Uniwersytet Warszawski
Wydział Prawa i Administracji

Przemysław Wipler
Nr albumu: 177170

Libertariańskie podejście do państwa

Praca magisterska
napisana pod kierunkiem
prof. dr. hab. Huberta Izdebskiego
Warszawa 2002

Spis treści

Wstęp
Rozdział 1: Geneza libertarianizmu, podstawowe terminy

1.1 Poglądy wspólne dla wszystkich nurtów libertarianizmu

1.1.1 Katalaksja i antykonstruktywizm F.A von Hayeka
1.1.2 Leseferyzm
1.1.3 Indywidualizm i wolność

1.2 Rozróżnienie pojęć libertarianizm i liberalizm
1.3 Rozróżnienie pojęć libertarianizm i anarchizm
1.4 Libertarianizm nie jest ideologią

Rozdział 2: Koncepcje państwa minimalnego

2.1 Umowa społeczna Johna Locke’a: podstawa państwa minimalnego

2.1.1. Geneza Dwóch traktatów o rządzie
2.1.2. Główne myśli Traktatu drugiego
2.1.3. Jak powstaje dobry rząd?

2.2 Ayn Rand, pierwsza libertariańska koncepcja państwa minimalnego

2.2.1. Sylwetka
2.2.2. Natura rządu
2.2.3. Jednostka w społeczeństwie
2.2.4. Zakaz arbitralności
2.2.5. Rząd
2.2.6. Legitymizacja rządu
2.2.7. Finansowanie rządu w wolnym społeczeństwie
2.2.8. Podsumowanie

2.3 Państwo minimalne i ultraminimalne Roberta Nozicka

2.3.1. Libertarianizm posiadania (possessive libertarianism)
2.3.2. Definicja państwa
2.3.3. Powstanie państwa ultraminimalnego
2.3.4. Państwo minimalne a państwo ultraminimalne
2.3.5. Negacja innych niż komutatywna formuł sprawiedliwości
2.3.6. Podsumowanie

Rozdział 3: Koncepcje anarchokapitalistyczne

3.1 Przed narodzinami anarchokapitalizmu: anarchizm indywidualistyczny a anarchizm komunistyczny

3.1.1 Wspólna płaszczyzna anarchizmów, ich charakterystyka
3.1.2 Kluczowe pojęcia indywidualistycznego anarchizmu: samoposiadanie i laborystyczna koncepcja wartości
3.1.3 Sprawiedliwość
3.1.4 Klasa społeczna
3.1.5 Przemoc

3.2 Gustaw de Molinari, pierwszy anarchokapitalista

3.2.1 Sylwetka
3.2.2 Społeczeństwo
3.2.3 Funkcja i natura rządu
3.2.4 Konkurencja w bezpieczeństwie
3.2.5 Przyczyny monopolu
3.2.6 Legitymizacja monopolu na przemoc
3.2.7 Ustrój wolności
3.2.8 Podsumowanie

3.3 Prof. Murray N. Rothbard: społeczność bez państwa

3.3.1 Sylwetka
3.3.2 Geneza współczesnego anarchokapitalizmu
3.3.3 Krytyka Rothbarda
3.3.4 Ochrona przed przemocą
3.3.5 Wyłanianie arbitrów
3.3.6 Metody postępowania w przypadku deliktów
3.3.7 Podsumowanie

Zakończenie
Bibliografia

Wstęp

Praca ma na celu opis najbardziej popularnych i wpływowych koncepcji dotyczących organizacji państwa lub alternatywnej do państwa metody organizacji życia społecznego wśród myślicieli zaliczanych do nurtu libertariańskiego

Termin libertarianizm wywodzi się z angielskiego słowa „liberty”, które oznacza wolność. Słowo to bywa używane w różnych znaczeniach, jednak sami libertarianie mówiąc o swoich poglądach mają zazwyczaj na myśli doktrynę etyczno-polityczną opartą na zasadzie, że każdy człowiek powinien mieć całkowitą swobodę dysponowania swoją osobą i wszystkim tym, co posiadł nie wchodząc w konflikt z innymi ludźmi, o ile nie ogranicza on takiej swobody innym [1]. Zasada ta jest rozumiana przez wolnościowców (bo to spolszczenie funkcjonuje najczęściej wśród polskich libertarian) bardzo różnorodnie.

Różnice w rozumieniu granic wolności jednostek, podejścia do funkcji państwa są w obrębie nurtu libertariańskiego bardzo duże. Wynikają one przede wszystkim z dwu odmiennych tradycji intelektualnych, z których wywodzi się współczesny ruch wolnościowy: liberalnej i anarchistycznej.

Dlatego w pierwszym rozdziale pracy postaram się opisać genezę dwu podstawowych kierunków libertariańskich: minarchizmu i anarchokapitalizmu, wyjaśnić najważniejsze problemy terminologiczne, a także wskazać, dlaczego libertarianizmu nie możemy określić mianem ideologii.

W kolejnych rozdziałach zaprezentuję ogólny zarys koncepcji ładu państwowego i alternatywnych dla państwa koncepcji zorganizowania życia społecznego, prezentowanych kolejno przez minarchistów i anarchokapitalistów.

W zakończeniu opiszę wpływ współczesnego ruchu wolnościowego na życie społeczne i akademickie w krajach, w których ruch ten dobrze funkcjonuje.

Rozdział 1
Geneza libertarianizmu, podstawowe terminy

1.1 Poglądy wspólne dla wszystkich nurtów libertarianizmu

1.1.1 Katalaksja i antykonstruktywizm F.A. von Hayeka

Bardzo ważnym elementem doktryny libertariańskiej jest katalaksja, czyli koncepcja spontanicznego ładu, spontanicznego porządku. Została ona sformułowana przez Friedricha Augusta von Hayeka (1899-1992), ekonomistę szkoły austriackiej, laureata nagrody Nobla (1974r.) za teorię monetarną i analizę współzależności czynników ekonomicznych i społecznych [2], autora m.in.: Drogi do zniewolenia [3] i Konstytucji wolności [4].

Katalaksja to samoczynnie powstający ład społeczny, na który składają się najbardziej podstawowe struktury społeczne, polityczne i gospodarcze (takie jak np. rodzina, własność), nie jest nigdy świadomie zaplanowany przez jednostkę lub grupę osób. Zdrowe instytucje społeczne powstają w sposób ewolucyjny, w wyniku niezliczonych eksperymentów na bardzo małą skalę społeczną. Instytucje, które dobrze działają, zyskują akceptację społeczną i rozprzestrzeniają się drogą naśladownictwa. Zdrowe społeczeństwo jest dynamiczne, elastyczne, potrafi adaptować się do zmiennych warunków zewnętrznych w sposób niedościgniony dla każdego społeczeństwa regulowanego odgórnymi z definicji metodami politycznymi.

Inżyniera społeczna, czyli narzucanie standardów i instytucji drogą przymusu politycznego jest zawsze złem, ponieważ nasz dostęp do wiedzy na temat funkcjonowania bardzo delikatnego i złożonego organizmu społecznego jest bardzo ograniczony, fragmentaryczny.

Bardzo mało prawdopodobne, choć możliwe, jest odgórne zaprojektowanie potrzebnej społecznie, pełniącej przydatne funkcje, instytucji. Nawet, gdy uda się stworzyć taką przydatną instytucję, ludzie mogą ją odrzucić. Gdy istnienie takiej instytucji zabezpieczone zostanie na starcie przymusem politycznym przedłużymy jej agonię, zakłócimy jednocześnie funkcjonowanie zdrowych, akceptowanych instytucji społecznych.

Koncepcja katalaksji zrodziła się w wyniku badań Hayeka nad zasadami działania rynku. W ich trakcie Hayek doszedł do wniosku, że problemem podstawowym każdej zdrowej gospodarki nie jest alokacja ograniczonych zasobów, ale przepływ wiedzy [5]. Alokacja zasobów następuje w sposób wtórny do przepływu informacji. Nie jest problemem podjęcie racjonalnego działania przez uczestnika instytucji społecznych, ludzie są co do zasady rozsądni. Problemem jest zgromadzenie rozproszonej wiedzy: im większy wyrywek jej zgromadzimy, tym optymalniej będziemy mogli się zachować. Instytucje społeczne można postrzegać jako rezerwuary i przetworniki olbrzymiej wiedzy, posiadanej jedynie w małych fragmentach przez olbrzymie rzesze ich uczestników.

Ze względu na powyższe, wszelkie zamiary i działania mające na celu świadome projektowanie struktur społecznych, przykrawanie instytucji już istniejących do apriorycznych ideałów, są według Hayeka szkodliwe dla społeczeństwa. Postawy takie określa terminem konstruktywizmu. [6]

Wiek XX to według Hayeka epoka klęski wielkich eksperymentów konstruktywistycznych na całym świecie: komunizmu, faszyzmu, narodowego socjalizmu, „Nowego Ładu” w USA, eksperymentów socjalnych związanych z realizacją koncepcji „państwa opiekuńczego”. W wyniku tych eksperymentów społeczeństwa doznały olbrzymich ran, wstrząsów. Najlepszą drogą uzdrowienia bądź odbudowy instytucji tych społeczeństw jest umożliwienie działania spontanicznemu ładowi, uruchomienie najefektywniejszego sposobu przekazywania wiedzy między członkami tych społeczności. Przeobrażenia zachodnioniemieckiej gospodarki pod koniec lat 40. XX-wieku według Hayeka nie były żadnym cudem gospodarczym, ale właśnie zobrazowaniem ozdrowieńczej mocy spontanicznego ładu.

Podstawowym mechanizmem w ramach którego dokonuje się formowanie spontanicznego porządku jest mechanizm rynkowy, polegający na dobrowolnym współdziałaniu ludzi mającym na celu osiągnięcie wzajemnych korzyści. „Gdyby istnieli ludzie wszechwiedzący, gdybyśmy wiedzieli wszystko, co ma wpływ na urzeczywistnienie naszych obecnych dążeń, ale i przyszłych życzeń i pragnień, na wolność nie byłoby miejsca. (…) Właśnie dlatego, że każda jednostka wie tak mało i w szczególności dlatego, że rzadko potrafimy ocenić, kto z nas wie lepiej, polegamy na niezależnych i konkurujących ze sobą staraniach ludzkich, spodziewając się doprowadzić do pojawienia się czegoś, co zaakceptujemy, kiedy już się pojawi (…) W wolnym społeczeństwie, w którym pozycja poszczególnych jednostek i grup nie jest wynikiem czyjegoś planu – i nie sposób jej zmienić z jakąś ogólnie przyjęta zasadą – różnic w wynagrodzeniu nie można sensownie nazwać sprawiedliwymi bądź niesprawiedliwymi.” [7]

Wątek spontanicznego porządku generowanego przez rynek jest istotny dla drugiego przekonania właściwego wszystkim libertarianom, które omówię w kolejnym podrozdziale, dla leseferyzmu.

Podsumowując poglądy filozofa, który zaliczany jest do bardzo umiarkowanych wolnościowców należy wspomnieć o jego poglądach na państwo. Właściwą rolą rządu według Hayeka jest promowanie i ochrona wolności. Niemożliwe technicznie planowanie „postępu” wykracza poza ramy kompetencji zdrowego państwa. Z tą myślą zgodzą się jednak już tylko libertarianie-państwowcy, zwolennicy minimalnego rządu.

1.1.2 Leseferyzm

Termin leseferyzm oznacza pogląd na gospodarkę i politykę, który opowiada się za autonomią indywidualnych działań, a sprzeciwia interwencji rządowej [8]. Francuskie laissez faire, tłumaczy się następująco: „pozwólcie ludziom robić co chcą, i chodzić gdzie chcą”. Za twórcę terminu leseferyzm, a właściwie zawołań: laissez faire, laissez passer, uchodzi Vincent de Gournay, bliski fizjokratom myśliciel francuski. [9]

Hasło leseferyzmu zostało uszczegółowione po raz pierwszy w katalogu zasad i postulatów sformułowanych przez przedstawicieli klasycznej szkoły ekonomii politycznej, przede wszystkim Adama Smitha, Dawida Ricardo, Jean’a Babtiste`a Saya. [10] Najważniejsze z tych zasad to: wolny handel, swoboda zakładania i prowadzenia działalności gospodarczej, zawężenie funkcji społecznych podatków jedynie do fiskalnej, neutralność gospodarcza państwa – brak pomocy i przeszkód dla uczestników procesu konkurencji, usunięcie się państwa z działalności gospodarczej.

Sztandar leseferyzm przejęła neoklasyczna austriacka szkoła ekonomii założona przez Carla Mengera (1840-1921). [11] Ludwig von Mises, jej najwybitniejszy przedstawiciel bronił swobody działań w roku 1949 w następujący sposób: „Laissez faire nie oznacza: pozwólcie działać bezdusznym siłom. Oznacza: pozwólcie każdej jednostce decydować, w jaki sposób chce uczestniczyć w podziale pracy; pozwólcie konsumentom określić, co powinni produkować przedsiębiorcy”. [12]

Za najwybitniejszego popularyzatora leseferyzmu, silnej ochrony własności prywatnej i wolnego handlu w XIX wieku uważany jest najczęściej jeden z prekursorów myślenia libertariańskiego Fryderyk Bastiat (1801-1850). Ten wybitny francuski ekonomista-antyetatysta zainteresował się walką Richarda Cobdena o zniesienie brytyjskich ceł ochronnych i ograniczony rząd. Założył Les Associations pour la Liberte des Echanges („Stowarzyszenie na rzecz wolnego handlu”) i został wybrany do francuskiego zgromadzenia parlamentarnego. Zasłynął jako wybitny pamflecista i popularyzator myślenia wolnościowego. Głośnym echem w debacie publicznej odbiło się m.in. wystąpienie parlamentarne Bastiata, w którym przedrzeźniając zwolenników protekcjonizmu nawoływał w imieniu producentów kaganków i świec do uchwalenia przymusu zabijania okien celem ochrony przed „nieuczciwą konkurencją słońca”.

W dziele pt. Prawo [13] wysunął on śmiały postulat rządu ograniczonego przez transcendentne normy prawa naturalnego. Jeśli chodzi o koncepcję prawa naturalnego wyznawaną przez Bastiata, to wpisuje się on w myślenie Johna Locke`a. „Prawo może być narzędziem wyrównywania dochodów tylko wówczas, gdy zabiera jednym, a daje innym. Jeśli prawo to czyni, jest narzędziem legalnej grabieży”. [14]

System który z czasem uzyskał miano „państwa opiekuńczego” był dla Bastiata uosobieniem „zorganizowanej niesprawiedliwości”. Dojrzały już wtedy leseferyzm miał w Bastiacie tak wybitnego popularyzatora, jak zaprzysięgłego wroga miała w nim, niesformułowana jeszcze nigdzie w sposób dojrzały, doktryna „państwa opiekuńczego. Leseferyzm jest integralnym elementem opisu zdrowego społeczeństwa obecnym w języku każdego wolnościowca

1.1.3. Indywidualizm i wolność

Według Franka Chodorowa (1887-1966), amerykańskiego filozofa i dziennikarza, ucznia Alberta J. Nocka „najważniejszym aspektem libertarianizmu jest właśnie indywidualizm, a fatalny dla wolności wiek XX odróżnia od innych epok zespolenie państwa i społeczeństwa”. [15]

Koncepcja jednostki jako podstawowego podmiotu praw i obowiązków związana jest genetycznie zarówno z liberalizmem, jak i zbliżonymi do tej ideologii prądami anarchistycznymi. Wolność, autonomia jednostki, walka o poszanowanie tej autonomii, wspieranie instytucji chroniących jednostki przed przemocą (zarówno państwa jak innych jednostek czy grup) to elementy obecne we wszystkich koncepcjach libertariańskich.

Jeśli chodzi o postrzeganie problemów: co jest naruszeniem autonomii i praw jednostki, jakie instytucje najlepiej chronią bądź mogą chronić jednostkę, i pokrewnych zagadnień, to doskonale opisuje stan faktyczny anegdota anarchokapitalisty prof. Dawida Friedmana: „Być może znajdzie się gdzieś dwóch libertarian, którzy zgadzają się ze sobą we wszystkim, ale ja nie jestem jednym z nich.” [16]

Dlatego podkreślając wagę wolności i indywidualizmu dla libertarian, nie podejmę się wskazania jakichś cech wspólnych. O wiele bardziej użyteczne wydaje mi się wytłumaczenie podejścia do tych zagadnień kilku najpopularniejszych autorów, których poglądy omówię w kolejnych rozdziałach.

1.2 Rozróżnienie pojęć libertarianizm i liberalizm

„Libertarianin to człowiek, który uważa wolność za najważniejszą wartość, z czego wynika dążenie do ograniczenia wszelkich form przymusu państwowego. Dla ruchu tego zasadnicze jest założenie, że wolność może się zrealizować tylko w warunkach gospodarki rynkowej.” [17] Czytając tego typu deklaracje nie sposób uciec od pytania: dlaczego radykalni klasyczni liberałowie nie używają dobrze znanego doktrynom politycznym terminu, rozpoznawalnego także powszechnie w życiu społecznym, funkcjonującego w dyskursie politycznym?

Libertarianizm wywodzący swe pochodzenie z liberalizmu nawiązuje do koncepcji liberalizmu politycznego Johna Locke`a. Nurt ten jest jednak o wiele bardziej integralny i radykalny w postulatach i stwierdzeniach niż ojciec liberalizmu [18].

