Pierwsza fala globalizacji świata:
wielkie odkrycia geograficzne, XV i XVI w.;
świat po raz pierwszy dostrzeżony jako całość;
zawiązanie pierwszych relacji między izolowanymi do tej pory kulturami;
podział na centrum (metropolie) i peryferie;
dyfuzja wartości i produktów materialnych kultury promieniowała przede wszystkim od centrum w kierunku peryferii;
wymiana handlowa wyróżniała się przede wszystkim eksploatacją peryferii na rzecz metropolii;
gdy w koloniach zaczęło narastać poczucie odrębności interesów, pojawiły się dążenia separatystyczne (szczególnie widoczne w Ameryce Północnej i Południowej, a powstanie Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej można uznać za ważną cezurę wygaśnięcia pierwszej fali globalizacji, wywołanej przez wielkie odkrycia geograficzne).
Druga fala globalizacji:
zapoczątkowała ją w drugiej połowie XIX wieku rewolucja przemysłowa i będąca jej skutkiem przyspieszona industrializacja;
charakteryzowało ją dążenie kilku państw, dysponujących przewagą przemysłową i militarną, do tworzenia imperiów kolonialnych;
pierwsze symptomy świadczące o stopniowym wygasaniu drugiej fali globalizacji dało się już zaobserwować w okresie międzywojennym; dały się dostrzec w asymetrii pomiędzy globalną dużą ruchliwością kapitału oraz relatywnie niską ruchliwością siły roboczej;
ostateczne wygaśnięcie drugiej fali globalizacji nastąpiło po II wojnie światowej, kiedy to rozpadły się imperia kolonialne, a porządek światowy przybrał kształt bipolarny (z jednej strony „wolny świat”, a z drugiej światowy system komunistyczny), zaś relację między dwoma skonfliktowanymi obozami dyktowała logika „zimnej wojny”;
rozpad imperiów kolonialnych oraz ekspansja komunizmu na świecie spowodowały przesunięcie się centrów bipolarne porządku światowego z metropolii kolonialnych do odpowiednio: Związku Sowieckiego i USA.
Trzecia fala globalizacji:
rozpoczęła się na dobre po upadku Związku Sowieckiego, a wraz z nim światowego systemu komunistycznego;
bipolarny porządek świata przestał istnieć, wyeliminowane też zostały bariery ograniczające globalizację trzeciej generacji.
G7 – klub siedmiu najbogatszych państw świata (USA, Japonia, Wielka Brytania, Francja, Niemcy, Kanada, Włochy), do którego bywa dopuszczana Rosja, międzynarodowe instytucje finansowe i handlowe (Bank światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Światowa Organizacja Handlu) oraz wielkie, transnarodowe korporacje.
Znaczenia globalizacji
System międzynarodowy to taki, w którym państwa narodowe są głównymi podmiotami.
System globalny – podmiotami relacji w nim są instytucje czy struktury ponadnarodowe, dla których państwa narodowe mają charakter podrzędny i w pewnym sensie przygodny.
Cechą odróżniającą globalizację od stosunków międzynarodowych jest traktowanie świata w kategoriach całościowych i uniwersalnych.
Giddens: Globalizacja to intensyfikacja ogólnoświatowych relacji społecznych, które wiążą oddalone od siebie miejsca w taki sposób, że lokalne wydarzenia są kształtowane przez wydarzenia występujące w innych oddalonych o wiele mil miejscach i vice versa.
Robertson: Glokalizacja oznacza mikromarketing, czyli globalne wytwarzanie i reklamowanie produktów i usług w sposób przystosowany do wymagań coraz bardziej zróżnicowanych lokalnych i specyficznych rynków. To globalna produkcja dóbr, usług, idei, wartości, mody, informacji uwzględniająca lokalny charakter w stopniu, który umożliwia akceptację, przyswojenie i w końcu uznanie za „swoje” wszystkich produktów finalnych trafiających do odbiorcy w społecznościach lokalnych.
Wallerstein: Świat można podzielić na trzy poziomy:
Pierwszy – tworzą państwa (lub nawet grupy państw) stanowiące rdzeń (centrum) procesów globalizacyjnych;
Drugi – usytuowane są państwa bądź grupy państw nazywane półperyferiami;
Trzeci – państwa usytuowane na peryferiach owego podstawowego nurtu zmian światowych.
O lokalizacji określonego kraju na jednym z tych trzech wyróżnionych poziomów decyduje pozycja, jaką gospodarka tego kraju zajmuje w światowym podziale pracy.
Proces metropolizacji świata – międzykulturowe znaczenie wielkich metropolii świata.
Globalna wioska – stopniowo wypierana przez globalne miasto, z charakterystycznymi dla wspólnot miejskich stosunkami społecznymi (anonimowość, niska kontrola społeczna, interakcje poprzez sfragmentaryzowane role społeczne raczej niż przez integralne osobowości itd.).
Znaczenia globalizacji:
Globalizacji jako rynek światowy – globalizacja nie byłaby możliwa bez światowej ekspansji systemu kapitalistycznego i zasadniczego postępu w deregulacji globalnych stosunków gospodarczych;
Globalizacja jako relatywizacja – globalizacja relatywizuje nie tylko sferę formowania się tożsamości społecznych oraz system odniesień w celu oceny własnego miejsca w społeczeństwie, ale także poczucie przynależności i obywatelstwa;
Globalizacja jako modernizacja i detradycjonalizacja – globalizacja sery ekonomicznej wymusza modernizację zapóźnionych w rozwoju lokalnych systemów ekonomicznych oraz struktur społecznych przez owe systemy tworzonych, a jednocześnie globalizacja sfery społecznej oznacza przyspieszoną dyfuzję wzorów kultury, idei oraz informacji, które w społeczeństwach otwartych naruszają lokalne, tradycyjne formy życia społecznego wraz z systemami wartości i wierzeń, jak również z zasobem lokalnych sensów zbiorowych ;
Globalizacja jako homogenizacja lub hybrydyzacja – proces wypierania odmienności przez podobieństwa; można go rozumieć na dwa sposoby:
jako stopniową homogenizację, czyli ujednolicanie się społeczeństw narodowych według jakiegoś wspólnego wzorca – AMERYKANIZACJA ŚWIATA;
jako hybrydyzację, czyli asymilację do kultur lokalnych jedynie pewnych elementów wspólnych - - KREOLIZACJA ŚWIATA (daleko idące wymieszanie odmiennych wcześniej kultur lokalnych, które miałoby doprowadzić do nowej jakościowo, globalnej syntezy kulturowej).
Podział ten nie jest ani wyczerpujący, ani rozłączny.
Offe: dwa procesy, których oddziaływanie przecina się w obszarze, który można by nazwać nowoczesnością:
Pierwszy proces to postępująca indywidualizacja, emancypacja, separacja, autonomizacja, odrywanie się jednostki od więzi pierwotnych i samodzielność. Obejmuje on nie tylko jednostki ludzkie, ale także organizacje i różnorakie podsystemy społeczne (edukacyjne, obywatelskie, gospodarcze itd.), mediujące pomiędzy żywiołem grup pierwotnych z jednej strony a poziomem makrospołecznym (państwem narodowym) z drugiej ;
Drugi proces to zanik tradycyjnych zobowiązań, nawyków, a także oczekiwań.
Areny globalizacji
Friedman: Globalna arena jest rezultatem skończonego zespołu dynamicznych własności, łącznie z formowaniem się struktur na osi centrum-peryferie, ich ekspansją, kontrakcją, fragmentacją oraz odtwarzaniem się poprzez cykle zmiennych układów hegemonii i podporządkowania.
Cztery podstawowe areny globalizacji:
Ekonomiczna – tworzą ją rynki finansowe, a także rynki wymiany dóbr i usług; oś centrum, półperyferie, peryferie;
Kulturowa – tworzy ją światowy rynek idei, wartości i norm; oś centrum, półperyferie, peryferie;
Polityczna – jest miejscem walki między aktorami globalnymi o wpływ na decyzje innych aktorów lub o zdobycie przewagi nad nimi; oś centrum, półperyferie, peryferie;
Zorganizowanej przestępczości – to miejsce działania organizacji prowadzących przestępczy proceder o zasięgu globalnym w takich dziedzinach jak: handel narkotykami i bronią, handel kobietami i dziećmi, handel odpadami toksycznymi, zabójstwa na zlecenie, a także akty terrorystyczne.
