaru publicznego, jez˙eli chce sie˛ zachowac´ jednos´c´
osoby z jej poznawcza˛ historia˛? Wreszcie wydaje sie˛ czyms´ bezsensow-
nym mówienie w kategoriach ontologicznych o jednos´ci człowieka jako
osoby bez odniesienia do elementów gnozeologicznych. Wyznacza to jasne
granice dla waz˙nos´ci teorii konsensusu. Wydaja˛ sie˛ one byc´ niezdolne do
obje˛cia całego zakresu prawdy, która dotyczy takz˙e wyz˙szos´ci czynnika
indywidualnego nad publicznym. Teorie konsensusu moga˛ wie˛c byc´ przy-
datne raczej tam, gdzie rozpatruje sie˛ problemy moralne dotycza˛ce z˙ycia
publicznego, pos´ród których jest takz˙e odniesienie do prawa. Natomiast
sfera dotycza˛ca szczególnie jednostki moz˙e tu zostac´ odkryta tylko w spo-
sób niedoskonały, pozostaja˛c na poziomie wartos´ci przybliz˙onych.

2. Integracja uje˛c´ filozoficznych

Powiedzielis´my, z˙e teologia moralna działa jak czuły sejsmograf

rejestruja˛cy tendencje filozoficzne swego czasu i z˙e moralista musi
posiadac´ kulture˛ filozoficzna˛, jez˙eli chce byc´ uznany i zrozumiały, inaczej
zamyka sie˛ w getcie socjalno-kulturowym. Oczywistym jest, z˙e filozofie
i filozofowie nie domagaja˛ sie˛, tak jak teolog, rozstrzygnie˛c´ ostatecznych.
Nie maja˛ ambicji posiadania ostatniego słowa, ale zostawiaja˛ je teologowi.
Jednakz˙e ten, kto zabiera głos jako ostatni, nie powinien lekcewaz˙yc´ tego,
kto przemawia przedostatni, inaczej narusza swoje własne podstawy.
W ostatnich czasach nie zabrakło prób wzbogacenia warsztatu filozo-

LAUS

EMMER

ficznego moralisty. Nasta˛piła z˙ywa wymiana, z której teologia moralna
mogła odnies´c´ jedynie korzys´c´.

Wez´my tylko niektóre kluczowe słowa, które nie pretenduja˛ do tego,

aby byc´ wyczerpuja˛cymi. Teologia moralna uległa przede wszystkim
wpływom mys´lenia transcendentalnego, zarówno w swym wariancie
filozoficznym jak i teologicznym. Wynikiem tego było konstruktywne
przezwycie˛z˙enie niemal klasycznej awersji katolickiej teologii moralnej do
filozofii krytycznej Kanta. Nawet odrodzenie tomistyczne w podre˛cznikach
neoscholastycznych, od którego tego włas´nie oczekiwano, nie zdołało
wyzwolic´ sie˛ z tej ciasnoty duchowej.

Bez podejrzenia o niekontrolowany subiektywizm, konsekwentnie

zarysowała sie˛ metafizyka oparta na podmiocie i przezwycie˛z˙ono zajmo-
wanie sie˛ kategoriami czysto obiektywnymi. Przysłuz˙ył sie˛ temu z jednej
strony Joseph Maréchal, z drugiej Karl Rahner. Nie ma tu miejsca na
dyskusje˛ o przekonuja˛cej sile takiego podejs´cia. Wystarczy tylko powie-
dziec´, z˙e wewna˛trz teologii moralnej pojawiła sie˛ i jest utrwalona
«Wirkungsgeschichte». Reprezentuje ona powaz˙na˛ próbe˛ ponownego
odkrycia i oz˙ywienia w dialogu z Kantem niektórych waz˙nych idei
zapomnianych przez tradycje˛ tomistyczna˛. W perspektywie mys´lenia
transcendentalnego decyduja˛ca˛role˛ odgrywa samo-s´wiadomos´c´ normatyw-
na wierza˛cego, poniewaz˙ teologia „redukuje sie˛” do jej analizy transcen-
dentalnej i stanowi pewien rodzaj samoprezentacji s´wiadomos´ci wiary,
która wtórnie odbija sie˛ w prawdach wiary i jej propozycjonalnych sfor-
mułowaniach. Ujmowana w ten sposób teologia jest wła˛czona w dynamike˛
ducha, w której problem metafizyczny i historyczny odsyłaja˛ do wspólnego
im korzenia

Jasna s´wiadomos´c´ historycznos´ci poznania stwarza wystarczaja˛ca˛

podstawe˛ dla moz˙liwos´ci poszerzenia spojrzenia na mys´lenie hermene-
utyczne. Moralista wie, z˙e znajduje sie˛ we wne˛trzu długiej tradycji, która˛
trzeba przezwycie˛z˙yc´ duchowo, az˙eby jej zapewnic´ zrozumiałe i sensowne
wykorzystanie. Aby sprawiedliwie ocenic´ tradycje˛, nalez˙y odtworzyc´
całos´ciowo okolicznos´ci jej powstawania. Elementy tradycji nie daja˛ sie˛
przenosic´ mechanicznie i tout court do teraz´niejszos´ci. Jednakz˙e kto kusi
sie˛ na to, ryzykuje niebezpieczen´stwo niepełnego zrozumienia dynamiki
ducha i naraz˙a sie˛ na pobła˛dzenie. Moralista nie moz˙e — i jest zadaniem
egzegezy biblijnej pouczyc´ go o tym — zadowolic´ sie˛ zbadaniem oko-
licznos´ci zewne˛trznych typu społeczno-kulturowego, ale musi zwracac´

R. G

IBELLINI

, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992.

X. Prawda moralna a otwartos´c´ ducha

swoje mys´lenie takz˙e ku załoz˙eniom filozoficznym. W gruncie rzeczy tres´c´
mys´li jest współdeterminowana przez jej forme˛. Moz˙na dojs´c´ do zrozumie-
nia tradycji tylko przy uwzgle˛dnieniu całego wachlarza okolicznos´ci, gdyz˙
jedynie w ten sposób uzyskuje sie˛ gwarancje˛ rozumienia stwierdzen´
teologiczno-moralnych w s´wietle ich historycznego kontekstu

Hermeneutyka nie ma nic wspólnego z relatywizacja˛ i nie moz˙na jej

traktowac´ jako łatwego pretekstu do porzucenia absolutnos´ci, której
domagaja˛ sie˛ wymagania moralne, lecz słuz˙y ona włas´nie tym wymaga-
niom. Im bardziej to, co jest uzalez˙nione od czasu, jest rozpoznane jako
takie, tym łatwiej uchwycic´ wartos´c´ ponadczasowa˛. Przy takim widzeniu
rzeczy hermeneutyka oferuje pomoc pos´rednia˛, która jest jednak niezasta˛-
piona. Bez jej udziału praca moralna popadłaby w gloryfikowanie
nieuzasadnionych absolutów. Konsekwencja˛ tego byłby nie tylko
nieznos´ny rygoryzm, którego mamy wystarczaja˛ce przykłady historyczne,
lecz takz˙e powie˛kszaja˛ca sie˛ obcos´c´ nakazów moralnych w z˙yciu;
zatracenie poczucia rzeczywistos´ci, które nie chce uznac´, z˙e historia nie
jest po prostu naste˛pstwem pewnej ilos´ci dowolnych zdarzen´, lecz takz˙e,
i to nie na kon´cu, rozwojem ducha, z którym trzeba zacies´nic´ czujna˛ wie˛z´.
Hermeneutyki nie nalez˙y rozumiec´ tylko jako metody interpretacji tekstów,
ale za H. G. Gadamerem jako teorie˛ rozumienia historycznego. Normy
moralne, prócz tego z˙e sa˛ tekstami, nad sformułowaniem których
pracowały całe pokolenia, sa˛ takz˙e obiektywizacja˛ kontynuuja˛cej sie˛
historii ducha. Teologia moralna posługuje sie˛ obydwoma uje˛ciami sensów
hermeneutyki, a poste˛puja˛c tak, zasługuje na miano nauki ducha. W ten
sposób teologia moralna wychodzi z ciasnych ram kazuistyki, która
powodowana nawet dobrymi intencjami, narzuca sie˛ i wznosi ponad
historie˛ wła˛czaja˛c sie˛ w jej nurt

Aspekt transcendentalny i hermeneutyczny przynalez˙a˛ w ogromnej

wie˛kszos´ci do kontynentu europejskiego i ła˛cza˛ sie˛ z tradycja˛ filozoficzna˛
filozofii historii, idealizmu niemieckiego, a nawet neoplatonizmu. Istnieja˛
takz˙e nurty filozofii anglo-saskiej, którym teologia moralna musi pos´wie˛cic´

K. D

EMMER

, Sittlich handeln aus Verstehen. Strukturen hermeneutisch orientierter

Fundamentalmoral, Patmos, Düsseldorf 1980, ss. 51-65; E. B

ETTI

, L’ermeneutica come

metodica delle scienze dello spirito, Città Nuova, Roma 1990.

H. G. G

ADAMER

, Verità e metodo, Bompiani, Milano 1990; J. H

ABERMAS

, Etica del

discorso, Laterza, Roma 1989; C

. K

ISSLING

, Habermas et la théologie. Note pour

discussion entre la théologie et la «théorie de l’agir communicationel», w «Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie» 38 (1991), ss. 235-245; K. O. A

PEL

, Denken und

Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Suhrkamp,
Frankfurt 1988.

LAUS

EMMER

uwage˛, jez˙eli chce uzyskac´ znaczenie na poziomie s´wiatowym. Mamy tu
na mys´li filozofie˛ analityczna˛ i filozofie˛ je˛zyka, reprezentowane przez
Ludwiga Wittgensteina, chociaz˙ nie zwraca sie˛ dostatecznej uwagi na jego
duchowy rozwój. Je˛zyk, rozumiany jako pierwotny twór człowieka, staje
sie˛ punktem odniesienia dla filozofowania. Jawi sie˛ on jako wierny obraz
otaczaja˛cej człowieka rzeczywistos´ci: to, co nie moz˙e zostac´ wypowiedzia-
ne, nie istnieje. W póz´nej fazie mys´li Wittgensteina rozwijane sa˛ w postaci
zacza˛tkowej załoz˙enia antropologiczne poznania, a je˛zyk jawi sie˛ jako
nos´nik sensu w odniesieniu do transcendencji. Jest on czyms´ wie˛cej,
aniz˙eli tylko zwykłym odbiciem rzeczywistos´ci.

Mys´lenie analityczne zawiera znacza˛ce dla teologii moralnej implikacje.

Rozwija ono idee nos´ne tradycji moralnej słuz˙a˛c sprecyzowaniu twierdzen´
normatywnych. Analityka, którego główny wysiłek filozoficzny okres´la
semantyka i logika, interesuje przede wszystkim jasnos´c´ poje˛c´ i ich
zastosowanie. System moralny, aby był wierny absolutnos´ci prawdy
moralnej i wolnos´ci akceptacji, powinien odróz˙niac´ sie˛ swoja˛ wewne˛trzna˛
spójnos´cia˛. Wyraz´nie widac´ duchowa˛ bliskos´c´ z Gabrielem Vasquezem,
a takz˙e z mys´la˛ Os´wiecenia. W kon´cu nie wolno zapominac´, z˙e takz˙e
najwybitniejsi reprezentanci podre˛czników neoscholastycznych, uwaz˙ali sie˛
zwia˛zani tym samym ideałem naukowym, z wszystkimi swoimi «za»
i «przeciw». Za reprezentanta tej licznej grupy moz˙na uwaz˙ac´ wspomnia-
nego wyz˙ej Viktora Cathreina.

