Jeremy Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, 1781, tłum. B.
Nawroczyński, PWN, Warszawa 1958, s.17-56, rozdziały I-IV.

Źródło:

http://www.adrianzandberg.pl/materialy/myslpolityczna/bentham.html

ROZDZIAŁ I. O zasadzie użyteczności

I. Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnich władców: przykrości i
przyjemności. Im tylko dane jest wskazywać, cośmy powinni czynić, oraz stanowić o tym, co
będziemy czynili. Do ich tronu przytwierdzono z jednej strony miarę słuszności i
niesłuszności, z drugiej łańcuch przyczyn i skutków. One rządzą nami we wszystkim, co
czynimy, mówimy, myślimy; wszelki wysiłek, jaki możemy zrobić, aby zrzucić z siebie to
poddaństwo, tylko go dowiedzie i potwierdzi. W słowach ktoś może utrzymywać, że się
wyzwolił spod ich jarzma; w rzeczywistości jednak będzie je zawsze dźwigał. Zasada
użyteczności uznaje tę podległość i czyni z niej podstawę systemu, którego celem jest
wznieść gmach szczęścia rękami rozumu i prawa. Systemy próbujące podać ją w wątpliwość
zastępują sens brzmieniem wyrazów, rozum kaprysem, a światło ciemnością.

Dość jednak metafor i deklamacji: tymi środkami nie da się ulepszyć nauki o moralności.

II. Zasada, użyteczności jest podstawą niniejszego dzieła, właściwą zatem będzie rzeczą od
razu na początku jasno i ściśle określić, co się tutaj przez tę zasadę rozumie. Otóż przez
zasadę użyteczności rozumie się zasadę, która aprobuje lub gani wszelką działalność zależnie
od tego, czy wykazuje ona tendencję do powiększenia czy zmniejszenia szczęścia
obchodzącej nas strony; lub, co na jedno wychodzi, tendencję do popierania tego szczęścia
lub przeszkadzania mu. Mówię o wszelkim działaniu, a zatem nie tylko o wszelkim działaniu
jednostki prywatnej, lecz również o wszelkich posunięciach rządu.

III. Przez użyteczność rozumie się tę właściwość jakiegoś przedmiotu, dzięki której sprzyja
on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia (wszystko to w obecnym
przypadku sprowadza się do tego samego) lub (co znowu sprowadza się do tego samego)
zapobiega powstawaniu szkody, przykrości, zła lub nieszczęścia zainteresowanej strony.
Jeżeli przy tym strona ta jest społeczeństwem w ogóle, to chodzić tu będzie o szczęście
społeczeństwa; jeżeli pojedynczą jednostką, to o szczęście tej jednostki.

IV. Interes społeczeństwa to jeden z najbardziej ogólnych terminów, jakie możemy spotkać
we frazeologii nauki o moralności, nic więc dziwnego, że często zatraca się jego znaczenie.
Jeśli ma ono jakiś sens, to tylko następujący: Społeczeństwo jest rzekomym ciałem, złożonym
z indywidualnych osób, które się traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czymże jest wobec
tego interes społeczeństwa? Sumą interesów składających się na nie jednostek.

V. Nie można mówić o interesie społeczeństwa nie rozumiejąc, na czym polega interes
jednostki. Mówi się, iż jakaś rzecz służy interesom jednostki lub jest w jej interesie, jeśli
przyczynia się do powiększenia całkowitej sumy jej przyjemności lub, co na jedno wychodzi,
zmniejsza całkowitą sumę jej przykrości.

VI. Można zatem powiedzieć, że jakieś działanie jest zgodne z zasadą użyteczności lub
krócej: z użytecznością (w odniesieniu do społeczeństwa w szerokim znaczeniu tego słowa),
gdy jego tendencja do pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest większa od ewentualnej
tendencji do zmniejszenia go.

VII. O posunięciach rządu (będących tylko poszczególnym rodzajem działania
wykonywanego przez poszczególną osobę lub poszczególne osoby) można powiedzieć, że są
zgodne z zasadą użyteczności lub przez nią podyktowane, gdy, podobnie, ich tendencja do
pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia
go.

VIII. Gdy jakieś działanie lub w szczególności jakiś akt rządu uważa się za zgodny z zasadą
użyteczności, warto dla ułatwienia porozumienia wyobrazić sobie pewien rodzaj prawa czy
nakazu, zwanego prawem czy nakazem użyteczności, oraz mówić o rozpatrywanym działaniu
jako o zgodnym z takim prawem lub nakazem. IX. Można powiedzieć o kimś, że jest
zwolennikiem zasady użyteczności, jeżeli chwali lub gani poszczególne czyny lub
zarządzenia zależnie i proporcjonalnie do przypisywanej im tendencji do wzmagania lub
zmniejszania szczęścia społeczeństwa lub, innymi słowy, do ich -zgodności lub niezgodności
z prawami czy nakazami użyteczności.

X. O czynach zgodnych z zasadą użyteczności można zawsze powiedzieć bądź tyle, że
powinny być spełnione, bądź co najmniej tyle, że nie są takimi, których spełniać nie należy.
Można o nich również powiedzieć, że słuszną jest rzeczą spełniać je, a co najmniej, że nie
będzie niesłusznie, gdy się je spełni; można o nich powiedzieć, że są czynami słusznymi, a co
najmniej, że nie są niesłuszne. Tylko przy tej interpretacji mają sens takie wyrazy, jak:
powinieneś, słuszny, niesłuszny i inne tego rodzaju; w innym wypadku nie mają sensu.

XI. Czy słuszność tej zasady była kiedykolwiek formalnie podana w wątpliwość. Wydaje się,
że tak, mianowicie przez tych, którzy sami nie wiedzieli dokładnie, co mają na myśli. Czy
można ją poprzeć jakimś bezpośrednim dowodem? Raczej nie, ponieważ to, co służy do

udowodnienia wszelkich innych rzeczy, samo nie może być dowiedzione. Łańcuch dowodów
musi mieć początek. Taki dowód jest więc zarówno niemożliwy, jak niepotrzebny.