Klasyczne ujęcia globalizacji
Istnieją trzy teoretyczne i wyjaśnienia globalizacji (klasyczne):
teoria imperializmu (Hobson, Lenin, Bucharin) – ekspansja służy trzem celom ekonomicznym: zyskaniu siły roboczej, zdobyciu tanich surowców i otwarciu nowych rynków zbytu dla własnych produktów; w rezultacie dominacji ekonomicznej świat dzieli się asymetrycznie: wizja walki klasowej, w której mniejszość posiadaczy wyzyskuje nieposiadającą większość zostaje przeniesiona na scenę globalną;
teoria zależności – głosi podział ekonomii na dominujące centra składające się z wysoko rozwiniętych potęg przemysłowych i peryferie, składające się w większości z państw rolniczych;
pesymistyczna (A.G. Frank) – gwarant zależnego statusu własnego kraju słabszego; bez możliwości rozwiązania;
optymistyczna (H.Cardoso i E.P.) – teoria zależnego rozwoju – zależność, która powoduje rozwój;
teoria systemu światowego (I.Wallerstein) – trzy głównie stadia historii:
stadium minisystemów – stosunkowo samowystarczalnych ekonomicznie jednostek, cechujących się pełnym wewnętrznym podziałem pracy i jednolitą kulturą; dominują one w społeczeństwach łowiecko-zbierackich i trwają do czasów społeczeństw ogrodniczych i rolniczych;
stadium imperiów światowych – dużych, znacznie bardziej rozległych jednostek zawierających znaczną liczbę wcześniejszych minisystemów; opierają się na gospodarce rolniczej, a metodą koordynacji ekonomicznej jest silna władza militarna i polityczna, rygorystyczna administracja, bezwzględny system podatkowy i obowiązkowy pobór do wojska;
stadium ekonomii światowej lub systemu światowego – zaczyna się u progu kapitalizmu, który ma się stać dominującym systemem ekonomicznym; państwo jako regulacja, koordynująca agenda ustępuje rynkowi; jedyną funkcją państwa pozostaje nadzór nad regułami aktywności gospodarczej, wolną przedsiębiorczością i handlem.
Globalizacja kultury
B.Malinowski i A.R.Radcliffe-Browna – prowadząc badania terenowe, spotkali się ze zjawiskami kontaktu kulturowego, zderzenia kultur i konfliktu kulturowego;
relatywiści kulturowi głosili kulturowy imperializm – prowadzi do katastrofalnych konsekwencji: wyniszczenia lokalnych kultur, utraty autonomii kulturowej społeczeństw zależnych, ogólnego zubożenia kulturowego;
opowiadający się bardziej po stronie sił kolonialnych głosili etnocentryzm – sławi misję cywilizacyjną Zachodu walczącego z barbarzyństwem i pogaństwem, wypleniającego dzikie zwyczaje i rozbijającego prymitywne instytucje;
cztery możliwe scenariusze losów uniformizacji kulturowej:
scenariusz globalnej homogenizacji – przewiduje całkowitą dominację kultury zachodniej, gdzie cały świat staje się mniej lub bardziej udaną repliką zachodniego stylu życia, wzorów konsumpcyjnych, wartości i norm, idei i przekonań;
scenariusz nasycenia kulturowego – peryferie powoli, stopniowo absorbują wzory kulturowe centrum, nasycają się nimi, a na dłuższą metę, kilka pokoleń później, lokalne idee, formy kulturowe i wrażliwość zostają wyeliminowane;
scenariusz deformacji kulturowej – wskazuje na degradację i zniekształcenie zachodniej kultury w toku jej adopcji; zderzenie z peryferiami zniekształca i zafałszowuje wyższe wartości;
pierwszy mechanizm odfiltrowuje bardziej wyrafinowane, intelektualne idee, przepuszczając tylko mało wyszukane wytwory kulturowe;
drugi mechanizm to zniekształcenie i zafałszowanie przyjmowanych wartości w celu ich dostosowania do lokalnie tradycyjnych sposobów życia;
dojrzewająca amalgamacja kulturowa – dochodzi do częściowego, selektywnego przekształcenia kultury metropolii przez peryferie, wzbogacenia jej o lokalne wartości, nadania lokalnej interpretacji przyjmowanym ideom itd.; w efekcie powstaje unikalna fuzja lub połączenia lokalnych i importowanych elementów; globalna kultura odgrywa rolę stymulującą i mobilizującą w rozwijaniu lokalnych wartości kulturowych; kreolizacja (hybrydyzacja) kultury;
reakcje społeczeństw peryferycznych na ekspansję zachodniego centrum zależą wg Eisenstadta, od kilku powiązanych ze sobą czynników:
moment wejścia danego społeczeństwa do globalnego porządku, który decyduje o tym, jakie aspektyw wcześniejszej kultury ulegną osłabnięciu i jakie nowe opcje się pojawią (skąd bierze się wpływ centrum);
styl organizacji technologicznej i ekonomicznej, istniejący wcześniej w danym społeczeństwie (jaki jest typ peryferium, kiedy mu się zmierzyć z zewnętrznymi naciskami);
podstawowe założenia ontologiczne dotyczące porządku ekonomicznego, społecznego i kulturowego w ich wzajemnych relacjach, podobnie jak skład i pozycja elit, które artykułują i sankcjonują te wizje;
tradycyjne sposoby reagowania na zmianę, wypracowane w danym społeczeństwie w przeciągu doświadczenia historycznego (np. reakcje adaptacyjne lub twórcze);
Wizje zglobalizowanego świata i ideologie globalizmu
R. Robertson – typologia obrazów porządku świata – wyróżnia cztery takie wizje:
globalny Gemeinschaft I – postrzega świat jako mozaikę zamkniętych, odgraniczonych od siebie wspólnot, bądź równych i unikalnych pod względem rozwiązań instytucjonalnych i kulturowych, bądź ułożonych hierarchicznie z niektórymi wspólnotami przewodzącymi innym; ta wizja jest rodzajem negatywnej reakcji na globalizację i może skutkować ideologią antyglobalizmu; Państwo Środka, klasyczna antropologia społeczna;
globalny Gemeinschaft II – podkreśla jedność ludzkiego gatunku i opowiada się za powstaniem w pełni globalnego społeczeństwa lub globalnej wioski w dobrym sensie tego słowa, czemu ma towarzyszyć ogólnoludzki konsens w sprawie wartości i idei; jest to wizja raczej normatywna niż opisowa, obecna już w starożytnej idei królestwa Bożego na ziemi; światowy ruch ekologiczny itp.;
globalny Gesellschaft I – postrzega świat jako mozaikę suwerennych państw narodowych, wzajemnie otwartych i prowadzących intensywną wymianę ekonomiczną, polityczną i kulturową; wersja egalitarna postrzega partnerów jako politycznie równych, zaangażowanych we wzajemnie korzystną współpracę; wersja hierarchiczna podkreśla wagę wiodących, hegemonicznych społeczeństw (mocarstw), które gwarantują stabilność świata;
globalny Gesellschaft II – przewiduje unifikację państw narodowych pod egidą rządu światowego bądź w ramach państwa ponadnarodowego, bądź w postaci ścisłej federacji; wizja ta, propagowana wcześniej przez liberałów oraz marksistów, znalazła się znów w centrum politycznej debaty, szczególnie w związku z przekształcaniem się Unii Europejskiej od formy integracji o charakterze ekonomicznym i formie o charakterze bardziej politycznym.
Ruchy religijne, czyli względnie trwałe zbiorowe działania spontaniczne ludzi zmierzające do urzeczywistnienia określonych wartości religijnych, przejawiają zdolność do strukturalizacji, czego następstwem są przeróżne związki religijne, w jakie łączą się ze sobą ludzie dążący do wspólnych celów.
Charakterystyczną cechą związków jest to, że odwołują się one w swojej działalności do różnie pojmowanych sił nadprzyrodzonych lub bóstw, które stanowią dla nich swoiste sacrum, z którym łączą one swoją genezę, istnienie i rozwój.
Związki religijne mają swoje założenia ideowe, stanowiące ich doktrynę i swoistą organizację, która zabezpiecza im określoną spójność i sprawność, zapewniającą zdolność do zbiorowych działań. Szczególną ich właściwością są rozbudowane praktyki kultowe, na które składają się rozmaite ryty, czyli przyjęte sposoby zachowań dotyczące odprawiania obrzędów religijnych.
Związki religijne mogą przejawiać tendencje wzrostowe, stagnacyjne oraz zanikowe.
