WSTĘP
Sam wyraz filozofia pochodzi ze złożenia dwóch wyrazów greckich fileo i sophia, czyli miłość i mądrość. Dokładniej oznacza to umiłowanie mądrości. Ja jednak chciałabym spojrzeć na to z trochę innej strony.
Dobrego filozofa można porównać do małego dziecka; stale dziwi się światem. Z tego zdziwienia zadaje liczne pytania, a potem stara się na nie odpowiadać. Nie każdy może być filozofem. Większość ludzi wyrasta z tego zdziwienia i przyjmuje, że świat jest, jaki jest i koniec. Ale nie filozof. On nawet podważy istnienie świata.
W tej pracy, przez przybliżenie zarysu filozofii chcę przywrócić każdemu zdolność dziwienia się światem.
Zuzanna Stępień
Nauka, religia i znaczenie słowa „nowoczesność”
Samo słowo „nowoczesny ”-ma zadziwiająco długą historię-sugeruje ono początek bitwy, odrobinę arogancji, okrzyk buntu oraz gest odrzucenia ( a nawet zniszczenia) tego, co należy do przeszłości. Grecy należący do pokolenia Alkibadessa dumnie nazywali siebie nowoczesnymi, w odróżnieniu od starszych polityków, którzy byli bardziej demokratyczni i stawali im na drodze. Średniowieczni Arabowie ogłosili się nowoczesnymi w odróżnieniu od Arabów starożytnych, od których starali się dociąć. W okresie Renesansu, Ci, którzy na nowo odkrywali starożytnych klasyków, nazywali się nowoczesnymi, w odróżnieniu od tych, którzy wciąż byli pogrążeni w Średniowieczu. Pod koniec okresu scholastycznego Wilhelma Ockama nazywano nowoczesnym, ponieważ odrzucił dawniejsze doktryny scholastyczne, a w wieku XVIII wielu nacjonalistów określono mianem nowoczesnych ze względu na swoją rewolucyjną działalność. Młodzi romantycy stanowczo uważali się za nowoczesnych, w odróżnieniu od tych, którzy pogrążeni byli jeszcze wciąż w okresie klasycyzmu. Jak niedawno prawie każda nowa moda, każdy nowy zbiór idei, każdy nowy wynalazek, każdy nowy przyrząd reklamowane były jako nowoczesne, co oznaczało nie tylko „ najnowsze”, ale również „ najbardziej na czasie”
„ najlepsze” .
Dzisiaj moderniści zostali pokonani w stylu swojej własnej retoryki przez postmodernistów, ale to zdarzy się dużo później. Chodzi o to, że filozofia nowożytna, sama jej nazwa, sugeruje ogłoszenie wojny. Nie jest to jedynie nazwa opisowa, która określa wyłącznie „ okres ”. Nazwa „filozofia nowożytna” jest przede wszystkim atakiem na Średniowiecze oraz jego odrzuceniem. Jest to atak na Kościół, który rządził tymi stuleciami i dyktował ich idee. Jest to atak na samo pojęcie autorytetu, które, jak widzieliśmy, było bardzo aktualne we wcześniejszych stuleciach.
Ze względów praktycznych i dla wygody wydawców szkolnych podręczników historii początek epoki nowożytnej określa się przeważnie na rok 1500, dodając jedną dekadę lub odejmując. Jest to zrozumiałe. Mniej niż dziesięć lat przed tą nieuzasadnioną cenzurą Krzysztof Kolumb wraz ze swoją flotą wylądował na terenach zwanych dziś nowym światem, wzbogacając na zawsze nie tylko geografię, ale i światową politykę. W dekadzie następującej po tej dacie Marcin Luter przybije swoje dziewięćdziesiąt pięć tez na drzwiach Kościoła w Wittenberdze i rozpocznie Reformację, która przyniesie ze sobą kilka stuleci wstrząsów w Europie, zmieni istotę religii chrześcijańskiej, a w końcu koncepcję ludzkiej natury. Wraz z Reformacją nastąpi jednak nie tylko odrzucenie średniowiecznej filozofii, ale również powstanie „ etyki protestanckiej” oraz zaczną się dzieje nowoczesnego kapitalizmu. W wyniku rozwoju Renesansu dożyje filozofia starożytna. Teraz Platon i Arystoteles, którzy byli dokładnie przyswojeni i wykorzystywani między innymi przez św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu, powrócą do bibliotek. Nowi naukowcy oczerniać będą szczególnie Arystotelesa, widząc w jego autorytarnym nauczaniu przeszkodę na drodze do wolnych badań i rozwoju wiedzy. Często twierdzi się, że nowożytna filozofia zachodnia, podobnie jak filozofia Starożytnej Grecji, rozpoczęła się wraz z upadkiem starych kosmologii i powstaniem nowego sposobu rozumienia nauki.
W rzeczywistości nie było żadnej kosmicznej kurtyny, która nagle podniosła się znad sceny Europy i europejskiej filozofii około roku 1500. Zmiany, o których tu ogólnie wspominam, były stopniowe i długo przygotowywane; zachodziły od późnego Średniowiecza, przez Renesans, aż do XVIII i XIX wieku. Na przykład humanizm, który często uważany jest za sztandarowe, hasło modernizmu antytezę chrześcijaństwa, powstał w XII wieku w obrębie myśli chrześcijańskiej i ciągle rozwijał się ( choć nie zawsze harmonijnie) aż do XVIII wieku. Filozof, którego się za rozpoczynającego epokę nowożytną- Rene Descartes- był głęboko zanurzony w średniowiecznej ( scholastycznej) filozofii , a jeden z najbardziej awangardowych egzystencjalistów, Soren Kierkegaard ( 1813-1855), twierdził, że tak naprawdę: „chciałby wrócić do klasztoru, z którym zerwał Luter”. W rzeczy samej, powszechna obecność chrześcijańskich wyobrażeń i metafor nawet w świecie nowoczesnej nauki jest uderzająca.