Biorąc pod uwagę poczyniony przez Izajasza Berlina podział na dwie wolności: wolność w znaczeniu formalnym, wolność od, czyli wolność negatywną, „mierzoną zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność, (…) sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi” [19] i wolność materialną, wolność pozytywną, wolność do, polegającą na stworzeniu jednostce warunków do możliwie pełnej samorealizacji, klasyczni liberałowie stawali w obronie tej pierwszej, jedynej akceptowalnej dla libertarian. Potrzeba wyróżnienia terminologicznego libertarianizmu od liberalizmu wyniknęła przede wszystkim z odchodzenia głównego nurtu liberalizmu od koncepcji wolności negatywnej na rzecz wolności pozytywnej, który to proces rozpoczął się w połowie XIX wieku, począwszy od Johna Stuarta Milla. [20]

Jednocześnie liberalizm stawał się coraz mniej integralny. Liberałowie polityczni byli jednocześnie zwolennikami interwencjonizmu i etatyzmu, leseferystom zdarzało się występować przeciwko wolnościom obywatelskim (np. wolności słowa), itp. Działacze polityczni i intelektualiści mieniący się liberałami coraz częściej ulegali urokowi konstruktywizmu społecznego. W wyniku tych procesów indywidualiści będący zwolennikami liberalizmu politycznego (rząd ograniczony konstytucją, kontrolowany przez obywateli), gospodarczego (leseferyzm), i spontanicznego ładu (katalaksja) zaczęli coraz częściej nazywać się libertarianami, czyli wolnościowcami.

1.3 Rozróżnienie pojęć libertarianizm i anarchizm

Pierwotnie słowo libertarianin oznaczało osobę, która w przeciwieństwie do deterministy uznaje koncepcję wolnej woli. [21] Co zaskakujące, do terminologii politycznej zostało ono przeniesione nie przez liberała a przez anarchistę. Dokonał tego w połowie XIX wieku francuski anarchokomunista Joseph Dejacque, rozpoczynając publikację periodyku „La Libertaire; Journal du Mouvement Social” [22] (1858-1861). Inny francuski komunistyczny anarchista, Sebastian Faure od 1899 do lat 50-tych XX w. wydawał „La Libertaire”.

Termin libertarianin zaczął być trwałe kojarzony z jednym określonym sposobem myślenia za przyczyną amerykańskiego anarchisty Josiaha Warrena i wydawanego przez niego w Stanach Zjednoczonych periodyku „Peaceful Revolutionist”. Ten twórca, okrzyknięty amerykańskim Proudhonem, [23] jako pierwszy podjął próbę zaszczepienia europejskiego anarchizmu na specyficzny amerykański grunt.

Indywidualistyczny anarchizm w ramach którego rozwijała się od tamtego okresu myśl libertariańska (bądź z którego pełnymi garściami czerpała) miał innych „ojców założycieli” niż komunistyczny anarchizm. Zaliczyć do nich należy przede wszystkim: Herberta Spencera, Maxa Stirnera i Pierre`a Proudhona.

Anarchistyczni libertarianie w podstawowych założeniach różnią się od wolnościowców czerpiących z tradycji Locke`owskiej przede wszystkim negowaniem wszelkich wersji kontraktualizmu i istnieniu obiektywnie poznawalnego prawa naturalnego. We wnioskach i postulatach praktycznych różnią się sprzeciwem wobec jakiejkolwiek formy państwa, rozumianego jako terytorialny monopol na decydowanie o zasadach używania przemocy, narzucający arbitralnie reguły zachowania autonomicznym jednostkom, w szczególności – finansujący się z haraczu zwanego podatkiem.

Dla odróżnienia anarchokapitalistów od zwolenników państwa minimalnego (czy nawet ultraminimalnego) sztandarowy przedstawiciel współczesnego anarchokapitalizmu prof. Murray Rothbard ukuł termin minarchista. Termin, który upowszechnił się w literaturze środowiskowej i języku akademickim (zwłaszcza – w USA) powstał z dodania do greckiego “arche” oznaczającego rząd, władzę polityczną przedrostka „min” mającego oznaczać „minimalny”.

1.4 Libertarianizm nie jest ideologią

„Gdy poproszono mnie, bym powiedział coś o systemie sądów i wymiarze sprawiedliwości w wolnym mieście, w pierwszej chwili zawahałem się. Co mogę wiedzieć o sposobie, w jaki wolni ludzie organizują swoje sądy? Skąd mogę się dowiedzieć, co wolni ludzie myślą o sprawiedliwości? Jeśli nakreślę szczegółowy scenariusz przyszłego wolnego miasta, zrodzi to niebezpieczeństwo powstrzymania kreatywności spontanicznego porządku – tego samego spontanicznego porządku, po którym spodziewam się załatwienia prawie każdego problemu w ludzkiej społeczności. Z drugiej strony rozumiem, że nic nie jest tak przekonywujące, jak dokładnie opracowana utopia. Chrześcijańscy artyści oczywiście malowali często obrazy Boga, ale pamiętali, że nie jest to Bóg taki, jakim jest naprawdę, a tylko przedstawienie zastępujące nieznane. I tak zdecydowałem się opowiedzieć wam o tym, jak wyobrażam sobie funkcjonowanie wymiaru sprawiedliwości w moim wolnym mieście.”
Stefan Blankertz, Sądy, sędziowie i prawo w wolnym mieście [24]

Ideologia to słowo powstałe we Francji na początku XIX w., oznaczające całościową, opartą na naukowych podstawach koncepcję socjopolityczną świata. [25]
W świetle takiej definicji terminu ideologia, jedynie niektóre nurty wolnościowe możemy określić mianem ideologii.

Podejście takie jest uprawnione po pierwsze ze względu na fundamentalny dla wielu libertarian (zwłaszcza tych związanych genealogicznie z klasycznym liberalizmem) sceptycyzm w stosunku do możliwości zbudowania apriorycznej, holistycznej wizji społeczeństwa, a następnie przebudowy istniejącego społeczeństwa w stronę tak skonstruowanego ideału. Inne podejście do życia społecznego byłoby sprzeczne z fundamentalnym dla wolnościowców szacunkiem dla spontanicznego ładu i leseferyzmu. Jako drugi argument na obronę postawionej w tytule podrozdziału tezy przytacza się, wielokrotnie komunikowane przez wolnościowych autorów, celowe powstrzymywanie się od budowy jakiejkolwiek całościowej „doktryny”. [26] Wyjątkiem od takiego podejścia jest filozofia Ayn Rand – obiektywizm.

Libertarianie zazwyczaj snują swe spekulacje intelektualne z dużą pokorą wobec spontaniczności procesów społecznych, pomysłowości ludzkiej, nieprzewidywalności i różnorodności scenariuszy pisanych przez życie, historię, rynek, o czym może świadczyć chociażby przytoczony na początku podrozdziału fragment wypowiedzi Stefana Blankertza.

Postulaty wolnościowców dotyczą zazwyczaj uruchomienia pewnych procedur, mechanizmów. O wiele rzadziej formułują oni tezy dotyczące kształtu docelowego społeczeństwa jakie powstanie w wyniku działania wolnościowych procedur. W skrajnym przypadku, jeśli społeczeństwo wolnościowe okaże się restrykcyjne (co jest możliwe, choć mało prawdopodobne) np. ze względu na niski kapitał zaufania społecznego, [27] to trzeba będzie to zaakceptować, jako najlepszą możliwa alternatywę. [28]

Libertarianizm może więc (podobnie jak konserwatyzm) być określany mianem ideologii w przypadku bardzo nielicznych swoich przedstawicieli.

Rozdział 2
Koncepcje państwa minimalnego

Omawiane w tym rozdziale minarchistyczne koncepcje państwa wywodzą się z myślenia kontraktualistycznego w duchu umowy społecznej sformułowanej przez Johna Locke`a, dlatego w pierwszym podrozdziale zdecydowałem się omówić tę koncepcję, charakterystyczną dla klasycznego liberalizmu.

Drugi podrozdział poświęcę Ayn Rand, która jako pierwsza libertarianka przebudowała kontrakt Locke`a w duchu radykalnie wolnościowym.

W trzecim rozdziale omówię koncepcję państwa ultraminimalnego i minimalnego Roberta Nozicka, najbardziej poważanego w kręgach akademickich libertarianina, który w książce „Anarchia, państwo, utopia” [29] podjął polemikę zarówno ze zwolennikami państwa „ponadminimalnego” jak z anarchokapitalistami.

2.1 Umowa społeczna Johna Locke`a: podstawa państwa minimalnego

2.1.1. Geneza Dwóch traktatów o rządzie [30]

Początki liberalizmu politycznego i liberalnej koncepcji umowy społecznej wiążą się z osobą Johna Locke`a. [31] Najważniejsze dzieło Locke`a powstało w odpowiedzi na książkę Roberta Filmera (1588-1653) Patriarcha. A Defence of the Natural Power of Kings against the Unnatural Liberty of the People. [32]

Filmer wystąpił w obronie patriarchalizmu: Według niego rzeczywistość polityczna jest analogiczna do pierwotnej władzy ojcowskiej, władza zaś jest określona przez relację rządzący-rządzeni (władza-posłuszeństwo). Suwerenem jest nie lud, lecz monarcha, którego absolutna ojcowska władza wywodzona jest z następstwa po Adamie („Adam był monarchą absolutnym i po wsze czasy każdy książę zostaje jego prawowitym następcą” [33]). Sposób myślenia Filmera stał się podstawą ideologii pierwszych torysów w walce politycznej przeciwko pierwszym wigom.

W odpowiedzi na paternalistyczną i absolutystyczną wizję społeczeństwa i państwa skonstruowaną przez Filmera, Locke napisał „Dwa traktaty o rządzie”, dzieło wydane dopiero po Chwalebnej Rewolucji 1690 r.

2.1.2. Główne myśli Traktatu drugiego

O orientacji społecznej Locke`a decyduje pozytywna ocena natury człowieka, wiara w to, że jest on istotą rozumną, która odczuwa naturalną potrzebę wolności. [34] Locke nie twierdził, że sytuacja społeczna określana przez niego terminem stanu natury kiedykolwiek rzeczywiście funkcjonowała, nawet wprost powątpiewał w możliwość jej występowania. Opisywana sytuacja stanu natury jest w całości konstrukcją intelektualną, pozwalającą przy założeniu określonych przesłanek antropologicznych (w przypadku Locke`a – silnego przywiązania do religii chrześcijańskiej) [35] opisać proces powstawania uprawnionej władzy.

Stan natury to sytuacja w której jednostki, a nie „władza ojcowska” mają charakter pierwotny. Władza publiczna – sfera imperium – nie istnieje w stanie natury. Człowiek bez jakichkolwiek ograniczeń zewnętrznych może korzystać ze swoich naturalnych uprawnień. Należy więc wymienić naturalne, podstawowe uprawnienia wszystkich ludzi według Locke’a.

Rzeczą, którą posiada każdy człowiek jest jego życie. Nieograniczona z zewnątrz wolność to najważniejsza właściwość jednostek w stanie natury. Wolność sama w sobie ma olbrzymią wagę, wartość, ponieważ polega ona na możliwości korzystania z własnego życia. Do duetu wartości: życie, wolność, Locke dołączył własność. Własność jest o tyle wartością, że pozwala na bezpieczne korzystanie z wolności, a więc pośrednio pomaga chronić życie. Własność wyznacza najbardziej precyzyjnie ze wszystkich innych instytucji społecznych granice wolności.

Własność powstaje w wyniku pracy, a więc wolnego korzystania z życia. Nabycie wtórne jest o tyle uprawnione, o ile odbyło się bez łamania podstawowych uprawnień innych ludzi, a więc: bez użycia przemocy, podstępu, kradzieży. Zasady nabycia wtórnego są więc u Locke`a tożsame z zasadami nabycia wtórnego klasycznego prawa rzymskiego. [36] Nabycie pierwotne według Locke`a zawsze stwarza liczne problemy. Locke jako rozwiązanie proponuje stosowanie także w przypadku nabycia pierwotnego zasady, że nabycie własności następuje przez pracę: jeśli wykonamy pracę np. w postaci ogrodzenia nieruchomości, może to nam dawać tytuł do uprawnionego posiadania. W sytuacji nabycia pierwotnego (podobnie zresztą jak w innych sprawach, które mogą budzić wątpliwości) nawet wśród z zasady dobrych ludzi potrzebny jest zewnętrzny arbiter. Locke powołuje się w związku z tym na kolejną zasadę prawa rzymskiego: nemo iudex in causa sua. Zaakceptowanie i konieczność wcielenia tej zasady w życie jest brzemienne w skutki. Ze względu bowiem na jednoczesną potrzebę istnienia zewnętrznego autorytetu rozstrzygającego spory oraz po to, aby zapewnić większą pewność i przewidywalność prawa poprzez jego pozytywizację, ludzie muszą porzucić stan natury, stworzyć społeczeństwo i państwo.

Zanim omówię, jak według Locke`a powstaje zdrowa władza, zdecydowałem się zaakcentować jeszcze znaczenie Locke`owskiej koncepcji nabywania własności. Na jej bazie została zbudowana laborystyczna teoria wartości, czyli teoria wartości oparta na pracy. [37] Wnioskowania z niej wyprowadzone, a przede wszystkim teoria alienacji przyczyniły się do powstania marksizmu (początkowo Marks był zwolennikiem radykalnego liberalizmu). [38] Istotniejsze jednak jest, że zainspirowały one również indywidualistycznych anarchistów. Dopiero przezwyciężenie koncepcji alienacji skieruje anarchistów na tory wolnościowe.

2.1.3. Jak powstaje dobry rząd?

Umowa społeczna Locke`a, w przeciwieństwie do wcześniejszych koncepcji kontraktualistycznych (Grocjusz, Hobbes) [39], jest dwuetapowa. Pierwszy akt to narodziny społeczeństwa, drugi to zakontraktowanie przez społeczeństwo rządu. Celem obu tych aktów nie jest rezygnacja z naturalnych uprawnień, lecz ich utrwalenie i zachowanie.

Pierwszy pakt (pactum unionis) tworzy społeczeństwo: jednostki decydują się, że wspólnie wyłonią arbitra rozsądzającego spory. Drugi pakt (pactum subiectionis) zawierany jest przez społeczeństwo z władzami. Dotyczy ustanowienia rządu wykonującego swe funkcje w imieniu składających się na społeczeństwo jednostek i podporządkowania się społeczeństwa jurysdykcji takiego rządu.

Pactum subiectionis należy wyraźnie odróżnić od pactum unionis. Zawarcie drugiego paktu powoduje powstanie władzy, podmiotu uprawnionego do stosowania przymusu, a więc istoty rzeczywistości politycznej, imperium. Państwo wykonuje naturalną władzę jednostek które utworzyły społeczeństwo. Przysługuje mu prawo do sądzenia i karania tych, którzy występują przeciwko prawu natury. Działania władcy mogą być jednak również osądzane.

O ile tego pierwszego nie można rozwiązać (na tym polega minimum consensusu Locke`a – społeczeństwo zawsze istnieje), o tyle władzy łamiącej zasady, dla których została ustanowiona, społeczeństwo może wymówić posłuszeństwo. Przekazanie części wolności, równości, władzy, którymi jednostki dysponowały bez ograniczeń w stanie natury, w ręce społeczeństwa i państwa dokonuje się bowiem jedynie w celu lepszego zabezpieczenia siebie, swojej własności. Nie można przecież przypuszczać, że istota rozumna może mieć zamiar zmiany warunków swojej egzystencji na gorsze. A takie byłyby w sytuacji, w której absolutny monarcha rości sobie prawo do czynienia ze swoimi poddanymi wszystkiego, cokolwiek mu się podoba

Jednostki zawsze mogą oprzeć się, sprzeciwić się władzy; ważne jest bowiem, aby nie poniosły one krzywdy. Wynika to z naturalnego prawa do samozachowania. Jednostki wypowiadające posłuszeństwo władzy, odmawiające współpracy z resztą społeczeństwa, wracają z powrotem do stanu natury.

Suwerenność definiowana jest przez Locke`a inaczej niż u Hobbesa, jej istotą jest nieograniczoność i niepodzielność jednostki i jej praw. Według Locke’a jednostka zawsze działa, aby zachować gatunek ludzki. Suwerenność jest związana z odpowiedzialnością wobec Boga za realizację tego właśnie celu. Suwerenność znana z definicji Bodina (Metodus et Facilem Historianum Cognitionem) obecna jest zatem u Locke’a jako władza stanowienia prawa, władza skazywania na śmierć i ogłaszania wojny. Tę właśnie suwerenność jednostka przekazuje rządowi obywatelskiemu, dla pełniejszej realizacji głównego celu. [40]

System Locke’a ma bardzo silny wymiar moralny i religijny, opiera się na Bogu, który staje się normatywnym gwarantem praw jednostki, wspólnoty i rządu. Stan natury nie jest stanem samowoli, oznacza raczej wpisanie się w zależność od praw pochodzących od Boga. Wypływa to oczywiście bezpośrednio z teologii chrześcijańskiej, według której ludzie są istotami stworzonymi przez Boga i posłanymi na świat „po to, by trwali wedle jego sprawy, a nie swojej przyjemności”. Z wyjątkiem obrony własnego życia, czy też sprawiedliwego ukarania złoczyńcy, nikt nie ma prawa odbierać życia, naruszać nietykalności cielesnej, zdrowia, wolności, ani własności innych [41]. Społeczeństwo obywatelskie powstaje zatem po to, aby regulować „boski” system własności. [42] Dobre rządy, to rządy prawa natury w przedstawionym rozumieniu. Mają one miejsce wówczas, gdy władza realizuje naturalne uprawnienia lub nie przeszkadza jednostkom w ich realizacji.