Słowo „sekta” stosowane jest w dwóch znaczenia:
wartościującym – jest stosowane do określenia grupy ludzi, którzy oderwali się od jakiegoś związku religijnego, np. posiadającego status kościoła w danym społeczeństwie, po to, aby ich poniżyć ze względu na przynależność do struktury, która nie cieszy się szerokim uznaniem; sekciarz, kacerz, heretyk – określenia negatywne osób odmiennych religijnie;
opisowym – stosowany w dwóch znaczeniach:
szerszym – sektą nazywa się każdy zorganizowany zbiór ludzi pozostający w opozycji do społeczności, w której istnieje; np. gangi;
węższym – sektą nazywa się grupę ludzi połączonych wspólnym przeżywaniem stanów zachwytu i uniesień religijnych, która oddzieliła się od jakiegoś oficjalnego kościoła lub związku religijnego; gdy ma miejsce zerwanie protestujących z danym związkiem religijnym, to może utworzyć się nowa struktura, przybierająca postać sekty lub denominacji:
sektą dana grupa staje się wówczas, gdy akcentując swoją odrębność nie zabiega o oficjalne uznanie i zachowuje postawę kontestatorską;
denominacją staje się zaś, gdy po oddzieleniu się od macierzystego związku religijnego posiadającego status kościoła, uzyskuje oficjalne uznanie swojej odrębności i staje się nowym kościołem.
Socjologiczna koncepcja sekty religijnej
Sektę, w przeciwieństwie do kościoła, cechują (G.Mensching):
kierownictwo typu charyzmatycznego, czyli takie, które uważa, że występuje w imieniu danego bóstwa i odwołuje się do jego autorytetu;
dobrowolność uczestnictwa; nie każdy może zostać członkiem sekty nawet wówczas, gdy spełnia określone warunki, jeśli nie złoży określonej deklaracji o chęci przystąpienia do sekty;
bezkompromisowa, radykalna postawa członków sekty wobec świata i uznawanych wartości, która często jest przykładem ślepego fanatyzmu; skłonność do jednostronnej interpretacji doktryny i zawężania kultu.
Niebuhr uważa, że jedną z różnic między kościołem a sektą jest to, że do sekty przystępuje się człowiek sam, gdy jest już dojrzałym osobnikiem. J.Wach zauważył, że powyższy pogląd jest prawdziwy tylko w ograniczonym zakresie, ponieważ zdarza się również tak, iż ludzie w dojrzałym wieku przystępują do kościoła i stają się z urodzenia członkami sekt.
(H.Becker) zaproponował następującą typologię grup religijnych opartą na przesłankach socjologicznych, która wskazywała na takie oto struktury: kościół, sekta, wyznanie (denomination), kult, ukazując specyficzne właściwości każdej z nich. Z kościołem łączył przymusowy charakter członkostwa, zaś zasadę swobodnego wyboru z sektą. Wyznanie traktuje jako kolejny etap w rozwoju sekty, w którym ginie pierwotny zapał członków. Z kolei kult uważa za prywatną, tzn. osobistą religię typu mistycznego.
Związki religijne, w procesie swojego rozwoju stały się kościołami, w przeciwieństwie do sekt, akceptują istniejący porządek społeczny, czyli nie mają kontestacyjnego charakteru. Kościół, jak to się u nas obecnie dzieje, może dążyć do narzucenia społeczeństwu własnych koncepcji społecznych i politycznych. Sekta religijna w swej idealnej formie takich koncepcji nie posiada. Jej zasadą jest ucieczka od wszelkiego porządku ludzkiego w świat rządzący się emocjami, a nie prawnym porządkiem rzeczy.
J.Milton Yinger uważał, że charakterystyczną cechą sekt jest ich dezaprobata wobec świata zewnętrznego. Przyjmując więc za podstawę podziału sekt sposób wyrażania dezaprobaty, wyróżniał wśród nich trzy podstawowe typy:
sekty, które dążą do zmiany świata poprzez samodoskonalenie się i stymulowanie doskonalenia pozostałych członków danego społeczeństwa zgodnie z określoną doktryną, systemie swoich norm moralnych wspartych przyjętymi formami rytualnymi;
sekty wyróżniające się postawą agresywną wobec świata zewnętrznego;
sekty, które absolutnie nie cenią sobie świata zewnętrznego i dążą wobec tego do usunięcia się z tegoż świata.
B.R.Wilson za podstawę swojej koncepcji podziału sekt przyjął ich stosunek do wartości uznawanych przez szersze kręgi społeczne i na tej podstawie wyróżnił cztery podstawowe typy sekt:
Sekty o charakterze konwertystycznym, czyli takie, których członkowie wyróżniają się dużym optymizmem i wiarą, że świat można zmienić, jeśli uprzednio zmieni się człowieka. Głównym zadaniem jest tutaj praca misyjna. Członkowie ich wierzą, że zbawienie można uzyskać jedynie przez ścisłe przestrzeganie wskazań Biblii (odszczepieńcy od chrześcijaństwa). Uważają oni również, że wszystkie osiągnięcia naukowe oraz powszechnie uznawane wartości są godne potępienia.
Sekty o charakterze adwentystycznym skupiają w swoich szeregach ludzi, którzy charakteryzują się głęboką wiarą w rychłą i gwałtowną zmianę świata, czyli w koniec świata. W oparciu o określone wersety Biblii, które interpretują w sposób alegoryczny, wskazują na konieczność ponownego przyjścia Chrystusa na Ziemię. Piekło i niebo traktują zazwyczaj jako wymysł katolickiego kleru i uważają, że zbawienie mogą osiągnąć ci, którzy należą do społeczności sekty omawianego typu. Niektóre z nich dominujące kościoły oraz organizacje państwowe traktują jako wymysł szatana. Podobnie wymysłem szatana są wszystkie dogmaty. Sekty tego typu potępiają ostro zasadę zawodowego kapłaństwa i przejawiają niechęć do całego świata zewnętrznego. Przykładem ugrupowania takiego typu są świadkowie Jehowy.
Sekty o charakterze pietystycznym nie prowadzą w zasadzie żadnej działalności misyjnej oraz nie uznają instytucji kapłaństwa. Cechą charakterystyczną wspomnianych sekt jest daleko posunięta izolacja ich wyznawców od świata zewnętrznego i koncentrowanie całej uwagi na sprawach własnej społeczności. Biblię traktują nie jako zbiór zasad doktrynalnych, lecz przede wszystkim jako źródło inspirujące przeżycia mistyczne poszczególnych ludzi. Do sekt tego typu można zaliczyć kwakrów.
Sekty o charakterze gnostycznym to takie, których wyznawcy nie starają się żyć w ostrej izolacji i na ogół akceptują uznawane przez społeczeństwo wartości kulturowe. Prawdy naukowe uznają o tyle, o ile nie pozostają w sprzeczności z zasadami wiary. Szczególną pozycję w tego typu sektach zajmują tzw. nauczyciele mądrości. Chrystus w tych sektach uważany jest nie jako zbawiciel, lecz jako pewien rodzaj wzoru etycznego. Wszystkie inne grupy wyznaniowe traktują członkowie tych sekt, jako wyraz zacofania intelektualnego i społecznego. Przykładem sekty tego typu jego Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki.
B.R.Wilson wyróżnia trzy zasadnicze sposoby tworzenia się sekt:
Sekty, które powstały w wyniku działalności charyzmatycznego przywódcy, skupiającego wokół siebie ludzi ulegających jego wpływowi. Nie bez znaczenia są także głoszone przez takiego przywódcę nauki.
Sekty powstałe w wyniku schizmy, czyli rozłamu w obrębie danej organizacji eklezjastycznej. Schizma może mieć charakter ustrojowy lub dogmatyczny, a także równocześnie charakter ustrojowo-dogmatyczny. Pierwsza z nich ma miejsce wówczas, gdy jakaś grupa religijna nie chce dotychczasowego zwierzchnika danego kościoła. Schizma dogmatyczna jest skutkiem odrzuceni przez jakąś grupę wyznawców, którejś z praw wiary, czyli głoszenia herezji. Natomiast gdy wchodzą obaw wspomniane elementy, ma ona charakter ustrojowo-dogmatyczny.
Sekty mogą powstawać również w rezultacie dążeń pewnych grup w obrębie danego kościoła do odrodzenia religijno-moralnego. Jeżeli tego rodzaju dążenia nie są akceptowane przez ogół wyznawców danego kościoła lub jego hierarchię, to wówczas dochodzi do oderwania się rzeczników owych dążeń i do powstania sekty.
W.Stark wyróżnia mniejsze przyczyny powstawania sekt:
protest narodu;
podział społeczeństwa według płci powoduje, że ludzie przynależni do kategorii płci, która jest upośledzoną, mogą wyrażać swój protest również w sprawach dotyczących religii;
utrzymujący się również podział społeczeństwa według kategorii wieku powoduje, że określone kategorie wieku, np. młodzież, emeryci, czują się upośledzeni i protestują przeciwko temu szukając oparcia w istniejących sektach albo też tworzą nowe sekty.
Rozwój i zanik sekt oraz funkcje spełniane przez te struktury
Sekta może przejawiać tendencje wzrostowe, stagnacyjne i zanikowe. W procesie rozwoju każdej z nich można wyróżnić określone etapy przeobrażeń zarówno o charakterze progresywnym, jak i regresywnym.