Można powiedzieć, jak to już wcześniej zauważyłam, że nowożytna filozofia rozpoczęła się wraz z rozwojem nauki, tak jak filozofia grecka; wiadomo jednak, że sukces filozofii greckiej w żadnym wypadku nie był oparty jedynie na rozwoju nauki-nieprawdą jest również twierdzenie, jakoby nie istniała żadna myśl naukowa w ciągu tysiąca lat poprzedzających Renesans. Prawdą jest, ze nauka była podrzędna i służebna wobec teologii, a od wszystkich teorii przyrody wymagano, aby zgadzały się z zasadami religii. W XVI wieku Kopernik zaczął przekonywać wielu ludzi, że Ziemia nie znajduje się w centrum wszechświata, jednak w następnym stuleciu Galileusz był prześladowany przez Kościół za propagowanie tej nauki. Od XV do XVIII wieku konfrontacje pomiędzy nauką a religią zdarzały się regularnie. Działo się tak jednak wyłącznie w małym zakątku świata, od Anglii i Skandynawii do Niemiec oraz na południe do Włoch. Indie, Afryka i Chiny nie doświadczyły równoległej hossy naukowej, nie działo się tak również we wschodniej Europie ( choć Kopernik był Polakiem), podobnie w wielkich cywilizacjach Ameryki Środkowej. Bliski Wschód i Chiny już wcześniej wykazały dość dużą skuteczność w rozwoju nauki i techniki. Arabowie zdobyli ważne miejsce w nauce podczas nadzwyczaj płodnego okresu, który nastąpił po szybkim zwycięstwie islamu; świat arabski został uznany za nowe centrum nauki i wynalazczości. Jednak dzisiaj, w tych samych społeczeństwach nowoczesność zaczęła oznaczać „ inwazję Zachodu”, groźbę dla ich tradycyjnych kultur.
Nie powinniśmy jednak przeceniać znaczenia triumfów nowożytnej nauki dla historii nowożytnej nauki, niezależnie jak bardzo byłyby atrakcyjne i chwalebne z punktu widzenia dwudziestowiecznych filozofów o naukowo nastawionych umysłach. Nie chcę zaprzeczać, że postępy w nauce od XV do XVIII wieku były inspiracją dla filozofów czasów nowożytnych- Bacona, Hobbesa i Descartes'a, by wymienić, choć kilku-jednak w świecie działo się dużo więcej, nie tylko w nauce, i istniało dużo więcej czynników, wywierających wpływ na rozwój filozofii. Nie wszystkie miały wyraźnie filozoficzny charakter. Wśród nich znalazło się rozpowszechnienie pieniądza, abstrakcyjnego środka, który zachęcał do spekulacji( nie tylko filozoficznych). Coraz bardziej rozwijał się handel, powstawały wielkie miasta oraz rosło zapotrzebowanie na nowy rodzaj filozofii społecznej. Lęk oraz niechęć były równie silną motywacją do filozofowania. Wieki XVI i XVII oprócz tego, iż stanowiły najbardziej fascynujący moment w historii nauki od czasów Arystotelesa-były szczególnie krwawe i okrutne, nawet z porównaniem tysiącem lat nieustannych wojen religijnych. Chyba najstraszniejsza okazała się wojna trzydziestoletnia, trwająca od 1618 do 1648 roku, której liczba ofiar porównywalna jest do ofiar czarnej śmierci, szalejącej w XIV wieku.
Niezależnie od tego, jaka miałaby być filozofia nowożytna, lub czym miałaby się zajmować, oraz niezależnie do jej związku z nauką, przede wszystkim miała ona dużo do powiedzenia o okropnym stanie, w jakim znajdował się świat, oraz o niekończących się sporach religijnych, nietolerancji i chaosie (na przykład siednastowieczny filozof społeczny Hugo Grotius rozpoczyna swój traktat na temat zasad wojny De iure pacis acbelli ,od narzekań: „ w całym świecie chrześcijańskim zauważyłem całkowity brak ograniczeń w odniesieniu do wojny , do tego stopnia, że nawet barbarzyńskie rasy byłyby tym zawstydzone (...). To tak, jak gdyby zgodnie z ogólnym dekretem szaleństwo zostało całkowicie pozbawione kontroli w popełnianiu wszelkiego rodzaju zbrodni”).
Czym więc jest filozofia nowożytna? Czym są czasy nowożytne? Ryzykując skarane uproszczenia-bez wątpienia dyskusyjne-mogę wymienić kilka głównych cech, zakładając, że istniało wiele wyjątków i wariantów nawet na terenie Europy, do której się ograniczam. Nauka ma coś wspólnego z nowożytnością, jednak bardziej jako skutek, niż jako jej podstawa lub przyczyna nauka jest tylko jednym z wielu przejawów nowego nacisku, jaki kładziono na obiektywizm. Z ogromną nadzieją i ufnością filozofowie późnego Renesansu zaczęli wierzyć, że prawdziwa jest dostępna i cenna nie tylko dla jej samej, ale również jako narzędzie polityczne. „ wiedza jest władzą „-twierdził Francis Backon, a uczeni nowożytni wzięli jego słowa całkiem na poważnie .