XII. Nie ma zresztą i nigdy nie było istoty ludzkiej, nawet nie wiedzieć jak tępej lub
zwyrodniałej, która by się nie kierowała zasadą użyteczności w wielu, a może w większości
wypadków swego życia. Dzięki wrodzonej konstytucji fizycznej ludzie w większości
wypadków w toku swego życia trzymają się na ogół tej zasady, nawet nie myśląc o niej, a
czynią tak jeśli nie w celu uporządkowania swoich własnych czynów, to w każdym razie dla
osądzenia swoich własnych działań oraz działań innych ludzi. Jednocześnie jednak bardzo
niewielu było takich, nawet wśród najbardziej inteligentnych, którzy byliby skłonni stosować
tę zasadę konsekwentnie i bez zastrzeżeń. Mało było nawet takich, którzy by nie korzystali z
tej lub innej okazji, by się jej sprzeciwiać, czy to dlatego, że nie zawsze wiedzieli, jak ją
stosować, czy też na skutek tego lub innego przesądu, którego nie mieli odwagi zbadać lub z
którym trudno im się było rozstać: Tacy już bowiem są ludzie, ze zarówno w teorii, jak w
praktyce, zarówno na drodze słusznej, jak na niesłusznej, najrzadszą ze wszystkich ludzkich
cnót jest konsekwencja.

XIII. Gdy ktoś próbuje zwalczać zasadę użyteczności, to czyni to, aczkolwiek nieświadomie,
z racji wynikających z tej właśnie zasady. Jego argumenty, jeśli czego dowodzą, to nie tego,
iżby sama zasada była niesłuszna, lecz tego, że w pewnych przypuszczalnych zastosowaniach
została ona źle użyta. Czy człowiek może poruszyć ziemię? Może! Przy tym jednak musi
znaleźć inną ziemię, aby na niej stanąć.

XIV. Nie podobna zbić słuszności tej zasady za pomocą argumentów. Jednakże z wyżej
wymienionych przyczyn lub skutkiem mętnego albo stronniczego poglądu na nią może się
zdarzyć, że komuś nie przypadnie ona do smaku. W takim wypadku, jeśli ów ktoś sądzi, że
ustalenie jego poglądów na ten temat jest sprawą wartą zachodu, niech postępuje za
wyłożonym tu tokiem rozumowania, a w końcu, być może, dojdzie do pogodzenia się z nią.

1. Niech wiec rozstrzygnie we własnym umyśle, czy chciałby odrzucić tę zasadę całkowicie?
Jeżeli tak, niech się zastanowi, do czego zmierza jego rozumowanie (zwłaszcza w sprawach
polityki)?

2. Jeśli zechce, niech rozważy sam z sobą, czy chciałby oceniać, sądzić i działać bez żadnej
zasady lub też, czy istnieje jakaś taka zasada, na której chciałby oprzeć swe sądy i działania.

3. Jeśli istnieje, niech ją zbada i upewni się, czy zasada, którą, jak mniema, znalazł, jest
rzeczywiście jakąś odrębną, zrozumiałą zasadą; lub też, czy nie jest tylko zasadą w słowach,
rodzajem frazesu, nie będącego w gruncie rzeczy niczym więcej ani mniej niż po prostu
wyrażeniem własnych nieuzasadnionych uczuć; to znaczy tym, co u innego człowieka gotów
byłby nazwać kaprysem?

4. Jeśli jest skłonny przypuszczać, że jego własna aprobata lub dezaprobata towarzysząca
przedstawieniu jakiegoś czynu, a nie uwzględniająca, jego następstw, stanowi wystarczającą
podstawę dla jego sądów i działań, to niech zapyta samego siebie, czy tylko jego własne
uczucie ma być miarą słuszności i niesłuszności dla wszystkich innych ludzi, czy też uczucie
każdego człowieka ma ten sam przywilej.

5. W pierwszym przypadku niech zapyta samego siebie, czy jego zasada nie jest despotyczna
i wroga dla całej reszty rodzaju ludzkiego?

6. W drugim niech rozważy, czy to nie jest zasada anarchiczna i czy wobec tego nie
powstanie tyle różnych probierzy słuszności i niesłuszności, ilu jest ludzi? I czy nawet dla
tego samego człowieka ta sama rzecz, która jest dzisiaj słuszna, nie może się stać (bez
najmniejszej zmiany w jej naturze) niesłuszną jutro? I czy ta sama rzecz nie jest jednocześnie
słuszna i niesłuszna w tym samym miejscu i w tym samym czasie? I czy w obu wypadkach
nie zawodzi wszelkie dowodzenie? I czy, kiedy z dwu ludzi jeden powie: „to mi się podoba",
a drugi: „te mi się nie podoba", mają oni (przy takiej zasadzie) jeszcze coś więcej do
powiedzenia?

7. Gdyby odpowiedział sobie: nie, ponieważ uczucie, które chce uczynić probierzem, musi
być wynikiem refleksji, to niech powie, jakich szczegółów ma dotyczyć ta refleksja? Jeśli
szczegółów związanych z użytecznością czynu, to niech powie, czy nie jest to zdradą własnej
zasady i ucieczką do tej, przeciw której występował? A jeżeli nie tych szczegółów, te jakich
innych?

8. Gdyby chciał pójść na kompromis, zachowując częściowo własną zasadę, a częściowo
przejmując zasadę użyteczności, to niech powie, w jakim zakresie chce ją przyjąć? 9. Gdy już
zdecydował, gdzie się chce zatrzymać, niech zapyta sam siebie, jak usprawiedliwia przyjęcie
jej w tym właśnie zakresie? I dlaczego nie chce posunąć się nieco dalej?

10. Przyjąwszy, że jakaś zasada różna od zasady użyteczności jest tą słuszną zasadą, według
której należy postępować, i przyjąwszy, że słowo słuszny może mieć sens bez związku z
użytecznością (co nie odpowiada prawdzie), niech powie, jaki motyw mógłby skłonić
człowieka do przestrzegania tej zasady? Jeśli taki motyw istnieje, niech powie, co to za
motyw i jak go odróżnić od tych, które zmuszają do przestrzegania zasady użyteczności? Jeśli
nie istnieje, niech powie, na co może się zdać ta inna zasada?