W pierwszym okresie tworzenia się sekty grupa ludzi, która zamanifestowała swój protest przeciwko określonej doktrynie, kultowi, tradycji itp. zjawiskom występującym w danym związku religijnym, uświadamiając sobie swoją inność, określa się jako samodzielna i nowa struktura. Cechuje ją dążność do izolacji od środowiska, z jakim zerwała, postawa nonkonformistyczna, coraz większa odrębność światopoglądowa i skłonność do wypracowania sobie własnego systemu wartości oraz opartych na nim norm moralnych i zasad współżycia wewnątrz utworzonej struktury.
W kolejnym okresie rozwoju — w miarę jak krzepnie sekta pod względem doktrynalnym i organizacyjnym — postępuje jej formalizacja, dotycząca m.in. zasad przynależności, struktury władzy i. związanej z nią hierarchii, zróżnicowaniu uprawnień członków itp. spraw.
I w dalszej fazie swojego rozwoju — sekta — w wyniku rozbudowy doktryny, kultu i organizacji może, choć nie musi, przeobrazić się w organizację eklezjastyczną, albo też w jakimś stopniu ograniczyć rozwój organizacyjny, utrzymując postać ustabilizowanej sekty. Niewątpliwie sekta, która w wyniku swojego rozwoju przeobraża się w organizację eklezjastyczną i staje się nowym, szerzej już znanym związkiem wyznaniowym, przestaje wprawdzie istnieć, jako dotychczasowa prosta struktura, będąca wyrazem protestu. Ale w takiej zmianie trudno upatrywać jej zaniku, bardziej osiągnięcia przez nią nowej jakości.
Istotnym czynnikiem przeobrażającym sekty są dokonywujące się w nich rozłamy. Są one zjawiskami dość powszechnymi, powodującymi, że z danej sekty pierwotnej wyłaniają się sekty wtórne jako swoiste frakcje. Taką sektą wtórną stali się np. taboryci, którzy pod wodzą Jana Żiżki wyłonili się z sekty husytów, jako odłam bardziej radykalny.
Oprócz różnych procesów, jakie dokonują się w sektach i prowadzą do rozmaitych przeobrażeń tych tworów społecznych, można także wskazać na zachodzące w nich zmiany spowodowane przez zewnętrzne czynniki, np. naciski społeczności lub społeczeństwa, w którym dana sekta istnieje. Naciski te mogą być natury moralnej i przejawiać się w rozmaitych postaciach dezaprobaty czy nawet dyskryminacji. Znacznie bardziej dotkliwe są oczywiście restrykcje lub represje prawne stosowane wobec członków jakiejś sekty.
Zauważmy też takie związki religijne czy też parareligijne, których założenia doktrynalne i praktyki kultowe zostały zaczerpnięte z różnych religii, orientacji filozoficznych lub z pseudonaukowych koncepcji i odwołujących się do rozmaitych praktyk magicznych, okultystycznych itp.
Sekty spełniają także co najmniej dwie istotne funkcje w życiu społecznym:
demaskatorskie - wyraża się w tym, że poprzez protest sekty wobec wynaturzeń, jakie mają miejsce w sferze doktrynalnej, kultowej czy też organizacyjnej danego kościoła zawsze obnażają pewne niekorzystne procesy, jakie w nim nastąpiły. Protesty sekty dotyczą zatem negatywnych zjawisk społecznych, jakie pojawiły się w związku religijnym, w którym dana sekta powstała. Demaskatorską funkcję wobec negatywnych zjawisk, jakie zaistniały w Kościele katolickim spełnił niewątpliwie ruch protestancki zainicjowany przez Lutra i Kalwina;
korekcyjne - sekty nie poprzestają tylko na krytyce, lecz starają się również przezwyciężać to, co stanowi przedmiot ich krytyki, proponując określone zmiany i dążąc do wprowadzenia ich w życie. Tym samym ukazują — przynajmniej w swoim mniemaniu — właściwą drogę dla związku, z którego wyszły, np. powrót do literalnych wskazań zawartych w Biblii i zasad życia, jakie obowiązywały w pierwotnych gminach chrześcijańskich.
Teza: że fundamentalizm może być interpretowany jako społeczna reakcja na globalną zmianę świata.
Typowe cechy fundamentalizmu
Giddens: Fundamentalizm jest przede wszystkim reakcją na detradycjonalizację; jest to obrona tradycji w klasyczny sposób - przez odwołanie się do rytualnej prawdy - w globalizującym się świecie, który odwołuje się rozumu. Istotne jest tutaj nie to, w co ludzie wierzą, ale to, w jaki sposób bronią swoich wierzeń, dlaczego utrzymują te wierzenia w dzisiejszym świecie i jak je uzasadniają.
Istnieją także argumenty na rzecz tezy, iż fundamentalizm w pewnych kręgach kulturowych niekoniecznie był reakcją na zmiany globalne, był raczej zjawiskiem endogenicznym, trwale zakorzenionym w niektórych społecznościach lokalnych. Również w obrębie społeczeństw zaliczanych do rdzenia procesów globalizacyjnych mamy do czynienia z uporczywym odradzaniem się ugrupowań fundamentalistycznych, tak o podłożu religijnym, jak i świeckim.
Istnieje dość zasadnicza różnica między tradycjonalistami a fundamentalistami. Tradycjonalista przywiązany jest do spuścizny przeszłości, która porządkuje jego dzisiejszy świat i pozwala poddać go ocenie, a jego wierzenia są bezpośrednią kontynuacją wierzeń utrwalonych w tradycji. Dla tradycjonalisty „złoty wiek” już minął, a dzisiejszy świat odchodzi coraz bardziej od owych mitycznych czasów. Dla fundamentalisty współczesność też jest zagrożeniem, ale nie dlatego, że oddala się od jakiegoś mitycznego „złotego wieku”, lecz dlatego, że nie rozpoznaje prawdy absolutnej, której on jest depozytariuszem. Świat jest zły, bo błądzi, dryfuje w kierunku prawd pozornych, tworzonych przez ludzi, którzy opanowali współczesne środki masowego, globalnego, przekazu, i którzy celowo prowadzą świat na manowce, a może nawet do zguby. Dla fundamentalisty „złoty wiek” dopiero nadejdzie.
Fundamentalizm charakteryzuje także manichejskie widzenie świata. Dla fundamentalisty tylko jego „prawda absolutna" jest integralnie związana z dobrem. Dzieje się tak niejako na mocy definicji, jeżeli bowiem weszliśmy w posiadanie prawdy absolutnej, czyli nie podlegającej relatywizacji, to jesteśmy przekonani, iż z owej prawdy płyną równie absolutne kryteria dobra i zła: dobrem jest to, co jest zgodne z prawdą absolutną, złem zaś to, co jest z nią niezgodne. W oczach fundamentalisty świat jest więc podzielony na obszar dobra, na którym już tryumfuje jego prawda absolutna, oraz na resztę świata, gdzie jeszcze króluje „zło".
Typowa postawa fundamentalistyczna tym odróżnia się od typowej postawy tradycjonalistycznej, że w ramach tej ostatniej dąży się do tego, aby ochronić pewne cenne dla jednostki elementy spuścizny i przekazać je następnym pokoleniom, w ramach tej pierwszej natomiast dąży się do niszczenia „zła", aby przyspieszyć tryumf prawdy.
Fundamentalizm utrzymuje, że nie tylko jest depozytariuszem i dysponentem właściwych wierzeń (ortodoksja) i właściwych zachowań (ortopraxis), lecz także obrońcą tradycji (zwłaszcza religijnej) przed erozją, która grozi ze strony współczesnego świata. W tym celu wykorzystują wszelkie nowe metody, nowe ideologie, najnowsze technologie, także rozwiązania instytucjonalne i organizacyjne.
Historycznie rzecz biorąc, fundamentalizm — jakkolwiek paradoksalnie by to dzisiaj brzmiało - leżał u podstaw protestanckiej schizmy. Eisenstadt twierdzi, że fundamentalizm jest zjawiskiem współczesnym. Można się zgodzić z tym stanowiskiem jedynie, pod warunkiem, że fundamentalizm utożsamiać będziemy tylko z jego współczesnymi przejawami. Jednak historia ludzkości zna wiele odmian fundamentalizmu, który nieodmiennie towarzyszył radykalnym zmianom społecznym. Jest on więc zjawiskiem współczesnym, jego bowiem obecna postać została powołana do życia przez nie rozwiązane problemy współczesnego świata i przez wzrastające tempo zmian globalnych. Ale jest on zarazem zjawiskiem równie starym jak religia, czy szerzej jeszcze - kultura.