Paradoksalnie źródłem obiektywizmu był nasz własny subiektywizm. W ten sposób epoka nowożytna ukształtowała się na wyraźnej sprzeczności: dochodzimy do poznania świata na zewnątrz poprzez zwrócenie się do wewnątrz. Trudno jednak nie zauważyć zalet tego jednoczesnego podkreślenia zarówno obiektywizmu jak i subiektywizmu. Dzięki naciskowi na subiektywizm nowi filozofowie mogli lekceważyć lub odrzucać ustalony autorytet Kościoła, podobnie jak przywódców politycznych ustanowionych przez Boga. Nowe uznanie dla subiektywizmu otworzyło także drogę ku niezwykłemu egalitaryzmowi: ustalenie prawdy teraz leży w gestii każdego z nas. Jednocześnie to, co ustalimy, stosują odpowiednie metody rozumowe i doświadczalne, będzie prawdziwe nie tylko dla nas, ale będzie to prawda o świecie-prawda obiektywna a nawet absolutna.
Filozofia nowożytna zrodziła się z tego paradoksu-obiektywizm z subiektywizmem-arogancja wiedzy została połączona z pewną pokorą krytycznego badania samego siebie. Filozofia wiąże się także z „ odkryciami” i kolonizacją „nowego świata” jak również podbijaniem wschodnich rubieży starego świata. W ten sposób wychwalany subiektywizm był bez wątpienia specyficznie europejskim subiektywizmem. Jednak subiektywizm, jaki głosił miał być globalny. Dlatego też historia filozofii nowożytnej nie powinna być ujmowana jedynie w kategoriach rozwoju nauki, apoteozy rozumu i skutecznego pogłębiania wiedzy. Jest to również opowieść o władzy i polityce. Od krwawej przemocy wojny trzydziestoletniej do jedynie sławnej przemocy Nietschego oraz postmodernistów biegła historia, którą również należy opowiedzieć; mimo artystycznych upiększeń tradycyjnych historyków filozofii nowożytnej opowieść ta wcale nie jest piękna.
Montaigne: pierwszy filozof nowożytny?
Śledząc początki filozofii nowożytnej, dochodzę do tego samego akademickiego ( lecz w żadnym wypadku nie mającego nic wspólnego z brakiem konsekwencji) dylematu, przed którym stanęłam chcąc wyłonić „ pierwszego filozofa” starożytności. Nie jest to problem jedynie chronologiczny, polegający na przejrzeniu kilku dat i ustaleniu, kto stworzył pewna koncepcję wcześniej czy później. W rzeczywistości problem polega na ustaleniu, o jaką koncepcję chodzi? W jaki sposób zostały one przedstawione? W jakim kontekście i na jakim forum? Czy starożytnych astrologów babilońskich możemy uznać za filozofów o całe wiek wcześniejszych niż Grecy? Czy poeci Hezjod i Homer powinni być uznani za filozofów działających wieki wcześniej niż Tales? Czy najwcześniej uczeni greccy to pierwsi filozofowie? Co więcej spore mogą być pożytki płynące z rozpoczynania historii filozofii nowożytnej od tej czy tamtej postaci. W tym wypadku istnieje przewaga, gdyż ich dzieła są powszechnie dostępne. Czy należy zacząć od Lutra? Ale przecież on nie był filozofem. A co z Kolumbem, Kopernikiem czy Galileuszem?
Oddzielenie filozofii od nauki, gdy chodzi o niektórych najwcześniejszych filozofów greckich, było niezwykle trudne. Wydaje się jednak, że tego rodzaju trudność nie występuje w czasach nowożytnych. Kopernik, Galileusz i Newton byli naukowcami, a nie filozofami, ( mimo, że Newton spędził ponad połowę swego życia, pisząc na temat teologii). Nie można zaprzeczyć, że Hobbes i Bacon byli filozofami , jednak historycy zgadzają się co do tego, że najlepiej mieszczą się oni w Renesansie, a nie w nowożytności. Panuje jednak prawie powszechna zgoda co do współczesnego im Rene Descartes'a ( Kartezjusz) ( 1596-1659). Prawie każdy zgadza się, że jest on „ojcem filozofii nowożytnej”.
Z pewnością warto zapytać dlaczego. Descartes zadał odpowiednie pytania-pytania, na które Ci, którzy uznawani byli za filozofów ( oraz Ci, którzy później zostali profesorami filozofii) czuli się w obowiązku dopowiedzieć. Descartes był filozofem, który w sposób najbardziej kategoryczny nalegał na jednoczesny zwrot ku subiektywności oraz na zastosowanie logiki-„metody matematycznej”- aby uzasadnić swoje pretensje do obiektywizmu. Była to metoda przyjmowana lub przynajmniej stosowania przez większości filozofów od początku dziejów. Descartes był filozofem, które spędził większość swojego życia, rozmyślając nad swoimi własnymi metodami, wynajdując zasady rozumowania, wątpiąc, a następnie dowodząc tego, co oczywiste. Cynicy mogliby powiedzieć, że tego rodzaju inteligentny solipsyzm, wątpienie, a następnie dowodzenie tego, co oczywiste, stanowiło ulubiony sposób spędzania wolnego czasu prawie każdego wielkiego filozofa. W rzeczywistości postać Kartezjusza okazała się tak świetlana w retrospektywnych studiach nad naukową filozofią nowożytną, że pierwotne zainteresowania i motywy tej filozofii zostały przez niego całkowicie przyćmione. Niemniej jedna, w tym miejscu zwrócę się w stronę postaci wcześniejszej- która często jest ignorowana przez historyków filozofii-a mianowicie Michaela de Montaigne'a ( 1533-1592).
Montaigne był moralistą, a nie naukowcem czy matematykiem. Pisał eseje, a nie traktaty metodologiczne. Dumał nad ludzkim szaleństwem, a nie nad wiedzą. Podobnie jak jego holenderski poprzednik Erazm, Montaigne wątpił w to, czy istoty ludzkie są w stanie odnaleźć prawdę lub też rozpoznać ją- nawet jeśli uda mim się ją odnaleźć-tak jak wydaje się, że nie potrafią pojąć sprawiedliwości, a co więcej działać sprawiedliwie. Był on spadkobiercą dawnych sceptyków, wątpiących zarówno w zmysły jak i w rozum. Kładł szczególny nacisk na pojęcie natury, wrodzonej w nas od postacią charakteru; pogląd ten wyrażali również starożytni.