ROZDZIAŁ II. O Zasadach przeciwnych zasadzie użyteczności

I. Jeżeli zasada użyteczności jest słuszną zasadą, którą należy się kierować, i to we wszystkich
przypadkach, to z tego, co się wyżej rzekło, wynika, że zasada różna od niej musi być z
konieczności niesłuszna. A zatem, aby dowieść, że jakaś inna zasada jest niesłuszna,
wystarczy wykazać, że jest ona tym, czym jest, tzn. że wynikające z niej reguły różnią się w
tym czy innym punkcie od reguł wynikających z zasady użyteczności. Stwierdzić to, to
znaczy zbić tę inną zasadę.

II. Jakaś zasada może się w dwojaki sposób różnić od zasady użyteczności: 1) może ona stale
się jej sprzeciwiać: taką jest zasada, którą można nazwać zasadą ascetyzmu. 2) Drugi
przypadek zachodzi, gdy jakaś zasada czasami przeciwstawia się zasadzie użyteczności, a
czasami się jej nie przeciwstawia, zależnie od przypadku. To właśnie ma miejsce z inną
zasadą, którą można nazwać zasadą sympatii i antypatii.

III. Przez zasadę ascetyzmu rozumiem tę zasadę, która, podobnie jak zasada użyteczności,
ocenia każdy czyn zależnie od ujawnianej przezeń tendencji do pomnożenia lub zmniejszenia
szczęścia obchodzącej nas strony, ale w odwrotny sposób. Zasada ascetyzmu bowiem
pochwala czyny, jeśli zmierzają do zmniejszenia szczęścia, a gani je, jeśli zmierzają do jego
pomnożenia.

IV. Jest rzeczą oczywistą, że ten, kto potępia każdy najmniejszy nawet ślad przyjemności jako
takiej, z jakiegokolwiek źródła ona pochodzi, stoi pro tanto po stronie zasady ascetyzmu.
Tylko w oparciu o tę zasadę, nie zaś o zasadę użyteczności, można potępić najobrzydliwszy
rodzaj przyjemności, który najpodlejszy ze złoczyńców wydobył ze swej zbrodni, gdyby to
była izolowana przyjemność. Jednakże nigdy nie występuje ona w izolacji, lecz zawsze z
konieczności pociąga za sobą tak wiele cierpienia (lub, co na jedno wychodzi, tyle
możliwości cierpienia), że w porównaniu z tym przyjemność jest niczym. I to jest prawdziwa,
jedyna, ale zupełnie wystarczająca racja do karania tego rodzaju czynów.

V. Są dwie klasy ludzi o bardzo różnych usposobieniach, którym, jak się zdaje, odpowiada
zasada ascetyzmu: jedną stanowią moraliści, drugą religianci. Różne są też motywy, które
skłaniają te dwie klasy do kierowania uwagi na tę zasadę. Pierwszych, jak się zdaje, ożywia
nadzieja, tj. przewidywanie przyjemności, ta nadzieja, która jest pożywką dumy filozofów:
nadzieja zaszczytów i sławy wśród łudzi. Drugich — strach, czyli przewidywanie cierpienia,
będący wynikiem przesądnych urojeń: strach przed przyszłą karą ze strony złośliwego i
mściwego bóstwa. Mówię w tym wypadku o strachu, gdyż w stosunku do nieznanej
przyszłości strach jest potężniejszy od nadziei. Oto cechy charakterystyczne dla dwu różnych
klas zwolenników zasady ascetyzmu. Klasy oraz ich motywy są różne, zasada ta sama.

VI. Wydaje się jednak, że partia religiantów doprowadziła tę zasadę dalej niż partia
filozofów: działała bowiem bardzo konsekwentnie a za to mniej mądrze. Partia filozofów nie
wyszła chyba poza potępienie przyjemności. Partia religiantów często posuwała się aż do
tego, że szukanie cierpienia uważała za zasługę i obowiązek człowieka. Partia filozofów nie
posunęła się poza traktowanie cierpienia jak sprawy obojętnej. Cierpienie nie jest złem,
mówili; nie powiedzieli natomiast, ze jest dobrem. Nie potępiali też w czambuł wszystkich
przyjemności, lecz odrzucali tylko te, które nazywali grubymi, tzn. takie, jak zmysłowe,
cielesne, lub te, które dadzą się do nich sprowadzić. Lubili natomiast i wychwalali
wyrafinowane przyjemności, nie nazywając ich co prawda przyjemnościami. Aby je oczyścić
z ich nieczystego pochodzenia, trzeba było zmienić ich nazwę: wypadało mówić o nich jak o
czymś godnym czci, sławy, uznania, o czymś, co przystoi (po łacinie; honestum, decorum):
krótko mówiąc jako o czymś, co jest wszystkim, byle nie przyjemnością.

VII. Z tych źródeł powstały doktryny, które zabarwiły ascetyzmem uczucia wielkiej masy
ludzi; jedni czerpali przy tym ze źródła filozoficznego, inni religijnego, jeszcze inni z obu.
Ludzie wykształceni najczęściej z filozoficznego, jako lepiej odpowiadającego ich sposobowi
odczuwania; ludzie pospolici z zabobonnego, jako lepiej odpowiadającego ciasnocie ich
umysłu, nie rozszerzonego przez wiedzę, i nędzy ich położenia, stale wystawionego na ataki
strachu. Zabarwienia płynące z tych źródeł mogły się w naturalny sposób mieszać ze sobą do
tego stopnia, że dany osobnik nie zawsze mógł zdawać sobie sprawę, czyj wpływ był
większy. Często też mogły się one nawzajem wzmacniać i ożywiać. Zgodność ta
doprowadzała do pewnego rodzaju sojuszu między tronami tak bardzo poza tym różnymi i
skłaniała je do łączenia się w różnych okolicznościach przeciwko wspólnemu wrogowi,
zwolennikowi zasady użyteczności, którego zgodnie piętnowały, nadając mu hańbiącą nazwę
epikurejczyka.