3. W słuz˙bie twórczej formie teologicznej

Róz˙ne uje˛cia filozoficzne nie pretenduja˛ do wyła˛cznos´ci, ale ich

osia˛gnie˛cia integruja˛ sie˛ przy odkrywaniu na nowo róz˙nych zagadnien´,
choc´by nawet równej wartos´ci. W pracy poszczególnych moralistów nie
zdarza sie˛, aby stosowali tylko jeden styl mys´lenia, lecz w ogromnej
wie˛kszos´ci przypadków filozofie splataja˛ sie˛ pomie˛dzy soba˛, nie neguja˛c
tym samym, z˙e dzieje sie˛ to zgodnie ze s´wiadomym rozłoz˙eniem
akcentów. Czasem doła˛czaja˛ sie˛ póz´niejsze tendencje filozoficzne, jak na
przykład wielorakie formy personalizmu czy konstruktywizmu, które
w kaz˙dym razie przygotowuja˛ teren dla zrozumienia prawdy moralnej i dla
uczciwej argumentacji moralnej. Dla teologa rzeczywistos´c´ przedstawia sie˛
zawsze jako juz˙ otwarta i filozoficznie wypos´rodkowana

Bardzo dobra˛ panorame˛ problematyki prezentuje W. B

ENDER

, Ethische Urteilsbildung,

Kohlhammer, Stuttgart 1988 (obszerna bibliografia mie˛dzynarodowa).

X. Prawda moralna a otwartos´c´ ducha

Co to wszystko znaczy w odniesieniu do prawdy moralnej? Czy moz˙na

wyszczególnic´ punkty cie˛z˙kos´ci daja˛ce sie˛ opisac´? Uje˛cie mys´lenia
transcendentalnego pozwala stwierdzic´, z˙e prawda moralna jest zła˛czona
z samozrozumieniem swego adresata, o ile otwarta jest na transcendencje˛.
Prawda ta jest osia˛galna przy pomocy analizy transcendentalnej, w której
mys´lenie skierowane wyła˛cznie na obiektywnos´c´ pozostaje niewystarcza-
ja˛ce z powodu jego wewne˛trznych ograniczen´. Wychodza˛c z tego
załoz˙enia, nie ma niczego bardziej pilnego, niz˙ ponowne przemys´lenie,
zgodnie z kluczem póz´niejszego konstruktywnego rozwoju problematyki
kantowskiej, relacji prawdy moralnej do prawdy antropologicznej. Nie
stanowi to anulowania autonomii prawdy moralnej, ale jej istote˛ wyjas´nia
sie˛ wyła˛cznie poprzez te˛ jej relacyjnos´c´. Jez˙eli moralista chce nadac´
swemu mys´leniu i argumentacji przejrzystos´c´ i powage˛, powinien
interesowac´ sie˛ wste˛pnymi decyzjami antropologicznymi. Ostatecznie
prawda moralna, o ile rzeczywis´cie wymaganie moralne wzywa do
szacunku dla samych siebie, powinna gwarantowac´ z˙ycie w pełni
zrealizowane i maja˛ce sens.

Po tym, co zostało powiedziane, nie zdziwi fakt, z˙e mys´l hermeneutycz-

na stara sie˛ opisac´ z jak najwie˛ksza˛ precyzja˛ ten włas´nie aspekt. Jakie sa˛
przesłanki antropologiczne, które wia˛z˙a˛ sie˛ z ukrytymi korzeniami
wymagan´ moralnych? Czy istnieja˛ opcje antropologiczne, które wchodza˛
w skład dyskursu moralnego jako podłoz˙e z góry współdeterminuja˛ce jego
rezultat? Moz˙na by mówic´ o hermeneutyce głe˛bi, gdzie to, co jest ukryte,
zostaje rozjas´nione. Nie oznacza to bynajmniej, z˙e opcje antropologiczne
sa˛ arbitralne, a wie˛c dyskusja argumentacyjna nad nimi jest sztuczna, czy
tez˙ sa˛ równoznaczne z innymi opcjami i dlatego zmieniaja˛ sie˛ według
własnych upodoban´. Jest to pomyłka, która be˛dzie miała konsekwencje
negatywne w dialogu interkulturalnym, poniewaz˙ w nim zawiera sie˛ pala˛cy
problem dyskusji antropologicznej. Antropologie moz˙na osa˛dzac´ i oceniac´
w aspekcie ich godnos´ci, a takz˙e według kryteriów etycznych. Pomie˛dzy
antropologia˛ a etyka˛ zachodzi wzajemna relacja zalez˙nos´ci. Wpływaja˛ one
na siebie wzajemnie, bez popadania w błe˛dne koło.

Bez wa˛tpienia teologia moralna włas´nie w tym miejscu podejmuje

wyzwanie zwia˛zane z historia˛ duchowos´ci, która ła˛czy sie˛ z cała˛ teologia˛:
co oznacza Bóg w Trójcy dla normatywnego samozrozumienia sie˛ wierza˛-
cego? Moz˙e słowo «Bóg» jest po prostu pusta˛ formuła˛, która doła˛cza sie˛
do dyskursu etycznego z zewna˛trz, tak z˙e moz˙na argumentowac´ i moralnie
wartos´ciowac´ bez Boga? Czy tez˙ słowo «Bóg» cos´ oznacza za kaz˙dym
razem, gdy wymagane jest s´wiadectwo? Teolog w takim wypadku jest
w pełni wła˛czony w ten problem i nie wolno mu uchylic´ sie˛ od intele-
ktualnej odpowiedzialnos´ci. Moz˙e byc´ kusza˛ce tworzenie i przedstawianie

LAUS

EMMER

czystych analiz obiektywnych zdolnych rzucic´ kaz˙dego na kolana, o ile
kryja˛ sie˛ w nich przeliczne ostre refleksje, ale w głe˛bi moralista pozostaje
teologiem i to jemu powierzono przemys´lenie wymagan´ moralnych jako
zaproszenie Boga. Jez˙eli kieruje sie˛ Bogiem i swoje mys´lenie wyrazi
w słowach, to powinno ono znajdowac´ w jakims´ miejscu odzew ze strony
słuchacza. Zakłada sie˛ komunikatywnos´c´ teologiczna˛, inaczej teologia
zaprzeczy sobie samej i swojemu akcentowanemu uniwersalizmowi.
Wszystkie nurty filozoficzne — tradycyjne i współczesne — słuz˙a˛
jednemu celowi, a mianowicie nie dopuszczeniu do utraty tego przekona-
nia. Aby moralista mógł wznies´c´ sie˛ na najwyz˙szy stopien´ swego
mys´lenia, powinien pozwolic´ kierowac´ sie˛ zasada˛ uz˙ytecznos´ci filozofii
(philosophia ancilla theologiae).

Nie zdziwi fakt, z˙e jez˙eli moralista podziela tendencje˛ obecnej analityki,

to zwraca on szczególna˛ uwage˛ na s´wiat komunikatywnos´ci słownej

W istocie rzeczy je˛zyk jest z˙yciowa˛ sfera˛ człowieka, która otwiera go

dla innych. Wymiana dokonuja˛ca sie˛ we wzajemnym zrozumieniu sie˛
dwóch rozmówców, znajduje swój pierwowzór w Trójcy i wyraz˙a sie˛
zasadniczo za pos´rednictwem je˛zyka. Precyzja normatywna nie powinna
deprecjonowac´ zdolnos´ci metaforycznej; dwa aspekty powinny zostac´
zintegrowane,

skoro

wychodza˛ naprzeciw

najróz˙niejszych

potrzeb

komunikatywnos´ci. Je˛zyk czyni moz˙liwym nie tylko przekaz dotycza˛cy
rzeczywistos´ci mie˛dzyludzkich, lecz takz˙e transcendencje˛ człowieka.
Mówienie o czyms´ pozostaje przejrzyste i ten wymiar daje wyraz
ustawicznemu odwoływaniu sie˛ do wiarygodnos´ci. Szczery moz˙e byc´ tylko
ten, kto spotyka swojego bliz´niego w dialektyce równos´ci i odmiennos´ci,
w których dostrzega sie˛ inna˛ historie˛ z˙ycia, w niej uczestniczy, ale
równoczes´nie wymaga ona osobistego zaangaz˙owania.

J. L

ANGAN

, Catholic Moral Rationalism and the Philosophical Bases of Moral

Theology, w «Theological Studies» 50 (1989), ss. 25-43.

POZA GRANICAMI NAUK DUCHOWOS´CI

1. Powszechny dialog

Człowiek nie be˛da˛c czystym duchem, jest w znacznej mierze wsparty

w samozrozumieniu sie˛, tak teoretycznym jak i praktycznym, przez
dorobek nauk humanistyczno-empirycznych, bez popadania z tego powodu
w naturalizm. Byłoby oznaka˛ nie liczenia sie˛ z rzeczywistos´cia˛, gdyby
stale chciało sie˛ zaciemniac´ i wykluczac´ z pola widzenia moralisty to
wszystko, co podpada pod kompetencje nauk empirycznych i moz˙na by
sformułowac´ naste˛puja˛ce twierdzenie: kto mówi uz˙ywaja˛c wyła˛cznie
terminów

spirytualistycznych,

przygotowuje

pole

dla

naturalizmu.

Rzeczywis´cie, kiedy kategorie duchowe przestaja˛ oddziaływac´, powstaja˛
puste przestrzenie, które zajmuja˛ nauki przyrodnicze nie napotykaja˛c juz˙
na z˙adne przeszkody dla swoich tendencji hegemonistycznych

W takim razie dialog z naukami empirycznymi nie jest wcale jaka˛s´

nowa˛ sprawa˛ dla moralisty i byłoby oznaka˛ braku s´wiadomos´ci historycz-
nej, gdyby chciało sie˛ uwaz˙ac´ to za zdobycz epoki nowoz˙ytnej. Istniał on
zawsze w róz˙nych formach i nauki empiryczne od czasu do czasu
skutecznie modelowały kategorie moralistów, czasem nawet tak dalece, z˙e
moz˙na było mówic´ o przewadze elementów obcych w teologii moralnej,

G. R

OSSI

, Scienze umane ed etica, w F. C

OMPAGNONI I INNI

(pod redakcja˛), Nuovo

Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 1158-1174;
E. A

GAZZI

, Scienziato, tamz˙e, ss. 1174-1181; F. T

ARGON

´ SKI

, Teologia Morale e mentalità

scientifica, Miscellanea Francescana, Roma 1985, ss. 136-151.

LAUS

EMMER

oczywis´cie z jej szkoda˛

. Prawdziwie wielcy teologowie zawsze stawali

na wysokos´ci zadania. Przewidywali oni, z˙e pomie˛dzy chrzes´cijan´ska˛ wiara˛
a wiedza˛ nie moz˙e byc´ konfliktu, poniewaz˙ prawda jest jedna. Konflikty
moga˛ powstawac´ ewentualnie mie˛dzy teoriami teologicznymi a teoriami
naukowymi. Obydwie strony stawiaja˛ sobie za zadanie eliminowanie
istnieja˛cych konfliktów, a nawet zapobieganie nowo powstaja˛cym.
Postulat, z˙eby ten, kto wysuwa z˙a˛danie mówienia o Bogu, znał jego
stworzenie, został sformułowany juz˙ przez Tomasza z Akwinu i zachowuje
swa˛ waz˙nos´c´ do dzis´

. Równiez˙ badacz natury ma swoje obowia˛zki.

W samokrytycyzmie powinien wiedziec´, jakie sa˛ granice jego specyficz-
nych kompetencji i nie uwaz˙ac´ sie˛ za upowaz˙nionego do samowolnych
działan´ wówczas, gdy w gre˛ wchodzi człowiek i realizacja jego z˙ycia.
Z tego tez˙ powodu najlepsi badacze uwaz˙ali sie˛ po trochu za filozofów, po
trochu za teologów, poszukuja˛c nie tylko wytłumaczenia natury, lecz takz˙e
zrozumienia jej poprzez wyjs´cie poza tak ciasne granice swoich specjal-
nos´ci.