Fundamentalizm przybiera najczęściej formę ruchu społecznego lub sekty w ramach szerszej wspólnoty aksjologicznej, która w opinii inicjatorów, a później członków ruchu fundamentalistycznego wymaga radykalnej naprawy. Ruch ten może powstać oddolnie, gdy np. grupa wyznawców określonej religii dochodzi do wniosku, że szersza wspólnota religijna, której byli członkami, podlega erozji i odchodzi od prawd, które definiowane są jako absolutne oraz nie podlegające dyskusji i zmianie. Może też pojawić się odgórnie, gdy jakiś charyzmatyczny lider religijny kontestuje otwarcie istniejący establishment religijny pod hasłami powrotu do źródłowych prawd założycielskich określonej religii. Powstaje wtedy fundamentalistyczna sekta, stanowiąca odprysk szerszego nurtu religijnego. Z takimi zjawiskami mieliśmy i mamy do czynienia w zasadzie w każdej wielkiej religii współczesnej: katolicyzmie, protestantyzmie, islamie, religii żydowskiej czy hinduizmie.
Almond, Sivan i Appleby wyróżniają następujące cechy dzisiejszego fundamentalizmu o charakterze religijnym, które są dobrym podsumowaniem dotychczasowych rozważań:
Reaktywność i obronność. Fundamentalizm jest reakcją na postępującą sekularyzację i relatywizm; reakcja ta jest przede wszystkim formą obrony przed utratą wyznawców na skutek tych dwóch procesów.
Selektywność. Fundamentalizm jest selektywny w trojakim sensie. Po pierwsze nie jest on jedynie obroną tradycji, ale selekcjonuje i przetwarza poszczególne elementy tradycji, a zwłaszcza te, które wyraźnie odróżniają fundamentalistów od głównego nurtu. Po drugie, fundamentalizm akceptuje i przyswaja sobie selektywnie pewne elementy nowoczesności. Akceptowana jest większość osiągnięć współczesnej nauki, a także nowoczesna technologia, globalny system bankowości wraz z globalnymi środkami transportu i komunikacji. Po trzecie wreszcie, fundamentalizmy dokonują selekcji pewnych konsekwencji nowoczesności, które ogniskują ich opozycję.
Moralny manicheizm. Zgodnie z manicheistyczną koncepcją, świat ma charakter dualny: z jednej strony - światłość, duchowość, dobro, z drugiej zaś ciemność, utożsamiana z brakiem uznania jedynej prawdy, materializmem i złem. Ta część świata, która znajduje się poza ruchem fundamentalistycznym, jest skażona, grzeszna i skazana na potępienie. Jedynie w obrębie świata kontrolowanego przez ruch fundamentalistyczny może istnieć czystość duchowa, prawda i dobro.
Absolutyzm i nieomylność. Dla fundamentalistów selektywnie dobrane elementy Koranu, Talmudu, Biblii czy innych świętych ksiąg lub kanonów tradycji religijnej są dosłownym i absolutnym źródłem prawdy i są nieomylne w każdym szczególe.
Millenaryzm i mesjanizm. Na końcu czasów dobro zwycięży nad siłami zła, a w tradycji wywodzącej się od Abrahama (judaizm, islam, chrześcijaństwo) znakiem tego będzie przyjście Mesjasza. Sprawiedliwość zostanie wymierzona.
Uprzywilejowane członkostwo. Członkowie ruchu fundamentalistycznego należą do „wybranych", a ponieważ ruch jest depozytariuszem jedynej i absolutnej prawdy, należą oni także do „wtajemniczonych". Do ruchu o charakterze fundamentalistycznym nie można się zwyczajnie przyłączyć, do ruchu tego jest się powołanym albo przez wewnętrzny nakaz, albo leż przez iluminację doznaną na skutek działania charyzmatycznemu przywódcy. Wejście w obręb ruchu fundamentalistycznego poprzedzone zatem być musi konwersją.
Ostro zarysowane granice. Granice między zbiorowością definiowaną jako „my” oraz resztą świata są ostro zarysowane i jasno zdefiniowane, choć sposoby określania tej granicy przybierać mogą w różnych ruchach odmienne formy. Każdy członek wspólnoty fundamentalistycznej nie ma jednak kłopotu z odróżnieniem „swoich" od „obcych".
Autorytarna organizacja wewnętrzna. Formalnie rzecz biorąc, uczestnictwo i członkostwo w ruchu fundamentalistycznym jest dobrowolne, członkowie zaś są sobie równi. Ale ruchy te mają zwykle luźną, formalną strukturę organizacyjną, a spoistość i dynamikę uzyskują dzięki lojalności wyznawców wobec charyzmatycznego lidera i jego „pretorian", którzy - podobnie jak lider - nie są wybierani przez członków określonego ruchu, ale przez jego lidera. A zatem źródłem władzy, a w pewnym sensie także źródłem prawdy jest przywódca, jego bowiem wola staje się prawem dla członków ruchu, a jego interpretacja tekstów źródłowych, a także interpretacja świata, jest wykładnią absolutnej prawdy, obowiązującą członków ruchu.
Regulacja zachowania. Członków ruchu fundamentalistycznego obowiązują ściśle określone reguły zachowania, których skrupulatne przestrzeganie pozwala zachować „czystość duchową", ale także z łatwością pozwala odróżnić „swoich", od „obcych". „Grzeszne zachowanie" z reguły jest ściśle określone i dotyczyć ono może rytuałów związanych z ubieraniem się, jedzeniem, seksualnością czy odbiorem niektórych produktów globalnej kultury masowej.
Fundamentalizmy różnej proweniencji religijnej mają naturalnie odmienne definicje prawdy i dlatego nie tolerują się wzajemnie i nie jednoczą swoich wysiłków przeciwko tym zjawiskom współczesnego świata, które identyfikowane są przez nie jako zagrożenie. Nie czynią tego z co najmniej dwóch powodów:
Po pierwsze, fundamentalizm, który wyrasta na odmiennej glebie tradycji i do odmiennej prawdy się odwołuje, nie może - pod sankcją utraty roszczenia do dysponowania jedyną prawdą absolutną, prawomocnego choćby w obrębie tej szczególnej fundamentalistycznej wspólnoty - sprzymierzać się z głosicielami innej prawdy, która też ma charakter absolutny.
Po drugie, odmiennie definiowane są zagrożenia i „wypaczenia" współczesnego świata, przeciwko którym poszczególne ruchy fundamentalistyczne się opowiadają.
W najogólniejszych kategoriach ruchy fundamentalistyczne ostrze swej opozycji kierują w stronę trzech „wrogów":
niedostatecznie ortodoksyjnego lub skorumpowanego establishmentu religijnego,
świeckiego państwa,
świeckiego społeczeństwa obywatelskiego.
Współczesna faza globalizacji indukuje - w przypadku ruchów fundamentalistycznych przekraczających granice państwa narodowego - jeszcze jednego wroga, a mianowicie państwa należące do rdzenia, globalizacji, a przede wszystkim Stany Zjednoczone Ameryki, które prowadzą globalną politykę i które nadają ton w wymiarze globalnego obiegu dóbr konsumpcyjnych, wzorów zachowań czy wartości. To właśnie państwo jest dla wielu islamskich ruchów fundamentalistycznych personifikacją Wielkiego Szatana, otoczonego gromadą Mniejszych Szatanów, czyli państw rdzenia globalizacji, które ze Stanami Zjednoczonymi kooperują w sferze politycznej i militarnej.
Fundamentalizm religijny i świecki
Pewne cechy, które charakteryzują fundamentalizm religijny, odnaleźć można w ruchach spornych o charakterze całkowicie świeckim. Co więcej, odnajdujemy je także w ruchach społecznych, które nie tylko są areligijne, ale nawet antyreligijne. (marksizm, stalinizm). Kiedy ruch fundamentalistyczny zawładnie instytucjami państwa narodowego, wtedy w pierwszym przypadku rodzi się autorytaryzm lub totalitaryzm, z silnym składnikiem ideologicznym, w drugim zaś przypadku — autorytaryzm teokratyczny. I nie może być inaczej, fundamentalizm bowiem jest ze swej istoty radykalnym odwołaniem się do „jedynej prawdy", która najpierw jest instrumentem objaśniania świata, a w przypadku przejęcia władzy staje się oficjalną ideologią, która usuwa z życia publicznego wszystkie inne „prawdy" jako „błędy poznawcze", elementy „fałszywej świadomości" czy przeżytki dawnej epoki, która jednakże nie była oświecona światłem „jedynej prawdy".