VIII. Niezależnie zresztą od tego, z jakim zapałem zwolennicy zasady ascetyzmu stosowali ją
jako regułę w życiu prywatnym, nie uzyskała ona, jak się zdaje, większego znaczenia w
zastosowaniu do sztuki rządzenia. W nielicznych wypadkach była ona częściowo stosowana
przez partię filozoficzną, czego świadectwem jest ustrój Sparty. Chociaż można by przyjąć, że

ustrój ten miał na celu zapewnienie bezpieczeństwa, a w takim razie byłby zastosowaniem
zasady użyteczności, zastosowaniem, trzeba przyznać, nieprzemyślanym i wypaczonym.
Natomiast można wątpić, czy zasadę ascetyzmu realizowała kiedy na szerszą skalę partia
religijna. Rozmaite bowiem zakony mnisze oraz stowarzyszenia kwakrów, umartwiających
się, braci morawskich i innych sekt religijnych były tylko walnymi stowarzyszeniami, które
nikogo nie zmuszały do przyjmowania swych reguł. Jakkolwiek byli tacy, co myśleli, że jest
zasługą unieszczęśliwiać samego siebie, to jednak nikt, jak się zdaje, nie uważał, aby mogło
być zasługą, tym mniej zaś, aby mogło być obowiązkiem unieszczęśliwiać innych, choć
mogłoby się zdawać, że jeśli pewna doza nieszczęścia jest czymś tak bardzo pożądanym, to
obojętne jest, czy człowiek będzie sam siebie unieszczęśliwiał, czy też jeden będzie
unieszczęśliwiał drugiego. Prawdą jest, że z tego samego źródła, z którego religianci czerpali
swe przywiązanie do zasady ascetyzmu, powstały inne doktryny i praktyki, które
doprowadziły do ogromu cierpień zadawanych człowiekowi przez człowieka. Świadczą o tym
święte wojny i prześladowania religijne. Jednakże pasja do siania nieszczęść miała w tym
wypadku specjalną podstawę; prześladowania obejmowały ludzi o pewnych cechach
szczególnych, których męczono nie jako ludzi, lecz jako heretyków i niewiernych.
Sprowadzanie tych samych nieszczęść na swoich współwyznawców i współsekciarzy
uchodziłoby za działalność równie naganną w oczach fanatyków religijnych, jak w oczach
zwolenników zasady użyteczności. Biczowanie się poczytywano za zasługę; ale takie samo
biczowanie innego bez jego zgody było grzechem. Wiemy o świętych, którzy dla zbawienia
swych dusz i umartwienia ciał dobrowolnie wydawali się na pastwę robactwa; jednak, choć
wielu ludzi tego typu sprawowało władzę państwową, nie słyszeliśmy o żadnym, który by z
rozmysłem tak rządził państwem i takie wydawał prawa, by powiększyć w społeczeństwie
ilość rozbójników, włamywaczy i podpalaczy. Jeżeli tolerowali oni czasem wyzysk narodu
przez chmary próżniaczych jurgieltników lub niepotrzebnych urzędników, to działo się to
raczej z niedbalstwa i głupoty niż dlatego, jakoby rozmyślnie zamieszali uciskać i rabować
ludność. Jeżeli kiedykolwiek tamowali źródła dobrobytu narodowego, krępując handel i
zmuszając mieszkańców do emigracji, działo się to z innych pobudek i dla innych celów.
Jeżeli przemawiali przeciwko oddawaniu się rozkoszy i używaniu bogactw, zwykle
poprzestawali na przemowach. Nie wydawali oni, jak Likurg, wyraźnych zakazów używania
szlachetnych metali. Jeżeli usankcjonowali próżniactwo, to nie dlatego, jakoby próżniactwo,
rodzące występek i nędzę, samo przez się miało być cnotą, lecz dlatego, że próżniactwo, jak
mówili, jest drogą do świętości. Jeżeli zasłaniając się pojęciem postu zamierzali narzucić
swym poddanym dietę, przez niektórych uważaną zresztą za pożywną i zdrową, czynili to nie
po to, aby składać daninę narodom dostarczającym środków dla tej diety, lecz dla okazania
własnej swojej potęgi i wdrożenia ludu do posłuszeństwa. Jeśli ustanawiali kary za złamanie
celibatu lub tolerowali ustanawianie takich kar, to czynili tylko zadość petycjom tych
obałamuconych rygorystów, którzy ślepo ulegając ambitnej i podstępnej polityce swoich
władców, pierwsi ślubowali spełniać to bezzasadne zobowiązanie.

IX. Zasada ascetyzmu była pierwotnie, jak się zdaje, mrzonką pewnych łatwo zapalnych
myślicieli, którzy spostrzegłszy lub wyobraziwszy sobie, ie pewnym przyjemnościom,

którymi się napawamy w pewnych okolicznościach, towarzyszą zazwyczaj przewyższające je
przykrości, zaczęli zwalczać wszystko, co występowało pod nazwą przyjemności. Zaszedłszy
tak daleko i zapomniawszy o punkcie wyjścia, posunęli się jeszcze dalej, aż w końcu doszli
do tego, iż zaczęli rozmiłowanie się w cierpieniu uważać za zasługę. Nawet i to zatem, jak
widzimy, jest w gruncie rzeczy zasadą użyteczności, tylko źle zastosowaną.

X. Zasadą użyteczności można stosować w sposób konsekwentny, i tautologią jest
powiedzieć, iż im konsekwentniej się ją stosuje, tym lepiej dla rodzaju ludzkiego. Natomiast
żadna żywa istota nigdy konsekwentnie nie stosowała ani nie może stosować zasady
ascetyzmu. Gdyby choć jedna dziesiąta mieszkańców ziemi stosowała ją konsekwentnie, w
ciągu jednego dnia uczyniliby z ziemi piekło.

XI. Wśród zasad przeciwnych zasadzie użyteczności największy wpływ na sprawy
państwowe ma dziś, jak się zdaje, zasada sympatii i antypatii. Przez zasadę sympatii i
antypatii rozumiem zasadę, która aprobuje lub dezaprobuje pewne czyny nie ze względu na
ich tendencję do wzmożenia lub do zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony, lecz po
prostu dlatego, że ktoś jest usposobiony do tego, aby je pochwalać lub ganić. Ta aprobata lub
dezaprobata ma być przy tym sama przez się racją dostateczną, nie wymagającą szukania
jakiejś niezależnej od niej podstawy. Tak jest w dziedzinie moralności. Natomiast w węższej
dziedzinie życia państwowego wyznaczanie quantum kary (zarówno jak jej uzasadnianie)
zależy od stopnia dezaprobaty.