Nie wchodzi tu jednak w rachube˛ proste stwierdzenie, z˙e moralista

powinien trzymac´ sie˛ biez˙a˛cych nauk przyrodniczych, z˙eby potem móc
wycia˛gac´ uz˙yteczne wnioski dla swojej materii. Takie mys´lenie byłoby
uproszczeniem. To samo dotyczy badacza natury, który nie zapoz˙ycza od
teologa jeszcze nie zweryfikowanych danych. Idzie natomiast o rozwój
złoz˙onej i niebezpiecznej drogi mediacji. Dyskusje epistemologiczne
przyniosły w ostatnich dziesie˛cioleciach znacza˛cy wkład, który pozwala
lepiej rozumiec´ te˛ droge˛. Us´wiadomiono sobie, z˙e obydwie strony, zanim
popadna˛ w otwarty konflikt, przyswajaja˛ sobie zapoz˙yczenia wzie˛te od
partnerów dialogu i zanim wymienia˛ argumentacje˛, juz˙ sa˛ poła˛czone
głe˛bszymi powia˛zaniami. Niezgoda — taka juz˙ jest jej włas´ciwos´c´
— moz˙e powstac´ tylko na wczes´niej juz˙ istnieja˛cym wspólnym podłoz˙u.

W ten sposób badacz natury spontanicznie wychodzi od załoz˙en´, które

podlegaja˛ kompetencjom innych nauk jak: filozofia, antropologia kultury,
nauki religijne oraz teologia. Oczywistym jest, z˙e nie ma to miejsca, jez˙eli
bierzemy pod uwage˛ metody, które sie˛ czasem stosuje, a w których
przewaz˙a bez wa˛tpienia metoda autonomii poszczególnych nauk. W tym
sensie teolog nie ma ani prawa, ani kompetencji kwestionowac´ zastosowa-
nych metod czy tez˙ osia˛gnie˛c´ innych dziedzin badawczych, i nie moz˙e

Mamy tu mie˛dzy innymi na mys´li wpływ matematyki na teologie˛ moralna˛ w formie

geometryzmu.

Summa contra Gentiles, II, 3: «Error circa creaturas redundat in falsam de Deo

scientiam».

XI. Poza granicami nauk duchowos´ci

inaczej posta˛pic´ jak tylko je przyja˛c´, poniewaz˙ on sam nie jest specjalista˛
w danej dziedzinie. Nie oznacza to, z˙e teolog nie ma niczego do powiedze-
nia w tej kwestii, lecz z˙e jego głos odnosi sie˛ do załoz˙en´ pracy nauk
przyrodniczych w takiej mierze, w jakiej wskazuja˛ na problematyke˛
i przedmioty badan´.

Czy poz˙ytek badan´ jest moralnie do przyje˛cia? Czy słuz˙y on zamysłowi

z˙ycia w pełni udanego i dobrego? Jez˙eli nie jest konieczny, czy przynaj-
mniej jest godny poz˙a˛dania? Czy istnieje samoograniczenie sie˛ badacza
i czy uwzgle˛dnia sie˛ takz˙e jego konsekwencje, na ile moz˙na oczywis´cie je
przewidziec´? W wyznaczonej tymi pytaniami perspektywie badacze i teo-
logowie znajduja˛ sie˛ w identycznej sytuacji — w opozycji do wszystkich
korzys´ci i nacisków pochodza˛cych od aroganckiego mys´lenia bazuja˛cego
wyła˛cznie na sukcesie, ba˛dz´ na pojedynczym badaczu, czy systemie
politycznym, który chce dostosowac´ badania do swoich potrzeb

2. Gotowos´c´ teologii moralnej do uczenia samej siebie

Na płaszczyz´nie wymiany interdyscyplinarnej róz˙ne sa˛ oczekiwania od

moralisty, który w swym otwarciu na poznanie jest przede wszystkim
wyczulony na wyniki badan´ naukowych maja˛cych znaczenie etyczne
i wykorzystuje je. Na tej to płaszczyz´nie potwierdza sie˛ funkcjonowanie
poje˛cia, które lez˙y u podłoz˙a moralnego prawa naturalnego i natury
normatywnej człowieka, i które powinno zachowywac´ zdolnos´c´ korygowa-
nia go. Moralista ma nadzieje˛, z˙e z pomoca˛ rozumu i uzyskanych
informacji be˛dzie mógł polepszyc´ kompetencje˛ osa˛du. Nie moz˙e pozwolic´
sobie na pojawienie sie˛ błe˛dnych wniosków, kiedy na przykład realia
zaste˛puja˛ bezpos´rednio autonomie˛ rozumu praktycznego albo tez˙ ja˛
osłabiaja˛, nawet jez˙eli udział nauk humanistycznych jest raczej pos´redni,
i włas´nie na tym polega jego skutecznos´c´. Globalna wizja s´wiata zmienia
sie˛ w istocie powoli, lecz w sposób cia˛gły. I jest to o wiele waz˙niejsze od
pojedynczych zdobyczy badan´, które na jakis´ czas przycia˛gaja˛ uwage˛
publiczna˛. Rzeczywistos´c´ zostaje w widzialny sposób unaukowiona wraz
z konsekwencjami dotycza˛cymi arystotelesowskiego poje˛cia s´wiata
oz˙ywionego, którym etyka sie˛ zawsze zajmowała czy to na poziomie
filozofii czy teologii. Poje˛cie to staje sie˛ problemowym i nie zostaje

J. R. P

AMBRUN

, Philosophical foundations of Theological Attitudes towards Science,

w «Eglise et Théologie» 18(1987), ss. 29-53.

LAUS

EMMER

zarzucone. Oznacza to, z˙e zagubiono zbiez˙nos´c´ pomie˛dzy kategoriami
fizycznymi a metafizycznymi, która niegdys´ była uwaz˙ana za cos´
oczywistego

Pozostaje nie do odrzucenia model metafizyczny dostosowany do

naszych czasów, w których kryteria sensu spełniaja˛ dominuja˛ca˛ role˛.
Metafizyka nie moz˙e przeciwstawiac´ sie˛ fizyce. Byc´ moz˙e moralista,
uz˙ywaja˛c poje˛cia natury metafizycznej, jest zmuszony do porzucenia
bastionów, do których miał zaufanie, ale nie wyrza˛dza to w z˙adnym
wypadku szkody, a nawet moz˙e skłaniac´ do dialogu bardziej wyzwolonego
z przesa˛dów i bardziej godnego zaufania, który przekracza własne granice.
Sta˛d moralista szuka pomocy u filozofa, poniewaz˙ zdaja˛c sie˛ na własne
siły nie sprosta wysokos´ci zadania. W tej współpracy nie moz˙na nie zadac´
naste˛puja˛cego pytania: czy istnieja˛ w tradycji teologii moralnej błe˛dne
stanowiska uwarunkowane błe˛dnymi załoz˙eniami nauk przyrodniczych?
W zwia˛zku z tym odwołuje sie˛ najcze˛s´ciej do arystotelesowskiej teorii
prokreacji, ale moz˙na by przytoczyc´ takz˙e inne przykłady.

Jez˙eli w tych przypadkach chce sie˛ uratowac´ honor teologii moralnej,

nalez˙y miec´ odwage˛ dokonania rozróz˙nienia. Trzeba byłoby sprawdzic´,
w jakim stopniu w poszczególnych przypadkach teologia moralna była pod
presja˛ nauk przyrodniczych i jakie miała do dyspozycji s´rodki dla
obronienia sie˛ przed nimi, jez˙eli dokonała ocen całkowicie błe˛dnych.
W kaz˙dym razie pewnym jest, z˙e teologia moralna nie popadła i nie mogła
popas´c´ w z˙aden bła˛d naturalistyczny, poniewaz˙ przyjmowała jako
załoz˙enie antropologie˛ oparta˛ na metafizyce. Nie zamierzała jednak
uczynic´ zbyteczna˛ krytyke˛ metafizyki. Ten, kto posługuje sie˛ danymi nauk
przyrodniczych, powinien miec´ wyposaz˙enie, jakim jest metafizyka, i byc´
gotowy poddac´ pod dyskusje˛ kategorie swojego mys´lenia. Powinien
us´wiadomic´ sobie, z˙e to, co sie˛ przedstawia jako wymaganie metafizyczne,
w rzeczywistos´ci nie jest niczym innym, jak tylko wysubtelniona˛
ideologicznie fizyka˛, u podłoz˙a której znajduja˛ sie˛ nieznane uprzednio,
a podje˛te z góry s´cis´le okres´lone decyzje czy tez˙ nawet jawne korzys´ci. To
włas´nie tu maja˛ miejsce zasadnicze ukierunkowania; bła˛d naturalistyczny
nie jest niczym innym jak pseudo-problemem, którego podstawe˛ stanowi
załoz˙enie ontologii empirycznie zredukowanej i naiwny realizm gnozeolo-
giczny

F. B

ÖCKLE

, Ethos e scienza, w A. A

UTIERO

(pod redakcja˛), L’Etica tra Quotidiano

e Remoto, Dehoniane, Bologna 1984, ss. 313-323.

W. W

OLBERT

, Naturalismus in der Ethik. Zum Vorwurf des «naturalistischen

Fehlschlusses», w «Theologie und Glaube» 79 (1989), ss. 243-267.

XI. Poza granicami nauk duchowos´ci

3. Krytyczna solidarnos´c

We wzajemnym powia˛zaniu z badaczem natury, moralista nie tylko

otrzymuje, lecz takz˙e ma cos´ do zaoferowania. Wprowadza on w dialog
interdyscyplinarny perspektywy, które dla jego rozmówcy, o ile pozostaje
wie˛z´niem specyficznej kryteriologii własnej materii, sa˛ zasadniczo
niedoste˛pne. Interweniuje krytycznie, ilekroc´ badacz zamierza przekraczac´
granice swojej kompetencji, wprowadzaja˛c interpretacje lub oceny, które
nie zostały zweryfikowane dos´wiadczalnie i w najlepszym razie wywodza˛
sie˛ z przesa˛dów. Dlatego wymagana jest solidarnos´c´ w krytyce. Wróg
teologii moralnej nie ukrywa sie˛ w naukach badaja˛cych nature˛ — w głe˛bi
jest tylko prawda — ale znajduje sie˛ raczej tam, gdzie bezkrytyczne
filozofowanie uzbraja sie˛ w dane nauk przyrodniczych, aby je wykorzystac´
jako odpowiednia˛ bron´ w słuz˙bie własnej ideologii. Trzeba krótko
wspomniec´ o niebezpieczen´stwie zwia˛zanym z pseudo-metafizyka˛. Jest to
wystarczaja˛ca racja, az˙eby moralis´ci zacze˛li przyjmowac´ postawe˛
krytycznej solidarnos´ci, zaczynaja˛c od samokrytyki i troszcza˛c sie˛
o solidne podłoz˙e metafizyczne, które na pewno trwa w swoich istotnych
elementach wewna˛trz wielkiej tradycji scholastycznej. Nie powinna sie˛ ona
obawiac´ konfrontacji ze współczesna˛ krytyka˛ metafizyki. Obydwaj: badacz
natury i moralista, moga˛ doprowadzic´ własna˛ dziedzine˛ do przykrych
sytuacji.

Przykłady podobnego przekroczenia granic pojawiły sie˛ przede

wszystkim na polu psychologii i bioetyki. Oczywistym jest, z˙e psycholog
tworzy hipotezy, które oprócz tego, z˙e determinuja˛ jego interpretacje
i ocene˛ fenomenu działania, determinuja˛ takz˙e poz˙ytek płyna˛cy z jego
badania. Na przykład zjawisko masturbacji otrzymuje od czasu do czasu
róz˙ne interpretacje w zalez˙nos´ci od przyje˛tych wczes´niej załoz˙en´.
W rzeczywistos´ci jej dopuszczalnos´c´ nie moz˙e opierac´ sie˛ wyła˛cznie na
psychologii. Moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e wszystkie strategie badawcze słuz˙a˛
jedynie potwierdzaniu własnych przesa˛dów, i z˙e wszystko, co wydaje sie˛
byc´ przeciwne, zostaje obalone bez wahania. W dialogu interdyscyplinar-
nym zawsze wielkim błe˛dem jest wymuszanie interpretacji poszczególnych
zjawisk.