Jednostka przenosi swoje roszczenia ze stanu pierwotnego na porządek konwencjonalny (normatywny charakter umowy społecznej) dla zapewnienia ludziom realizacji praw natury. Społeczeństwo obywatelskie jest zatem stworzone dla realizacji celów jednostki. Jest to istotą Locke`owskiej koncepcji umowy społecznej.

Mimo, że „forma” kontraktu jest publiczna, jego „treść” jest indywidualistyczna: ściganie i karanie przestępcy – nawet śmiercią – chociaż dokonywane jest w oparciu o prawa ustanowione, to jednak w majestacie przyrodzonych praw natury, bo winny wystąpił również, a raczej przede wszystkim, przeciwko nim. [43] Wspólnota jest konwencją (czymś opartym tylko na prawie pozytywnym) – swobodnym wejściem w kontrakt wolnych jednostek, które zawsze są najważniejszym elementem życia politycznego. Jednostki przekazują swoje uprawnienia naturalne wspólnocie zachowując sobie jednocześnie niezbywalność swojej pierwotnej normatywności – coś, co nie podlega kontraktowi. [44]

2.2 Ayn Rand, pierwsza libertariańska koncepcja państwa minimalnego [45]

2.2.1 Sylwetka

Żyjąca w latach 1905-1982 Ayn Rand (właściwie – Alicja Rosenbaum) była przede wszystkim bardzo poczytną pisarką. W swojej twórczości zajmowała się popularyzacją filozofii racjonalnego egoizmu własnego autorstwa, zwanej przez nią obiektywizmem. Urodziła się i wychowała w Rosji, tam też ukończyła Uniwersytet Petersburski uzyskując tytuł magistra filozofii i historii. Uciekła z Rosji sowieckiej do USA.

Choć sama odżegnywała się (przynajmniej terminologicznie) od libertarianizmu, przede wszystkim ze względu na negowanie przez większość libertarian istnienia poznawalnego rozumowo, obiektywnie obowiązującego prawa naturalnego, wywarła olbrzymi wpływ na jego czołowych przedstawicieli, m.in. Murraya N. Rothbarda, Tibora Machana i wielu innych.

Zasłynęła przede wszystkim jako autorka sprzedanych w ponad 20 milionach egzemplarzy powieści: „Atlas Shrugged” [46] (według Biblioteki Kongresu USA jest drugą po Biblii najczęściej czytaną książką w Stanach Zjednoczonych), „The Fountainhead”, „Anthem” [47] i „We the living”. Swą filozofię wyłożyła na kartach m.in. “For the New Intellectual”, “Philosophy: Who Needs It”, “The Virtue of Selfishness”. [48]
Poproszona na jednym ze spotkań o przedstawienie swojego światopoglądu w czasie stania na jednej nodze powiedziała: „Metafizyka – obiektywna rzeczywistość, Epistemologia – rozum, Etyka – egoizm, Polityka – kapitalizm”. [49]

2.2.2 Natura rządu

Rząd jest według Rand instytucją, która może mieć wyłączną kompetencję prawną, aby wprowadzać w życie określone zasady porządku społecznego na danym obszarze geograficznym. Prawo i porządek nie obowiązują w związku z tym personalnie. Jest to ważny element, ponieważ odróżnia minarchistów od anarchokapitalistów, będących często zwolennikami zasady personalnego obowiązywania prawa.

Ponieważ umysł człowieka jest podstawowym narzędziem umożliwiającym mu przetrwanie i zdobywanie wiedzy na podstawie której działa, wolność myślenia i działania zgodnie z własnym zdrowym rozsądkiem jest stanem niezbędnym.

2.2.3 Jednostka w społeczeństwie

Dwiema doniosłymi i możliwymi do uzyskania w życiu społecznym wartościami są wiedza i praca. Człowiek jest jedynym gatunkiem, który potrafi przekazywać i wzbogacać swój zasób wiedzy z pokolenia na pokolenie. Wiedza potencjalnie człowiekowi dostępna przewyższa tę, którą byłby w stanie zdobyć w ciągu całego swojego życia. Każdy człowiek czerpie niewymierne korzyści z wiedzy zdobytej przez innych, co skłania go do życia w społeczeństwie. Drugim doniosłym dobrodziejstwem płynącym z udziału w społeczeństwie jest podział pracy.

Konsekwencją prawa człowieka do życia jest jego prawo do samoobrony. W cywilizowanym społeczeństwie przemoc może być użyta jedynie odwetowo i tylko przeciw tym, którzy jej użycie zainicjowali, wszystkie racje, które czynią inicjowanie przemocy fizycznej złem, jednak odwetowe stosowanie przemocy fizycznej stanowi imperatyw moralny. Zasady te składają się na postulaty: całkowitego zakazu stosowania odpowiedzialności zbiorowej i nakaz izolacjonizmu w polityce zagranicznej państwa.

2.2.4 Zakaz arbitralności

Zastosowanie przemocy fizycznej, nawet w celach odwetowych, nie może zaś zależeć od uznania pojedynczych obywateli. Pokojowe współistnienie jest niemożliwe, gdy człowiek żyje w stanie ciągłego zagrożenia, w obawie przed użyciem przemocy przez otoczenie. Użycie przemocy nie może być pozostawione arbitralnej decyzji. Odwetowe użycie przemocy wymaga obiektywnych (prowadzonych według procedur i przez osoby niezaangażowane osobiście) zasad śledztwa, a także obiektywnych przepisów określania kar i form ich wykonywania. Gdyby społeczeństwo pozostawiło odwetowe użycie przemocy w rękach pojedynczych obywateli, to według Ayn Rand stoczyłoby się do poziomu bandy, permanentnego linczu i nie kończącej się serii krwawych, prywatnych waśni i wendet. Wynika stąd konieczność istnienia instytucji, której powierza się zadanie obrony praw jednostki według kodeksu obiektywnych zasad. Wykluczenie przemocy, ze stosunków społecznych jest zadaniem podstawowym i jedynym moralnym uzasadnieniem oraz przyczyną właściwego rządu.

2.2.5 Rząd

Rząd jest narzędziem obiektywnej kontroli odwetowego użycia przemocy fizycznej. Fundamentalna różnica między działaniem prywatnym a rządowym sprowadza się do monopolu rządu na legalne użycie przemocy fizycznej. Rząd musi mieć taki monopol będąc czynnikiem ograniczania i zwalczania użycia przemocy fizycznej. Z uwagi na zagrożenia płynące z takiego monopolu, działania rządowe muszą być ściśle określone. Rząd „powinien być bezosobowym robotem kierującym się prawami jako jedyną siłą motywującą” [50], musi być kontrolowany. Musi działać nie tylko w obrębie prawa, ale każdorazowo na podstawie prawa.

Według Ayn Rand zdrowa koncepcja rządu opartego „na prawach, nie zaś na ludzkim subiektywizmie” [51] została zrealizowana w konstytucji USA.

Zarówno natura praw właściwych wolnemu społeczeństwu, jak i źródło autorytetu rządu mają wywodzić się z poznawalnej metodą rozumową natury. Elementarna zasada dotycząca tych dwu kategorii (natury i funkcji) jest zawarta w Deklaracji Niepodległości: „to właśnie w celu zagwarantowania tych (indywidualnych) praw wyłania się spośród obywateli rządy otrzymujące swoje uzasadnione uprawnienia z przyzwolenia rządzonych.” [52] Obrona praw jednostki jest wyłącznym celem legislacji. Całe prawodawstwo musi mieć na względzie prawa indywidualne i ich obronę. Prawo nie może działać wstecz, musi być w odpowiedni sposób ogłoszone, zgodne z prawami naturalnymi według indywidualistycznego kodeksu Ayn Rand, zgodnego zresztą z triadą Locke`a.

Rządzeni są suwerenem, rząd jest sługą lub ajentem (pośrednikiem) obywateli. Jako taki, nie ma żadnych uprawnień poza tymi, których udzielili mu obywatele w określonym celu. Osoba pragnąca żyć w wolnym, cywilizowanym społeczeństwie, musi zgodzić się na ograniczenie naturalnego prawa do stosowania osobiście przemocy fizycznej i powierzyć rządowi swoje prawo do samoobrony.

Właściwe funkcje rządu sprowadzają się do trzech kategorii, z których wszystkie dotyczą kwestii przemocy fizycznej i obrony praw ludzkich. Są to: policja (w celu obrony ludzi przed przestępcami), siły zbrojne (w celu obrony przed najeźdźcami) i sądy (kierujące się obiektywnymi prawami w celu rozstrzygania spraw spornych miedzy ludźmi).

Konstrukcja i uzasadnienie konkretnych już działań tych agend rządu jest złożona i należy do specjalistycznej dziedziny wiedzy, filozofii prawa. Nadrzędne w niej znaczenie ma zasada mówiąca, ze celem prawa i rządu jest obrona praw indywidualnych. Specjalistyczne badania zostawia Ayn Rand konsekwentnie filozofom prawa, sama skupia się na popularyzatorstwie faktu istnienia obiektywnych praw jednostki i konsekwencji płynących z tego faktu.

Współczesny wariant teorii anarchistycznej określany mianem „rządów współzawodniczących” jest dla Rand niedorzecznością. Rand porównuje tych anarchokapitalistów do współczesnych państwowców (inżynierów społecznych zamierzających używać państwa do realizacji swoich subiektywistycznych poglądów, zamiast ograniczać jego funkcje do ochrony obiektywnych zasad), którzy nie widzą różnicy między funkcjami rządu a funkcjami przemysłu, miedzy sferą imperium a dominium, którzy przemawiają za rządowa własnością kapitału. Według niej zwolennicy doktryny rządów współzawodniczących dostrzegają tylko drugą stronę medalu i oświadczają, że konkurencyjność (tak rentownie służąca kapitałowi) może być również zastosowana w odniesieniu do rządu, że zamiast jednego monopolistycznego rządu powinna istnieć (na tym samym obszarze geograficznym) pewna liczba odmiennych rządów. Miałyby one rywalizować o posłuszeństwo poszczególnych obywateli, z zachowaniem prawa każdego obywatela do „kupienia” i popierania rządu wybranego przez siebie.

Tymczasem dla Rand konkurencyjność przy wykonywaniu władztwa z użyciem siły jest absurdem, nawet wysoce niedoskonała próba jej urzeczywistnienia jest skazana na porażkę. Brak bezstronnego arbitra wywołałby bowiem wojny już nie między obywatelami, lecz pomiędzy agencjami ochrony. Biorąc pod uwagę istnienie obiektywnych praw, niepotrzebne są różne rządy o różnych funkcjach. „Obiektywnie wiemy”, jakie funkcje powinien pełnić rząd, powinniśmy więc skupić się na ich egzekwowaniu.

2.2.6 Legitymizacja rządu

W każdym zorganizowanym społeczeństwie istniało pewne rozeznanie co do właściwej funkcji rządu. Manifestowało się ono w dwu formach: przyjęciu pewnej domniemanej różnicy (jeśli rzeczywiście istniała) między rządem a bandą złodziei i istnieniem atmosfery szacunku i moralnego autorytetu przypisanego rządowi jako strażnikowi prawa i porządku. Nawet rządy największego zła uznawały za konieczne stworzenie pewnej imitacji porządku i pozorów sprawiedliwości, kierując się choćby rutyną czy tradycją. Przypisywały również swojej władzy pewnego rodzaju moralne uzasadnienie natury mistycznej lub społecznej. Ta argumentacja Rand jest zbieżna z poglądami niemieckiego uczonego, Roberta Alexego. Według niego system prawny różni się od zwykłego systemu opryszkowskiego tym, iż z tym pierwszym związane jest tak zwane roszczenie słuszności (Richtigkeitanspruch). Aby można było mówić o państwie czy systemie prawnym wystarczy, aby rządzący odwoływali się do jakichś ogólnych zasad legitymizujących ich władzę, starali się ją jakoś uzasadnić. Z tego punku widzenia nie jest więc istotna moralna czy prakseologiczna ocena tego uzasadnienia, można jedynie mówić o niesprawiedliwych systemach prawnych. [53] Ayn Rand nie ma wątpliwości, do jakich konkretnych zasad powinno być czynione to odwołanie. Zwraca przy tym uwagę, że wyjście poza nader powszechną fasadowość tej legitymizacji i zrozumienie właściwej funkcji rządu jest bardzo niedawnym osiągnięciem w historii ludzkości. Sięga zaledwie czasów Ojców Założycieli USA.

Wolnego społeczeństwa tak jak każdego innego wytworu człowieka, nie da się według Rand osiągnąć przypadkiem, pobożnymi życzeniami czy dobrymi intencjami przywódcy. Całościowy system prawny, oparty na obiektywnie ważnych zasadach, jest niezbędny, aby społeczeństwo stało się wolne i wolność tę zachowało. Konstytucjonalizm i system checks and balances to niezrównane środki ograniczania i zawężania władzy państwowej.

Biorąc pod uwagę powyższe wywody, Ayn Rand konstatuje, iż we współcześnie dominującej koncepcji państwa rząd miast pozostawać obrońcą praw człowieka, staje się ich najgroźniejszym gwałcicielem, wprowadza niewolnictwo, inicjuje użycie przemocy fizycznej oraz przymusu całkowicie arbitralnie. Generuje nieludzkie, nieuprawnione władanie niepewności i strachu, powołując się na nieobiektywne prawa, których interpretacje pozostawia samowolnym decyzjom przypadkowych biurokratów.

2.2.7 Finansowanie rządu w wolnym społeczeństwie

Zasady finansowania rządu Ayn Rand wiąże z zasadą obiektywistyczną. Głosi ona, że w wolnym społeczeństwie rządowi nie wolno inicjować użycia przemocy fizycznej, wolno mu stosować ją odwetowo przeciw tym, którzy posługują się nią pierwsi. Ponieważ nałożenie podatków jest ucieleśnieniem przemocy, powstaje pytanie: w jaki sposób rząd wolnego kraju miałby zbierać fundusze konieczne do finansowania swoich świadczeń?

W całkowicie wolnym społeczeństwie podatki (a mówiąc ściśle – opłaty za usługi rządowe) byłyby dobrowolne. Ponieważ odpowiednie usługi rządu (policja, siły zbrojne, sadownictwo) są niezaprzeczalnie potrzebne pojedynczym obywatelom i bezpośrednio wpływają na ich interesy, zainteresowani obywatele powinni chętnie płacić za takie usługi, tak jak wykupują polisy ubezpieczeniowe.

Problem uprawomocnienia zasady dobrowolnego finansowania rządu i określania najlepszych metod jej praktycznego zastosowania jest bardzo złożony i (podobnie jak powyżej omawiane zasady szczegółowej organizacji usług rządu) należy do dziedziny filozofii prawa. Zadaniem filozofii politycznej jest wyłącznie ustanowienie charakteru tej zasady i wykazanie jej wykonalności. Wybranie konkretnej metody realizacji jest obecnie przedwczesne. Wynika to z faktu, że zasada ta będzie wykonalna jedynie w całkowicie wolnym społeczeństwie, czyli w takim, którego rząd zostanie konstytucyjnie zmuszony do wykonywania swoich właściwych, podstawowych funkcji.

Proponowanym przez Rand źródłem finansowania rządu są ubezpieczenia. Jedną z najbardziej niezbędnych usług, którą tylko rząd może wyświadczyć, jest ochrona umów zawieranych swobodnie przez obywateli. Rząd miałby chronić (tj. uznać za prawnie ważne i obowiązujące) tylko te kontrakty, które ubezpieczono, uiszczając składkę na rzecz rządu w postaci prawnie ustalonego procentu od wyrażonej w pieniądzu wartości przedmiotu transakcji kontraktowej. Takie ubezpieczenie nie byłoby, jak już zostało powiedziane, obowiązkowe. Obywatele mieliby swobodę zawierania nie ubezpieczonych porozumień w dowolnej formie, według swojego uznania. Konsekwencją byłby fakt, że realizacja takich porozumień lub kontraktów nie byłaby gwarantowana. W przypadku ich niewykonania lub nienależytego wykonania strona pokrzywdzona nie mogłaby dochodzić swych roszczeń w sądzie.

Wszystkie transakcje kredytowe są porozumieniami kontraktowymi. Transakcja kredytowa to taka, która uwzględnia upływ czasu pomiędzy zapłatą a uzyskaniem towarów czy usług. Ta formuła odnosi się do ogromnej większości transakcji ekonomicznych w złożonym społeczeństwie przemysłowym. Jedynie niewielka część roszczeń wynikających z całej gigantycznej sieci transakcji kredytowych musi być dochodzona w sądzie, ale funkcjonowanie całej owej sieci jest możliwe dzięki istnieniu wymiaru sprawiedliwości. Gdyby nie było ochrony prawnej, cała ta struktura rozpadłaby się z dnia na dzień. Usługowa funkcja rządu jest tym, czego obywatele potrzebują, na co się zdają i za co powinni płacić. Pomimo to współcześnie ta funkcja jest sprawowana bezpłatnie i w rezultacie jest równoznaczna z subwencją.