Celem edukacji i filozofii w ogóle jest oświecenie i zainspirowanie naszej spontanicznej natury. Montaigne uważał scholastyczne ćwiczenia intelektualne za co najmniej bezcelowe, a prawdopodobnie niszczące charakter. Boskie objawienia z pewnością były jednak godne przyjęcia, również przekraczanie mostu między Bogiem a światem zwierząt leży w naszej niewinnej zwierzęcej naturze. Ludzkie społeczeństwo, a zwłaszcza filozofia, jest, więc jedynie próżnością. Jan Jakub Rousseau byłby na pewno głęboko poruszony myślą Montaigne'a.
Wędrując po Europie w roku 1580, Montaigne utwierdził swoją opinię, że ludzkie zwyczaje i poglądy różnią się od siebie znacznie w różnych miejscach; zmieniają się „ względem” swojego kontekstu oraz, przypuszczalnie, względem czasu. Chociaż drogi Montaigne'a prowadziły zaledwie do Szwajcarii, Niemiec i Włoch, owo ograniczone zetknięcie się z „ ludzkością” było zupełnie wystarczające, aby mógł on poczynić to spostrzeżenie. W ten sposób Montaigne znacznie różnił się od Kartezjusza, poszukującego jedynie absolutnych, niezmiennych prawd, które nie zmieniły się ani nie mogły się zmieniać w zależności od miejsca lub czasu. Montaigne był zafascynowany (choć czasami wstrząśnięty) różnicami między ludźmi-przypadkowością ludzkich wierzeń i zachowań. Kartezjusz poszukiwał tego, co konieczne, wieczne, innymi słowy nieludzkie.
Montaigne był pesymistą, który żyjąc w świecie filozofii, desperacko próbował być optymistą, patrzącym z nadzieją na obietnice nauki i matematyki, dotyczące odkrycia absolutnej prawdy. Wiedza jest władzą, to możliwe, ale uświadomienie sobie swojej własnej niewiedzy, o czym wiedział Sokrates, może być mądrością. Porzucenie dążenia do absolutnej wiedzy może być upokarzające, niemniej jednak prowadzi do innej cnoty, niezmiernie ważnej w trudnych czasach. Mowa tu o tolerancji. Jej niedostatek da się zauważyć podczas całej epoki nowożytnej. Czego nie można powiedzieć o dążeniach kosmopolitycznych.
Montaigne rozwijał starożytną sztukę tworzenia filozofii życia. Niestety duch filozofii nie zmierzał w tym kierunku. Montaigne pozostał w tyle, jeszcze jeden literacki geniusz w annałach kultury francuskiej, który nie przebił się do anglojęzycznej historii filozofii. Można tylko podejrzewać, jak wiele z dzisiejszego gwałtownego ataku, jaki przypuścili na filozofię, a zwłaszcza Kartezjusza krytycy literaccy, to „odwet” za lekceważenie Montaigne'a.
Descartes i nowa nauka
Uznany ojciec nowożytnej filozofii zachodniej - utalentowany naukowiec i matematyk - wychowany został w scholastycznej, jezuickiej tradycji. Główne tematy filozofii Kartezjusza określają wiele, jeśli nie większość myśli filozoficznej. Składa się na to wykorzystanie matematyki i geometrii, nacisk na metodologię, powiązanie filozofii z nauką, wątpliwości dotyczące „ zdrowego rozsądku” uznane dla pokory intelektualnej „ metodą wątpienia”, poszukiwanie pewności oraz wiara w to, że pewność można odnaleźć- jeśli gdzieś, to właśnie w dowodzeniu matematycznym i geometrycznym. Kartezjusz był oczywiście znakomitym matematykiem i to właśnie on połączył matematykę i geometrię w jedną dyscyplinę, geometrię analityczną, a dzięki temu umożliwił dokonanie niektórych największych odkryć w fizyce. Wolno jednak podważyć jego przekonanie o użyteczności matematyki w filozofii oraz w wąski paradygmat filozofii, jaki wyznaczył na następne stulecia.
Aby zrozumieć jego filozofię należy uwzględnić trzy elementy kontekstu, w jakim powstała. Po pierwsze istotne było wykształcenie religijne Kartezjusza i wciąż bardzo autorytarna natura Kościoła katolickiego. Niezależnie od tego, jak bardzo Descartes był rewolucyjny, jego rewolucja została przeprowadzona w klimacie autorytetu religijnego. Drugim czynnikiem było powstanie czegoś, co nazywało się „ nową nauką ”. Gdy był jeszcze małym chłopcem, dowiedział się, że Galileusz odkrył księżyce Jowisza, korzystając z nowoczesnego instrumentu- teleskopu. Tego rodzaju odkrycia w sposób naturalny wywołały różnego rodzaju pytania o naturę wiedzy, o wiarygodność tego, co powierzchowne, o to jak głęboko sięga nasza niewiedza na temat świata, o metody, które wykorzystujemy do sprawdzenia i poszerzenia naszej wiedzy. Nowa nauka przypominała stare pytanie o względną zależność rozumu zmysłów oraz stawiała nowe, fascynujące pytania o to, jak wiele jeszcze jesteśmy w stanie poznać. Chociaż tu nieistotny jest wkład Kartezjusza w naukę, ekscytacja otaczająca nową naukę ( oraz jej tendencję do popadania w konflikt z autorytetami religijnymi ) również musi zostać wzięta pod uwagę jako część ram, w jakich toczyły się medytacje Descartes'a.