Omówiony bła˛d idzie cze˛sto w parze z innym równie powaz˙nym

błe˛dem. Mowa o szeroko rozpowszechnionej tendencji przyjmowania
rezultatów badan´, nie potwierdzonych jeszcze w sposób wystarczaja˛cy, bez
wyjas´nienia i zobaczenia, czy w poszczególnym przypadku ma sie˛ do
czynienia z powaz˙na˛ teoria˛ czy tylko z hipoteza˛, która stwarza powaz˙ne
trudnos´ci dla jej przyje˛cia nawet we wspólnocie samych badaczy.
W pewnych okolicznos´ciach moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e wie˛ksze zaufanie do

100

LAUS

EMMER

nauk ma moralista aniz˙eli sam badacz. Podobna degradacja osia˛ga swój
szczyt, gdy nie ma z˙adnej próby odnowy filozoficznej i z˙adnej mediacji
z kategoriami teologicznymi, i gdy scena jest zdominowana przez pozy-
tywizm naukowy, który zamyka wszelka˛ moz˙liwa˛ póz´niejsza˛ dyskusje˛.
Przede wszystkim dialog bioetyczny moz˙e ulec tego rodzaju pokusom.
Czasem sprawe˛ odsyła sie˛ bez zbytniego namysłu do okres´lonych
fenomenów biologicznych dotychczas nieznanych i wycia˛ga sie˛ szybko
wnioski moralne, nie w sensie wielostronnej refleksji, jak moz˙na by sie˛
spodziewac´, lecz w sensie naiwnej imitacji. Takie poste˛powanie oznacza-
łoby popełnienie błe˛du naturalistycznego, który chociaz˙ nie zawsze be˛da˛c
otwarcie za taki uznanym, oparty jest na naturalistycznym poje˛ciu
człowieka. Przykładem stosownym dla podobnego sposobu mys´lenia,
mogłaby byc´ takz˙e socjo-biologia.

Jednakz˙e w głe˛bi ukrywa sie˛ dalszy bła˛d, który nie powinien ujs´c´

uwagi przynajmniej badacza natury. Zasługa˛ nauk nowoz˙ytnych jest
wykazanie w sposób jeszcze bardziej oczywisty aniz˙eli dotychczas, trwałej
ambiwalentnos´ci natury. Ona faktycznie i wspiera i zagraz˙a człowiekowi,
zawiera w sobie elementy oczywistego ładu, lecz takz˙e jakiegos´ nieporza˛d-
ku — przynajmniej pozornego, elementy doskonałos´ci i niedoskonałos´ci.

Jednakz˙e człowiek nie przystosowuje sie˛ tak po prostu, lecz krytycznie

przyjmuje wskazania natury i interpretuje je w odniesieniu do swojej
i głe˛boko poje˛tej idei z˙ycia w pełni zrealizowanego, dobrego i rozumnego.
Sta˛d tez˙, jez˙eli natura cos´ tworzy — mamy na mys´li fenomen wielkiej
obfitos´ci w wydawaniu ludzkiego z˙ycia — nie oznacza to, z˙e człowiek jest
w stanie czynic´ tak samo

. Natura jest niewa˛tpliwie mistrzynia˛, ale takz˙e

człowiek ze swej strony kieruje natura˛ i w tej dialektyce wchodzi
w kontakt z wynikami badan´ nauk przyrodniczych. W tym aspekcie
moralista otrzymuje wyzwanie i jest jego zadaniem przedłoz˙yc´ naturze,
w pewnym stopniu podporza˛dkowanej, w sensie jaki przyje˛lis´my, wymogi
porza˛dku, nadanie tres´ci, normatywne jej kształtowanie bez przesa˛dzania
o moz˙liwos´ciach póz´niejszych korekt. W wypełnieniu tego zadania nie
moz˙e moralis´cie pomóc z˙aden naukowiec; autonomia prawdy moralnej jest
pełnym wyzwaniem.

Bibliografia w dziedzinie bioetyki jest ogromna. Zob. mie˛dzy innymi A. S

ERRA

–

G. N

ERI

(pod redakcja˛), Nuova Genetica. Uomo e società, Vita e Pensiero, Milano 1986.

101

XI. Poza granicami nauk duchowos´ci

4. Uczenie sie˛ od dyskusji epistemologicznej

Jez˙eli zwraca sie˛ uwage˛ na dyskusje epistemologiczne ostatnich

dziesie˛cioleci, nie wydaje sie˛, z˙eby stawiono czoła i rozwia˛zano wszystkie
problemy dotychczas przez nas poruszone. Moralista w stosunku do
badacza natury jest konfrontowany poprzez elementy konstytutywne
własnej materii, o czym byc´ moz˙e nie zawsze pamie˛ta. Pozwala mu to
lepiej przystosowac´ sie˛ do własnej dziedziny i stanowi wielka˛ zalete˛, be˛da˛c
owocem umysłowej otwartos´ci. Moralista mógłby łatwo ulec pokusie
intelektualnego ustawienia sie˛ obok pozytywizmu logicznego i wychodzic´
od pierwszych zasad i niezmiennych aksjomatów, wyprowadzaja˛c z nich
wszystkie poszczególne deklaracje tres´ciowe i czynia˛c dominuja˛cym jeden
schemat podporza˛dkowania. Pokusa ta nie jest historycznie bezpodstawna,
wystarczy przyjrzec´ sie˛ wie˛kszos´ci podre˛czników neoscholastycznych,
przede wszystkim typu rzymskiego: niezmiennym zasadom pierwszorze˛d-
nego prawa naturalnego zostały przyporza˛dkowane propozycje normatywne
drugorze˛dnego prawa naturalnego. Cały system wyróz˙niał sie˛ wewne˛trzna˛
spójnos´cia˛ i do okres´lonego ideału naukowego doła˛czała sie˛ okres´lona
teoria prawdy, to znaczy — teoria spójnos´ci. Przy pomocy mostu
ła˛cza˛cego pierwszorze˛dne prawo naturalne z drugorze˛dnym, niezmiennos´c´
ze zmiennos´cia˛, próbowało sie˛ tworzyc´ pomost pomie˛dzy metafizyka˛
a historia˛

Jasnym jest, z˙e w tym przypadku posługiwano sie˛ redukcjonizmem,

któremu mogła sprostac´ dyskusja krytyczna, a zarazem konstruktywna
metoda mys´lenia Karla Poppera

. W trakcie dyskusji lepiej wyjas´niono,

z˙e rozwój poste˛pu naukowego nie wyczerpuje sie˛ w gromadzeniu materiału
i poddawaniu go formalnym aksjomatom, ale s´wiat idei dodaje własny
oz˙ywczy wkład. Historia natury i historia idei sa˛ wzajemnie współzalez˙ne
i dotyczy to takz˙e badan´, bo obserwacja zjawisk i duchowe przenikanie
działaja˛ pod ich obopólnym naciskiem.

Takie uje˛cie ukazuje wartos´c´ uprawiania teologii moralnej. Moz˙e ona

skorzystac´ z dyskusji epistemologicznej i zwrócic´ wie˛ksza˛ uwage˛ na
znaczenie, jakie ma dos´wiadczenie dla genezy i formułowania osa˛dów
moralnych. Poje˛cie dos´wiadczenia jest niewa˛tpliwie zróz˙nicowane

E. A

GAZZI

, Considerazioni epistemologiche su Scienza e Metafisica, w C. H

UBER

(pod redakcja˛), Teoria e metodo delle scienze, PUG, Roma 1981, ss. 311-340.

F. B

ELLINO

, Ragione e Morale in Karl R. Popper. Nichilismo, Relativismo

e Fallibilismo Etico, Edizioni Levante, Bari 1982; M. B

UZZONI

, Popper. La persona fra

natura e cultura, Studium, Roma 1984.

102

LAUS

EMMER

i interesuje moraliste˛ w swoich róz˙nych znaczeniach. W ten sposób
pojawia sie˛ punkt styczny z naukami przyrodniczymi, z dos´wiadczeniem
i ze zjawiskami empirycznie stwierdzalnymi, które dostarczaja˛ rozumowi
moralnemu materiału obserwacyjnego. Takz˙e osa˛d moralny ma swoje
korzenie w z˙yciowym dos´wiadczeniu, które zdobywa sie˛ dzie˛ki sile
własnej wolnos´ci, okolicznos´ciom z˙ycia, spotkaniom innych ludzi na
drodze własnego z˙ycia. W kaz˙dym przypadku mys´lenie jest stymulowane;
dos´wiadczenie wchodzi w osa˛d moralny tylko po krytycznej ocenie
i interpretacji.

Rezultaty nauk przyrodniczych pozostaja˛ dwuznaczne i nie wia˛z˙a˛ osa˛du

moralnego w sensie wyła˛cznos´ci, lecz wymagaja˛ czegos´ wie˛cej, co jedynie
autonomiczny rozum moralny moz˙e zaoferowac´. Ale i rozum moralny ze
swej strony bierze udział w procesie otwartos´ci, w którym zarysowuja˛ sie˛
punkty widzenia róz˙nicuja˛ce rozumienie norm moralnych. Teologia
moralna została ostatnio wsparta konstruktywna˛ recepcja˛ dziedzictwa mys´li
Thomasa S. Kuhna

, która pozwoliła porzucic´ statyczny model mys´lenia

uste˛puja˛c miejsca systemowi otwartemu i dynamicznemu. Thomas S. Kuhn
nie spotkał sie˛, przede wszystkim ze strony własnych uczniów, wyła˛cznie
z krytyka˛, jak Karl Popper, ale w rozwoju doprowadził do dojrzałos´ci
swoje przekonania. Jego wyraz˙enie: «zmiana paradygmatu» weszło do
historii niejednokrotnie w formie bardzo akrytycznej i uproszczonej, staja˛c
sie˛ nawet terminem modnym, ale to nie powinno zmieniac´ tres´ci prawdy.
Nie ma nauki bez przesłanek poła˛czonych z przekonaniami, a przyje˛te
w gronie wspólnoty naukowców waz˙ne idee przynalez˙a˛ do samej nauki,
determinuja˛c zarówno jej rozwój jak i wyniki. W paradygmacie otwiera sie˛
intelektualny horyzont wskazuja˛cy na problemy i moz˙liwe rozwia˛zania.
Badanie dokonuje sie˛ zazwyczaj wewna˛trz przyje˛tego paradygmatu, dopóki
nie wyczerpie to moz˙liwos´ci wyjas´niania i interpretowania zjawisk jeszcze
nieznanych. Kiedy to sie˛ zdarza, naste˛puje zmiana paradygmatu i badanie
zostaje oparte na nowych fundamentach. Prowadzi to do tak zwanej
rewolucji naukowej.

Moralista, nawet nie podzielaja˛c mys´li T. S. Kuhna, znajduje w nim

wyzwanie. Czyz˙ nie powinien takz˙e on przemys´lec´ swoje załoz˙enia? Warto
uprzytomnic´ sobie, jak w ostatnich czasach zmieniło sie˛ odniesienie do
argumentu prawnego naturalizmu. Nie słyszy sie˛ juz˙ prawie o «natura
metaphysica et absoluta hominis» («naturze metaficznej i absolutnej
człowieka») w sensie Gabriela Vasqueza. Czyz˙by nie rozwijała sie˛ praca

L. G

EYMONAT

, Riflessioni critiche su Kuhn e Popper, Edizioni Dedalo, Bari 1987.

103

XI. Poza granicami nauk duchowos´ci

teologii moralnej w obre˛bie intelektualnego horyzontu be˛da˛cego w cia˛głym
ruchu, który od czasu do czasu czyni skoki jakos´ciowe? Mys´lenie w taki
sposób nie oznacza bezkrytycznego korzystania z zapoz˙yczen´ lub
poruszania problemów nie nalez˙a˛cych do własnej dziedziny. Natomiast
chce sie˛ stworzyc´ ochrone˛ przed nadmierna˛ pewnos´cia˛ siebie, która
wczes´niej czy póz´niej popada w bezpłodnos´c´ i nie jest zdolna do przyje˛cia
prawdy.