Kiedy rozważy się ogrom bogactw objętych transakcjami kredytowymi, można się przekonać, ze procent wymagany do zapłacenia za rządowe ubezpieczenie byłby nieskończenie mały (o wiele mniejszy od składek za ubezpieczenie innego typu), lecz jednocześnie wystarczający na opłacenie pozostałych funkcji odpowiedniego rządu.

Ten osobliwy „projekt” jest jedynie propozycją rozwiązania problemu finansowania rządu przez Rand. Nie ma on służyć jako definitywne rozwiązanie, a trudności natury prawnej i technicznej, które mu towarzyszą, są przeogromne. Po pierwsze, trzeba by wprowadzić żelazny warunek rangi konstytucyjnej zakazu ustalania przez rząd podstawowych elementów prywatnych kontraktów. Problem istniejący także obecnie, wymagający olbrzymiej liczby definicji legalnych, rosnącej liczby przepisów iuris cogentis, ale przede wszystkim publicyzacji prawa prywatnego. [54] Po drugie, należy zbudować obiektywne zasady ustalania wysokości opłat, etc.

Program dobrowolnego finansowania rządu jest ostatnim, a nie pierwszym krokiem na drodze do wolnego społeczeństwa. Jest też ostatnią zalecaną reformą. Sprawdzi się wyłącznie po ustanowieniu elementarnych zasad i instytucji właściwych wolnemu społeczeństwu. W dobie obecnej nie mógłby funkcjonować.

Ayn Rand była zdecydowana przeciwniczką polityki zaangażowania USA na całym świecie: „Program dobrowolnego finansowania rządu (wystarczający na opłacenie prawowitych funkcji odpowiedniego rządu) nie wystarczyłby na udzielenie mu „zasłużonego” wsparcia dla całego globu; takiego zapotrzebowania nie pokryłoby żadne opodatkowanie, chyba ze doszłoby do samounicestwienia wielkiego państwa.” [55] Jednak nawet wtedy efekt byłby tymczasowy.

Zasada dobrowolnego finansowania rządu opiera się więc na dwóch przesłankach. Po pierwsze, rząd nie jest właścicielem dochodów obywateli, stąd nie może posiadać carte blanche na dysponowanie nimi. Po drugie, charakter odpowiednich usług świadczonych przez rząd musi być konstytucyjnie zdefiniowany i mieć określone granice, tak by nie pozostawić rządowi żadnej mocy do zwiększania zakresu jego usług według jego arbitralnego uznania.

Zasada dobrowolnego finansowania rządu konsekwentnie nakazuje traktować rząd jedynie jako sługę obywateli, nie zaś jako ich władcę. Rząd to pośrednik, któremu należy płacić za świadczone usługi, a nie dobroczyńca, którego usługi są bezpłatne, i który rozdaje coś za nic.

Obowiązkowe opodatkowanie jest według Rand artefaktem czasów, gdy rząd uważano za wszechmocnego władcę poddanych. Taki rząd, dysponujący faktycznie całością majątku swych poddanych, uważałby płacenie za jego usługi za akt osobistego poniżenia. Taka postawę reprezentują jego następcy w linii duchowej (orędownicy państwa dobrobytu), ciągle uważając zasłużone, komercyjne dochody za „poniżające” państwo i moralnie ustępujące dochodom nie zapracowanym, uzyskiwanym w wyniku użycia przemocy przez rząd.

Kiedy uważa się jakiś rząd (niezależnie od metody wyłaniania władzy) za dostawcę bezpłatnych usług, to wkrótce zacznie on powiększać ich zakres i sferę działalności prowadzonej bezpłatnie (obecnie taki proces nazywa się wzrostem sektora państwowego w gospodarce) do czasu, gdy w sposób nieunikniony stanie się on instrumentem rozgrywek między grupami nacisku, ugrupowaniami ekonomicznymi, które posłużą się nim przeciwko obywatelom.

Należy w efekcie zgłosić potrzebę sformułowania trzeciej przesłanki: wszelkie usługi rządowe powinny być świadczone obywatelom odpłatnie (nawet usługi prawnie uzasadnione). Rząd to płatny sługa obywateli.

Koszta dobrowolnego finansowania rządu byłyby wg projektu Rand automatycznie proporcjonalne do skali działalności ekonomicznej jednostek. Obywatele o najmniejszych możliwościach ekonomicznych zostaliby zwolnieni od opłat, nadal ciesząc się korzyściami wynikającymi z prawnej ochrony sił zbrojnych, policji i sądów karnych. Byliby osobami określanymi w ekonomii mianem „free riders” [56], czyli „jeźdźcami na gapę”. Korzyści te można uznać za premię ze strony obywateli o większych możliwościach ekonomicznych na rzecz tych, których możliwości ekonomiczne są mniejsze – bez poświęceń ze strony tych pierwszych. W imię własnych interesów zamożniejsi obywatele muszą łożyć na utrzymanie sił zbrojnych w celu obrony swego kraju przed napaścią zbrojną. Ich wydatków nie zwiększa fakt, ze marginalna liczba ludności nie może wnosić swego wkładu do tych kosztów, bo z ekonomicznego punktu widzenia ta marginalna grupa nie istnieje, kiedy w grę wchodzą koszty wojenne. To stwierdzenie zachowuje słuszność także w odniesieniu do kosztów utrzymania sił policyjnych.

Bezpłatna ochrona tych, którzy na nią nie łożą, jest korzyścią pośrednią i jedynie marginalna konsekwencją interesów własnych i wydatków tych, którzy tę ochronę finansują. Premii tego typu nie uda się zwiększyć tak, aby objęła ona korzyści bezpośrednie, lub by twierdzić (jak czynią orędownicy państwa dobrobytu), że bezpośrednia jałmużna dla tych, którzy nic nie produkują, leży we własnych interesach producentów. W wolnym społeczeństwie z dobrowolnym finansowaniem rządu nie byłoby żadnej luki prawnej ani możliwości redystrybucji majątku przez władze.

2.2.8. Podsumowanie

Poglądy Rand są o wiele bardziej radykalne niż Locke`a. Autorka wychodzi z innych pozycji antropologicznych niż uznany klasyk myśli liberalnej. Źródłem uprawnień naturalnych czy też praw człowieka nie jest Bóg, który stworzył człowieka na własne podobieństwo, ale człowiek godny i dumny sam w sobie.

O wiele bardziej niż u Locke`a rozbudowane są jej rozważania na temat ważkiego problemu zasad finansowania rządu. Nie odczuwa także potrzeby sięgania w opisie wyłaniania władzy do konstrukcji umowy społecznej. Funkcje rządu wynikają z obiektywnych zasad natury ludzkiej oczywistych dla wszystkich korzystających z władz umysłowych ludzi. Dobry rząd to spełniający kryteria celu jakiemu powinien służyć, nie ważne w jaki sposób został powołany. Przeciwko każdemu innemu obiektywista będzie występował, niezależnie od procedur powoływania władzy.

Sprzeciw Rand wobec redystrybucyjnej funkcji rządu płynie w równie dużej mierze z etyki świadomego egoizmu co z przesłanek, którymi kierował się Locke. Zagadnienie to, choć bardzo ciekawe, nie zostanie rozwinięte jako zbyt obszerne a jednocześnie nie będące przedmiotem tej pracy.

Metody „dobrowolnego” finansowania rządu proponowane przez Rand są jednym z obiektów najsilniejszej krytyki ze strony anarchokapitalistów. Wychodzą oni z założenia, że skoro rząd wszystko robi drożej i mniej efektywnie niż prywatne firmy, z pewnością one lepiej świadczyłyby egzekucję kontraktów gospodarczych.

Krytyki tej Rand przyjąć nie może, wychodzi bowiem z innych założeń antropologicznych niż jej jeszcze radykalniej wolnościowi adwersarze, inaczej widzi również istotę rządu.

2.3 Państwo minimalne i ultraminimalne Roberta Nozicka

„Czy naprawdę istnieje człowiek, który szukając grupy mądrych i wrażliwych osób, wybrałby tę grupę ludzi, na którą składają się członkowie obu izb Kongresu?”
Robert Nozick, „Anarchia, państwo, utopia” [57]

W nurcie umowy społecznej można lokować również innego przedstawiciela libertarianizmu [58], zmarłego w lutym bieżącego roku Roberta Nozicka. Najważniejsza idea libertarianizmu Nozicka to stwierdzenie, że wszyscy mają równe prawo do wolności. Zagadnienia, które rozważa w książce „Anarchia, państwo, utopia” zdecydował się podjąć po długiej rozmowie z najwybitniejszym przedstawicielem indywidualistycznego anarchizmu, Murrayem N. Rothbardem. Punktem wyjścia do tej pracy była konstatacja, że „Wiele się uczymy, chwytając to, jak państwo mogło powstać, jeśli nawet nie powstało w ten sposób.” [59] Dodatkowo uważał, że Locke w Drugim traktacie nie przedstawia czegokolwiek, co w najmniejszym stopniu przypominałoby zadowalające wyjaśnienie stanu natury. [60] W efekcie, zamierzając obalić poglądy libertarian, przyczynił się do o wiele głębszych nad nimi studiów i wprowadził libertarianizm do poważnego dyskursu akademickiego.

2.3.1 Libertarianizm posiadania (possessive libertarianism)

Rdzeniem koncepcji praw naturalnych Nozicka jest idea samoposiadania (self-ownership), której podwaliny zbudował Locke, a która została bardzo silnie rozbudowana w obrębie indywidualistycznego anarchizmu. Jednostki należą tylko do samych siebie; odrzucona zostaje ich przynależność do wspólnoty, państwa czy Boga. [61] Każdy może czynić ze swoim ciałem to, co mu się podoba; każdy może używać swoich talentów tak jak chce; ktoś może nawet nadużywać ich; można ich się „pozbyć” całkowicie („sprzedać” lub „wypożyczyć” je), ale nikt nie może „używać” i „nadużywać” ciała i talentów kogoś innego; i przeciwnie – każdy może ciągnąć ze swojego ciała i talentów wszystkie korzyści, o ile tylko nie wejdzie to w kolizję z talentami i ciałem innego człowieka.

Wolność nie może być pogwałcona w imię równości, ponieważ niszczyłoby to fundamentalne prawa, które ludzie posiadają, i ustanawiałoby system „uspołecznionego posiadania” siebie przez ludzi (a system of socialized ownership of people). Trzy podstawowe wnioski wypływające z uszczegółowienia prawa naturalnego do samoposiadania to prawa, których żadna inna osoba, grupa ludzi czy rząd nie może łamać. Po pierwsze, nie można kogoś skrzywdzić lub go prześladować, jeśli nie zranił on kogoś innego. Po drugie, nikogo nie można zmuszać lub więzić za to, że nie chciał on czegoś wykonać. Po trzecie, nie można odebrać komuś jego własności (ani jej zniszczyć, osłabić). Rząd może powstać jedynie w celu bezwzględnej ochrony tych praw.

2.3.2 Definicja państwa

Sformułowanie warunków wystarczających istnienia państwa jest według Nozicka zadaniem trudnym i niewdzięcznym. [62] Decyduje się jednak skupić na jednym aspekcie: państwo rości sobie prawo do wyłącznego decydowania o tym, kto i kiedy może użyć siły i pod jakimi warunkami. Państwo rezerwuje dla siebie wyłączne prawo legitymizowania i przyzwalania na użycie jakiejkolwiek przemocy w obrębie jego granic.

2.3.3 Powstanie państwa ultraminimalnego

Stan natury Nozicka jest tożsamy ze stanem Natury Locke`a. [63] Jednostki mające problemy z obroną i rozsądzaniem sporów, przekazują swoje uprawnienia dobrowolnie stowarzyszeniom ochrony. Stowarzyszenia te wykonują egzekucję praw wynikających z samoposiadania w imieniu swoich członków, których prawa zostały naruszone. Powstaje przy tym duża liczba tego rodzaju stowarzyszeń, dzięki czemu możliwa jest między nimi konkurencja. Żadne z nich nie ma monopolu o charakterze terytorialnym, nie ma przymusowych członków. W systemie prawa natury działają prawa podaży i popytu, które prowadzą do konsolidacji stowarzyszeń ochrony. Struktura wielkościowa tych stowarzyszeń dąży do optimum rynkowego, na pewnych obszarach poszczególne agencje zdobywają faktyczna dominację.

Problem pojawia się w momencie konfliktu pomiędzy klientami dwóch różnych agencji. Nozick rozważa trzy możliwości rozwoju wypadków. [64]

W pierwszym wariancie agencje podejmują walkę. Klienci przegranej agencji opuszczają ją, zaczynają korzystać z usług agencji, które realnie jest w stanie chronić prawa swojego klienta.

W drugim wypadku władza jednej agencji ogniskuje się na danym obszarze geograficznym, władza drugiej zaś na innym. Każda z nich wygrywa starcie w pobliżu swojego centrum. Ludzie żyjący na pograniczu zmieniają agencje z której usług korzystają, lub przenoszą się bliżej centrum. Taka „żywa” granica jest prawie tak konfliktowa, jak granica między państwami. Ostatecznie, na każdym z terytorium działa tylko jedna agencja.

Trzeci stan to częsta walka agencji i częsty stan równowagi między nimi. By uniknąć wyniszczających walk, decydują się na wspólny arbitraż. W ten sposób rozwija się federalny system jurysdykcji przy utrzymaniu lokalnych agencji ochrony i konkurencji między nimi.

Powyższe ujęcie zakłada, że każda z tych agencji w dobrej wierze stara się działać w granicach Locke`owskiego prawa natury. Gdy agencja łamie ten stan, jej sytuacja jest o wiele trudniejsza niż tradycyjnego „państwa rozbójniczego”: jej klienci i inne agencje stają się agresywnymi przeciwnikami, a jest ona pozbawiona szczególnego rodzaju oddania (patriotyzm?), które „klienci” żywią wobec państwa. [65]

W ten sposób powstaje system dominującej agencji ochrony, która jako jedyna jest w stanie na danym terytorium bronić naturalnych uprawnień człowieka. Taki układ społeczny, spełniający warunek istnienia państwa nazywa Nozick państwem ultraminimalnym.

2.3.4 Państwo minimalne a państwo ultraminimalne

Różnica między państwem ultraminimalnym a minimalnym zasadza się na całkowitym braku elementu redystrybucji w tym pierwszym. Państwo minimalne, „stróż nocny”, jest redystrybucyjne. Redystrybucja polega na istnieniu podatków, przymusowych danin na rzecz państwa, za pomocą których redystrybuowane są przez państwo środki jego obywateli.

Dominująca agencja ochrony sprawuje monopol naturalny [66] w dziedzinie zapewnienia bezpieczeństwa swoim klientom. Jednocześnie pozbawia pozostałych mieszkańców swojego terytorium prawa do wykonywania naturalnego uprawnienia do samoobrony. Z tego powodu Nozick decyduje się dokonać „wyjścia” ze stanu natury.

Tak poważny uszczerbek na faktycznej możliwości egzekucji naturalnych uprawnień wynikających z samoposiadania uzasadnia redystrybucję, wprowadzenie podatku wyłącznie na cele zapewnienia obrony. W ten sposób uprawnione jest państwo minimalne i żadne inne. Warto zwrócić uwagę na fakt, że niezależnie od końcowego efektu państwo minimalne Nozicka posiada inny rodzaj legitymizacji niż Locke`a.

Państwo minimalne zapobiega więc istnieniu przemocy, kradzieży i oszustw, doprowadza do regulowania odszkodowań za niesprawiedliwości, które miały miejsce w przeszłości: zachowuje tym samym podstawowe prawa wynikające z zasady samoposiadania. Tylko w takich ramach można mówić o sprawiedliwej dystrybucji zasobów w społeczeństwie.

Według historycznej uprawnieniowej (historical entitlement) teorii sprawiedliwości Nozicka państwo nie jest upoważnione do działania paternalistycznego, doprowadzającego do równości, wychodzącego naprzeciw ludzkim potrzebom (zdrowie, pożywienie, mieszkanie) oraz próbującego wprowadzić powszechny dobrobyt (general welfare).

W oparciu o to, co jest zakazane państwu wyprowadzona zostaje treść praw do wolności, niedopuszczalność osłabiania wolności – czyli praw związanych z samoposiadaniem – z jakiegokolwiek wymienionego powyżej powodu.

2.3.5 Negacja innych niż komutatywna [67] formuł sprawiedliwości

Nozick odwołuje się do panującego wśród wolnościowców od J.S Milla przekonania, że „wolność psuje wzorce”. [68] Każda zasada dystrybucyjna, inna niż całkowicie elastyczna zasada sprawiedliwości komutatywnej (oddać każdemu, co zobowiązałeś się mu świadczyć [69]), koliduje z ideą zachowania wolności (praw związanych z samoposiadaniem). Dlatego wszystkie formuły równościowe uznaje Nozick za formę kradzieży.

Sytuacją pierwotną dotyczącą własności w stanie natury było samoposiadanie jak i wspólne posiadanie świata, gdzie to drugie oznacza wykluczenie takiej możliwości pierwotnego zawłaszczenia, które bezpośrednio pogarszałoby pozycję innych. Każdy akt pierwotnego nabycia (initial acqusition), także słuszny powoduje pojawienie się nierówności w stosunku do uprawnień do otaczającego świata. Akty użycia i przekazania (use and transfer) stwarzają nierówne uprawnienia co do produkowanych dóbr. W efekcie mamy rosnące w dziejach świata nierówności i nie ma sprawiedliwego sposobu na poprawę czy naprawę tego stanu bez ingerowania w zasadę samoposiadania.