XII. Jest rzeczą oczywistą, że jest ona zasadą raczej z nazwy niż w rzeczywistości. Nie jest to
pozytywna zasada sama przez się, a raczej termin na oznaczenie wszelkiej zasady. Co
spodziewamy się znaleźć w zasadzie? Coś, co wskazuje na wzgląd zewnętrzny, pozwalający
kontrolować wewnętrzne uczucia aprobaty i dezaprobaty, jak również kierować nimi. Otóż
temu oczekiwaniu nie odpowiada zdanie, które ni mniej, ni więcej, tylko czyni każde z tych
uczuć podstawą i miarą samego siebie.

XIII. Przeglądając katalog ludzkich czynów (powiada zwolennik tej zasady), aby wybrać,
które z nich zasługują na napiętnowanie pieczęcią dezaprobaty, wystarczy poradzić się
własnych uczuć. Cokolwiek skłonni jesteście potępić, jest niesłuszne z tej właśnie racji i z tej
samej racji zasługuje na karę. W jakim stopniu natomiast jest niezgodne z użytecznością albo
czy w ogóle jest z nią niezgodne, to sprawa obojętna. Tylko własne, wewnętrzne uczucia mają
rozstrzygać o wymiarze kary: jeśli wasza nienawiść jest wielka, niechaj i kara będzie wielka;
jeśli wasza nienawiść jest mała, niechaj i kara będzie mała: karzcie w miarę swojej
nienawiści; jeśli wcale nie odczuwacie nienawiści, nie karzcie. Ostre i surowe nakazy
użyteczności politycznej nie powinny przewyższać i tyranizować subtelnych wzruszeń duszy.

XIV. Rozmaite systemy stworzone dla ustanowienia miary słuszności i niesłuszności można
sprowadzić do zasady sympatii i antypatii. Ten sam rozbiór można zastosować do wszystkich.
Wszystkie one składają się z różnych wybiegów zmierzających do uniknięcia obowiązku
odwołania się do jakiejś nie zależnej miary. Chcą one wymusić na czytelniku, aby przyjął za
wystarczającą rację uczucia lub opinię autora. Sformułowania mogą być różne, ale zasada ta
sama.

XV. Jest rzeczą oczywistą, że nakazy płynące z tej zasady będą się często zgadzały z
nakazami użyteczności, choć może bez żadnego w tym względzie zamiaru. zamiaru.
Prawdopodobniej częściej tak niż nie. Temu należy przypisać, iż praktyka sądów karnych
osiągnęła ten znośny poziom, na którym ją na ogół za naszych czasów zastajemy. Jakaż
bowiem może być bardziej naturalna lub bardziej powszechna podstawa nienawiści do jakiejś
praktyki od szkodliwości tej praktyki? Od czego wszyscy cierpią, to wszyscy będą skłonni
nienawidzić. Atoli daleko tu jeszcze do stałej podstawy, nie zawsze bowiem cierpiąc wiemy,
co sprawia, że cierpimy. Ktoś może na przykład bardzo cierpieć z powodu nowego podatku,
nie będąc zdolnym do prześledzenia przyczyny swoich cierpień aż do źródła, to znaczy do
wykroczenia swego sąsiada, który wykręcił się od zapłacenia starego podatku.

XVI. Zasada sympatii i antypatii prowadzi do błędów zwłaszcza w kierunku przesady w
surowości. Prowadzi ona do wymierzania kar w wielu wypadkach, które na to nie zasługują.
W wielu innych, zasługujących na karę, prowadzi do kar zbyt surowych. Nie ma zdarzenia,
choćby najpospolitszego i najdalszego od nadużycia, dla którego kierując się tą zasadą nie
można by było stworzyć podstawy do ukarania. Wystarczy jakaś różnica smaku, jakaś różnica
poglądów, wszystko jedno na jaki temat. Nie ma tak błahej różnicy zdań, która by się nie stała
poważną na skutek oporu i kłótliwości. Każdy staje się w oczach innego wrogiem, a jeśli
prawo pozwala, przestępcą. To jest jedna z cech, którą rasa ludzka różni się (doprawdy nie na
swoją korzyść) od dzikich zwierząt.

XVII. Nie brak zresztą przykładów, że ta zasada grzeszy nadmierną pobłażliwością. Krzywdy
bliskie i dostrzegalne budzą antypatię. Krzywdy dalekie i trudne do dostrzeżenia, choć nie
mniej rzeczywiste, nie działają na nas. W dalszym ciągu tego dzieła przytoczymy jeszcze
sporo przykładów na potwierdzenie tej tezy. Wyłamywalibyśmy się z ram nakreślonego sobie
planu, gdybyśmy je podali na tym miejscu.

XVIII. Być może zdziwi się ktoś, że nie wspomnieliśmy dotąd o zasadzie teologicznej.
Rozumieć przez to należy zasadę, która głosi, że chcąc uzyskać miarę słusznego i
niesłusznego należy odwołać się do woli Boga. Jednakże faktem jest, że nie jest to w