Fundamentalizm u władzy eliminuje autonomiczne społeczeństwo obywatelskie i pluralizm w życiu publicznym. Z punktu widzenia dysponentów „jedynej prawdy”, która jest podstawą konstrukcji fundamentalistycznej, a także najistotniejszym źródłem legitymizacji ich władzy, eliminacja pluralizmu i autonomicznego społeczeństwa obywatelskiego nie jest zamachem na swobody obywatelskie (jak mogłoby to być odczytywane z perspektywy liberalnej), lecz sprowadzeniem „błądzących" na właściwą drogę, jeśli nie perswazją, to przymusem. Owa „właściwa droga" nie jest kwestią wyboru, jak zakłada podejście pluralistyczne, lecz trafnym zidentyfikowaniem „prawdziwego" przeznaczenia ludu i człowieka. Obszarem, na którym poszukuje się owego „prawdziwego" przeznaczenia, nie jest historia, skorumpowana błędami, złymi stosunkami społecznymi, nieświadomością „prawdy" czy wreszcie spiskami mrocznych sił. Nie spełnia też tej funkcji wola większości, większość bowiem też może błądzić. Źródłem wiedzy o absolutnej prawdzie jest święty tekst i jego oficjalna wykładnia, sankcjonowana przez charyzmatycznego lidera, albo też naśladownictwo życia charyzmatycznego lidera, który spełnia rolę przewodnika ludów po krętych ścieżkach życia i chroni ludzi przed zejściem na złe drogi.
Warto wspomnieć jeszcze o jednym elemencie, który łączy świecki i religijny fundamentalizm, a mianowicie o swoistej eschatologii, będącej logiczną konsekwencją dysponowania „prawdą ostateczną", która wyjaśnia sens dziejów. Skoro bowiem prawda ostateczna została trafnie zidentyfikowana, a jej strażnikiem i uprzywilejowanym komentatorem jest charyzmatyczny lider, to z fundamentalistycznego punktu widzenia zbliżamy się do końca historii, której spełnieniem jest „ostateczna prawda". Tak widziany świat nie uległ jeszcze całkowitej naprawie, ale już rozpoczęła się era, która w sposób nieuchronny zakończy się ostatecznym tryumfem „prawdy ostatecznej", a świat osiągnie swój ostateczny i trwały kształt.
O ile wpływ globalizacji i trzeciej fali demokratyzacji na fundamentalizmy świeckie okazał się niszczący dla tych ostatnich, o tyle w przypadku fundamentalizmów o proweniencji religijnej obserwujemy odmienną tendencję: raczej wzrost niż zanik.
Gellner, analizując kontrast pomiędzy klęską fundamentalizmów świeckich (zwłaszcza o proweniencji marksistowskiej) a wzrostem fundamentalizmów o podłożu religijnym, formułuje hipotezę, że fundamentalizm świecki uzależniony jest od państwa, nad którym sprawuje kontrolę, i kiedy państwo to przeżywa kryzys, nie spełnia swych ideologicznych obietnic, a w końcu - rozpada się, świeckie nastroje fundamentalistyczne ulegają erozji, nic znajdują bowiem one transcendentnej dla siebie niszy, w której kryzys taki mogłyby przetrwać. W fundamentalizmie świeckim wszystko dzieje się „tutaj" i nie istnieje żaden nadnaturalny porządek, do którego można by się było odwoływać w przypadku ciężkiego kryzysu owego „tutaj". Marksizm nie przetrwał więc upadku imperium sowieckiego, podczas gdy islam bez specjalnych kłopotów przetrwał upadek imperium ottomańskiego.
Przyczyny fundamentalizmu
Hipoteza ekonomiczna – wiąże fundamentalizm z marginalizacją społeczną i wykluczeniem. Według tej hipotezy, ruch fundamentalistyczny byłby reakcją obronną na marginalizację i wykluczenie. Fundamentalizm obiecuje większą równość (przez zabieranie bogatym i oddawanie biednym), powoduje obniżenie aspiracji konsumpcyjnych i w konsekwencji rozładowuje frustracje i napięcia. Niewątpliwie w fundamentalizmie czynnik ekonomiczny i powiązany z nim czynnik statusowy jest obecny, ale można wątpić, czy ma on charakter pierwszoplanowy i czy reakcja fundamentalistyczna jest najbardziej typową strategią obrony przeciwko marginalizacji społecznej. Hipoteza ekonomiczna zatem trafniej zapewne objaśnia powstawanie i dynamikę ruchów o charakterze populistycznym niż ruchy fundamentalistyczne.
Hipoteza kulturowo-cywilizacyjna - jest ona szczególnie często stosowana do wyjaśnienia przyczyn fundamentalizmu pojawiającego się poza zachodniochrześcijańskim kręgiem cywilizacyjnym. Fundamentalizm byłby w tej perspektywie próbą zlikwidowania kompleksu niższości wobec cywilizacji zachodniej, jest on próbą odzyskania godności i poczucia własnej wartości poprzez „powrót do źródeł" lokalnej tradycji i religii, co w pewnym sensie unieważniłoby supremację technologiczną i konsumpcyjną Zachodu. Fundamentalizm jest odczytywany jako obrona własnej cywilizacji przed jej westernizacją, wymuszaną przez globalizację, jako wzmocnienie normatywnych podstaw kultur lokalnych w zderzeniu cywilizacyjnym, jakie ujawniła postępująca globalizacja. Ze stanowiskiem tym polemizuje Ruthven, wskazując na fakt, iż nawet fundamentalizm islamski jest mieszanką formuł zachodnich i muzułmańskich.
Hipoteza modernizacyjna - globalizacja oznaczała gwałtowną zmianę nie tylko w wymiarze technologicznym, ale także na rynku pracy, w polityce i kulturze. Oznaczała też na ogół sekularyzację społeczeństw przechodzących proces przyspieszonej modernizacji. Zmiana była tak radykalna, że doprowadziła do silnego poczucia braku bezpieczeństwa wśród tych, którzy mieli kłopoty z przystosowaniem się do zmieniających się czasów i ze zrozumieniem nowej rzeczywistości społecznej, która poczęła wyłaniać się z procesu modernizacji. Ów dotkliwy brak poczucia bezpieczeństwa wytworzył silną potrzebę przewidywalności, która mogła być zaspokojona poprzez powrót do świata bardziej znanego i zrozumiałego od tego, który przynosi globalizacja.
Hipoteza komunitarna - fundamentalizm, poprzez tworzenie silnie zintegrowanych środowisk lokalnych, jest sposobem na eliminację zjawiska wykorzenienia społecznego. W tym nurcie teoretycznym mieści się m.in. analiza zachowali migrantów z obszarów wiejskich do miast. Część z nich wykorzenia się do końca, walcząc o przetrwanie w pierścieniach slumsów, otaczających wielkie aglomeracje miejskie w krajach półperyferyjnych i peryferyjnych, inna zaś część wybiera stworzenie takiego kontekstu społecznego, który przypominać będzie kontekst sprzed migracji do miasta, choć nigdy nie będzie on dokładnie taki sam (bo nie może być).
Każda z tych hipotez wyjaśnia jakiś aspekt formowania się syndromu fundamentalistycznego, ale żadna z nich nie wyjaśnia go w całości. Pojawianie się bowiem współczesnego fundamentalizmu jest procesem tak złożonym, a jego świeckie i religijne przejawy tak zróżnicowane w poszczególnych częściach globu, że pojedyncze, nawet najbardziej atrakcyjne hipotezy nie są w stanie wyabstrahować owego kluczowego czynnika, który byłby niezawodnym predykatorem fundamentalizmu. Hipotezy podejmujące próbę wyjaśnienia zjawiska fundamentalizmu mają charakter teorii średniego zasięgu, a więc teorii, które zachowują swoją moc objaśniającą jedynie w odniesieniu do pewnego historycznego okresu możliwie dokładnie określonego w przestrzeni i w czasie.
Hipoteza socjopsychologiczna
Hipoteza socjopsychologiczna jest próbą odczytania pewnego aspektu powstawania syndromu fundamentalistycznego jako reakcji na postępy globalizacji. Kluczowym elementem tej hipotezy jest zjawisko „konwersji fundamentalistycznej", czyli stosunkowo głębokiej przemiany, czy może raczej przewartościowania jednostkowej percepcji rzeczywistości społecznej, mechanizmów nią rządzących, a także kryteriów jej oceny. Konwersja jest zasadniczo procesem konstrukcji nowej tożsamości, a nie jedynie przyjęciem nowego zestawu wierzeń; dla ruchów fundamentalistycznych nowa tożsamość musi zawierać dyspozycję do pewnego typu aktywizmu i dlatego zazwyczaj jest określana jako «tożsamość zbiorowa». Proces ten ma zarówno charakter psychologiczny, jak i interpersonalny, ponieważ w czasie jego trwania palone są mosty do starego życia, a jednocześnie budowane są mosty prowadzące do tych osób i grup, które wzmacniają nową tożsamość". Stare tożsamości nie są przez ludzi porzucane bez powodu, a powód takiej dramatycznej przemiany wewnętrznej może być tylko jeden - kryzys tożsamości. W hipotezie socjopsychologicznej zawarta jest próba odpowiedzi na pytanie, czy globalizacja może być uznana za czynnik, który w perspektywie jednostkowej można by interpretować jako przyczynę fundamentalistycznej konwersji, a jeśli tak, to jak hipotetycznie mógłby wyglądać łańcuch zależności prowadzący do tej konwersji.