Nozick podejmuje specyficzną krytykę równości: nie za to, że produkuje ona w społeczeństwie niewydajność, korupcję czy też gwałci swobody obywatelskie, ale dlatego, że narusza samą podstawę swobód, niszczy wolność jako taką.

2.3.6. Podsumowanie

Główne wnioski płynące z rozważań Nozicka na temat natury państwa, jego uprawnionych funkcji i legitymizacji są następujące: usprawiedliwione jest pewnego rodzaju państwo minimalne, ograniczone do wąskich funkcji ochrony przeciwko gwałtowi, kradzieży, oszustwu, narzucaniu zobowiązań itd. Jakiekolwiek bardziej rozbudowane państwo musi naruszać prawa jednostek do niezmuszania ich do robienia pewnych rzeczy i jest nieusprawiedliwione. [70] Państwo minimum jest zarówno inspirujące, jak słuszne. Państwo nie może zmuszać ludzi do robienia pewnych rzeczy dla dobra innych ludzi (redystrybucja) ani powściągać ludzi od robienia pewnych działań dla ich własnego dobra (paternalizm).

Rozdział 3
Koncepcje anarchokapitalistyczne

„Gdy bankrutuje jakiś wolnorynkowy biznes, może zastąpić go jakiś bardziej efektywny konkurent. Ale gdy źle funkcjonują państwowe szkoły czy sądy, odpowiedzią zazwyczaj jest dawanie im większej ilości pieniędzy”
Jarret Wollstein, “In Pursuit of Liberty” [71]

3.1 Przed narodzinami anarchokapitalizmu, anarchizm indywidualistyczny a anarchizm komunistyczny

3.1.1 Wspólna płaszczyzna anarchizmów, ich charakterystyka

Dla indywidualistycznego anarchizmu pojęcia libertarianizm (do którego bywa on używany jako synonim) i tradycja anarchistyczna (której jest on częścią) są w chwili obecnej niewygodne. Choć Pierwsza Międzynarodówka, kamień probierczy dziewiętnastowiecznego radykalizmu, jest zazwyczaj łączona z marksizmem, to składała się ona w większości z bakuninowców (komunistycznych anarchistów) i indywidualistycznych anarchistów. Innymi słowy, anarchizm indywidualistyczny, jako radykalna filozofia polityczna, był brany poważnie przez innych anarchistów; cieszył się on wiarygodnością [72].

Ta wiarygodność brała się z dwóch źródeł. Po pierwsze, z olbrzymich wysiłków wolnościowych takich postaci, jak Benjamin Tucker, które nie tylko aktywnie działały w organizacjach robotniczych, ale odpowiadały także za wprowadzenie do anarchizmu nowej, dynamicznej teorii, tłumacząc na przykład prace Maxa Stirnera. Po drugie, wynikała z elementów teorii, które anarchizm indywidualistyczny zwykł podzielać z anarchizmem komunistycznym.

W ciągu ostatniego stulecia teoria indywidualistycznego anarchizmu uległa dramatycznym zmianom i odpłynęła daleko od innych szkół anarchizmu: anarchizmu komunistycznego, anarchosyndykalizmu i anarchizmu chrześcijańskiego. Szczególnie ostry konflikt narósł z anarchizmem komunistycznym.

Anarchosyndykalizm mimo historycznej wrogości jest bliski teoretycznie anarchizmowi komunistycznemu. Wrogość między nimi wynika z anarchosyndykalistycznej wiary, że zmiana społeczna powinna nastąpić w wyniku reorganizacji świata pracy w luźną federację kolektywnie posiadanych i kierowanych fabryk, podczas gdy komunistyczni anarchiści opowiadali się i opowiadają się za innymi środkami. Jedni i drudzy chcą społeczeństwa anarchistycznych robotników, ale nie zgadzają się w jaki sposób można doprowadzić do takiej sytuacji społecznej.

Anarchizm chrześcijański jest zwykle kojarzony jako ruch związany z Lwem Tołstojem. Nie uznaje on prawa do używania przemocy w żadnym celu. Jest odmianą pacyfizmu i najważniejszą różnicą dzielącą go od anarchizmu indywidualistycznego jest odrzucenie używania przemocy w samoobronie. Anarchizm chrześcijański i anarchizm indywidualistyczny w dużej mierze zgadzają się ze sobą. Dzieła Tołstoja bywały silnie reklamowane w „Liberty” Benjamina Tuckera, głównym forum anarchizmu indywidualistycznego w XIX wieku.

Wspomniany już amerykański wolnościowiec Josiah Warren [73] zaczął wydawać pismo „The Peaceful Revolutionist”, które było pierwszym czasopismem anarchoindywidualistycznym. Warren sam nie nazywał się anarchistą; w rzeczywistości nikt nie używał często tego słowa.

Opowiadał się za dobrowolnym społeczeństwem zorganizowanym wokół pojedynczego człowieka jako podstawowej jednostki społecznej. Swoje poglądy wyraził w sprawozdaniu na temat wolnościowej społeczności Utopii, jakie napisał w „The Peaceful Revolutionist” z maja 1848 r. [74] Pisał: „Od początku do końca naszej działalności (…) wszystko było prowadzone na tak niemalże indywidualnych zasadach, że nie odbyło się żadne spotkanie w celu ustalenia praw. Żadnej organizacji, żadnej nieograniczonej delegowanej władzy, żadnych „konstytucji”, żadnych „praw”, „przepisów”, „reguł” czy „regulaminów” oprócz takich, jakie każda jednostka ustanawia dla siebie i swych własnych spraw”.

3.1.2 Kluczowe pojęcia indywidualistycznego anarchizmu, samoposiadanie i laborystyczna koncepcja wartości

Dwiema kluczowymi ideami w filozofii Warrena były: suwerenność jednostki (Sovereignty of the Individual) oraz pracowa (laborystyczna) teoria wartości [75].

Idea suwerenności jednostki jest powszechniej znana pod nazwą samoposiadania (self-ownership). Według koncepcji Warrena suwerenność jednostki i samoposiadanie odnoszą się do moralnego roszczenia, które każda ludzka istota ma wobec swojego ciała. Idea samoposiadania jest wciąż powszechna również w umiarkowanym libertarianizmie.

Indywidualistyczny anarchizm sprzeciwia się, podobnie jak zwykł to czynić minarchizm, samej idei kogoś sprawującego niesprawiedliwą władzę. Dodatkowo, sprzeciwia się zajmowaniu przez kogokolwiek jakiegokolwiek urzędu politycznego. Udział w jakichkolwiek działaniach mających na celu sprawowanie władzy jest dla indywidualistycznych anarchistów wykluczony. Usiłowania mające na celu zdobycie władzy politycznej są niemożliwym kompromisem, w wyniku którego złamana zostałaby koncepcja samoposiadania.

Drugim filarem dziewiętnastowiecznego indywidualistycznego anarchizmu była wersja laborystycznej teorii wartości: wartość pochodzi z pracy i nie może brać się z niczego innego. Pytanie skąd biorą się i jak mogą być uzasadnione inne opłaty doprowadziło do koncepcji alienacji, czyli okradania robotników przez pośredników.

Laborystyczna teoria wartości nie uznaje żadnej różnicy pomiędzy zyskiem a rabunkiem, nie w przenośni, ale dosłownie. Fakt, że np. ludzie dobrowolnie płacą odsetki i dobrowolnie sprzedają swą pracę kapitalistom nie łagodzi tego, że zaszła kradzież.

Ta odmiana laborystycznej teoria wartości utworzonej przez Johna Locke`a i Adama Smitha, była nadzwyczaj popularna w dziewiętnastowiecznych ruchach radykalnych, w tym wolnościowych. Były wyjątki, ale amerykański libertarianizm w XIX wieku akceptował laborystyczną teorię wartości prawie tak całkowicie, jak współcześnie akceptuje wolny rynek. [76] Na akceptacji laborystycznej koncepcji wartości zasadzała się silna więź pomiędzy anarchizmem indywidualistycznym a innymi formami anarchizmu.

Anarchizm komunistyczny i anarchosyndykalizm widziały kapitalizm jako zinstytucjonalizowaną siłę, system. Od początku do końca kapitalizm był zyskiem, który był okradaniem robotników. Celem anarchizmu stało się zniszczenie takiego zysku „zdobywanego przemocą”. Indywidualistyczni anarchiści podchodzili do sytuacji inaczej. Chociaż zgadzali się, że zysk jest kradzieżą, to angażowali się przede wszystkim na rzecz dobrowolnego społeczeństwa i prawa do zawierania umów. Benjamin Tucker opisywał idealne społeczeństwo jako „społeczeństwo oparte na umowie” („society by contract”). W istocie akceptowali przyzwolenie pracowników na wspomniane wyżej „okradanie ich”. Czasami starali się perswadować zgodę na takie działania, podstawową sprawą było dla nich prawo zawarcia głupiej, samoniszczącej umowy i przekonanie, że nikt nie ma prawa wtrącać się w ten dobrowolny proces. Mimo teoretycznej zgody na laborystyczną teorię wartości pomiędzy anarchistami indywidualistycznymi i komunistycznymi, dodatkowy element poszanowania umów w indywidualistycznym anarchizmie prowadził do radykalnie odmiennych praktycznych konsekwencji.

Wszyscy anarchiści atakowali państwo, bo wierzyli, że zniszczenie państwa wyeliminuje faktycznie takie praktyki jak pobieranie odsetek. Indywidualiści zawężali się do politycznej strategii nieużywanie przemocy. Oba nurty anarchizmu definiują jednak agresję w zasadniczo odmienny sposób. Dla indywidualistycznego anarchisty, agresja jest zdefiniowana odniesieniem do tytułów własności. Opiera się na dwóch koncepcjach: tytule słusznego nabycia (title) i zgodzie. Agresja polega na naruszeniu tych słusznych tytułów, zagadnienie to jednak omówiłem już wcześniej. [77]

Chociaż obecnie najważniejszą różnicą pomiędzy anarchizmem indywidualistycznym a komunistycznym jest definicja własności, nie była ona tak ważka w XIX wieku. Ówczesna linia konfliktu przebiegała wokół podejściu do zgody. Anarchizm indywidualistyczny nie akceptował pojęcia przymusu ekonomicznego. Dla anarchokomunistów sytuacja ekonomiczna tworzona przez kapitalizm oznacza pistolet przyłożony do głowy robotnika. Wybór pomiędzy pracą a śmiercią głodową nie jest wyborem. Wolność negatywna [78] kluczowa dla indywidualistycznego anarchizmu, jest odrzucana przez anarchokomunistów jako sprytne oszustwo. Używanie przemocy wobec tych, którzy pobierają odsetki lub rentę jest dla anarchokomunistów samoobroną.

3.1.3 Sprawiedliwość

Pojęcie przymusu ekonomicznego ma dramatyczny wpływ na różną w obu podstawowych formach anarchizmu definicję „sprawiedliwości”.

Anarchizm komunistyczny podchodzi do sprawiedliwości jako do stanu końcowego, dostarcza on określonego obrazu docelowego tego, co konstytuuje sprawiedliwe społeczeństwo. Byłoby to społeczeństwo bez państwa i jakichkolwiek kapitalistycznych praktyk, w którym środki produkcji byłyby kolektywnie posiadane i każdy pracownik dostawałby za swą pracę pełne wynagrodzenie. Sprawiedliwość tkwi nie tylko w braku zinstytucjonalizowanej przemocy (państwa), ale w ustanowieniu określonego porządku ekonomicznego.

Sprawiedliwość w doktrynie indywidualistycznego anarchizmu jest nakierowana na środki. Nie dostarcza ono żadnego końcowego projektu, utopii, szczególnego porządku społecznego, który konstytuuje sprawiedliwość. Polega na realizacji zasady „wszystko, co jest pokojowe, jest sprawiedliwe”.

Dla indywidualistycznego anarchisty możliwe są dobrowolne komunistyczne społeczności istniejące obok kapitalistycznych i dopóki członkostwo byłoby dobrowolne, ustrój społeczny jednych i drugich byłby sprawiedliwy.

Podsumowując, dla komunistycznego anarchisty sprawiedliwość jest stanem końcowym (określonym systemem ekonomicznym); dla indywidualistycznego anarchisty jest ona mierzona środkami (wszystko, co jest pokojowe), bez sztywnej wizji docelowego porządku.

3.1.4 Klasa społeczna

Oba anarchizmy różnią się także w poglądzie na sposób definiowania klasy społecznej. Anarchizm komunistyczny sprzeciwia się kapitalizmowi, uważanemu często za nieodłączną część państwa i definiuje klasę w kategoriach ekonomicznych, w stosunku do własności środków produkcji.

Anarchizm indywidualistyczny sprzeciwia się tylko agresji i państwu, jako zinstytucjonalizowanej agresji, definiuje więc klasę w kategoriach politycznych, a nie ekonomicznych. Członkowie społeczeństwa dzielą się należących do klasy ekonomicznej, która żyje z dobrowolnej wymiany, lub do klasy politycznej, żyjącej z kradzieży i haraczu ściąganego z klasy ekonomicznej. Taka jest podstawa klasycznego wolnościowego rozróżnienia pomiędzy środkami politycznymi i środkami ekonomicznymi dokonanego przez Franza Oppenheimera. [79]

3.1.5 Przemoc

Pozostające ze sobą w konflikcie koncepcje sprawiedliwości i klasy wpłynęły na odmienne historyczne ścieżki obrane przez anarchizm komunistyczny i indywidualistyczny. Anarchiści-komuniści jako stronnictwo zaangażowane na rzecz określonej formy społeczeństwa, bez moralnego przywiązania do jakiejkolwiek określonej strategii (prócz nie korzystania z pomocy państwa) uciekali się do przemocy, w przeciwieństwie do wolnościowych anarchistów, zaangażowanych na rzecz pokojowych środków bez względu na to, co te środki mogą przynieść. Kolejny konflikt pojawił się więc ze względu na hasło „nie można użyć przemocy dla stworzenia i utrzymania społeczeństwa bez przemocy.”

Zamach na prezydenta McKinleya w 1901 r., dokonany przez anarchistę twierdzącego, że zainspirowało go przemówienie anarchistki Emmy Goldman niemal zniszczył ruch anarchistyczny, a jednocześnie scementował on skojarzenie pomiędzy przemocą i wszystkimi formami anarchizmu. Ruch ostro podupadł wraz z nadejściem nowego stulecia. Anarchizm indywidualistyczny faktycznie umarł w 1908 r., gdy biura „Liberty” i księgarni Tuckera spalono do fundamentów.

Metody terrorystyczne stosowane przez anarchokomunistów i anarchosyndykalistów doprowadziły do upadku obu odłamów ruchu. Jak na ironię, jednym z zarzutów podnoszonych zwykle przeciwko anarchizmowi indywidualistycznemu w XIX wieku było to, że jest on zbyt pokojowy, że społeczność anarchistyczna byłaby bezbronna wobec tych, którzy chcieliby ją podbić. Ten wizerunek anarchizmu drastycznie się zmienił i w pozostałej części tego rozdziału postaram się wskazać szereg osób, które o tym zdecydowały. Ewolucję zaprezentuję na przykładzie poglądów następujących chronologicznie po sobie myślicieli.

3.2 Gustaw de Molinari, pierwszy anarchokapitalista [80]

„Głównym wsparciem dla różnych sądów w Anglii wydawały się być opłaty sądowe. Każdy sąd usiłował zrobić tak duży interes, jak tylko mógł i z uwagi na to chciał uzyskać kompetencje w wielu sprawach, które pierwotnie nie należały do jego jurysdykcji. Sąd ławy królewskiej, powołany jedynie dla spraw kryminalnych, rozciągnął swe kompetencje na sprawy cywilne: powód udawał, że pozwany był winny jakiegoś wykroczenia. Sąd ministra skarbu, powołany do pobierania królewskich podatków i do egzekwowania zapłaty tylko tych długów, które były należne królowi, rozciągnął kompetencje na wszelkie inne długi wynikające z umów: powód twierdził, że nie mógł zapłacić królowi, bo pozwany nie zapłacił jemu. W wyniku takich fikcji doszło w wielu przypadkach do tego, że to od stron zależało, jaki sąd rozpatrzy ich sprawę; każdy sąd usiłował, poprzez większy pośpiech i bezstronność, wziąć sobie tak wiele spraw, jak mógł. Obecny, godny podziwu system sądów w Anglii został być może w wielkiej mierze ukształtowany przez konkurencję, która od starożytności miała miejsce między poszczególnymi sędziami; każdy sędzia usiłował dać w swym sądzie na każdy przypadek niesprawiedliwości najszybsze i najskuteczniejsze lekarstwo dopuszczalne przez prawo”.
Bogactwo i ubóstwo narodów, Adam Smith [81]

3.2.1 Sylwetka

Pochodzący z Belgii francuski ekonomista Gustave de Molinari (1819-1912) był przez wiele lat wydawcą pisma „Journal des Economistes”. W 1849 r. opublikował pierwszą w historii prezentację wolnościowego anarchizmu w artykule pod tytułem „Produkcja bezpieczeństwa”. De Molinari nie używał terminu „anarchizm”. Pod koniec życia odszedł od anarchistycznych poglądów, stając się zwolennikiem koncepcji „państwa-minimum”.