104

XII

ODPOWIEDZIALNOS´C

´ ZA KULTURE˛ PRAWA

1. Prawo jako fundamentalna kategoria antropologii

Teologii moralnej powierzona jest odpowiedzialnos´c´ intelektualna za

z˙ycie w pełni zrealizowane i dobre. W wypełnieniu tego zadania nie
powinien jej umkna˛c´ z˙aden jego aspekt i sta˛d be˛dzie ona miała wielorakie
z nim punkty styczne. Bez wa˛tpienia nie be˛da˛ jej dotyczyc´ z˙a˛dania
podje˛cia wszystkich nierozstrzygnie˛tych problemów dotycza˛cych róz˙nych
aspektów z˙ycia i dlatego zatrzymamy sie˛ tylko przy wybranych zagadnie-
niach, co pozwoli na ogólne przyjrzenie sie˛ kwestii. Szczególnie stosowne
wydaje sie˛ podje˛cie problemu kultury prawa ze wzgle˛du na to, z˙e udziela
ona niezbe˛dnej pomocy przy realizacji udanego z˙ycia; bez niej z˙ycie
wspólnotowe przekształciłoby sie˛ w chaos. Prawie wszystkie aspekty z˙ycia
maja˛ cos´ wspólnego z prawem. Mówi sie˛ o prawie do z˙ycia, do nienaru-
szalnos´ci fizycznej i psychicznej, do dobrego imienia i do prawdy, do
rodziny i do własnos´ci. Mówi sie˛ o róz˙norakich prawach ludzkich oraz
o tym, jaki znajduje ono wyraz przynajmniej w tekstach konstytucyjnych.

Poza takim uje˛ciem problemu kryje sie˛ głe˛bokie przekonanie antropolo-

giczne, z˙e człowiekowi przez prosty fakt, z˙e jest osoba˛, przysługuja˛
niezbywalne prawa, których z szacunku dla własnej godnos´ci moz˙e on,
a czasem powinien, dochodzic´ ba˛dz´ to pos´ród sobie podobnych, ba˛dz´ tez˙
we wspólnocie prawnej. Człowiek jest podmiotem praw, a to znaczy, z˙e
nigdy nie jest podporza˛dkowany arbitralnej decyzji kogos´ drugiego. Tylko
takie postawienie sprawy pozwala mu rozwijac´ sie˛ w sposób wolny
i pełny. Człowiek, aby sie˛ nie degradował, potrzebuje zagwarantowanej
przestrzeni wolnos´ci. Kto wie˛c mówi o godnos´ci osoby, nie moz˙e pomijac´
równoczesnego mówienia o prawie. Prawo jest wyrazem publicznej

105

XII. Odpowiedzialnos´c´ za kulture˛ prawa

solidarnos´ci okres´lonym przez otaczaja˛ca˛ wspólnote˛, która nie pozostawia
jednostki samej, gdy przez jaka˛kolwiek władze˛ zostaje ona zagroz˙ona
w dobrach ludzkich, których prawo ma bronic´. Człowiek pozbawiony praw
jest głe˛boko zdegradowany i jest to gorzka lekcja historii, co do której nie
moz˙na udawac´, z˙e sie˛ jej nie zna

Przeciwko podre˛cznikom teologii moralnej pojawił sie˛ zarzut, przede

wszystkim w fazie przygotowawczej Soboru Watykan´skiego II, z˙e
ograniczyły one teologie˛ moralna˛ obre˛cza˛ prawa, i z˙e zdradziła ona w ten
sposób swoja˛ metode˛, jak równiez˙ kierunek poszukiwan´. Zarzut ten był
bardzo mocny i chciał takim byc´ — na co nie brakuje przykładów
historycznych — jednakz˙e nie dotkna˛ł istoty problemu. Wywodził sie˛,
chociaz˙ milcza˛co, z poje˛cia prawa, które z trudem moz˙na było umies´cic´
w tradycji scholastycznej i posługiwał sie˛ skrycie kantowskim rozróz˙nie-
niem pomie˛dzy moralnos´cia˛ a legalnos´cia˛, ograniczaja˛c prawo do
zewne˛trznego porza˛dku przymusu. Nie dziwi fakt, z˙e w naste˛pstwie tej
krytyki pojawiła sie˛ wzrastaja˛ca obcos´c´ pomie˛dzy moralnos´cia˛ a prawem,
które przybrało posmak legalizmu, minimalizmu, kazuistyki obcej z˙yciu.
Znamiona te mogły jedynie zaciemnic´ czysta˛ rados´c´ wynikła˛ z moralnos´ci
nawia˛zuja˛cej do idei spontanicznos´ci i wielkodusznos´ci.

Ostatnio zaznacza sie˛ zwrot be˛da˛cy naste˛pstwem publicznej dyskusji

o wartos´ciach i podstawowych uprawnieniach, podje˛tej w wyniku reformy
prawa karnego. Pomie˛dzy moralnos´cia˛ i prawem nie ma juz˙ wie˛cej
budza˛cego obawy styku, ale jedna dziedzina zbliz˙a sie˛ do drugiej,
poniewaz˙ dzie˛ki obydwu stronom ulepszone zostaja˛ załoz˙enia krytyczne.
Nie mówi sie˛ juz˙ wie˛cej o wyobcowaniu mys´li teologii moralnej; obydwaj
partnerzy rozpoznaja˛ sie˛ i akceptuja˛ jako sekretni sprzymierzen´cy, którzy
bronia˛ wspólnej sprawy, chociaz˙ kaz˙da na innym polu. Teologia moralna
czerpie z tego silna˛ podniete˛.

2. Pan´stwo konstytucyjno-demokratyczne

W odniesieniu do tego, co zostało powiedziane, teologia moralna staje

wobec licznych wyzwan´ intelektualnych. Trzeba przede wszystkim zacza˛c´
rozumiec´ moz˙liwos´ci i ograniczenia pan´stwa demokratycznego. Pan´stwowy

A. B

ONDOLFI

, Etica politica, w T. G

OFFI

– G. P

IANA

(pod redakcja˛), Corso di

Morale, tom IV, Queriniana, Brescia 1985, ss. 159-172. Aspekt biblijny omawia
G. S

EGALLA

, Regno di Dio e ordine giuridico. Rapporto e distinzione tra diritto e morale,

Dehoniane, Bologna 1985, ss. 109-172.

106

LAUS

EMMER

porza˛dek prawny jest w pierwszym rze˛dzie porza˛dkiem pokoju i zabezpie-
cza uporza˛dkowane współz˙ycie przez uzgodnienie poszczególnych
interesów. W celu zabezpieczenia dobra wspólnego kaz˙dy obywatel
powinien przyja˛c´ pewne ograniczenia i w tym sensie wszelki porza˛dek
prawny jest z koniecznos´ci porza˛dkiem kompromisów opartych na ogólnej
tolerancji

Prawodawca jest zwia˛zany w sposób nieunikniony cała˛ seria˛ ograni-

czen´, od których nie moz˙e sie˛ uwolnic´. Niemoz˙liwa˛ jest rzecza˛ osia˛gna˛c´
pełna˛ zbiez˙nos´c´ wymiaru prawnego i wymiaru moralnego. Kryteria prawne
nie sa˛ zdolne obja˛c´ w pełni prawdy moralnej i pozostaja˛ niewystarczaja˛ce.
Pan´stwo stałoby sie˛ koszmarem dla pojedynczego obywatela, gdyby
chciało obja˛c´ prawem cały porza˛dek moralny. Konsekwencja˛ byłby pater-
nalizm ba˛dz´ totalitaryzm, a spontanicznos´c´ «moralnos´ci» zostałaby
przekres´lona. Prawodawca pan´stwowy musi sie˛ wie˛c zadowolic´ tym, co
jest konieczne dla dobra wspólnego.

Jez˙eli wewna˛trz wspólnoty pluralistycznej trzeba dojs´c´ do uzgodnienia

stanowiska moralnego, prawodawca bez wa˛tpienia napotyka nowe
problemy. Jez˙eli wszystkie grupy społeczne i tendencje domagaja˛ sie˛
moz˙liwos´ci wypowiedzenia sie˛ w takiej samej mierze, prawodawca be˛dzie
zmuszony je uwzgle˛dnic´ i zadowolic´ sie˛ tak zwanym «minimum moral-
nym». Z tego powodu trzeba, aby oczekiwania w odniesieniu do pan´stwa
przybrały włas´ciwe wymiary, nie moz˙e ono bowiem w takim samym
stopniu usatysfakcjonowac´ pragnien´ wszystkich swoich członków.
Porza˛dek prawny z koniecznos´ci musi pozostac´ fragmentarycznym.
Stanowi to wezwanie dla obywateli, którym powierzono zadanie wypełnia-
nia luk prawnych poprzez własne osobiste inicjatywy. Prawodawca
oczekuje tego i otwarcie to faworyzuje. Aktywna współodpowiedzialnos´c´
jest cnota˛ fundamentalna˛ pan´stwa demokratycznego.

Pan´stwo demokratyczne jest praworza˛dne na zasadzie konstytucyjnos´ci,

a obowia˛zuja˛ce prawo powinno zgadzac´ sie˛ zarówno co do litery, jak
i ducha z konstytucja˛, chronia˛c przede wszystkim obywatela. Jego
odniesienie do pan´stwa reguluje programowy tekst, którego prawodawca
jest zobowia˛zany przestrzegac´, poniewaz˙ legislacja jest poddana pod
kontrole˛ publiczna˛. Takz˙e pan´stwo jest osłaniane, poniewaz˙ demokracja nie
moz˙e i nie powinna degenerowac´ sie˛ w plebiscycie. Punktem wspólnym
filozofii prawa jest to, z˙e porza˛dek prawny jest zdeterminowany uprzednim

B. P

ARADISI

, Diritto, w Enciclopedia del Novecento, vol. II, G. Treccani, Milano

1977, ss. 102-134, szczególnie 103-105.

107

XII. Odpowiedzialnos´c´ za kulture˛ prawa

porza˛dkiem wartos´ci, który wchodza˛c w złoz˙ony proces społeczny, nie jest
od razu czyms´ ewidentnym. Prawodawca odwołuje sie˛ w ten sposób do
dominuja˛cej zgodnos´ci moralnej oraz do zmiennych przekonan´

W takim razie konieczna˛ okazuje sie˛ współpraca prawnika i moralisty.

Nalez˙y opracowac´ solidny fundament filozofii prawa, co pozostaje
niemoz˙liwym do spełnienia bez odwoływania sie˛ do współczesnych teorii
prawdy, które z kolei zakładaja˛ stosowne teorie poznania. Waz˙ne miejsce
zajmuje teoria konsensusu, która w pewnym sensie jest teoria˛ prawdy
dostosowana˛ do mys´li prawno-demokratycznej. Moralista powinien znac´
takz˙e współczesne teorie socjologiczne prawa i nie moz˙e pozostawac´
przykuty do modeli mys´lenia nalez˙a˛cych juz˙ do minionych epok społecz-
nych. Za współczesny pluralizm kulturowy i ideologiczny płaci sie˛
odpowiednia˛ cene˛. Bezdyskusyjny jest obowia˛zek poszukiwania konsensu-
su, w którym uczetniczyłyby wszystkie komponenty społeczne, ale
z drugiej strony trzeba unikac´ takz˙e przesadnego moralizowania prawa
— aspekt dobrze znany aktualnej dyskusji teologicznej. Nie dotyczy
bezpos´rednio porza˛dku prawnego moralne wpływanie na pojedynczego
obywatela

zapewnianie

s´rodkami

obiektywno-instytucjonalnymi

subiektywnej słusznos´ci jego działania. Zaledwie moralnos´c´ i prawo
sprzymierzyłyby sie˛ w podobnej wspólnej strategii, rezultat tego musiałby
wyraz˙ac´ sie˛ w nieokiełzanej idei pote˛gi moralnej, oznaczaja˛cej bez
wa˛tpienia s´mierc´ jej prawdziwos´ci. Moralnos´c´ zalez˙y od wolnos´ci i od
spontanicznos´ci, inaczej przeradza sie˛ w tresure˛.