Fragmentacja oznacza, iż w lokalnym otoczeniu społecznym człowieka, wcześniej spójnym i w ograniczonym stopniu kształtowanym przez odniesienia ponadlokalne, pojawia się wielość ponadlokalnych punktów odniesienia, które stymulują uaktywnianie się tożsamości osobniczych nie zakorzenionych bezpośrednio w kontekście lokalnym. Relatywizacja z kolei oznacza, że normy, wartości, sposoby życia czy wreszcie zależności społeczne nie mają charakteru absolutnego, a są jedynie jedną z wielu różnorodnych form społecznego bytowania. W podobnym kierunku działa też zjawisko określone wcześniej mianem detradycjonalizacji. Dwa aspekty detradycjonalizacji są tu zwłaszcza istotne:
upowszechnianie się na poziomie lokalnym przekonania, iż to, co wynika z tradycji (normy postępowania, wierzenia, autorytety, rytuały itd.), nie jest trwałą i niezmienną częścią „naturalnego" środowiska społecznego, lecz jest konstruktem kulturowym, podlegającym historycznym fluktuacjom;
stopniowe słabnięcie wpływu tradycji na dzisiejsze wierzenia ludzi, na ich wzory zachowań i na definicje sensu tych zachowań. Te trzy zjawiska (fragmentacja, relatywizacja i detradycjonalizacja) w pewnych kontekstach społecznych mogą prowadzić do kryzysu tożsamości zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio.
Detradycjonalizacja z kolei działa dwutorowo na zestaw wartości i sensów funkcjonujących w danym państwie narodowym na poziomie pośrednim, a więc w obrębie społeczeństwa obywatelskiego:
osłabia oddziaływanie wartości i sensów endogenicznych,
łamie monopol lokalnej tradycji na przekazywane z pokolenia na pokolenie wzory interpretacji rzeczywistości społecznej przez wprowadzenie do lokalnego obiegu wartości i sensów (wzorów interpretacji świata), które funkcjonują w obiegu globalnym.
W rezultacie, na poziomie społeczeństwa obywatelskiego funkcjonują obok siebie, wartości i sensy, które wyrosły w odmiennych kontekstach kulturowych, co prowadzi do swoistej hybrydyzacji owych wartości i do synkretyzmu aksjologicznego. Relatywizacja, jeśli wywołuje kryzys ideologiczny określonego państwa narodowego, co jest raczej regułą niż wyjątkiem w przypadku zamkniętych państw narodowych, które otworzyły się na świat, poprzez ten kryzys wzmacnia przede wszystkim deficyt tożsamości. Z kolei detradycjonalizacja, mogąca wywołać kryzys tożsamości bezpośrednio, wzmacnia przede wszystkim (za pośrednictwem hybrydyzacji wartości i sensów funkcjonujących w otoczeniu człowieka) konflikt tożsamości.
Wśród osób cierpiących na kryzys tożsamości, niezależnie od tego, czy przybiera on postać deficytu czy konfliktu tożsamości, relatywizacja, fragmentacja oraz detradycjonalizacja nie wzbogacają otaczającej ich rzeczywistości społecznej, lecz burzą ustalony porządek, wprowadzając w zamian chaos, nieobliczalność i dowolność. Ów subiektywny odbiór zmian w otoczeniu społecznym wzmacniany jest zarówno kryzysem ideologicznym państwa narodowego, jak i hybrydyzacją sfery aksjologicznej funkcjonującej na poziomie pośrednim. W rezultacie pojawia się lęk, poczucie pustki, utrata sensu, a także potęgujące się pragnienie wyrwania się z owej nieznośnej sytuacji. I jeśli na poziomie pośrednim istnieją grupy fundamentalistyczne, to wejście w którąś z nich jest sposobem na przezwyciężenie, kryzysu tożsamości. Nie jest to jednak na ogół przemyślane przezwyciężanie kryzysu tożsamości, lecz raczej poszukiwanie (choćby intuicyjne) kontaktów z osobami i grupami przeżywającymi zbliżone dylematy.
Końcowym efektem poszukiwań wyjścia z tej trudnej sytuacji może być decyzja o przystąpieniu do ugrupowania fundamentalistycznego.
Fundamentalistyczna i pragmatyczna presja na państwo narodowe
Globalizacja ogranicza stopniowo prerogatywy państwa narodowego, przede wszystkim w jego wymiarze gospodarczym. Wywiera też - poprzez mechanizm konkurencji - presję w kierunku modernizacji, jeśli państwo narodowe chce się wydobyć ze statusu peryferyjnego. Wszystko to jest zaczynem i stymulatorem zmian, które w społeczeństwach poszczególnych państw narodowych wywołują nie tylko opisaną wcześniej reakcję fundamentalistyczną, ale także reakcję pragmatyczno-przystosowawczą. Reakcja fundamentalistyczna na ogół dotyczy mniejszości społeczeństwa przechodzącego okres głębokich i radykalnych zmian. Jedynie w obrębie islamu ten typ reakcji obronnej trafia na tak podatną glebę kulturową, że może swym zasięgiem objąć zdecydowaną większość społeczeństw. Ową podatność gleby kulturowej wzmacnia w tym przypadku dodatkowo kryzys głównych ideologii świeckich, przeważających w państwach arabskich jeszcze w latach sześćdziesiątych.
Presja fundamentalistyczna odnosi się przede wszystkim do charakteru państwa i podstawy normatywnej, na której państwo winno funkcjonować, presja pragmatyczna natomiast jest raczej zogniskowana na kształtowaniu priorytetów makropolityki, o ile efektywność instytucji państwowych jest nie zakłócona, a kanały artykulacji interesów grupowych są szeroko otwarte. Jeśli fundamentalizm zakłóca instytucjonalną efektywność lub zawęża kanały artykulacji interesów, to orientacja pragmatyczna znajduje się w konflikcie z orientacją fundamentalistyczną. W innym przypadku oba te typy reakcji funkcjonują w różnych niszach politycznych. Jeśli jednak pragmatyzm gwałci pewne podstawowe wartości („prawdę absolutną") reakcji fundamentalistycznej, to, rzecz jasna, te dwa typy orientacji są ponownie w konflikcie. W ustabilizowanym ładzie społecznym mamy do czynienia z. mechanizmem względnej równowagi pomiędzy sprzecznością a harmonią tych dwóch orientacji. Innymi słowy, kiedy zmiany zachodzące pod naciskiem procesów globalizacyjnych zwalniają tempo i głębokość, wtedy ustala się po pewnym czasie swoisty stan równowagi pomiędzy fundamentalistycznym i pragmatycznym typem reakcji.
Jeśli spojrzymy na te dwa rodzaje reakcji nie z perspektywy mikrosocjologicznej, lecz makrosocjologicznej, to możemy stwierdzić, że fundamentalizm jest przede wszystkim reakcją obronną na normatywny kryzys państwa, podczas gdy pragmatyzm jest głównie reakcją obronno-przystosowawczą na kryzys ekonomiczny kraju.
Określenie fundamentalizm
W pierwotnym znaczeniu fundamentalizm był rozumiany jako dążenie do wiernego odtworzenia Biblii i dokładnego przestrzegania wszystkich jej nakazów. Leżał u podstaw protestanckiej schizmy. Sam termin pojawił się w XIX wieku w środowisku protestantów amerykańskich, jako wyraz powrotu do korzeni chrześcijańskiej zapisanej w Biblii. Dzisiejsze rozumienie fundamentalizmu; związane jest z pojawieniem się po II wojnie światowej ultraortodoksyjnych żydowskich ruchów społecznych, a w latach 70. ubiegłego stulecia w Iranie - radykalnych ruchów muzułmańskich.
Obok terminu „fundamentalizm", używa się w naukach społecznych wyrazu „integryzm". Niektórzy badacze używają tych dwóch terminów jako synonimów.
Fundamentalizm w polityce
Fundamentalizm w polskiej literaturze określany jest jako zbiór idei dominujących treść polityczną, którego sedno stanowi system wartości ze swej istoty aspirujących do bezspornie uniwersalnych, jedynie słusznych oraz niezbędnych dla osiągnięcia szczęścia w dającej się opisać czasoprzestrzeni, jak i zawierających dyrektywę samorealizacji niezależnie od uwarunkowań i za każdą cenę.