rzeczywistości odrębna zasada, lecz do pewnego stopnia zawsze jedna z trzech wyżej
wymienionych, tylko występującą w innej postaci. Wola Boga o którą tu chodzi, nie może
być jego wolą objawioną w Piśmie świętym, jest to bowiem system, do którego nikt nie myśli
się dziś odwoływać w sprawach dotyczących szczegółów administracji politycznej. Ale przy
stosowaniu go do szczegółów życia prywatnego wymaga on, jak to powszechnie przyznają
najwybitniejsi duchowni wszystkich wyznań, dość obszernych komentarzy, w przeciwnym
bowiem razie do czego miałyby służyć dzieła tych duchownych? Za dyrektywę zaś dla tych
komentarzy trzeba, czego nikt nie neguje, przyjąć jakąś inną miarę, o której się mówi w tym
wypadku, że jest tym, co można by nazwać wolą przypuszczalną. Innymi słowy, jest to wola,
co do której się przypuszcza, iż jest Jego wolą, ze względu na zgodność jej nakazów z
nakazami jakiejś innej zasady. Jakaż może być ta inna zasada? Musi ona być jedną z trzech
wyżej wymienionych. Jak bowiem widzieliśmy, nie może ich być więcej. Jest więc rzeczą
jasną, że skoro objawienie trzeba tu pozostawić poza nawiasem, to żadna odpowiedź na
pytanie, jaka jest wola Boga, nigdy nie zdoła rzucić światła na miarę słuszności i
niesłuszności. Możemy być najzupełniej pewni, że wszystko, co jest słuszne, zgadza się z
wolą Boga. Jednakże to tak dalece nie jest odpowiedzią na pytanie, co jest słuszne, że naprzód
trzeba wiedzieć czy coś jest słuszne, aby móc wywnioskować, czy to coś jest zgodne z wolą
bożą. XIX. Bardzo łatwo pomieszać dwie sprawy, które należałoby rozróżnić jak
najdokładniej: motyw lub przyczynę, która działając na umysł jednostki powoduje czyn, oraz
podstawę lub racje, która daje zapewnienie, że prawodawca lub inny obserwator będzie
patrzył na dany czyn z uznaniem. Gdy czyn w poszczególnym wypadku pociąga za sobą
zasługujące na uznanie skutki, a tym bardziej gdy zauważymy, że ten sam motyw daje często
podobne skutki w innych wypadkach, skłonni jesteśmy przenosić nasze uznanie na sam
motyw i przypuszczać, że właściwą podstawą naszego uznania dla czynu jest to, że pochodzi
on od tego motywu. Idąc po tej drodze często dochodzono do przekonania, że uczucie
antypatii jest słuszną podstawą działania. Antypatia, na przykład, jest w tym lub innym
wypadku przyczyną czynu powodującego dobre skutki. To jednak nie czyni jej słuszną
podstawą czynu ani w tym wypadku, ani w żadnym innym. Co więcej nie tylko skutki są
dobre, ale działający z góry przewiduje, że będą dobre. Może to istotnie uczynić czyn
zupełnie dobrym czynem, nie czyni to jednak antypatii jego słuszną podstawą. Ślepe bowiem
uleganie uczuciu antypatii może pociągnąć za sobą jak najgorsze skutki i bardzo często je
pociąga. Antypatia zatem nigdy nie może być słuszną podstawą czynu. Tym bardziej nie
może nią być uraza, która, jak później szczegółowo wykażemy, jest tylko odmianą antypatii.
Jedyną słuszną podstawą czynu, jaka może istnieć, jest zatem wzgląd na użyteczność: jeżeli
ten wzgląd jest słuszną podstawą czynu i jego uznania w jakimś jednym wypadku, jest nią
również w każdym innym. Mnóstwo innych zasad, a raczej innych motywów może wyjaśnić,
dlaczego taki a taki czyn został spełniony. Motywy te są racjami. lub przyczynami jego
dokonania. Jednak tylko zasada użyteczności może stanowić racje., dlaczego dany czyn mógł
lub powinien był być spełniony. Antypatię lub urazę należy zawsze ujmować w karby
prawideł, jeśli się chce zapobiec wyrządzaniu krzywdy. Jakich prawideł? Wynikających z
zasady użyteczności. Sama ta zasada ani nie wymaga, ani nie dopuszcza żadnego innego
regulatora poza sobą samą.

ROZDZIAŁ III. O czterech sankcjach lub źródłach przykrości i przyjemności

Wykazaliśmy już, że szczęście jednostek, z których składa się społeczeństwo, tzn. ich
przyjemności i bezpieczeństwo, jest celem, i to jedynym celem, który prawodawca winien
mieć na widoku, że jest jedynym prawidłem, według którego każdą jednostkę powinno się, o
ile to zależy od prawodawcy, skłonić do kształtowania jej postępowania. Cokolwiek jednak
byłoby do spełnienia, tylko przykrość lub przyjemność mogą skłonić człowieka do czynu. Po
rozpatrzeniu w ogólnych zarysach tych dwu głównych przedmiotów (tzn. przyjemności i, co
na jedno wychodzi, braku przykrości) jako przyczyn finalnych, trzeba teraz zwrócić uwagę na
samą przyjemność i przykrość jako na przyczyny sprawcze, czyli środki.

II. Można rozróżnić cztery źródła, z których zazwyczaj wypływa przyjemność i przykrość.
Rozpatrując każde z nich z osobna, można je nazwać fizycznymi, politycznymi, moralnymi i
religijnymi. O ile zaś przyjemność i przykrość, pochodzące z tych źródeł, zdolne są nadawać
wiążącą siłę przepisom prawa lub regułom postępowania, wszystkie je można nazwać
sankcjami.

III. Jeżeli doznajemy lub oczekujemy przyjemności czy przykrości w obecnym życiu, przy
zwykłym biegu procesów przyrody i bez zmian wywołanych czy to wolą człowieka, czy też
wyjątkowo wdaniem się jakiejś wyższej, niewidzialnej istoty, to te uczucia wypływają z
sankcji fizycznej lub do niej należą.

IV. Jeśli pochodzą one lub jeśli się ich oczekuje od określonej osoby lub od grupy osób w
społeczeństwie, powołanych pod nazwą sędziów do rozdzielania ich zgodnie z wolą
panującego lub najwyższej władzy w państwie, to można powiedzieć, że wypływają z sankcji
politycznej.

V. Jeśli pochodzą lub jeśli się ich oczekuje od osób przypadkowych w społeczeństwie, z
którymi jednostka może wchodzić w stosunki zależnie od swej samorzutnej skłonności, nie
zaś od ustalanych lub uzgodnionych prawideł, to można powiedzieć, że wypływają z sankcji
moralnej lub społecznej.

VI. Jeśli pochodzą lub jeśli się ich oczekuje wprost z ręki wyższej istoty niewidzialnej, czy to
w życiu obecnym, czy w przyszłym, to można powiedzieć, że wypływają z sankcji religijnej.

VII. Przyjemności lub przykrości, których możemy oczekiwać od sankcji fizycznej,
politycznej lub moralnej, mają być ewentualnie, jak się spodziewamy, naszym udziałem w

życiu obecnym; tych zaś, które mają wypływać z sankcji religijnej, spodziewamy się doznać
w życiu doczesnym lub przyszłym.