Wkład, który prawo oferuje moralnos´ci jest typu pos´redniego i pos´re-

dnicza˛cego. Po osia˛gnie˛ciu konsensusu raczej ustalaja˛ sie˛ niepodwaz˙alne
dobra prawne dotycza˛ce słusznos´ci działania

. Prawo jest takz˙e znakiem

– apelem w ukierunkowywaniu cnót społecznych i politycznych obywatela,
bez których wspólnota nie moz˙e istniec´. Sta˛d nie bez powodu mówi sie˛
o jego funkcji pedagogiczno-moralnej. Prawo ma pobudzac´ poczucie odpo-
wiedzialnos´ci za dobro wspólne, ale włas´nie w naszym społeczen´stwie

G. S

OLARI

, La formazione storica e filosofica dello Stato moderno, Guida Editori,

Napoli 1990; G. G

ALEAZZI

(pod redakcja˛), Valori morali e democrazia, Massimo, Milano

1986; L. L

OMBARDI

ALLAURI

– G. D

ILCHER

(pod redakcja˛), Cristianesimo, secolarizzazio-

ne e diritto moderno, Giuffré, Milano 1981.

S. C

OTTA

, Il diritto di fronte alla morale, w A

. V

., Ordine morale e ordine

giuridico, dz. cyt., ss. 13-32; T

ENZ

˙ E

, Il diritto nell’esistenza, Giuffré, Milano 1985; T

ENZ

˙ E

La coesistenza come fondamento ontologico del diritto, w «Rivista internazionale di
Filosofia del diritto» 58 (1981), ss. 256-267. Zobacz takz˙e S. L

ENER

, Coesistenza e società:

fondamento ontologico del diritto, w «La Civiltà Cattolica» 131 (1983) z. 1, ss. 31-39.

108

LAUS

EMMER

ze wzrastaja˛cym zróz˙nicowaniem we wszystkich aspektach z˙ycia, istnieje
niebezpieczen´stwo, z˙e zdegeneruje sie˛ w nadmiernym aparacie typu
technokratycznego. Jednakz˙e kategorie technokratyczne posiadaja˛ takz˙e
jakis´ aspekt pozytywny. Powoduja˛ one zdrowa˛ obiektywizacje˛ mys´li,
sprawiaja˛c w ten sposób, z˙e pokusa atakowania czy hegemonizowania
drugiego w imie˛ moralnos´ci staje sie˛ kontrolowalna. Jez˙eli w prawie
wyste˛puja˛ poje˛cia dotycza˛ce wartos´ci moralnych, to norma˛ najwyz˙sza˛
powinna byc´ zawsze tolerancja, poniewaz˙ moralnos´c´ winna posiadac´ forme˛
zapraszaja˛ca˛ i wolna˛, podczas gdy s´rodki przymuszaja˛ce niszcza˛ auten-
tycznos´c´ i skutecznos´c´. Byc´ moz˙e teza ta jest dla moralisty niewygodna,
jednakz˙e takz˙e on, maja˛c dobra˛ intencje˛, moz˙e stwarzac´ przeciwien´stwo
tego, czego rzeczywis´cie chce, sta˛d konieczne jest umiarkowanie moralne.
Pomimo tego trzeba uwzgle˛dniac´ oczywiste niebezpieczen´stwa, które niesie
ze soba˛ jawne mys´lenie technokratyczne. Jez˙eli kryteria moralne zostana˛
pominie˛te, prawo staje sie˛ terenem niekontrolowanej kompetencji
technokraty, a byłby to krok w kierunku nowych form absolutyzmu,
w których władza nalez˙y wyła˛cznie do specjalisty, podczas gdy lud,
oczywis´cie milcza˛co, nie jest juz˙ wie˛cej traktowany jako ktos´ dorosły,
aby juz˙ nie mówic´ o podłoz˙u antropologicznym jawnie naturalistycznym.

3. Współodpowiedzialnos´c´ posłuszen´stwa

Pan´stwo demokratyczne stwierdza niewaz˙nos´c´ klasycznego rozumienia

posłuszen´stwa typowego dla pan´stw absolutyzmu. Jego miejsce zajmuje
postawa aktywnej współodpowiedzialnos´ci. Az˙eby programowa tolerancja
pan´stwa nie zamieniła sie˛ w niekontrolowany konflikt, wymaga sie˛
niezalez˙nos´ci sa˛du i zmysłu cywilnego ze strony obywatela. Pan´stwo
respektuje na płaszczyz´nie zasad sumienie swoich obywateli i wychodzi
z załoz˙enia, z˙e kaz˙dy obywatel uznaje w sumieniu jego ustrój polityczny
i programowe zasady konstytucji. Konsekwencja˛ tego jest zasada
prawodawcy nie wymagania nigdy czegos´, co byłoby nie do pogodzenia
z sumieniem jednostki, która popadałaby w jawny dylemat moralny

Zados´c´uczynienie takiej zasadzie wymaga z kolei od pełnoletniego
obywatela zasadniczej lojalnos´ci, która nie moz˙e zaniz˙ac´ jego prawa

G. G

ARANCINI

, La giuridicizzazione del nesso valori/diritto nell’esperienza

costituzionale, w A.

APRIOLI

– L. V

ACCARO

(pod redakcja˛), Diritto, morale e consenso

sociale, Morcelliana, Brescia 1989, ss. 23-43.

109

XII. Odpowiedzialnos´c´ za kulture˛ prawa

czy obowia˛zywac´ w przypadku zastrzez˙enia ze strony sumienia. Nalez˙y
wystrzegac´ sie˛ uproszczen´, przede wszystkim w przypadku tak zwanych
spraw niesprawiedliwych, których moz˙liwos´c´ uznania nie jest tak łatwa.
Liczne sa˛ instancje kontroli, przez które dane prawo musi przejs´c´ zanim
zacznie formalnie obowia˛zywac´, a w kaz˙dym razie winna byc´ zastrzez˙ona
moz˙liwos´c´ odwołania sie˛ do trybunału konstytucyjnego. Pan´stwo
demokratyczne zakłada instancje˛ odwoławcza˛ dla kontroli norm; prawo
moz˙e zostac´ okres´lone jako antykonstytucyjne i odesłane do parlamentu.
Wola interpretacji na własna˛ re˛ke˛ jakiegos´ wymagania prawnie nałoz˙onego
moz˙e natomiast łatwo wyrza˛dzic´ szkode˛ pewnos´ci prawnej, która˛ obywatel
winien posiadac´. Na pewno jednostka moz˙e czasem odnosic´ wraz˙enie, z˙e
cie˛z˙ary nie zostały rozłoz˙one równo. Jednakz˙e pierwsze odczucie moz˙e
mylic´, a to, co dla jednego jest obcia˛z˙eniem, dla drugiego jest dobrem
i vice versa. Kaz˙dy niesie nie tylko cie˛z˙ar jawnie nieusprawiedliwiony,
lecz korzysta z niezasłuz˙onych korzys´ci i w ten sposób z˙ycie publiczne
rozwija sie˛ zgodnie z cia˛gła˛ kompensacja˛. Istnieje tez˙ cos´ w rodzaju
poprawnos´ci (fairness) w odniesieniu do pan´stwa, w którym dobre funk-
cjonowanie zarówno jego jak i rza˛du zalez˙y od obywateli.

Klasyczna nauka epikei tylko w s´wietle powyz˙szych załoz˙en´, oprócz

tego, z˙e jest zrozumiała w konteks´cie nowoz˙ytnego pan´stwa konstytucyjne-
go, moz˙e byc´ takz˙e odpowiedzialnie zastosowana. Chrzes´cijanin nie
powinien — a pokusa jest silna — poste˛powac´ milcza˛co, przyjmuja˛c za
wzorzec sposób mys´lenia typowy dla pan´stwa autokratyzmu i absolutyzmu.
Jez˙eli nie chce ryzykowac´ niebezpieczen´stwa naraz˙enia elementów trady-
cji jeszcze bogatych w wartos´ci, to uz˙ywaja˛c słowa «epikeia», powinien
miec´ przed oczami złoz˙ony mechanizm prawodawstwa demokratycznego.
Współodpowiedzialny obywatel mys´li i poste˛puje nie wychodza˛c z zasady
samoobrony w odniesieniu do interwencji pan´stwa, ani nie poszukuja˛c
wymknie˛cia sie˛ wszelkimi siłami. W tym przypadku nie obowia˛zuje nawet
aksjomat przekazany przez podre˛czniki: «finis legis non cadit sub lege»
(«cel prawa nie sprowadza sie˛ do prawa»), a przynajmniej nie dotyczy
całego zakresu współczesnego prawodawstwa. Aktualne rozumienie epikei
wymaga natomiast sposobu interpretacji praw w s´cisłym powia˛zaniu
z dobrem wspólnym i staje sie˛ operatywne za pos´rednictwem własnej
inicjatywy za kaz˙dym razem, gdy prawo ujawnia braki nie do uniknie˛cia,
czy tez˙ takie, które przez przypadek uszły uwagi prawodawcy. Wia˛z˙a˛ca
dla podlegaja˛cego prawu jest fundamentalna intencja prawodawcy moz˙li-
wa do odnalezienia zarówno w literze jak i w duchu prawodawstwa.
Do przestrzegania jej zobowia˛zany jest kaz˙dy obywatel według moz˙li-
wos´ci własnych sił. W pojedynczym przypadku moz˙e dlatego zdarzyc´

110

LAUS

EMMER

sie˛, z˙e zostanie nałoz˙one jakies´ wymaganie przewyz˙szaja˛ce to, czego
domaga sie˛ sama litera prawa

Odpowiedzialnos´c´ cywilna wychodzi poza te ramy. Społeczen´stwo

pluralistyczne z˙yje w niebezpieczen´stwie rozbicia sie˛ na niekontrolowane
cze˛s´ci, w których moga˛ uzyskac´ przewage˛ siły ods´rodkowe, spychaja˛c
w ten sposób działanie moralne coraz bardziej w sfere˛ prywatna˛. Rezulta-
tem byłaby oczywis´cie s´mierc´ mys´lenia prawnego inspirowanego
moralnos´cia˛. W powstała˛ luke˛ wchodzi w konsekwencji mys´lenie prawne
technokratyczne. Tego wszystkiego nalez˙y unikna˛c´, dlatego tez˙ epikeia
wła˛cza w kształtowanie sie˛ konsensusu moralnego roztropna˛ współprace˛.
Demokracja jest dialogiem zinstytucjonalizowanym, w którym konsensus
nie jest faktem naturalnym, lecz musi byc´ stale budowany. Dlatego
wspólnota pan´stwowa wcia˛z˙ potrzebuje wokół siebie elit społecznych,
politycznych i moralnych, poniewaz˙ od nich zalez˙y dobro wspólne
i kultura prawna

4. Rola czujnos´ci Kos´cioła

Kos´ciół jako wychowawca sumien´ ponosi wielka˛ odpowiedzialnos´c´

w odniesieniu do tego, co zostało powiedziane. Musi zrozumiec´ koniecz-
nos´c´ przenikania w sfere˛ publiczna˛ przekonan´ moralnych, które dojrzały
wokół «Wirkungsgeschichte» wiary, czynia˛c je zdolnymi do konsensusu.
Wartos´c´ Kos´cioła nie zalez˙y od pozycji uprzywilejowanej, lecz od miary,
w jakiej potrafi skutecznie podejmowac´ swoje zadanie. Moz˙e ono
w poszczególnych przypadkach okazywac´ sie˛ trudnym, ale wiarygodnos´c´
Kos´cioła winna je dopełnic´, przede wszystkim poprzez respektowanie
zasad komunikatywnos´ci demokratycznej. Nigdy nie moz˙na zapominac´, z˙e
Kos´ciół ma takz˙e władze˛ społeczna˛, której bronia˛ jest «słabos´c´» Ducha.
On to z najwie˛ksza˛ prostota˛ wprowadza w s´wiat publiczny najlepsze
alternatywy wsparte na najlepszych argumentach i z tego powodu wpływa
skutecznie na formowanie sie˛ sumien´. Jez˙eli zostaja˛ pogwałcone prawa
człowieka, zadaniem Kos´cioła jest na pewno wysta˛pienie z protestem
profetycznym, be˛da˛cym wyrazem obrony słabych, przede wszystkim tam,
gdzie jednostka nie posiada głosu. Odka˛d ma za soba˛ długa˛ tradycje˛,

’A

GOSTINO

, La tradizione dell’epikeia nel medioevo latino, Giuffré, Milano 1976.

G. C

OSI

, Ordine e dissenso. La disubbidienza civile nella società liberale, w «Jus»

31 (1984), ss. 93-155; A

. V

., Coscienza, legge e autorità. Atti del Convegno organizzato

dal centro studi di Gallarate, Morcelliana, Brescia 1970.