E.Wnuk-Lipiński wyróżnia osiem cech charakteryzujących fundamentalistyczną postawę we współczesnym świecie:
Opiera się na wybranej wartości lub na zespole spójnych wartości (wartości religijne, wartości narodowe itp.).
Prezentowany zestaw wartości jest zbiorem dogmatów założycielskich, które podlegają osądowi i dyskusji. Mają one status prawdy absolutnej.
Tworzy wśród zwolenników dychotomiczną wizję rzeczywistości społecznej („my”-”oni”).
Ugrupowania fundamentalistyczne zwykle pojawiają się na poziomie mezo (w ramach społeczeństwa obywatelskiego), a później zyskują poparcie na poziomie mikro, a zarazem tworzą zorganizowaną presję na poziomie makro.
Aksjomaty założycielskie tworzą nową tożsamość członków grupy.
Redukuje kryzys tożsamości jednostek wskutek wprowadzenia do chaotycznej rzeczywistości społecznej prostego porządku poznawczego.
Ruchy fundamentalistyczne opierające się na przeciwstawnym zespole wartości nie jednoczą się, odstąpienie od dogmatów założycielskich jednego z nich byłoby zgniłym kompromisem, a na to żaden ruch fundamentalistyczny się nie zgodzi.
Ruchy fundamentalistyczne są antydemokratyczne, antypluralistyczne. Prawda absolutna nie jest ustalona głosami większości, lecz wewnętrzną wiarą. Pluralizm świata społecznego z perspektywy fundamentalistycznej traktowany jest jako błąd poznawczy (najłagodniej), w najgorszym – traktowany jest jako ukryte działanie mrocznych sił.
Typologia fundamentalizmów politycznych
Kryteria pozwalające stwierdzić, czy dany ruch ma charakter fundamentalistyczny czy też nie:
Pierwsze kryterium to autorytet tekstu stanowiącego podstawę ideologii, wiary, do którego odwołuje się dany ruch.
Drugie kryterium to sprzeciw wobec zastanej lub dominującej kultury, która niszczy tradycję religijną czy też polityczną.
Reakcja fundamentalistyczna rodzi się albo w poczuciu zagrożenia utraty władzy, albo poprzez sprzeciw wobec panującej władzy politycznej.
Cztery typy fundamentalizmów politycznych: moralny, ideologiczny, religijny, etniczny (jest zakresowo szerszy niż fundamentalizm nacjonalistyczny, dlatego wchłania go).
E.Wnuk-Lipiński wyróżnia dwa typy fundamentalizmów: świecki i religijny.
Przyczyny fundamentalizmów politycznych:
Hipoteza ekonomiczna
Hipoteza kulturowo-cywilizacyjna
Hipoteza modernizacyjna
Hipoteza komunitarna
Hipoteza socjopsychologiczna, tożsamościowa
Hipoteza etniczna (narodowa) – w wyniku słabości państwa, do głosu dochodzą grupy etniczne (narodowe), które chcą upodmiotowienia politycznego, prawnego i kulturowego. Bardzo często chcą stworzyć oddzielne państwo narodowe. Jednak państwo broni się, pacyfikując usamodzielnienie grup etnicznych. Reakcją na pacyfikację jest reakcja fundamentalistyczna.
Hipoteza polityczna – perturbacje powodują aktywizację opozycji politycznej, reakcją na to jest pojawienie się w elicie politycznej grup o charakterze fundamentalnym, chcących rozwiązać problem opozycji w sposób zdecydowany.
Handel ludźmi
Handel ludźmi - werbowanie, transport, przekazywanie, przechowywanie lub przyjmowanie osób z zastosowaniem gróźb lub użyciem siły, lub też z wykorzystaniem innej formy przymusu, uprowadzenia, oszustwa, wprowadzenia w błąd, nadużycia władzy lub wykorzystania słabości, wręczenia lub przyjęcia płatności lub korzyści dla uzyskania zgody osoby mającej kontrolę nad inną osobą, w celu wykorzystania. Wykorzystanie obejmuje jako minimum wykorzystanie prostytucji innych osób lub inne formy wykorzystania seksualnego, pracę lub usługi o charakterze przymusowym, niewolnictwo lub praktyki podobne do niewolnictwa, zniewolenie albo usunięcie organów.
Regulacje prawne
Prawną ochronę człowieka przed przymusową pracą i niewolnictwem zapewniają zarówno międzynarodowe akty prawne, jak i akty polskie.
Najważniejsze akty międzynarodowe to:
Konwencja o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności.
Konwencja w sprawie zwalczania handlu ludźmi i eksploatacji prostytucji.
Konwencja w sprawie eliminacji wszelkich form dyskryminacji kobiet.
Konwencja Rady Europy w sprawie przeciwko handlowi ludźmi.
Wiele mniejszych.
W Polsce prawną ochronę jednostki przed przymusową pracą i niewolnictwem zabezpiecza Kodeks karny.
Skala zjawiska
Zjawisko w Polsce nie jest bardzo rozległe.
W Polsce problemem handlu kobietami zajęła się powołana do życia specjalna organizacja pozarządowa La Strada, zajmująca się zapobieganiem temu groźnemu zjawisku i odnajdywaniem kobiet.
Inna organizacja ITAKA szerzej określa swoje cele, zajmuje się bowiem nie tylko kobietami, lecz także innymi zaginionymi ludźmi.
Przeznaczenie ofiar:
Kobiety najczęściej sprzedawane są do domów publicznych, do prostytucji ulicznej, do działań przemytniczych, do przymusowej pracy w domu, w rolnictwie lub też do ciężkiej pracy w fabrykach.
Dzieci przeznaczane są najczęściej do żebractwa, do nielegalnej adopcji, do niewolniczej pracy, do prostytucji dziecięcej, wykorzystywania seksualnego lub pornografii dziecięcej; do popełniania drobnych przestępstw, do przewożenia lub rozprowadzania nielegalnych produktów.
Mężczyźni natomiast wykorzystywani są do ciężkiej niewolniczej pracy, szczególnie w miejscach odosobnionych, np. w odległych farmach lub fabrykach, na łodziach rybackich, do przymusowego odrabiania długów i do działań przestępczych.
Jednym z najbardziej haniebnych celów wykorzystywania ofiar handlu ludźmi jest wykorzystywanie ich narządów do nielegalnych przeszczepów.
Zasady działania sprawców
Werbowanie ofiar jest dość charakterystyczne dla wszystkich sprawców. Ich metody opierają się najczęściej na manipulacji, nie zaś na przemocy fizycznej. W przypadku pozyskiwania ludzi na sprzedaż, jest to mniej lub bardziej precyzyjnie zaplanowane działanie, skoncentrowane na kilku stałych elementach.
Wybór ofiary – szczególnie interesują ich kobiety, dzieci i młodzież. Poza tym osoby bezradne, społecznie słabe, tzn. pozbawione możliwości wsparcia, wyizolowane ze środowiska społecznego, skonfliktowane z tym środowiskiem, pozbawione źródeł dochodu i finansowego zabezpieczenia, łatwowierne, bezkrytyczne, ambitne, wierzące w mity łatwych zarobków.
Rekrutacja – kobiety najczęściej werbowane są w typowy sposób i dość niezmienny od lat, m.in. przez:
ogłoszenia prasowe oferujące dobrą pracę bez konieczności znajomości języka, kwalifikacji;
anonse matrymonialne oferujące ślub z cudzoziemcem;
bezpośrednio, przez specjalnych naganiaczy wyspecjalizowanych w rozpoznaniu środowisk lub przez oszustów matrymonialnych uwodzących dziewczyny, a następnie wykorzystując ich zaufanie, sprzedających je właścicielom domów publicznych.
Przejęcie kontroli nad ofiarą – podstawowym sposobem, jakim posługuję się sprawcy jest dezinformacja ofiary. Osobom dorosłym najczęściej zabiera się dokumenty, stosując różne kłamstwa.
Utrzymanie kontroli nad ofiarą – dorosła osoba wcześniej czy później zorientuje się, że stała się ofiarą handlarzy. Dlatego najczęściej metodą utrzymania nad nią kontroli jest izolacja i przemoc. Wszystko opiera się na klasycznych metodach prania mózgu ofiary.
Legalizowanie pobytu ofiary – najczęściej dokonywane jest fałszowanie dokumentów pobytu, pozwolenia na pracę, zawieranie fikcyjnych małżeństw lub adopcji, tworzenie fikcyjnych dokumentów i przekupstwo urzędników.
Skutki dla ofiar
syndrom stresu pourazowego
wyuczona bezradność
nasilone objawy lękowe
syndrom sztokholmski
zaburzenia dysocjacyjne
zaburzenia typu borderlaine
psychozy
poczucie winy
lęk przed wtórną wiktymizacją