Trzeci aspekt kontekstu myśli Descartes'a jest często lekceważony. Pomimo dość chłodnego i metodologicznego charakteru jego pism Kartezjusz był głęboko zaniepokojony zamieszkami na tle religijnym, jakie wybuchły w Europie. Montaigne nawoływał do tolerancji Descartes zaś do rozsądku. Chłodne i przekonujące dowodzenie rozumowe były bardzo potrzebne w dobie gwałtownych i krwawych dysput religijnych, które rozdzierały narody.
Najważniejszą tezą Descartes'a jest coś, co dziś uważamy za rzecz oczywistą, chociaż wobec autorytetu kościelnego-pamiętamy o scholastycznym wykształceniu wagi intelektualnej niezależności, naszej zdolności do samodzielnego myślenia. Sposób myślenia o jaki chodziło Descartes'owi, jest jednak wyraźnie sprzeczny z tym co uważamy za zdrowy rozsądek. Descartes stwierdza sarkastycznie, że zdrowy rozsądek „ to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej rozdzielona, każdy bowiem sądzi, że jest w nią tak dobrze zaopatrzony, że nawet ci, których we wszystkim innym najtrudniej jest zadowolić, nie zwykli pragnąć więcej, niźli go posiadają. Zdrowy rozsądek jest powszechny, lecz często przeczy rozumowi. „ Albowiem nie dość jest mieć umysł zdatny-jak pisze Descartes-najważniejszym jest to, aby używać go właściwie” (Rene Descartes: Rozprawa o metodzie. Przełożyła Wanda Wojciechowska. PWN< Warszawa 1988, s.3 ).
Filozofia Descartes'a rozpoczyna się zatem od żądania, aby każdy z ansa ustalił, co uważa za prawdę, ustalił to z całą pewnością , stosując zasady matematyczne. Aby to osiągnąć Kartezjusz wynajduje radykalną metodę, metodę wątpienia, według, według której uważa wszystkie swoje przekonania za podejrzane i zawiesza je do czasu gdy nie zostanie dowiedziona ich zasadność, w czymś, co wcześniej sceptycy nazwaliby epoche i dlatego . Descartes przypomina nam, iż inni ludzie często oszukiwali go, lub też udzielali mu błędnych informacji, dlatego nalega również, by zawiesić wiarę w autorytet innych. Uświadamia sobie, że zmysły czasem wprowadzały go w błąd i dlatego twierdzi, że pozostanie podejrzliwy wobec całej wiedzy, jaką zdobywa się za pomocą zmysłów. W rzeczywistości twierdzi nawet, że ponieważ czasami , gdy śni, jest przekonany o tym, ze przeżywa jakieś doświadczenie na jawie, dlatego też nie może być pewien, czy nie śni również teraz. Czy możliwe jest, że śni cały czas, pogrążony w zakamarkach swojego umysłu i myli się, sądząc, że istnieje jakiś świat poza nim? Czy możliwe jest więc, innymi słowy, że wszystkie jego doświadczenia nie wydarzyły się naprawdę? W rzeczy samej może się nawet mylić co do najbardziej podstawowej, niepodważalnej wiedzy-na przykład co do podstawowych prawd arytmetyki.
Uroczo kuszące podejście Kartezjusz do tych pytań znajdujemy w najbardziej znanym z jego dzieł Medytacjach o pierwszej filozofii. W Medytacjach (1641), jak również we wcześniejszej Rozprawie o metodzie (1937), styl pisania został przez Descartes'a zapożyczony od Montaigne'a i tworzy nastrój prywatnej, przyjacielskiej, intymnej rozmowy. Descartes zaprasza nas do wejścia w jego osobiste myśli. Prosi nas następnie, abyśmy powoli i uważnie dzielili z nim kolejne jego wątpliwości.
Chociaż nawiązuje do stylu Montaigne'a, Descartes ma zupełnie przeciwne intencje i dochodzi do zupełnie odmiennych wniosków. Montaigne chce abyśmy sprawdzali samych siebie używając go jako zwierciadła, uświadomili sobie naszą własną niewiedzę i byli wobec niej pokorni i ludzcy. Descartes nalega z kolei, abyśmy doprowadzili nasze wątpliwości do skrajności, , do absurdu, gdzie będą się w stanie się odbić i doprowadzą nas do niepodważalnej prawdy. Montaigne bierze nas za rękę i dzieli się z nami swoimi spostrzeżeniami. Kartezjusz poddaje nas rygorom dysputy scholastycznej, starając się za wszelką cenę przeanalizować i uzasadnić każde swoje posunięcie na tej drodze. Montaigne okazje się sceptykiem. Descartes obwieszcza swe zwycięstwo nad sceptycyzmem. W rzeczywistości, nigdy tak naprawdę nie wątpił.
Swoje Medytacje Descartes rozpoczyna od zaproszenia, abyśmy usiedli wraz z nim przy ogniu, gdzie on sam siedzi wygodnie w swoim domowym ubraniu, z przyjemnością poświęcając się studiom spokojnie prosi nas, abyśmy zdali sobie sprawę, że istnieją pewni „ trudni ” ludzie, którzy są tak chorzy na umyśle, że uważają się za królów lub myślą, że zamiast głowy mają szklaną dynię. Następnie zauważa, iż podczas snu sam miewa podobnie niezwykłe myśli, często też śnił, że prowadzi swe studia przy ogniu, gdy w rzeczywistości spał wtedy w swoim łożu. Czy możliwe jest, że śpi również teraz? W jaki sposób można to sprawdzić? W tym momencie Kartezjusz daje nam pewne pocieszenie. Nawet we śnie niektóre rzeczy pozostają pewne. Przede wszystkim chodzi o arytmetykę i geometrię.” Dwa dodać dwa równa się cztery” jest tak samo prawdziwe we śnie jak i na jawie. Nie we wszystko można wątpić.