111

XII. Odpowiedzialnos´c´ za kulture˛ prawa

której nie moz˙na nie doceniac´, jest on czyms´ w rodzaju sumienia publicz-
nego. Któz˙ jest bardziej realistyczny i lepiej zna człowieka, jez˙eli nie
Kos´ciół!

Jest to tylko jedna strona medalu. Druga jest mniej oczywista, ale

i bardziej decyduja˛ca i sprowadza sie˛ do cierpliwej pracy konstruowania
poprzez przekonywanie na wszystkich poziomach decyzyjnych tam, gdzie
kształtuje sie˛ opinie˛. Kos´ciół instytucjonalny nie jest w stanie zrobic´
tego sam i dlatego wzywa s´wieckich do kompetentnej współpracy. Do
dyspozycji Kos´cioła nalez˙y oddac´ najlepsze s´rodki: filozofie˛ prawa,
ekspertów politycznych i najlepszych socjologów. Powinni oni bronic´
dobra swoich dziedzin, które jest zawsze dobrem człowieka i jego
społeczen´stwa. Dotyczy to szczególnie wymiaru mie˛dzynarodowego.
Kos´ciół ponosi wielka˛ odpowiedzialnos´c´ za kształtowanie mie˛dzynarodo-
wego porza˛dku pokojowego. W epoce coraz wie˛kszych kontaktów
pomie˛dzy pan´stwami, kiedy to paradygmat pan´stwa autonomicznego
i samowystarczalnego został przezwycie˛z˙ony, nalez˙y na nowo i zgodnie
z wymogami czasu przemys´lec´ relacje˛ zachodza˛ca˛ pomie˛dzy prawem
a moralnos´cia˛. Wzajemne współistnienie pan´stw nie moz˙e byc´ podporza˛d-
kowane niepohamowanym aspiracjom władzy, poza którymi ukrywaja˛ sie˛
jedynie korzys´ci ekonomiczne, ale istnieje potrzeba moralnos´ci mie˛dzyna-
rodowej, zdolnej dac´ takz˙e słabszym moz˙liwos´c´ stania sie˛ równorze˛dnym
partnerem. Odnosi sie˛ to do szerokiej gamy konfliktów. Mamy tu na mys´li
problemy etyki s´rodowiska, darowanie długów, warunki konkurencji
ekonomicznej. Jeszcze waz˙niejsza jest sprawa zwia˛zana z powstawaniem
nowych konfliktów. Najwie˛kszym pragnieniem Kos´cioła powinna byc´
postawa negacji wojny jako s´rodka politycznego, ale na to potrzeba
nowego klimatu duchowego.

Pan´stwo demokratyczne wychodzi z załoz˙enia tolerancji i zasadniczo

respektuje sumienie obywateli, da˛z˙a˛c do poszerzenia na miare˛ swoich
moz˙liwos´ci przestrzeni wolnos´ci dla samorealizowania sie˛ osób. Jednakz˙e
współistnienie pozostawia wiele przymusów, w których jednostka czuje sie˛
cze˛sto zagubiona. Powiedziano juz˙, z˙e pan´stwo nie jest zdolne ani nie ma
zamiaru s´rodkami prawnymi osia˛gac´ całego porza˛dku moralnego. Jednakz˙e
zbyt cze˛sto zdarza sie˛, z˙e jednostka musi bronic´ swojej wolnos´ci przed
zawinionymi atakami drugich bez pomocy prawa.

Tradycja teologii moralnej jest s´wiadoma tego problemu i dostrzegała

go pod mianem współpracy, której kryteria — waz˙ne do dzis´ — zostały
opracowane przez s´w. Alfonsa Marie˛ de Liguori. Ich zamierzeniem było
zabezpieczenie wolnos´ci osobistej bez utraty nalez˙nego szacunku wobec
samego siebie. Przyje˛to zasade˛, z˙e grzech drugiego nie moz˙e byc´ nigdy
zaaprobowany, ani nie moz˙na dopus´cic´ do współdziałania z nim:

112

LAUS

EMMER

«peccatum non potest esse eligibile». Nikt w imie˛ tolerancji nie moz˙e
zostac´ pozbawiony swojej toz˙samos´ci moralnej i to stanowi granice˛, której
nie wolno przekroczyc´. Liczne sa˛ formy współpracy materialnej, w które
trzeba sie˛ wła˛czyc´ z koniecznos´ci, gdy z˙a˛da sie˛ pomocy technicznej,
z której nie moz˙na zrezygnowac´, albo tez˙, gdy chce sie˛ pomóc dla
osia˛gnie˛cia jakiegos´ dobrego celu inaczej nieosia˛galnego. W podobnych
sytuacjach pewna˛ pomoca˛ moga˛ byc´ tylko kryteria taktyczne, w których
czynnikami decyduja˛cymi sa˛: bliskos´c´ nagannego poste˛powania, koniecz-
nos´c´ współdziałania dla osia˛gnie˛cia rzeczy nagannej; nieskazitelne dobro
i niezwłocznos´c´ potrzeby osia˛gnie˛cia własnego dobrego celu; brak
alternatyw. We wszystkich ocenach niepodwaz˙alnie dominuje tendencja
wyzwalania sie˛ wszystkimi moz˙liwymi s´rodkami od istnieja˛cych przymu-
sów, a gdyby to było niemoz˙liwe, to przynajmniej zmniejszenia ich.

W społeczen´stwie pluralistycznym sprawy oczywis´cie sie˛ komplikuja˛.

Prawodawca jest odpowiedzialny za wolnos´c´ człowieka podlegaja˛cego
prawu, która nie moz˙e byc´ deptana w imie˛ jakiejs´ kontrolowanej tolerancji.
Teologia moralna i filozofia prawa powinny zwracac´ wie˛ksza˛ uwage˛ na to
zjawisko. Na pewno społeczen´stwo pluralistyczne oferuje moz˙liwos´c´
zgłe˛biania problemu, ale wymaga od wszystkich swoich członków
otwartos´ci na samokrytyke˛, bez szkody dla niezbywalnych praw nade
wszystko słabych. Prawo w tym przypadku powinno ujawniac´ swoja˛
funkcje˛ protekcyjna˛ i w takiej mierze, w jakiej posiada władze˛ powinno
zatroszczyc´ sie˛, aby jednostka mogła uchylic´ sie˛ od sytuacji współpracy,
bez ponoszenia przez to jakichs´ szkód. Widziane w ten sposób prawo jest
publicznym gestem solidarnos´ci w odniesieniu do sumienia obywatela,
aktywna˛ słuz˙ba˛ zasadzaja˛ca˛ sie˛ na godnos´ci osoby, o ile wpływa i kształ-
tuje jej załoz˙enia społeczne.

113

ZAKON

´ CZENIE

Katolicka teologia moralna jest róz˙na tak jak z˙ycie, któremu słuz˙y.

Zanim osia˛gne˛ła aktualny stan, przeszła długa˛ i ucia˛z˙liwa˛ droge˛. Uwaz˙ny
człowiek współczesny ma wraz˙enie, z˙e jej rozwój dokonuje sie˛ skokami.
Dotykaja˛ jej wcia˛z˙ nowe wyzwania i coraz bardziej złoz˙ony s´wiat,
w którym z˙yjemy, i odbija sie˛ to na sposobie rozumienia i praktykowania
teologii moralnej jako wiedzy teologicznej zwia˛zanej z Kos´ciołem.

Nalez˙y wspomniec´ ponadto o powia˛zaniu interkulturalnym mys´li.

Zachodzi potrzeba wraz˙liwos´ci w osa˛dzaniu, aby móc oceniac´ i rozwaz˙ac´
w słuszny sposób róz˙ne kultury w odniesieniu do ich implikacji antropolo-
gicznych. Nalez˙y unikac´ pochopnej niwelacji pomimo poszukiwania
podstawy konsensusu, poniewaz˙ prawda jest jedna. W obliczu mentalnos´ci
zsekularyzowanej, która szuka osadzenia etyki po prostu na załoz˙eniach
s´wieckich, wydaje sie˛ o wiele pilniejszym problem Boga. Teologia
moralna koniecznie potrzebuje tu wsparcia innych dziedzin teologicznych,
przede wszystkim dogmatyki i teologii fundamentalnej, poniewaz˙ musi sie˛
na nowo nauczyc´ ujmowac´ tres´ci moralne w odniesieniu do Boga, czynia˛c
je zrozumiałymi i przejrzystymi dla innych ludzi. Problem Boga jest
wyzwaniem naszego czasu i dlatego moralista nie moz˙e zadowolic´ sie˛
uzasadnieniem poszczególnych obowia˛zków czysta˛ racja˛ rozumowa˛,
poniewaz˙ w gre˛ wchodzi pełna i ostateczna realizacja ludzkiego z˙ycia
przekraczaja˛cego s´mierc´. Wobec tego teologia moralna nie ma wyjs´cia,
przynajmniej z˙eby nie stracic´ z oczu swojego obowia˛zku, nawet z milcza˛-
cym naraz˙eniem swojej pozycji teologicznej.

Pozostaje do wykonania jeszcze znacza˛ca praca. Moralista powinien

przeanalizowac´ krytycznie praktyke˛ osobista˛: co oznacza Bóg w jego
samozrozumieniu i co oznacza Bóg dla dojrzewania dominuja˛cych za-
chowan´ w z˙yciu, które naste˛pnie zamieniaja˛ sie˛ w konkretne poste˛powa-
nie? Elementy biograficzne inspiruja˛ jej mys´l w milcza˛cej nadziei, z˙e

114

LAUS

EMMER

bliz´ni zostanie wcia˛gnie˛ty w podobny ruch i poprowadzony w duchowa˛
i egzystencjalna˛ przygode˛, która narzuca pewien przymus az˙ do głe˛bi
prawdomównos´ci i skromnos´ci. Sta˛d potrzeba równiez˙ odnowienia
metafizyki. Nieraz tradycja teologii moralnej opierała sie˛ beztrosko na
danych metafizyki pochodza˛cych z róz˙nych szkół scholastycznych i nie
zabrakło powierzchownej «metafizykacji» wymagan´ moralnych. Dzisiaj nie
jest to juz˙ wie˛cej moz˙liwe. Kto chce pos´wie˛cic´ sie˛ teologii moralnej
z uczciwos´cia˛ intelektualna˛ oraz w sposób zrozumiały przez ludzi naszych
czasów, na pewno nie powinien porzucac´ metafizyki, lecz powinien ja˛
uprawiac´ wychodza˛c od człowieka i od jego problemów egzystencjalnych.
Dziedzictwo scholastyki i neoscholastyki oferuje wystarczaja˛ca˛ pomoc
i s´rodki dla przyje˛cia i podtrzymania dialogu filozoficznego wychodza˛cego
poza swoje granice.

Teologia moralna jest na granicy pomie˛dzy nauka˛ s´cisła˛ a wplataja˛cym

sie˛ w nia˛ s´wiadectwem z˙ycia. Kto chce sie˛ pos´wie˛cic´ jej studiowaniu,
powinien byc´ gotowy do ła˛czenia tych dwóch aspektów, inaczej nie dotrze
do wymogów zawartych w jej materii i pozostanie słabym teoretykiem,
niezdolnym do zaoferowania pomocy w z˙yciu. Zdoła tylko osia˛gna˛c´
dyskurs normatywny charakteryzuja˛cy sie˛ ciasnota˛ i jego logika˛. Z

˙ ycie

jednak nie pozwala sie˛ zamkna˛c´ w system, poniewaz˙ obejmuje cos´
przekraczaja˛cego wszelkie schematy, cos´ co wypływa z wne˛trza człowieka
wierza˛cego i dos´wiadczaja˛cego Boga. Na przestrzeni historii ostatnich lat,
rozwine˛ła sie˛ teologia z˙ycia wewne˛trznego jako dziedzina autonomiczna
i odła˛czyła sie˛ od teologii moralnej, która teraz musi odzyskac´ ten wymiar
— bez utraty wiarygodnos´ci — zwaz˙aja˛c jednak na to, aby nie spirytuali-
zowac´ dos´wiadczen´ prawdziwie ludzkich. S´w. Tomasz z Akwinu charakte-
ryzuje prawo nowego przymierza jako łaske˛ Ducha S´wie˛tego wlana˛ w ser-
ce wierza˛cych, której powinna odpowiadac´ rzeczywistos´c´ dos´wiadczona
i przez˙ywana (S. Th. I-II q. 106 a. 1). U podstaw powinnos´ci moralnej lez˙y
powia˛zanie z wiara˛, której nalez˙y pozwolic´ stawiac´ pytania i równoczes´nie
byc´ zdolnym do dialogu z nia˛, na nowo wyraz˙aja˛c dos´wiadczenia w sło-
wach i wymieniaja˛c je bez pogwałcania obowia˛zuja˛cej dyskrecji.