VIII. Te, których można doznawać w życiu doczesnym, należą, rzecz prosta, do takich, na
które natura ludzka jest podatna w toku życia na ziemi, i z każdego z tych źródeł mogą płynąć
wszystkie przyjemności i przykrości, na które natura ludzka jest w tym życiu podatna. Ze
względu na nie zatem (a tylko z nami mamy tu do czynienia) te z nich, które należą do jednej
z tych sankcji, nie różnią się koniec końców pod względem swego rodzaju od tych, które
należą do pozostałych. Jedyna różnica między nimi polega na okolicznościach
towarzyszących ich powstawaniu. Cierpienie dotykające człowieka w naturalnym i
samorzutnym biegu rzeczy należy, na przykład, nazwać nieszczęściem. I w wypadku, gdy się
przypuszcza, że spadło na niego na skutek jakiejś jego własnej nieroztropności, może być
nazwane karą wypływającą z sankcji fizycznej. To samo cierpienie zadane przez prawo
będzie tym, co się zwykło nazywać karą. Jeśli je powoduje odmowa przyjacielskiej pomocy,
spowodowana złym zachowaniem się cierpiącego, rzeczywistym lub przypuszczalnym,
będzie to kara wypływająca z sankcji moralnej; jeżeli nastąpi ono przez bezpośrednie
wkroczenie Opatrzności, będzie to kara wypływająca z sankcji religijnej.

IX. Czyjś majątek lub jego osoba stają się pastwą pożaru. Jeżeli pożar wybuchł na skutek
przypadku. było to nieszczęście, jeżeli na skutek własnej nieostrożności danej osoby (np.
dlatego, że zaniedbała zgasić świecę), można to nazwać karą wypływającą z sankcji fizycznej.
Jeżeli na podstawie orzeczenia władzy politycznej, to była to kara należąca do sankcji
politycznej, czyli to, co zwykle nazywamy karą. Jeżeli skutkiem braku pomocy, której sąsiad
mu nic udzielił, ponieważ uważał go za człowieka niemoralnego, była to kara wynikła z
sankcji moralnej. Jeżeli przyczyną był bezpośredni akt niełaski bożej, okazanej z powodu
jakiegoś grzechu, który dany człowiek popełnił, lub roztargnienie wywołane obawą takiej
niełaski, to była to kara wynikła z sankcji religijnej.

X. Jeżeli chodzi o przyjemności i przykrości należące do sankcji religijnej i mające nastąpić w
życiu przyszłym, to nie możemy wiedzieć, jakiego miałyby być rodzaju, ponieważ nie są
dostępne naszej obserwacji. W życiu doczesnym są one tylko przedmiotem oczekiwania i
niezależnie od tego, czy oczekiwanie to pochodzi od religii naturalnej, czy od objawionej, to
jeżeli ten szczególny rodzaj przyjemności lub przykrości jest inny niż te wszystkie, które
możemy obserwować, nie możemy mieć o nim żadnego pojęcia. Najlepsze dostępne nam
przedstawienia takich przykrości i przyjemności są najzupełniej nieokreślone, jeśli chodzi o
jakość. Pod jakimi innymi względami nasze przedstawienia tych uczuć mogą być
sprecyzowane, o tym będzie mowa na innym miejscu.

XI. Z tych czterech sankcji sankcja fizyczna jest na ogół, jak możemy obserwować,
fundamentem politycznej i moralnej. Jest ona również fundamentem sankcji religijnej, o ile ta
ostatnia dotyczy życia doczesnego, Sankcja fizyczna zawiera się w każdej z trzech
pozostałych. Może ona działać (tzn. należące do niej przykrości lub przyjemności mogą
działać) niezależnie od pozostałych sankcji. Natomiast żadna z pozostałych nie może działać
bez udziału pierwszej. Jednym słowem, siły przyrody mogą działać samodzielnie, natomiast
ani urzędy, ani ludzie w ogóle, ani nawet Bóg w omawianym przypadku nie mogą działać
inaczej, jak za pomocą sił przyrody.

XII. Dla tych czterech przedmiotów, które mają w swej naturze tyle wspólnego, wydawało się
rzeczą pożyteczną znaleźć wspólną nazwę. Wydawało się to pożyteczne po pierwsze dlatego,
że wygodnie jest mieć nazwę dla pewnych przyjemności i przykrości, dla których trudno by
znaleźć inną nazwę równie charakterystyczną. Po drugie, było to wskazane dla uwydatnienia
wpływu pewnych sił moralnych, na który nie zawsze zwraca się dostateczną uwagę. Czy
sankcja polityczna wywiera wpływ na postępowanie ludzkości? Sankcja moralna i religijna
wywierają go aż za wiele. Akty władzy politycznej na każdym kroku natrafiają na poparcie
lub przeszkody ze strony tych dwu obcych potęg. Jedna lub druga albo obydwie razem na
pewno bywają ich rywalami lub sprzymierzeńcami. Niech jej się zdarzy pozostawić je poza
nawiasem swych obliczeń, a na pewno osiągnie nie te wyniki, których się spodziewała. W
dalszym toku tej pracy przytoczymy na to obszerne dowody. Dobrze zatem czyni sprawujący
władzę polityczną, jeśli je będzie miał stale przed oczami i przy tym pod taką nazwą, która
uwydatnia ich związek z jego własnymi celami i zamierzeniami.

ROZDZIAŁ IV. Jak zmierzyć wartość pewnej dawki przyjemności lub przykrości?

I. Przyjemność zatem i unikanie przykrości to cele, które prawodawca ma na widoku. Dlatego
to zależy mu na poznaniu ich wartości. Przyjemności i przykrości są narzędziami jego pracy.
Zależy mu więc na poznaniu ich siły, która znowu, innymi słowy, jest ich wartością.

II. Dla osoby rozważanej ze względu na nią samą i wartość przyjemności lub przykrości
rozważanych ze względu na nie same będzie większa lub mniejsza zależnie od czterech
następujących okoliczności:

1) ich intensywności,

2) ich trwania,

3) ich pewności lub niepewności,

4) ich bliskości lub dalekości.