Przypuśćmy jednak, mówi dalej Descartes, że Bóg miałby nas oszukiwać w taki sposób, że nigdy nie bylibyśmy w stanie odkryć prawdy. Lub też, jako, że Bóg jest dobry i jest „ źródłem prawdy ” przypuśćmy, że istnienie pewnego rodzaju „genialny demon”, „nadzwyczaj potężny i nadzwyczajnie inteligentny, który celowo zawsze mnie zawodzi”. Ów demon zabawia się, umieszczając w naszych umysłach różnego rodzaju nieprawdziwe i błędne wyobrażenia. Przypuśćmy, mówi dalej Descartes, że mylę się w swym przekonaniu, że posiadam ciało, że istnieje „ świat zewnętrzny”, czy też nawet, że istnieje Bóg. W jaki sposób będę w stanie oddzielić to, co wiem, od tego, w co jedynie wierzę; to, co jest prawdą, od tego, co fałszywe. To właśnie od tego jałowego punktu początkowego wychodzi Kartezjusz, aby raz jeszcze odbudować swe zaufanie do swojej własnej wiedzy, począwszy od tak podstawowej wiedzy, jak ta, że nie śni w tej chwili oraz że rzeczywiście istnieje świat „na zewnątrz”.
Tak oto Kartezjusz ustanawia podstawowe zasady dociekań filozoficznych: wymaganie pewności i odporność na wątpienie. Sam rozum musi być oceniany, nie można go uważać, za rzecz oczywistą. Dlatego też Kartezjańskie pojęcie „idei jasnych i wyraźnych” jest tutaj zasadnicze. Jasne i wyraźne idee to te, o których nie można pomyśleć, że są nieprawdziwe. Innymi słowy, nie można w nie wątpić. Są one nie do odparcia.
Widzimy, że idea naszego własnego istnienia jest również ideą jasną i wyraźną, taką jest również idea Boga. Pozostaje jednak pytanie, czy zwodniczy demon mógłby sprawić, że dana osoba będzie miała-lub też będzie jej się wydawało, że ma-jasne i wyraźne idee? Innymi słowy, czy możemy być ostatecznie pewni samych siebie i zarazem wciąż się mylić? Jeżeli chodzi o szczegóły, to zapewnię tak. Chętnie przyznajemy się do błędu. Czy możemy jednak mylić się, co do wszystkiego, nawet, co do naszej naturalnej skłonności do uznania, że świadectwo naszych zmysłów skłania nas do przekonania, że istnieje świat zewnętrzny? Oto jest jasna i wyraźna idea, mówiąca, że świat istnieje, która wydaje się nie podlegać wątpliwości.
Po odkryciu tej prawdy, Kartezjusz odpowiada na następujące pytania: czy pojedynczy człowiek jest substancją, czyli skończonym bytem, czy też ludzka istota jest zbiorem substancji? Kartezjusz stawia problematyczną tezę, że człowiek jest w rzeczywistości połączeniem dwóch różnych substancji, umysłu i ciała. Ponieważ substancja określana jest jako to, co całkowicie samoistne, w jaki sposób ciało i umysł współdziałają, nastręcza wiele trudności. Według Kartezjusza posiadamy jasną i wyraźną idee naszego umysłu jako rzeczy myślącej oraz jasną i wyraźną idee naszego ciała, jako rzeczy „ rozciągłej” lub fizycznej. Nie zamieszkujemy jednak ciała, tak jak kapitan, który przebywa na statku. Jakie jest zatem połączenie między tymi dwoma? Myśl jest w sposób oczywisty zupełnie innym rodzajem rzeczy niż przedmiot fizyczny. Jeżeli jednak założymy ( tak jak czynił to Kartezjusz), że myśli mają coś wspólnego z mózgiem, to połączenie między nimi-koncepcja mówiąca, że mózg jakoś wywołuje myśli, lub też jest ich podstawą- staje się coraz bardziej tajemnicze. Teza zakładająca, że umysł i ciało są oddzielnymi substancjami, została nazwana „dualizmem kartezjańskim” i do dziś dnia przysparza filozofom niemałych kłopotów (nie chodzi tutaj już o techniczne pojęcie substancji jako takiej. Można jednak rozpatrywać ten problem w bardzo współczesnych kategoriach neurologicznych i psychologicznych).
Nie powinniśmy jednak przypuszczać, jak to się często czyni, że Kartezjusz popełnił pewnego rodzaju głupią pomyłkę, rozdzielając w sposób nieuzasadniony umysł od ciała jako różne „substancje”, a następnie sam nie był pewny, jak je na nowo połączyć. Dualizm umysłu i ciała był wytworem kilku stuleci rozwoju intelektualnego, postępu w nauce i nowo odkrytego szacunku dla niezależności jednostki. Oddzielenie umysłu i ciała stwarzało pole dla nauki zainteresowaniem światem materialnym, gdzie mogła ona działać nieskrępowana przez religijne lub moralne kwestie, związane z właściwościami ludzkiego umysłu, ludzką wolnością, zdolnością człowieka do „wykraczania” poza fizyczną rzeczywistość i tak dalej. Podział ten stworzył również pole dla religii oraz ludzkiej wolności i odpowiedzialności, które nie byłyby na nim zagrożone przez naukę. Tak, jak świat od czasów Arystotelesa do czasów Tomasz określany był w dużym stopniu przez jeden zbiór „praw naturalnych” ustanowionych przez Boga lub przez naturę, nowy świat nowożytny będzie musiał żonglować dwoma zestawami tematycznymi, jednym cielesnym, drugim umysłowym ( jeden dotyczy faktów, drugi wartości). Od Descartesa do Sartre'a utrzymywanie tych dwóch sfer w zgodzie będzie równie ważne jak utrzymywanie ich w bezpiecznej odległości od siebie.