Fakt, z˙e nieraz duchowos´c´ przybiera pozory ezoteryczne pozbywaja˛c

sie˛ jasnego mys´lenia, powinien byc´ traktowany jako koniecznos´c´ naszego
czasu. Moralista nie powinien bezradnie przypatrywac´ sie˛ temu procesowi.
Partner jego dialogu powinien rozumiec´, z˙e Kos´ciół jest uprzywilejowa-
nym miejscem Ducha Boz˙ego. Dos´wiadczenie z˙ycia i dos´wiadczenie wiary
domagaja˛ sie˛ przekonywaja˛cej i z˙ywej syntezy. Kompetencja włas´ciwa
teologii moralnej polega na sile, jaka˛ posiada wolnos´c´ w moz˙liwos´ci
obmys´lania dobra i tworzenia racjonalnej argumentacji przy inspiruja˛cym
współdziałaniu.

115

BIBLIOGRAFIA

Słowniki

L. R

OSSI

– A. V

ALSECCHI

(pod redakcja˛), Dizionario enciclopedico di Teologia

Morale, Edizioni Paoline, Roma 1973.
J. M

ACQUARRIE

– J. C

HILDRESS

, A New Dictionary of Christian Ethics, SCM

Press London 1986.
F. C

OMPAGNONI

– G. P

IANA

– S. P

RIVITERA

(pod redakcja˛), Nuovo dizionario di

Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990.
H. R

OTTER

– G. V

IRT

(pod redakcja˛), Neues Lexikon der christlichen Moral,

Tyrolia, Innsbruck 1990.

Czasopisma

«Rivista di Teologia Morale», Dehoniane, Bologna.
«Studia Moralia», Accademia Alfonsiana, Roma.
«Moralia. Revista de ciencias morales», Instituto Superior di Ciencias Morales,
Madrid.
«Le Supplément. Revue d’éthique et de théologie morale», Cerf, Paris.
«Zeitschrift für evangelische Ethik» (etyka protestancka), Mohn, Gütersloh.

Pomoce bibliograficzne

«Rivista di Teologia Morale».
«Moralia».
«Studia Moralia».
Notes on Moral Theology, w «Theological Studies», Washington.

116

Bibliografia

Opracowania przydatne dla podejmuja˛cych studium teologii moralnej

(kolejnos´c´ chronologiczna)

J. W

ORONIECKI

, Katolicka etyka wychowawcza, Poznan´ 1925.

B. H

ÄRING

, Nauka Chrystusa. Teologia moralna, tłum. J. Klenowski, wyd.

Pallottinum, Poznan´ 1962-1966.
W. W

ICHER

, Podstawy teologii moralnej, Poznan´ 1969.

K. W

OJTYŁA

, Osoba i czyn, Kraków 1969.

A. G

ÜNTHÖR

, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, Edizioni Paoline,

Alba 1974-1977.
M. V

IDAL

, L’atteggiamento morale, Cittadella, Assisi 1977-1981.

T. S

TYCZEN

, ABC etyki, Lublin 1980.

E. C

HIAVACCI

, Teologia Morale, Cittadella, Assisi 1977-1986.

F. B

ÖCKLE

, Morale fondamentale, Queriniana, Brescia 1979.

B. H

ÄRING

, Liberi e fedeli in Cristo. Teologia Morale per preti e laici, Edizioni

Paoline, Roma 1979-1981.
H. J

UROS

, Teologia moralna czy etyka teologiczna, Warszawa 1980.

T. G

OFFI

– G. P

IANA

(pod redakcja˛), Corso di Morale, Queriniana, Brescia 1983-

1987.
J. B

AJDA

, Powołanie chrzes´cijan´skie jako zasada teologii moralnej, Warszawa

1984.
T. S

TYCZEN

, W drodze do etyki, Lublin 1984.

T. S´

LIPKO

, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1984.

G. G

ATTI

, Temi di morale fondamentale, LDC, Leumann 1988.

S. O

LEJNIK

, Dar. Wezwanie. Odpowiedz´. Teologia moralna, t. 1-7, Warszawa

1988-1993.
J. N

AGÓRNY

, Teologiczna interpretacja moralnos´ci Nowego Przymierza, Lublin

1989.
G. B. G

UZZETTI

, Morale generale, LDC, Leumann 1990.

A. S

ZOSTEK

, Natura, rozum, wolnos´c´. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego

rozumu we współczesnej teologii moralnej, Rzym 1990.
M. C

OZZOLI

, Etica teologale. Fede, Speranza, Carità, Edizioni Paoline, Cinisello

Balsamo 1991.
M. C

HIODI

, Morale fondamentale, Piemme, casale Monferrato 1991.

S. T

. P

INCKAERS

, Le fonti della morale cristiana, Ares, Milano 1992.

A. S

ZOSTEK

, Pogadanki z etyki, Cze˛stochowa 1993.

Przegla˛d bibliografii znajduje sie˛ w:

A. B

ONANDI

, Allargando il panorama. Sui manuali di teologia morale fondamen-

tale (1970-1987), w «La Scuola Cattolica» 117 (1989), ss. 27-76.

117

SPIS TRES´CI

Od redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Wykaz skrótów

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

I. KATOLICKA TEOLOGIA MORALNA: STRUKTURA I WYZWANIA

1. «Sitz im Leben» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Miejsce teologii moralnej w całokształcie teologii . . . . . . . . . . . . . . 13
3. Sobór Watykan´ski II: przełom i nadzieje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

II. PRZEGLA˛D HISTORYCZNY: ETAPY CHARAKTERYSTYCZNE . . . 19

1. Wpływ obszaru je˛zyka niemieckiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2. Wpływ obszaru je˛zyka francuskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
3. Orientacje w czasach nowoz˙ytnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

III. DECYDUJA˛CY WYBÓR: TEOLOGIA SUMIENIA . . . . . . . . . . . . . 28

1. Sobór Watykan´ski II: nauka i wydarzenia poprzedzaja˛ce . . . . . . . . . 28
2. Wyzwania ery nowoz˙ytnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3. Koniecznos´c´ kształtowania sumienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

IV. POMIE˛DZY WIARA˛ A ROZUMEM MORALNYM . . . . . . . . . . . . . 37

1. Wolnos´c´ a rozum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2. Modele pogla˛dów w teologii moralnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3. Antropologiczne korelaty wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
4. Argumentacja biblijna w teologii moralnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

V. EKLEZJALNY WYMIAR MORALNOS´CI CHRZES´CIJAN

´ SKIEJ . . . . 46

1. Egzystencja jako komunikatywnos´c´ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2. Kos´ciół jako «communio» (wspólnota) moralna . . . . . . . . . . . . . . . 47
3. Historycznos´c´ prawdy a forma mys´lenia

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

VI. MORALNE PRAWO NATURALNE: FUNDAMENT

KOMUNIKATYWNOS´CI UNIWERSALNEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

1. Niewystarczalnos´c´ objawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2. Kamienie milowe na drodze rozwoju historycznego . . . . . . . . . . . . . 56
3. Kluczowe elementy współczesnej refleksji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

118

VII. WSPÓLNOTA I JEJ NORMY MORALNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

1. Wielofunkcyjnos´c´ je˛zyka moralnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2. Pos´rednictwo pomie˛dzy zasadami a normami . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
3. Aktualne teorie dotycza˛ce zasadnos´ci normy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

VIII. DROGA DECYZJI MORALNEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

1. Wolnos´c´ samookres´lenia sie˛ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
2. Opcja fundamentalna i wybór z˙ycia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
3. Etyka cnót . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
4. Struktury pojedynczej decyzji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

IX. HISTORIA Z

˙ YCIA JAKO KONFLIKT: PRZEZ˙YWANY

I ZAZ

˙ EGNANY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

1. Nieuniknione dos´wiadczenie grzechu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
2. Grzech: znak ludzkiej doli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
3. Dylemat oceniania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
4. Obcia˛z˙aja˛ce naciski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
5. Historia z˙ycia jako dzieje pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

X. PRAWDA MORALNA A OTWARTOS´C

´ DUCHA . . . . . . . . . . . . . . 87

1. Prawda moralna a teorie prawdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2. Integracja uje˛c´ filozoficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3. W słuz˙bie twórczej formie teologicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

XI. POZA GRANICAMI NAUK DUCHOWOS´CI . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

1. Powszechny dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. Gotowos´c´ teologii moralnej do uczenia samej siebie . . . . . . . . . . . . 97
3. Krytyczna solidarnos´c´ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
4. Uczenie sie˛ od dyskusji epistemologicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

XII. ODPOWIEDZIALNOS´C

´ ZA KULTURE˛ PRAWA . . . . . . . . . . . . . 104

1. Prawo jako fundamentalna kategoria antropologii . . . . . . . . . . . . . 104
2. Pan´stwo konstytucyjno-demokratyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
3. Współodpowiedzialnos´c´ posłuszen´stwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
4. Rola czujnos´ci Kos´cioła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

Zakon´czenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Wybrana bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

W serii „Mys´li Teologicznej” ukaz˙a˛ sie˛ wkrótce:

G. Ghirlanda, Wprowadzenie do prawa kanonicznego.
H. de Lubac, Medytacje o Kos´ciele.
Ch. A. Bernard, Wprowadzenie do teologii duchowos´ci.

Document Outline

OD REDAKCJI
WPROWADZENIE
SKRÓTY
I: KATOLICKA TEOLOGIA MORALNA: STRUKTURA I WYZWANIA
II: PRZEGLĄD HISTORYCZNY: ETAPY CHARAKTERYSTYCZNE
III: DECYDUJĄCY WYBÓR: TEOLOGIA SUMIENIA
IV: POMIĘDZY WIARĄ A ROZUMEM MORALNYM
V: EKLEZJALNY WYMIAR MORALNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
VI: MORALNE PRAWO NATURALNE: FUNDAMENT KOMUNIKATYWNOS´CI UNIWERSALNEJ
VII: WSPÓLNOTA I JEJ NORMY MORALNE
VIII: DROGA DECYZJI MORALNEJ
IX: HISTORIA ŻYCIA JAKO KONFLIKT: PRZEŻYWANY I ZAŻEGNANY
X: PRAWDA MORALNA A OTWARTOŚĆ DUCHA
XI: POZA GRANICAMI NAUK DUCHOWOŚCI
XII: ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA KULTURĘ PRAWA
ZAKOŃCZENIE
BIBLIOGRAFIA
SPIS TREŚCI

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
O`donnell J , Wprowadzenie do teologii dogmatycznej
L Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, s 92 105
O`donnell J , Wprowadzenie do teologii dogmatycznej
L Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, s 92 105
Bentham Wprowadzenie do zasad moralnosci i prawodawstwa
WPROWADZENIE DO MSZAŁU RZYMSKIEGO 2003, TEOLOGIA, LITURGIA
Wykład 1 inżynierskie Wprowadzenie do zarządzania operacyjnego
Wprowadzenie do medycyny rozwojowej 1
PD W1 Wprowadzenie do PD(2010 10 02) 1 1
Wprowadzenie do psychologii
Wprowadzenie do filozofii
(1) Wprowadzenie do nauki o finansach 1id 778 ppt
wprowadzenie do systemu win i podst sieci
wprowadzenie do psychologii społecznej
Wprowadzenie do cw1A

więcej podobnych podstron

Bemer K , Wprowadzenie do teologii moralnej

Document Outline