III. Oto okoliczności, które należy uwzględnić przy ocenie przyjemności lub przykrości
rozważanych każda ze względu na siebie samą. Gdy jednak rozważymy wartość jakiejś
przyjemności lub przykrości, aby ocenić tendencję jakiegoś czynu, który one powodują,
trzeba wziąć pod uwagę dwie inne okoliczności, a mianowicie:

5) ich płodność, czyli szansę, że będą po nich następowały uczucia tego samego rodzaju, tj.
przyjemności, jeżeli to przyjemność, przykrości, jeżeli to przykrość,

6) ich czystość, czyli szansę, że nie będą po nich następowały uczucia przeciwnego rodzaju,
tj. przykrości, jeżeli to przyjemność, przyjemności, jeżeli to przykrość.

Ostatnie dwie, co prawda niezupełnie mogą być, ściśle biorąc, poczytane za właściwości
samej przyjemności lub przykrości. Dlatego też nie należałoby ich uwzględniać przy
określaniu wartości tej oto przyjemności lub tej przykrości. Należy je, ściśle biorąc, poczytać
za właściwości samej tylko czynności lub innego zdarzenia, które wywołało tę przyjemność
lub przykrość. W związku z tym należy je brać pod uwagę tylko ze względu na tendencję
takiej czynności lub takiego zdarzenia. IV. Dla pewnej liczby osób, ze względu na każdą ; z
nich, wartość przyjemności lub przykrości może być większa lub mniejsza, zależnie od
siedmiu okoliczności, a mianowicie sześciu już wymienionych, a więc:

1) ich intensywności,

2) ich trwania,

3) ich pewności lub niepewności,

4) ich bliskości lub dalekości,

5) ich płodności,

6) ich czystości,

i jeszcze jednej, a mianowicie

7) ich rozciągłości, tj. liczby osób, na które się rozciągają, lub (innymi słowy) na które
działają.

V. Aby zatem zdać dokładnie sprawę z ogólnej tendencji jakiegoś działania mającego wpływ
na interesy społeczeństwa, należy postępować w następujący sposób: zacząć od jakiejś jednej
osoby z tych, na których interesy ono oddziałuje, jak się zdaje, w sposób jak najbardziej
bezpośredni, i zdać sprawę:

1) z wartości wszelkiej dającej się odróżnić przyjemności, która zdaje się być wywołana przez
to działanie w pierwszym jego następstwie.

2) z wartości wszelkiej przykrości, która zdaje się być wywołana przez to działanie w
pierwszym jego następstwie,

3) z wartości wszelkiej przyjemności, która zdaje się być wywołana przez nie po pierwszej.
To stanowi o płodności pierwszej przyjemności i nieczystości pierwszej przykrości,

4) z wartości wszelkiej przykrości, która zdaje się być wywołana przez nie po pierwszej. To
stanowi o płodności pierwszej przykrości i nieczystości pierwszej przyjemności.

5) Należy teraz zsumować po jednej stronie wszystkie wartości wszystkich przyjemności, po
drugiej zaś wszystkie wartości wszystkich przykrości. Jeżeli nadwyżka jest po stronie
przyjemności, nada ona całemu działaniu dobrą tendencję ze względu na interesy danego
osobnika; jeżeli po stronie przykrości, złą tendencję działania w całości.

6) Należy zdać sprawę z liczby osób, których interesy zdają się wchodzić w grę, i powtórzyć
powyższe postępowanie w stosunku do każdej z nich z osobna. Należy zsumować liczby

wyrażające stopnie dobrej tendencji działania w stosunku do każdej jednostki, dla której jego
tendencja w całości jest dobra; dalej, uczynić to jeszcze w stosunku do każdej jednostki, dla
której jego tendencja jest w całości zła. Należy to zbilansować. Jeżeli nadwyżka będzie po
stronie przyjemności, otrzymamy ogólną dobrą tendencję czynności w stosunku do całkowitej
liczby, czyli zbiorowości branej pod uwagę; jeżeli po stronie przykrości, ogólną złą tendencję
w stosunku do tego samego społeczeństwa.

VI. Trudno się spodziewać, aby można było ściśle przeprowadzić całe to postępowanie przed
każdym osądem moralnym albo przed każdą decyzją prawodawczą lub sądową. Zawsze
jednak można je mieć na widoku; im bowiem jakieś postępowanie będzie bliższe wyżej
wskazanemu, tym będzie dokładniejsze.

VII. To samo postępowanie można stosować zarówno do przyjemności, jak do przykrości,
niezależnie od tego, w jakiej postaci lub pod jaką nazwą występują. Do przyjemności, bez
względu na to, czy będziemy ją nazywali dobrem (które jest właściwie przyczyną lub
narzędziem przyjemności), czy zyskiem (który jest odległą przyjemnością albo przyczyną lub
narzędziem odległej przyjemności), wygodą lub dobrodziejstwem, zarobkiem, szczęściem
itd.; do przykrości, bez względu na to, czy będziemy ją nazywali złem (które odgrywa taką
samą rolę jak dobro) czy szkodą, niewygodą, niepowodzeniem, stratą lub nieszczęściem itd.

VIII. Nie jest to teoria ani nowa i nie sprawdzona, ani tym bardziej bezużyteczna. Wszystko
w niej zgadza się zupełnie z praktyką ludzkości, ilekroć ma ona jasny pogląd na swój własny
interes. Tak na przykład, na czym polega wartość jakiejś własności, np. majątku ziemskiego?
Na wszelkiego rodzaju przyjemnościach, które umożliwia oraz, co na jedno wychodzi, na
wszelkiego rodzaju przykrościach, które pozwala odwracać. Jednakże wszyscy wiedzą, że
wartość własności wzrasta lub spada zależnie od okresu czasu, w którym człowiek z niej
korzysta, od pewności lub niepewności, czy wyjdzie z jej posiadania, wreszcie od bliskości
lub dalekości term wejścia w posiadanie. Co się tyczy intensywności przyjemności dających
się z niej wydobyć, o tym się na ogół nie myśli, zależy ona bowiem od tego, jak użyje
własności poszczególna osoba prywatna. Tego zaś nie podobna ocenić, dopóki nie zarysują
się poszczególne przyjemności, które może z niej wydobyć, lub poszczególne przykrości,
które może przy tej pomocy od siebie oddalić. Z tej samej racji nie myśli się na ogół o
płodności lub czystości tych przyjemności.