Spinoza, Leibniz, Pascal i Newton
Duża część filozofii nowożytnej została określona przez rozważania Kartezjusza w dziedzinie metafizyki i epistemologii, dotyczące natury i istnienia Boga, pojęcia substancji, uzasadnienia wiedzy. Tego rodzaju skupienie się na metafizyce i epistemologii zdominowało również bardziej współczesne podejście do filozofii. Niektóre z tych tematów zainteresowały również tych filozofów, którzy podążali za Kartezjuszem i reagowali na jego filozofię-zwłaszcza Holendra Barucha Spinozę ( 1632-1677) oraz Niemca Gottfrieda Wilhelma von Leibniza ( 1646-1716). Obydwaj kontynuowali badania Kartezjusza nad rolą umysłu, w świecie metafizyki wyobrażeniowej. Wykorzystując arystotelesowskie pojęcie substancji stosowane przez Descartes'a, Spinoza i Leibniz doszli do skrajnie różnych wniosków na temat tego, jaki świat jest naprawdę.
Według Spinozy, ze względu na to, ze substancje wedle swej natury są całkowicie samoistne, istnieć może wyłącznie jedna jedyna substancja. Substancją tą jest Bóg. Bóg jest więc tożsamy ze światem, rozróżnienie zaś między stworzycielem a stworzeniem, „Bogiem” a „Naturą”, ma jedynie iluzoryczny charakter. Stanowisko to zwane jest panteizmem. Wszystkie jednostki, włącznie z nami, są w rzeczywistości modyfikacjami jednej Substancji (w poprzednim wieku w Persji Mulla Sadra ( około 1571-1640) w podobny sposób opisywał naturę jako ciągłość, która jednoczy wszystkie stworzenia. Twierdził on, że ruch rzeczy stanowi zasadniczą właściwość natury, której przyrodzoną cecha jest przemijanie. Podobnie jak Spinoza, Mulla Sadra łączył opis natury z wizją etniczną. Uważał, że wszystkie stworzenia mają wrodzone pragnienie doskonalenia się; pragnienie to wyznacza kierunek działania wszystkich istot, włącznie z nami. W skutek tego, natura ma pewien porządek, w którym wszystkie jej części są ze sobą związane i działają razem). Istota substancji jest jej atrybutem, ale istnieje nieskończenie wiele atrybutów, między innymi to, co nazywamy ciałem i umysłem.
Według Leibniza, ta sama przesłanka mówiąca o tym, że substancje ze swej natury są całkowicie samoistne, prowadzi jednak do wniosku, że świat składa się z nieskończonej ilości substancji prostych. Te same substancje Leibniz nazywa monadami; każda z niech jest samoistna i niezależna od wszystkich innych. Zgodnie z tym poglądem, Bóg jest monadą wyjątkową. Stworzycielem wszystkich monad. Każda monada jest czymś w rodzaju małej jaźni, czy też psyche. Postrzega ona świat - jak również to, o mogłoby się wydawać współoddziaływaniem z innymi monadami - ze swojej własnej, szczególnej perspektywy. Jednak żadna monada nie współdziała z innymi. W rzeczy samej Leibniz podkreśla, monady nie mogą mieć „okien”. „Postrzeganie” monady nie jest postrzeganiem w zwykłym sensie, to raczej wewnętrzny stan, który odpowiada wewnętrznemu stanowi wszystkich innych monad, znajdujących się w harmonii wprzód ustawionej przez Boga.
Trudno jest myśleć o tych metafizycznych wyobrażeniach Spinozy i Leibniza bez przywoływania ma myśl karykaturalnych kreskówek, przedstawiających zdecydowanie absurdalny obraz świata. Dzieje się tak prawdopodobnie właśnie wtedy, gdy techniczne problemy metafizyczne zostają docięte od ich źródła, którym są sprawy ludzkie. Prawdą jest jednak, że Spinoza i Leibniz byli osobami wrażliwymi; a problemy ludzkie poruszały ich do głębi. Metafizyczne gierki z „substancjami” były pretekstem do badania dużo bardziej wyniosłych i trudnych problemów, i jeżeli mamy ich dobrze rozumieć, musimy wyjść poza wąskie spory podjęte przez Kartezjusza, ku szerszej wizji nowego humanizmu.
Gdy pogłębiamy nasz portret owych filozofów i obraz tego okresu, możemy zastanowić się nad tym, co się stało ze wszystkimi innymi filozofami-a było ich wielu-którzy kontynuowali starożytne dociekania filozoficzne na temat życia, lecz nie dbali zbytnio o coraz bardziej zawiłe sformułowania metafizyki. Weźmy, na przykład współczesnego Spinozie Blaise'a Pascala (1623-1662). Podobnie jak Montaigne przed nim, wyraźnie odrzucał on scholastyczne zaufanie do intelektu i twierdził, że „ serce ma swoje racje, których rozum nie zna”. Ponieważ Pascal nie stworzył żadnej metafizyki, jest przeważnie ignorowany jako filozof; wyjątkiem zapewne jego słynny argument, który jawi się nam raczej jako zagadka niż prawdziwy dylemat uczuciowy. Dlatego też Pascal przyciągnął uwagę przede wszystkim teoretyków gier i teologów.