3.2.2 Społeczeństwo

Według Molinariego społeczeństwo można postrzegać, definiować na dwa podstawowe sposoby. Pierwsza głosi, że rozwój stosunków międzyludzkich nie podlega jakimś niezmiennym, opatrznościowym prawom. Stosunki te, zorganizowane początkowo w czysto sztuczny sposób przez pradawnych prawodawców, mogą być później, w miarę postępu nauki społecznej (social science) modyfikowane przez innych legislatorów. W tym systemie przemożną rolę gra rząd, ponieważ to na niego, stróża zasady autorytetu, spada codzienne zadanie dokonywania zmian w społeczeństwie.

Według drugiego poglądu społeczeństwo jest faktem czysto naturalnym, jak np. ziemia, na której ono istnieje. Porusza się ono zgodnie z ogólnymi, odwiecznymi prawami. W drugim ujęciu nie ma takiej rzeczy jak nauka społeczna, jest tylko nauka ekonomiczna, badająca naturalny organizm społeczeństwa i pokazująca, jak ten organizm funkcjonuje. Swoje rozważania Molinari prowadzi z perspektywy tej właśnie koncepcji.

Ludzie łączący się w społeczeństwo są posłuszni impulsowi, a raczej instynktowi towarzyskości, mają instynktowną skłonność do życia w społeczeństwie. Człowiek doświadcza wielości potrzeb, od których zaspokojenia zależy jego szczęście i których niezaspokojenie pociąga za sobą cierpienie. Powody dla których ludzie tworzą społeczeństwo są zbieżne z zaprezentowanymi już argumentami Ayn Rand, nie będę więc ich powtarzał. Obok podziału pracy i wymiany, jako sił sprzyjających powstaniu społeczeństwa, szczególnie dużą wagę przykłada Molinari do bezpieczeństwa.

3.2.3 Funkcja i natura rządu

Obojętnie, czy ludzie żyją w izolacji, czy w społeczeństwie, interesuje ich przede wszystkim ich własne istnienie i owoce ich pracy. Jeśli każdy człowiek ograniczałby się do pracy i wymieniania owoców swej pracy, nie zamierzając narażać na niebezpieczeństwo życia innego człowieka i zabierać przemocą lub oszustwem owoców pracy innych, bezpieczeństwo istniałoby w sposób naturalny, nie byłaby do jego ustanawiania potrzebna żadna sztuczna instytucja.

Poczucie sprawiedliwości wydaje się być jednak cechą jedynie wybitnych i wyjątkowych postaci. Realizacja tej potrzeby jest podstawą istnienia instytucji, których celem jest gwarantowanie każdemu pokojowego posiadania swojej osoby i swoich dóbr, czyli rządów.

Według obserwacji Molinariego, rządy spotyka się nawet wśród najmniej oświeconych plemion, co wynika z powszechności i wagi potrzeby bezpieczeństwa. Ludzie poddają się najskrajniejszym poświęceniom, aby tylko nie działać bez rządu, a co za tym idzie bez bezpieczeństwa. Bez specjalizacji i istnienia skupionego na zapewnieniu bezpieczeństwa rządu na samodzielnym zabezpieczaniu się trwonilibyśmy absurdalnie duże zasoby. Mając możliwość oddania znacznej części swego czasu i pracy na rzecz kogoś, kto wziąłby na siebie gwarantowanie pokojowego posiadania przez nas własnej osoby i dóbr, skorzystalibyśmy z niej bez wahania, choć tak jak w przypadku innych usług dążylibyśmy do uzyskania bezpieczeństwa po najniższej możliwej cenie.

3.2.4 Konkurencja w bezpieczeństwie

Zgodnie z najmniej dyskusyjną zasadą ekonomii politycznej we wszystkich przypadkach, dla wszystkich towarów służących zaspokajaniu potrzeb konsumenta, w jego najlepszym interesie jest, by praca i handel pozostawały wolne. Nieodzownym i trwałym skutkiem wolności pracy i handlu jest maksymalna obniżka ceny. Kolejna fundamentalna zasada mówi, że interesy konsumenta jakiegokolwiek towaru powinny generalnie zawsze przeważać nad interesami producenta.

Wnioskiem z obu zasad jest leseferyzm. Produkcja bezpieczeństwa powinna w interesie konsumentów powinna zostać poddana prawu wolnej konkurencji. Żaden rząd nie powinien mieć prawa powstrzymywania innego rządu od konkurowania z nim, ani prawa nakazywania konsumentom bezpieczeństwa, by przychodzili po ten towar wyłącznie do niego. Wolność pracy i handlu powinna być całkowita i absolutna.

Prawa naturalne u Molinariego są tożsame z prawami natury, przyrody. Dobrze dowiedzione prawo naturalne (takie jak np. grawitacja, przypływy morza) nie może zawierać wyjątków, musi obowiązywać zawsze i wszędzie, albo jest ono nieważne. Prawa ekonomiczne są porównywalne z prawami naturalnymi: zasada podziału pracy oraz zasady wolności pracy i handlu obowiązują równie jak prawo powszechnego ciążenia. Mogą one zostać pogwałcone, same w sobie nie zawierają jednak żadnych wyjątków. Produkcja bezpieczeństwa nie powinna być usunięta z zakresu obowiązywania wolnej konkurencji, a jeśli jest usunięta, to społeczeństwo jako całość ponosi stratę.

3.2.5 Przyczyny monopolu

Według Molinariego, na całym świecie nie ma instytucji przemysłu bezpieczeństwa, która nie opierałaby się na monopolu bądź na „komunizmie”. [82] Im pilniejsze i bardziej żywotne są potrzeby człowieka, tym większe będą poświęcenia, jakie będzie chciał on ponieść w celu zaspokojenia tych potrzeb. Tej zasadzie przypisuje Molinari fakt, iż produkcja bezpieczeństwa wszędzie zaczynała się jako monopol. Spośród namacalnych i nienamacalnych dóbr niezbędnych człowiekowi żadne nie jest bardziej niezastąpione niż bezpieczeństwo i dlatego w stosunku do żadnego innego nie można utrzymać tak zupełnego monopolu. Ludzi szukających bezpieczeństwa cechuje słabość, świadczących usługi bezpieczeństwa – siła, dlatego monopol na bezpieczeństwo łatwo narzucić i utrzymać.

Ponieważ monopol na bezpieczeństwo z samej swej natury jest nadzwyczaj zyskowny, rządzący inwestują (oddają się ostrym walkom) w celu poszerzenia swego rynku, liczby przymusowych „klientów” i podniesienia zysków. Przy takiej optyce konieczną i nieuchronną konsekwencją ustanowienia monopolu na bezpieczeństwo stała się wojna. Nieuchronną konsekwencją była monopolizacja innych gałęzi gospodarki. Pierwszy monopol zrodził wszystkie inne, ukazując nadzwyczajną zyskowność procederu, zdemoralizował producentów innych dóbr. Producenci pozostałych dóbr, do szkodliwej dla klientów monopolizacji branż, w których działali, potrzebowali przemocy, doprowadzili więc do współpracy z jej dysponentami. W ten sposób uzyskali odpowiednie wyłączności i przywileje do prowadzenia interesów w obrębie określonych granic. Opłaty za tak nadane przywileje przynosiły producentom bezpieczeństwa znaczne sumy pieniędzy, co spowodowało, że wkrótce cały świat pokrył się monopolami. Praca i handel zostały skrępowane, a warunki życia mas stały się nędzne.

W okresie oświecenia stłamszone przywilejami masy zaczęły się buntować przeciw uprzywilejowanym i żądać wolności, obalenia monopoli. Instytucje, które zostały wywalczone, takie jak np. parlamenty, to według Molinariego przede wszystkim narzędzia negocjacji z producentami bezpieczeństwa wysokości podatków, a więc jego ceny. Cena towaru pozostawała wciąż jednak powyżej naturalnej wartości, a debata na temat opodatkowania nie była w pełni wolna. W miarę rozszerzania się swobód parlamentarnych i coraz ostrzejszej walki o tanie bezpieczeństwo zaostrzała się korupcja przedstawicieli konsumentów w parlamentach.

W kolejnym etapie monopol przynoszący korzyści jednej kaście, a następnie jednej klasie społecznej został ostatecznie zastąpiony przez produkcję społeczną. Konsumenci jako całość, działając jak udziałowcy, mianowali na pewien czas prezydenta, „dyrektora odpowiedzialnego za operacje” [83] oraz zgromadzenie odpowiedzialne za nadzorowanie działalności tego dyrektora i jego administracji.

3.2.6 Legitymizacja monopolu na przemoc

Przeświadczenie o potrzebie utrzymania monopolu na przemoc miało swego czasu legitymizację w prawie boskim, nie jest ona już jednak według Molinariego faktycznie nigdzie akceptowana. Ludzie spostrzegli, że ich władcy z łaski bożej rządzili nie lepiej, niż mogliby to robić oni sami, nie mający kontaktu z Opatrznością.

Drugi typ legitymizacji monopolu państwa na przemoc wynika z „teorii komunistycznej”, której „najwyższym kapłanem” jest dla Molinariego Rousseau. Autorytet nie zstępuje z wysoka, ale wstępuje z dołu. Rząd szuka autorytetu w zjednoczonej ludzkości, jednym, niepodzielnym i zjednoczonym ludzie. Przegrywająca w demokratycznych głosowaniach mniejszość jest w tym ustroju (tak jak w poprzednim) posłuszna stróżom autorytetu jedynie dopóty, dopóki jest to w jej własnym interesie. Moralne ugruntowanie autorytetu władzy w ustrojach opresywnych nie jest tak trwałe i tak szerokie, jak mogłoby być w ustroju wolności.

3.2.7 Ustrój wolności

Autorytet rządzących zależy od interesu rządzonych. Ponieważ ci ostatni mają naturalną tendencję do opierania się czemukolwiek, co szkodzi ich interesowi, nieuznawany autorytet wymaga ciągle wsparcia fizycznej siły. Monopoliści całkowicie rozumieją tę konieczność.

W zdrowym społeczeństwie naturalny instynkt objawia ludziom, że ich osoby, ziemia, którą zajmują i uprawiają oraz owoce ich pracy są ich własnością i że nikt poza nimi nie ma prawa tą własnością dysponować czy jej naruszać. Ten instynkt nie jest hipotetyczny, realnie istnieje. Człowiek jest stworzeniem niedoskonałym, świadomość prawa każdego człowieka do jego osoby i dóbr nie znajdzie się w równym stopniu w każdej duszy i pewne jednostki będą podejmować próby przestępstw przeciwko osobom lub własności innych, stosując przemoc lub oszustwo. Stąd potrzeba dobrowolnego przemysłu, który powstrzymuje i tłumi te dokonywane przemocą lub oszustwem agresje. Człowiek lub grupa ludzi chcących świadczyć za wynagrodzeniem bezpieczeństwo życia, zdrowia i mienia musi zyskać zaufanie konsumentów. Podmiot taki musi być wystarczająco silny by ich chronić, nie może sam podżegać do agresji, a dodatkowo musi oferować konkurencyjne ceny.

Aby zagwarantować konsumentom pełne bezpieczeństwo ich osób i własności, a w przypadku szkody dać im odszkodowanie proporcjonalne do poniesionej straty, byłoby konieczne spełnienie kilku warunków. Po pierwsze, producent ustanowi pewne sankcje przeciw przestępcom, a konsumenci zgodzą się podporządkować tym karom w przypadku, gdyby sami popełniali przestępstwa. Po drugie, producent narzuci konsumentom pewne niewygody w celu ułatwienia wykrywania sprawców przestępstw. Po trzecie, będzie regularnie zbierał, w celu pokrycia kosztów produkcji oraz stosownego wynagrodzenia swych wysiłków, kwotę zależną od: sytuacji konsumentów, ich zawodów, rozmiaru, wartości i natury ich majątku. Konsumenci mogą wybrać producenta lub działać bez gwarancji bezpieczeństwa.

Według Molinariego w sposób oczywisty z natury przemysłu bezpieczeństwa wynika, iż nawet w systemie dobrowolnym będzie on monopolem naturalnym w pewnych terytorialnych granicach. Jeżeli próbowałby dostarczać usługi policyjne w rejonach obejmujących tylko kilku klientów, nie mógłby pokryć kosztów, więc klientela w naturalny sposób będzie gromadzić się wokół ośrodka działalności. Przewagą takiego rozwiązania nad monopolem państwowym byłby brak możliwości narzucania konsumentom woli. W przypadku nadużycia i podniesienia ceny konsumenci mieliby zawsze możliwość zwrócenia się do nowego bądź sąsiedniego przedsiębiorcy. Do tych samych konstatacji co Molinari dojdzie ponad sto lat później Robert Nozick opisujący dominująca agencję ochrony.

Wojny między producentami bezpieczeństwa całkowicie tracą uzasadnienie, gdy konsumenci nie pozwalają się zdobyć. Konsumenci nie mogą też pozwalać chronić się przez ludzi, którzy bez skrupułów atakują osoby i własność swych rywali. Jeśli jakiś zdobywca próbowałby zostać dyktatorem, natychmiast wezwaliby na pomoc wszystkich wolnych konsumentów zagrożonych tą agresją. Tak jak wojna jest naturalną konsekwencją monopolu, pokój jest naturalną konsekwencją wolności.

Wolnościowa organizacja przemysłu bezpieczeństwa nie różniłaby się od organizacji innych przemysłów. W małych okręgach mógłby wystarczyć jeden przedsiębiorca. Mógłby on przekazać swój biznes synowi lub sprzedać go innemu przedsiębiorcy. W większych okręgach jedna spółka mogłaby sama zgromadzić środki wystarczające do prowadzenia tego ważnego i trudnego biznesu. Jeśli byłby on dobrze prowadzony, spółka ta mogłaby łatwo egzystować, a bezpieczeństwo trwałoby wraz z nią. W przemyśle bezpieczeństwa, tak jak w większości innych gałęzi produkcji, późniejszy sposób organizacji prawdopodobnie w końcu zastąpi wcześniejszy. Autorytet byłby akceptowany i respektowany w imię użyteczności, nie byłby autorytetem narzucanym terrorem.

3.2.8 Posumowanie

Gustaw de Molinari był zdecydowanym pionierem myślenia wolnościowego. Wątki przez niego rozpoczęte zostaną później rozbudowane i przypomniane zarówno przez minarchistów jak anarchokapitalistów. Molinari wyznawał przekonanie, że pewnego dnia społeczeństwa będą przygotowane do agitowania za wolnością rządu, tak, jak w jego czasach były już przygotowane w sprawie wolności handlu. Argumentacja przez niego zbudowana była powtarzana przez wszystkich uciekających się do zasad ekonomii w walce o ograniczony rząd bądź zniesienie rządu.

3.3 Prof. Murray N. Rothbard: społeczność bez państwa

3.3.1 Sylwetka

Zmarły w 1995 roku prof. Murray Rothbard był jednym z najwybitniejszych ekonomistów końca XX w. Był uczniem Ludwiga von Misesa, wybitnym przedstawicielem szkoły austriackiej. Współczesny anarchokapitalizm, doktryna wywodząca się z indywidualistycznego anarchizmu uważany jest w przeważającej mierze za dzieło Rothbarda. Dzięki Rothbardowi indywidualistyczny anarchizm przeszedł w latach pięćdziesiątych XX. wieku odrodzenie i gruntowną przemianę. Anarchokapitalizm w dużym skrócie głosi, że każda funkcja społeczna przymusowo monopolizowana przez rząd (w tym także dostarczanie usług policyjnych i wymiaru sprawiedliwości) może być znacznie efektywniej świadczona w drodze dobrowolnych umów rynkowych.

3.3.2 Geneza współczesnego anarchokapitalizmu [84]

Rothbard zintegrował trzy tradycje, trzy tematy uważane za wzajemnie wrogie i splótł je razem w filozofię, która zdominowała współczesny indywidualistyczny anarchizm.

Pierwszą tradycją była austriacka szkoła ekonomiczna, radykalna i wyrafinowana obrona leseferystycznego kapitalizmu.

Drugą tradycją był indywidualistyczny anarchizm. Rothbard wziął z indywidualistycznego anarchizmu najbardziej wartościowe elementy: teoretyczne uzasadnienie koncepcji „samoposiadania” i radykalne swobody obywatelskie. Odrzucił równocześnie uciążliwy bagaż w postaci laborystycznej teorii wartości, zastępując ją ekonomiczną teorią obrony wolnego rynku. W rezultacie powstała rzecz nie do pomyślenia w środowiskach antypaństwowych, ruch anarchistyczny będący szermierzem kapitalizmu. Hybryda kapitalizmu i anarchizmu w dziedzinie doktryn politycznych jest czymś równie szokującym jak byłaby w dziedzinie psychologii synteza freudyzmu i behawioryzmu, jednocześnie nie tylko poprawna, ale wnosząca wiele nowego do danej dziedziny. [85]

Ta wyrafinowana obrona kapitalizmu bardzo oddaliła indywidualistyczny anarchizm od ogólnego ruchu anarchistycznego, który wciąż uważa kapitalizm za zło tej samej klasy, co państwo, jeśli nie identyczne z nim.

Trzecią tradycją, którą Rothbard i jego krąg włączyli w swój system był izolacjonizm, polityka zagraniczna amerykańskiej Starej Prawicy (Old Right). [86] Włączając to w system ekonomicznych i obywatelskich swobód, stworzył syntezę, która zdominowała dzisiejszą teorię indywidualistycznego anarchizmu.

3.3.3 Krytyka Rothbarda

Koncepcja Rothbarda krytykowana jest z dwóch podstawowych powodów.

Po pierwsze, oponenci zarzucają mu, iż przedstawiony przez niego porządek społeczny wcale nie jest anarchistyczny. Na zarzut ten Rothbard odpowiada definiując pojęcia, których używa. Jego definicja państwa zawiera dwa elementy wspólne wszystkim libertarianom: terytorialny monopol na przemoc i przymusowe źródło utrzymania [87]. Instytucja nie posiadająca żadnej z tych dwu własności nie jest i nie może być, państwem. Społeczność anarchistyczną definiuje jako społeczność, w której nie ma żadnej legalnej możliwości przymusowej agresji przeciwko osobie lub majątkowi jakiejś jednostki. Jest zwolennikiem istnienia takiej społeczności, a więc anarchistą, a właściwie anarchokapitalistą.

Drugi powszechny zarzut wobec koncepcji Rothbarda, to rzekome entymematyczne założenie, że „wszyscy ludzie są dobrzy”. Bez państwa nie będą popełniane żadne przestępstwa, a anarchizm zakłada, iż z obaleniem państwa wyłoni się Nowy Anarchistyczny Człowiek, współdziałający, ludzki i życzliwy, tak, że żaden problem przestępczości nie będzie już plagą społeczności. W rzeczywistości Rothbard absolutnie nie podziela tego poglądu. Zakłada na podstawie wielu obserwacji, że ludzkość jest mieszanką dobrych i złych ludzi, z tendencjami do współdziałania i tendencjami przestępczymi. Co do ogólnej natury ludzkiej podziela jednak przeczucia Locke`a: żaden system społeczny, anarchistyczny czy państwowy, nie może działać w ogóle, o ile większość ludzi nie jest „dobra” w znaczeniu, że nie są oni wszyscy zdeterminowani w napadaniu i rabowaniu swoich sąsiadów. Jeżeli każdy będzie tak usposobiony, żadna ilość ochrony, czy to państwowej czy to prywatnej nie zdoła zapobiec chaosowi.

Im więcej ludzi jest usposobionych pokojowo i nie dokonuje agresji na swoich sąsiadów, tym bardziej udanie będzie działać jakikolwiek system społeczny i tym mniejsze środki będą oddane na ochronę policyjną.

Rothbard utrzymuje, że niezależnie od natury człowieka, wolnościowy anarchizm będzie maksymalizował sposobności dla dobra i minimalizował kanały dla zła. Reszta zależy od wartości stosowanych przez poszczególnych członków społeczności.

Anarchista jest zazwyczaj w niekorzystnej sytuacji, próbując przewidzieć formę przyszłego anarchistycznego społeczeństwa. Jest tak dlatego, że niemożliwym jest przewidzieć dobrowolne porozumienia społeczne na wolnym rynku, wliczając w to zaopatrzenie w dobra i usługi. Anarchizm opowiada się za rozkładem państwa w porozumieniach społecznych i rynkowych, a te porozumienia są daleko bardziej elastyczne i trudniej przewidywalne niż instytucje polityczne. Możemy co najwyżej zaoferować wyraźne nici przewodnie i perspektywy co do formy projektowanej anarchistycznej społeczności. Dlatego przytoczona dalej wizja możliwej organizacji wolnego społeczeństwa powinna być, zgodnie zresztą z zaleceniami Rothbarda, traktowana jedynie jako jeden z bardzo wielu możliwych scenariuszy.

3.3.4 Ochrona przed przemocą

Po pierwsze, spór może być rozwiązany dobrowolnie przez same strony, bez pomocy lub z pomocą trzeciego mediatora. Takie rozwiązanie usuwa problem i będzie automatycznie akceptowane przez większość społeczności. Jest to akceptowane nawet teraz, a będzie o wiele bardziej w społeczności przepojonej anarchistycznymi wartościami pokojowej współpracy i porozumienia.

Po drugie, nie będące w stanie zawrzeć porozumienia strony, mogą poddać się dobrowolnie decyzji rozjemcy. To uzgodnienie może powstać albo po powstaniu sporu, albo może być przewidziane znacznie wcześniej w umowie. Nie jest wówczas żadnym problemem uzyskanie legitymacji dla takiego załatwienia sporu. Nawet w obecnej, państwowej erze notoryczna nieskuteczność, przymusowe i nieporęczne procedury działających politycznie rządowych sądów prowadzą do zwiększania się liczby obywateli zwracających się, dla szybkości i harmonijnego rozstrzygania sporów, do dobrowolnego i biegłego arbitrażu.

Można podnieść zarzut, że arbitraż działa skutecznie jedynie dlatego, że sądy wymuszają wyroki rozjemcy. Arbitraż był jednak niewymuszalny w amerykańskich sądach do roku 1920, ale nie przeszkadzało to dobrowolnemu rozjemstwu być skutecznym i rozwijać się w USA. Według Rothbarda innym dowodem jest skuteczne funkcjonowanie sądów kupieckich w średniowieczu i prywatnych sądów spedytorów, które w podobny sposób rozwinęły instytucję prawa morskiego. Żadne z tych sądów nie miały władzy wymuszania swoich wyroków. „Anarchistyczne” i dobrowolne sądy zapewniały przyjęcie ich decyzji, wykorzystując metodę społecznego ostracyzmu, polegającą na odmowie dalszego handlowania z kupcem, który popełnił wykroczenie. Okazywała się ona bardzo skuteczna, a nowoczesna technologia czyni nawet bardziej wykonalnym gromadzenie i szerzenie informacji o wskaźnikach zaufania do przedsiębiorców i przestrzeganiu lub łamaniu przez nich umów lub porozumień rozjemczych.

3.3.5 Wyłanianie arbitrów

Arbitrzy byliby wyłaniani, jak w chwili obecnej, w ramach dobrowolnych arbitraży. Rozjemcy z najlepszą reputacją, jeżeli chodzi o biegłość i uczciwość, byliby wybierani na rynku przez różne strony w sporach. Jak w innych procesach rynkowych, rozjemcy z najlepszym notowaniem w rozstrzyganiu sporów doczekają się zysku – zwiększenia się ilości rozpatrywanych spraw. Strony w sporze będą odszukiwały rozjemców z najlepszą reputacją zarówno pod względem fachowości, jak i bezstronności. Najtrudniejszym do utrzymania argumentem za rządowym rozstrzyganiem sporów jest twierdzenie, że rządowi sędziowie są bardziej bezstronni, ponieważ działają poza rynkiem i w związku z tym nie otrzymują żadnych korzyści. Są oni jednak zazwyczaj skłaniani do bycia stronniczymi. Najczęściej faworyzują rząd, od którego otrzymują pieniądze i władzę.

3.3.6 Metody postępowania w przypadku deliktów

W szerokim sensie, usługi obronne składają się ze straży lub policji, które używają siły w obronie osoby i majątku przed atakiem, i sędziów lub sądów. Rola sądów polega na używaniu społecznie akceptowanych procedur zarówno do określania, kto jest przestępcą czy szkodnikiem, jak i do narzucenia sądowych wyroków, takich jak odszkodowanie lub dotrzymanie umowy. Na wolnym rynku jest możliwych wiele scenariuszy stosunków między prywatnymi sądami i policjami: mogą one być „pionowo zintegrowane”, lub też ich usługi mogą być świadczone przez odrębne, kooperujące firmy.

Jest bardzo prawdopodobne, że usługi policyjne będą świadczone przez towarzystwa ubezpieczeniowe, prowadzące dla swoich klientów ubezpieczenia od przestępstw. Towarzystwa ubezpieczeniowe będą spłacać ofiary przestępstw oraz łamania umów i wyroków arbitrażowych, a następnie ścigać agresorów w sądach celem wynagrodzenia sobie strat. Istnieje naturalny rynkowy związek pomiędzy towarzystwami ubezpieczeniowymi i usługami obronnymi, ponieważ towarzystwa te ponosiłyby mniejsze koszty proporcjonalnie do tego, w jakim stopniu byłyby zdolne utrzymać na niskim poziomie wskaźnik przestępczości.

Sądy mogą pobierać opłaty za swoje usługi od przegranych w sprawach stron, zobowiązanych do opłacenia kosztów sądowych. Oprócz tego mogą utrzymywać się z miesięcznych lub rocznych składek swoich klientów, którymi mogą być albo jednostki, albo policyjne czy ubezpieczeniowe agencje.

Cechą konstruowanej przez Rothbarda możliwej (prawdopodobnej) wizji anarchistycznej społeczności jest charakterystyczny także dla omawianych uprzednio koncepcji zakaz stosowania przemocy w stosunku do osób nie będących skazanymi przestępcami. Sąd może jedynie raczej zachęcić niż wezwać podejrzanego o łamania prawa do stawienia się na rozprawę. Jeśliby nie zechciał on stanąć przed sądem lub przysłać przedstawiciela, jego strona w sprawie nie będzie przesłuchiwana. Toczy się rozprawa. W rozumieniu Rothbarda częścią powszechnie akceptowanego porządku prawnego anarchistycznej społeczności jest zasada, że sprawa musi się zakończyć, chyba że uczestnicy postępowania mogą udowodnić zarzuty pospolitej niekompetencji lub stronniczości sądu.

Uznany za winnego może zaakceptować werdykt, ponieważ jest klientem tego samego sądu, ponieważ wie, że jest winny lub też z różnorakich innych powodów.
W tym przypadku sąd przystępuje do wykonania wyroku. Jeśli osądzony odrzuci decyzję i np. pójdzie następnie do swojego sądu, sprawa będzie tam powtórnie rozpatrywana. Przypuśćmy, że jego sąd również uzna go winnym. Wówczas akceptowany kodeks prawny społeczności anarchistycznej zapewni zakończenie tej sprawy; obie strony wypowiedziały swoje zdanie w sądach, które każda z nich wybrała, i decyzja o winie jest jednomyślna. W najtrudniejszym przypadku, tj. braku zgody sądów obu stron sądy przedstawiają sprawę do sądu apelacyjnego lub rozjemcy, który je uzgodni. Rothbardowi wydaje się być bardzo prawdopodobnym istnienie porozumień między prywatnymi sądami w kwestii przedstawiania swoich sporów określonemu sądowi apelacyjnemu.

Weryfikacja i dobór sędziów apelacyjnych miałaby się odbywać jak w przypadku rozjemców lub sędziów pierwszego stopnia: na wolnym rynku, ze względu na doświadczenie, reputację, pod względem biegłości, uczciwości i prawości. Istotą rzeczy jest brak potrzeby istnienia prawnie ustanowionego lub zinstytucjonalizowanego pojedynczego, monopolistycznego systemu sądów apelacyjnych, jaki utrzymują obecnie państwa.

Długość trybu instancyjnego zależałaby od kryteriów ekonomicznych: taniości, efektywności. Według Rothbarda regułą powinna być dwuinstancyjność, co wynika z faktu, że przy jakimkolwiek przypuszczalnym przestępstwie lub sporze w sprawie umowy są zazwyczaj dwie strony mogące korzystać z ochrony różnych instytucji „sądowych”: powód i oskarżony.

Nie jest wprowadzeniem na powrót państwa pozwalanie ludziom na użycie siły w samoobronie przed agresją lub wynajmowanie do tej obrony straży czy agencji policyjnych.

W przypadkach deliktów takich jak zabójstwo osoby zainteresowane np. spadkobiercy, rodzina itp. miałyby prawo do daleko posuniętej samopomocy, do egzekucji sprawiedliwości na własną rękę.

Według Rothbarda nikt nie może być zmuszony do wniesienia swojej sprawy do sądu. Ponieważ prawo wynajmowania policji lub sądów wypływa z prawa samoobrony przeciw agresji, ustanawianie takiego przymusu byłoby czymś niekonsekwentnym i stałoby w sprzeczności z podstawowymi założeniami wolnej społeczności. Niewątpliwie w większości przypadków jednostki życzyłyby sobie zapobiegać takim problemom przez kierowanie swojej sprawy do sądu i tym samym uzyskanie społecznej akceptowalności dla swojej obronnej zemsty – nie dla aktu zemsty, ale po to, by poprawnie rozstrzygnąć kto może być w danym przypadku przestępcą. Celem procesu sądowego jest faktycznie znalezienie sposobu powszechnego porozumienia co do tego, kto w danym przypadku może być przestępcą lub winnym złamania umowy.

Anarchokapitalizm Rothbarda nie jest moralnym panaceum na przekupność i stronniczość sądów. Istnienie sił rynkowych zmniejsza możliwość wystąpienia takiego przypadku, zwłaszcza w porównaniu ze społecznością, w której istnieje państwo. Tak sędziowie, jak i rozjemcy, będą prosperować na rynku proporcjonalnie do swej reputacji pod względem umiejętności i bezstronności. Na wolnym rynku istnieją ważne hamulce i przeciwwagi, sprzeciwiające się przekupnym sądom lub przestępczym siłom policyjnym. „Hamulce i przeciwwagi” wolnego rynku działają w sposób automatyczny, w przeciwieństwie do fikcyjnych zabezpieczeń systemu państwowego, gdzie „równoważące” działania są w rękach monopolistycznego rządu.

Przy monopolu państwa na „usługi obronne”, nie ma żadnych mechanizmów obrony przed wymuszaniem pieniędzy od społeczeństwa. Państwo ustanawia i legitymizuje przestępstwa i agresję, ponieważ jego istotą jest właśnie przestępstwo złodziejstwa podatkowego i przymusowy monopol na „ochronę”. W świetle działań państwa, permanentnego „reketera” z definicji, groźba „reketu” wyłaniająca się z jednej lub licznych agencji policyjnych jest relatywnie mała.

W przekonaniu Rothbarda podstawowy kodeks prawny stosowany powszechnie jest niezbędny, w szczególności w zakresie agresji przeciw osobie i majątkowi, w celu spełnienia definicji anarchizmu jako systemu, który nie dostarcza żadnego legalnego usprawiedliwienia dla takiej agresji. W innym wypadku sądy mogłyby legalnie zgadzać się na kodeks, który sankcjonuje taką agresję w różnych przypadkach i który w tej mierze gwałciłby definicję anarchizmu oraz wprowadzał w społeczność jeżeli nie państwo, to obcy mu element quazi-państwowości lub zalegalizowanej agresji. Inne problemy podstawowego kodeksu prawnego to np. definicje uzasadnionych tytułów własności lub kwestia sprawiedliwego karania skazanych przestępców, chociaż ten ostatni problem istnieje oczywiście także w państwowych systemach prawnych.

3.3.7 Podsumowanie

Państwo nie jest potrzebne do ustalania zasad prawnych lub ich opracowania. Większość prawa zwyczajowego, prawa kupieckiego, prawa morskiego i prawa prywatnego rozwinęła się poza państwem, w wyniku działalności sędziów nie tworzących prawa, ale ustalających je na podstawie uzgodnionych zasad wyprowadzonych albo ze zwyczaju, albo z rozsądku. Myśl, że państwo jest potrzebne do tworzenia prawa, jest tak samo mitem jak to, że jest potrzebne do dostarczania usług pocztowych lub policyjnych.

Anarchistyczny system rozstrzygania sporów byłby zarówno zdolny do życia, jak i samoutrzymujący się, raz przyjęty mógłby działać i trwać bez końca. Powstanie tego systemu jest nieprawdopodobne, jeśli ludzie nie będą przekonani o realności jego wprowadzenia, jeśli zdecydowana większość członków danej społeczności nie nabierze przekonania, że państwo jest złem koniecznym.

Zakończenie

„Często mówię o sobie, że jestem filozoficznym anarchistą. W moim wyimaginowanym społeczeństwie idealnym wzajemnie szanujące swoje prawa jednostki żyją i współdziałają ze sobą tak jak sobie tego życzą, bez konieczności nadzoru ze strony jakiejś struktury politycznej. Mój praktyczny ideał jest jednak nieco bardziej przyziemny i opiera się na przeświadczeniu, że jednostki nie będą w stanie osiągnąć takiego standardu zachowań by wymarzona przeze mnie anarchia mogła funkcjonować właściwie. Dlatego sądzę, iż w uznaniu dla tej ułomności natury ludzkiej jednostki zgodzą się na ustanowienie praw i mechanizmów ich egzekucji umożliwiających osiągnięcie możliwie najbardziej wolnego społeczeństwa. Na tej praktycznej płaszczyźnie jestem konstytucjonalistą i zwolennikiem społeczeństwa kontraktowego.”
prof. James McGill Buchanan, laureat nagrody Nobla (1986) [88]

Tematem libertarianizmu zainteresowałem się w przeświadczeniu, że instytucje państwa w jego obecnej formie są w stanie permanentnej, głębokiej zapaści. Stan taki ma miejsce nie tylko w Polsce i innych krajach postradzieckich, ale we wszystkich bez wyjątku (używając terminologii Feliksa Konecznego) krajach cywilizacji łacińskiej [89]. Niezależnie od tego, iż z wieloma postulatami wolnościowców się nie zgadzam, nurt ten niesie największą ilość ciekawych propozycji dotyczących potencjalnych reform państwa. Taki stan rzeczy nie dziwi, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż ruch libertariański rozwijał się równolegle z falą kontestacji i oporu wobec koncepcji „państwa opiekuńczego”. Libertarianie stanowią bez wątpienia najtwardsze i najbardziej radykalne skrzydło oporu wobec rozrostu agend rządu i zjawiska nazywanego „inflacją prawa”. [90] Wielu z nich to ludzie bardzo odważni, bezkompromisowi. Idee libertariańskie są popularne i poważane w świecie akademickim (zwłaszcza Nozick), trafiają w olbrzymich nakładach do masowego odbiorcy (Ayn Rand). Ekonomiści określający się mianem libertarian otrzymują nagrody Nobla, wspomnieć tutaj należy: Miltona Friedmana i Jamesa Buchanana. Szef Systemu Rezerw Federalnych (FED) jest wychowankiem i współautorem kilku esejów i artykułów Ayn Rand. Partia Libertariańska [91] jest trzecią co do wielkości siłą polityczną w USA. Wielu członków Kongresu, zarówno z Partii Republikańskiej jak Partii Demokratycznej określa się mianem libertarian. Guru libertarian – Karl Hess, autor sławetnego zdania wypowiedzianego przez kandydata Partii Republikańskiej na prezydenta Barry`ego Goldwatera: „Ekstremizm w obronie wolności nie jest występkiem. Umiarkowanie w dążeniu do sprawiedliwości nie jest cnotą” był autorem dziesiątek przemówień dla wszystkich najważniejszych Republikanów połowy XX wieku, m.in. Richarda Nixona, Dwighta Eisenhowera i Geralda Forda. Minister skarbu Nowej Zelandii Roger Douglas, autor bezprecedensowych reform państwa opiekuńczego wystąpił z Partii Pracy i założył odnoszącą duże sukcesy libertariańską „Partię Konsumentów i Podatników”. Przykłady aktywności społecznej wolnościowców można mnożyć.

Myślenie libertariańskie ma stosunkowo krótką tradycję. Pomimo tego, moim zdaniem, przedstawiciele tego prądu intelektualnego różnią się między sobą w sposób porównywalny jedynie z konserwatystami. Przyczyny różnorodności obu kierunków są podobne: żaden z nich nie jest ideologią, żaden nie ma na celu budowy utopii społecznej o konkretnym kształcie. Ani wolnościowcy ani konserwatyści nie mają na celu stworzenia „nowego człowieka”, przekształcania natury ludzkiej.

W niniejszej pracy zgodnie z jej tematem skupiłem się na różnicach w podejściu do instytucji państwa. Równie ciekawe wydają mi się jeszcze dwa tematy związane z omawianym nurtem: libertariańskie podejście do prawa (zwłaszcza – ekonomiczna analiza prawa) i wkład libertarian do rozwoju ekonomii politycznej. Pomysły libertarian dotyczące prawa są bardzo nowatorskie, kilka z nich wymienię: odwrót od zasady terytorialności obowiązywania prawa na rzecz zasady personalności, depenalizacja „zbrodni bez ofiar” (no victim crimes), administrowanie zakładami penitencjarnymi w imieniu państwa przez podmioty komercyjne, upodmiotowienie ofiary w procesie karnym. Z całkowicie obcą dotychczasowej tradycji filozoficznoprawnej koncepcją ekonomicznej analizy prawa wystąpił z początkiem lat siedemdziesiątych sędzia Richard Posner. [92]

Temat libertarianizmu jest w naszym kraju dosyć słabo zbadany. Wydano kilka kluczowych dla nurtu pozycji, jednak nie doczekały się one (poza Nozickiem i Posnerem, którego idee leżą poza zakresem tematu mojej pracy) znaczących opracowań. Dlatego zauważalną część literatury z której korzystałem stanowią publikacje zamieszczone jedynie na witrynach internetowych.

Czy jest prawdopodobne, że libertarianizm przejdzie praktyczny test za naszego życia? Tego nie wie nikt. Posłużę się w ramach odpowiedzi słowami jednego z wolnościowych publicystów [93]: „Libertarianizm znajduje się w tym samym miejscu, co konstytucyjny republikanizm w 1750 roku – rozwiązanie czekające na swój moment, zabawka teoretyków polityki i kilku wizjonerów czekających na lud i przywódców, którzy mogą ją zrealizować. Upadek komunizmu i triumf kapitalistycznej gospodarki z pewnością pomoże, okrywając centralne planowanie i „państwo-niańkę” niesławą, która może być trwała. Wielu wolnościowców uważa, że zmierzamy ku tak druzgocącym zmianom technologicznym i ekonomicznym, że nie wytrzyma ich żadna etatystyczna ideologia (twardymi wolnościowcami jest w szczególności większość „podziemia” zajmującego się nanotechnologią). Czas pokaże.”

Przypisy:

[1] J. Sierpiński, ABC Libertarianizmu, tekst przedstawiony na Festiwalu Wolności – Katowice, 1-3 V 1997 r., dostępny w Internecie na stronach www.sierp.tc.pl
[2] Por.: Kamerschen, McKenzie, Nardinelli, Ekonomia, Fundacja Gospodarcza Solidarność, Gdańsk, 1991, s.A2
[3] F.A. von Hayek, The Road to Serfdom, wyd. 1944, wyd. polskie: Arkana, Krakow, 1996r.
[4] F.A. von Hayek, Constitution of Liberty, wyd. 1960, wyd. polskie: WERS, Wrocław, 1987r.
[5] Por.: K. Kostro, Hayek kontra socjalizm. Debata socjalistyczna a rozwój teorii społeczno-ekonomicznych Friedricha Augusta von Hayeka, DiG, Warszawa, 2001, praca wydana na podstawie pracy doktorskiej, tam: obszerne omówienie katalaksji i innych zagadnień poruszanych w tym rozdziale
[6] F.A Hayek, Intelektualiści a socjalizm, Lublin, 1998
[7] F.A. Hayek, Twórcze siły cywilizacji wolności, [w:] Konstytucja wolności…
[8] Por.: B. Miner, Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu. Osobiste spojrzenie: 200 najważniejszych idei, indywidualności, inspiracji i instytucji które ukształtowały ruch konserwatywny, Zysk i S-ka, Poznań, 1999, s.148
[9] Por: H. Izdebski, Historia Myśli politycznej i prawnej, wydanie 2, CH Beck, Warszawa 1995, s.154
[10] ibidem, s.154-156
[11] Por. B .Miner, op.cit., s.36
[12] cytat za: B. Miner, op.cit., s.148
[13] F. Bastiat, The Law, 1850, wyd. polskie – Prawo, Oficyna Konserwatystow i Liberałów, Józefów, 1986r.
[14] F. Bastiat, op.cit., s.7
[15] cytat pochodzący z The Dogma of Our Times, [w:] Fugitive Essays, za: B.Miner, op.cit. s.66
[16] cytat za: W. Gołgoza, Galeria sław: David Friedman, tekst opublikowany na łamach portalu www.libertarianizm.pl
[17] Por.: R. Nogacki, Zarys historii libertarianizmu, [w:] Sprawy Polityczne nr 2/3, s.81-94
[18] Por.: Umowa społeczna i liberalizm polityczny Johna Locke`a [w:], H. Izdebski, op.cit., s.134-136
[19] I. Berlin, Dwie koncepcje wolności [w:] Cztery eseje o wolności, Zysk i S-ka, Poznań 2000, s.187
[20] Por.: L. Morawski, Główne problemy współczesnej filozofii prawa, s.129 i nast.
[21] R. Nogacki, op.cit. s.81
[22] ibidem, s.81
[23] ibidem, s.82
[24] S. Blankertz, Why You Can’t Find Freedom in an Unfree World And Other Libertarian Lectures, Niemcy, 1996, tlum. J. Sierpiński dla: Anarchistyczny Magazyn Autorów „Mać Pariadka”, nr3/96, artykuł zamieszczony także na stronie: www.libertarianizm.pl
[25] B. Miner, op.cit., s.118
[26] R. Nogacki, op.cit, s.84
[27] Por.: F. Fukuyama, Zaufanie. Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Wrocław, 1997
[28] np. D. Friedman, Machinery of Freedom, Open Court, Illinois, 1989
[29] R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, ALETHEIA, Warszawa, 1999
[30] J. Locke, Two Treatises on Civil Government, Dwa traktaty o rządzie [przekład Zbigniew Rau]: Wydawnictwa Naukowe PWN, Warszawa, 1992
[31] Por.: H. Izdebski, op.cit, s.134
[32] Patriarcha. Obrana naturalnej władzy króla przeciwko nienaturalnej wolności ludu.
[33] Por.: H. Izdebski, op.cit, s.135
[34] Por.: J. Justyński, Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn polityczno-prawnych, TNOiK, Toruń 1994
[35] Por.: M. Ayers, Locke, Amber, Warszawa 1997
[36] Por.: W. Wołodkiewicz, M. Zabłocka, Prawo rzymskie. Instytucje, C.H.Beck, Warszawa, 1996, s.163
[37] z ang.- labour
[38] H. Izdebski, op.cit., s.197
[39] Por.: R. Tokarczyk, Filozofia prawa w perspektywie prawa natury, Temida2, Białystok, 1998
[40] J.Locke, op.cit, par. 134, 149, 168, 243
[41] ibidem, par.27-28
[42] ibidem, par.6,48,120,134,135
[43] ibidem, par. 11, 86-88, 253
[44] ibidem, par. 171
[45] Większość tez dotyczących poglądów Ayn Rand prezentowanych w tym podrozdziale pochodzi z dwóch esejów: Natura rządu oraz Finansowanie rządu w wolnym społeczeństwie, zawartych w: A. Rand, Cnota egoizmu, Officyna Liberałów, Warszawa, 1987
[46] książka została opublikowana w Polsce w odcinkach w tygodniku Najwyższy Czas! pod tytułem: Atlas wzruszył ramionami
[47] wyd. polskie: A. Rand Hymn, Zysk i S-ka, Poznań, 2001
[48] już trzy wydania polskie: A. Rand, Cnota egoizmu, Officyna Liberałów, Warszawa, 1987, 1989, także: Zysk i S-ka, Poznań, 2000
[49] www.aynrand.org
[50] Por.: A. Rand, Natura rządu, [w: ] A.Rand, Cnota egoizmu, Officyna Liberałów, Warszawa, 1987, s.18
[51] ibidem, s.19
[52] ibidem, s.19
[53] R. Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen 1992, s.61
[54] Por.: L. Morawski, Instrumentalizacja prawa, PiP 6/1993, s. 16 i nast.
[55] A. Rand, op.cit, s.58
[56] Por.: Problem „wożenia się” [w:] Kamerschen, McKenzie, Nardinelli, op.cit. s.S-10
[57] op.cit, s.29
[58] Por.: J.Stelmach, R.Sarkowicz, Filozofia prawa XIX i XX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, 1998
[59] R. Nozick, op.cit., s.23
[60] ibidem, s.23
[61] R. Nozick, op.cit., s.171-2
[62] R. Nozick, op.cit. s.29
[63] ibidem, s.26-27
[64] R.Nozick, op.cit., s.31
[65] ibidem, s.33
[66] Def. za: Kamerschen…, op.cit., Monopol naturalny- gałąź gospodarki, w której długookresowe koszty przeciętne i krańcowe spadają wraz ze wzrostem produkcji, co prowadzi do zdominowania produkcji przez pojedynczą firmę. Należy dodać, że monopol naturalny nie korzysta ani nie wynika ze wsparcia przymusu państwowego
[67] Por.: L. Morawski, Spór o pojęcie państwa prawnego, Państwo i Prawo, nr 4/94
[68] J.S Mill, O wolności, Warszawa, 1999 s.31 i nast.
[69] Por.: L.Morawski, op.cit., 4/94
[70] Por.: R.Nozick, op.cit., s.5
[71] Por.: J. Sierpiński: Lepiej dać ochroniarzowi niż policjantowi, www.sierp.tc.pl
[72] Por.: W. Mac Elroy, Anarchizm indywidualistyczny a anarchizm komunistyczny i libertarianizm, 1981, www.sierp.tc.pl
[73] Por: rozdział 1.3
[74] za: W. Mac Elroy, op.cit
[75] Por.: rozdział 2.1.2
[76] W. Mac Elroy, op.cit.
[77] np. rozdziały: 2.3.1, 2.3.4
[78] Por.: rozdział 1.2
[79] Por.: W. Mac Elroy, op.cit
[80] Informacje na temat Gustawa de Molinari cyt. za: Anarchistyczny Magazyn Autorów Mać Pariadka nr 4/94
[81] Por.: The Wealth of Nations, New York: Modern Library, 1937, str. 679
[82] Por.: G. Molinari, Produkcja bezpieczeństwa, Anarchistyczny Magazyn Autorów Mać Pariadka, nr 4/94
[83] ibidem
[84] W. Mac Elroy, op.cit.
[85] Por.: W. Mac Elroy, op.cit.
[86] Por.: B. Miner, op.cit. s.246
[87] G. Sorman, Prawdziwi mysliciele naszych czasów, Czytelnik, Warszawa, 1993, s.259 i nast.
[88] Cytat za: Galeria sław, www.libertarianizm.pl
[89] Por.: F. Koneczny, Wobec cywilizacji [w:] Państwo i praw w cywilizacji łacińskiej, Antyk, Komorów, 1997 s.12-18
[90] Por.: Ch. Staughton, Za dużo prawa, [w:] Ius et Lex, Nr 1/2001, s.165-176
[91] strona WWW partii: www.libertarian.org
[92] Por.: J. Stelmach R. Sarkowicz, op.cit. s.176, 184-190
[93] E. S. Raymond Libertarianizm – FAQ, www.libertarianizm.pl

Bibliografia

Literatura1. H. Izdebski, Historia Myśli politycznej i prawnej, wydanie 2, CH Beck, Warszawa 1995
2. L.Morawski, Główne problemy współczesnej filozofii prawa,
3. J.Stelmach, R.Sarkowicz: Filozofia prawa XIX i XX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, 1998
4. R.Tokarczyk: Filozofia prawa w perspektywie prawa natury, Temida 2, Białystok 1998
5. Kamerschen, McKenzie, Nardinelli, Ekonomia, Fundacja Gospodarcza Solidarność, Gdańsk, 1991
6. F.A von Hayek, Droga do zniewolenia, Arkana, Kraków, 1996
7. F.A von Hayek, Konstytucja wolności, WERS, Wrocław, 1987
8. F.A von Hayek, Intelektualiści a socjalizm, Lublin, 1998
9. Krzysztof Kostro, Hayek kontra socjalizm. Debata socjalistyczna a rozwój teorii społeczno-ekonomicznych Friedricha Augusta von Hayeka, DiG, Warszawa, 2001,
10. Brad Miner, Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu. Osobiste spojrzenie: 200 najważniejszych idei, indywidualności, inspiracji i instytucji które ukształtowały ruch konserwatywny, Zysk i S-ka, Poznań, 1999
11. F. Bastiat, Prawo, Oficyna Konserwatystow i Liberałów, Józefów, 1986
12. A.J. Nock, Państwo – nasz wróg, Lublin 1995
13. Izajasz Berlin, Cztery eseje o wolności, Zysk i S-ka, Poznań 2000
14. F. Fukuyama, Zaufanie. Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Wrocław 1997
15. D.Friedman, Machinery of Freedom, Open Court, Illinois, 1989
16. J.S Mill, O wolności, Warszawa, 1999
17. R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, ALETHEIA, Warszawa, 1999
18. J. Locke, Two Treatises on Civil Government, Dwa traktaty o rządzie [przekład Zbigniew Rau]: Wydawnictwa Naukowe PWN, Warszawa, 1992
19. J. Justyński, Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn polityczno-prawnych, TNOiK, Toruń 1994
20. A. Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, Warszawa, 1954
21. G. Sorman, Prrawdziwi myśliciele naszych czasów, Czytelnik, Warszawa, 1993
22. M. Ayers, Locke, Amber, Warszawa 1997
23. W. Wołodkiewicz, M.Zabłocka. Prawo rzymskie. Instytucje, C.H.Beck, Warszawa 1996
24. F. Koneczny, Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej, Komorów, 1997
25. A. Rand, Hymn, Zysk i S-ka, Poznań, 2001
26. A. Rand, Cnota egoizmu, Officyna Liberałów, Warszawa, 1987, 1989, także: Zysk i S-ka, Poznań, 2000
27. R. Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen 1992
28. H. Hazzlit, Ekonomia w jednej lekcji, Kraków, 1993
29. J. Lewandowski, Neoliberałowie wobec wyzwań współczesności, Gdynia 1991

Artykuły

1. L. Morawski, Instrumentalizacja prawa, PiP 6/1993,
2. L. Morawski, Spór o pojęcie państwa prawnego, Państwo i Prawo, nr 4/94
3. Ch. Staughton, Za dużo prawa, „Ius et Lex” 1/2002
4. J. Sierpinski, ABC Libertarianizmu, tekst przedstawiony na Festiwalu Wolności – Katowice, 1-3 V 1997 r. , dostępny w Internecie na stronach www.sierp.tc.pl
5. J. Sierpiński, Lepiej dać ochroniarzowi niż policjantowi, www.sierp.tc.pl
6. Wojciech Gołgoza, Galeria sław: David Friedman, www.libertarianizm.pl
7. R. Nogacki, Zarys historii libertarianizmu, [w:] Sprawy Polityczne nr 2/3
8. S. Blankertz Why You Can’t Find Freedom in an Unfree World And Other Libertarian Lectures, Niemcy, 1996
9. W. Mac Elroy,
10. G. Molinari, Produkcja bezpieczeństwa, Anarchistyczny Magazyn Autorów Mać Pariadka, nr4/94
11. www.aynrand.org, tłum. własne