Argumentem tym jest Pascalowski „zakład”, według którego (nieskończenie)bardziej racjonalnie jest wierzyć w Boga, niż w niego nie wierzyć, gdyż ewentualna „wygrana”, gdy okaże się, ze Bóg istnieje jest tak wielka; jeśli zaś Bóg nie istnieje, nie ma „przegranej”, (Ale jeśli nie wierzy się w Boga, a on rzeczywiście istnieje...) Istnieją dość duże kontrowersje, co do tego, na ile poważnie podchodził do tego argumentu Pascal, który umniejszał rolę rozumu w kwestiach wiary-dowód ten jest zdecydowanie nie reprezentatywny dla jego filozoficznego podejścia do problemu wiary (typowy przykład lekceważenia Pascala zauważyć można w komentarzu D.W.Hamlyna: „ Pascal nie jest w rzeczywistości postacią przede wszystkim filozoficzną, pomimo tego, iż przyczynił się do rozwoju wiedzy w inny sposób). Niemniej jednak zarówno głębokie przemyślenia religijne, jak i nowatorskie badania naukowe i matematyczne, zawarte w Pensees (Myśli) sprawiają, ze Pascal wyróżnia Cię jako jeden z najwybitniejszych umysłów XVII wieku.
Pascal był geniuszem- najpierw jako cudowne dziecko, gdy opublikował zapierające dech w piersiach wyniki swoich studiów matematycznych jako nastolatek, a następnie jako wizjoner, który wynalazł maszynę licząca, poprzedniczkę maszyn dzisiejszych komputerów. Był naukowcem najwyższej rangi oraz pisarzem filozoficzno-religijnym, nie mającym sobie równych. W roku, 1646 gdy miał dwadzieścia kilka lat, związał się z surowym ruchem Port-Royal oraz jansenistami, którzy czuli się daleko odsunięci od świata. W roku 1654 wielkie doświadczenie religijne dopełniło zawrotu w jego mysli, z którego filozofia wyszła jako przegrana. Pascal zdecydowanie odrzucił scholastycyzm i „uczoną” teologię.
Myśli, opublikowane po jego śmierci, odsłaniają głęboko osobiste myślenie religijne oraz odrzucenie racjonalizmu filozoficznego, który określał czasy, w jakich żył. Pascal. Chociaż napisał kilka znakomitych traktatów na temat podstaw matematyki, doceniał wadę owych bardzo ludzkich tematów, które często lekceważyli filozofowie ( nie dotyczy to oczywiście Erazma, Montaigne'a i innych humanistów tamtych czasów). Martwiły go nuda, próżność i cierpienie ludzkie. Starał się udowodnić prawdę uczuć poprzez racjonalną argumentację, i może właśnie to jest głębszą interpretacją słynnego zakładu Pascala w Myślach.
Podobnie jak Monatige, uważał on osobiste objawienie za podstawę najważniejszych aktów poznawczych. Według Pascala filozofia staje się przeszkodą na drodze do poznania i prawdopodobnie właśnie, dlatego filozofowie przeważnie ignorowali jego dzieło lub określali go jako „jedynie religijnego” myśliciela ( no i oczywiście znakomitego naukowca-matematyka). Choć zapominamy, Pascal był jednym z najpotężniejszych filozofów czasów nowożytnych. Mimo że nie zgodziłby się na takie określenie, z pewnością na nie zasłużył.
Winę za to niedopatrzenie ponoszą chyba historycy filozofii, którzy-jak większość historyków-wolą zawarte i porządne szkice, w przeciwieństwie do bałaganu istniejącego w związkach międzyludzkich. W ten właśnie sposób został wymyślony ciąg historyczny. Trzech filozofów których łączy wiara w ludzki rozum i których pociągały trudności związane ze zrozumieniem arystotelesowskiego technicznego pojęcia substancji, tworzy tradycję racjonalizmu. Descartes, Spinoza i Leibniz są racjonalistami. Inni filozofowie również pasują do tego opisu, jednak włączenie ich zburzyłoby porządek tej trójcy.
Porządek ten okazał się nawet bardziej zadawalający, gdyż trzej racjonaliści mogą być łatwo porównywani z trzema innymi filozofami, tak zwanymi empirystami, którymi byli John Locke, biskup George Berkeley i David Hume. Mówiąc prosto, empiryzm zakładał, że cała wiedza pochodzi z doświadczenia. Inni filozofowie także pasują do tego opisu, ale -znów-porządek bierze górę. Listę tę czyni jeszcze bardziej atrakcyjną fakt, że jeden z empiryków pochodził z Anglii, drugi z Irlandii, trzeci zaś ze Szkocji, tak więc Lock'a, Berkeleya i Hume'a z powodzeniem można określić jako „empirystów brytyjskich”. Co więcej, jeden z racjonalistów pochodził z Francji, drugi z Holandii, trzeci zaś z Niemiec, tak więc Descartes'a, Spinozę i Leibniza łącznie określono dogodnym mianem „racjonalistów kontynentalnych”. Trudno powiedzieć, jak wiele krzywdy marzenia historyków wyrządziły naszemu pojęciu o filozofii nowożytnej. Nie tylko upraszczają one złożoną geografię idei XVII i początku XVIII wieku, ale sprawiają, iż zdaje się, że filozofowie ci odpowiadają sobie nawzajem jedynie w kilku ograniczonych, technicznych wymiarach myśli filozoficznej. Zachęca to do pomijania wszystkich tak znakomitych humanistów, jak-między innymi - Montaigne, Pascal i Rousseu.
Do empirystów powrócę później, pierwszą zaś rzeczą, na którą zwrócę uwagę będzie to, że akcentowana różnica między racjonalizmem a empiryzmem ma conajmniej wątpliwą wartość. Najpierw jednak wrócę do Spinozy i Leibniza. Obraz tych dwóch znakomitych myślicieli, jaki wyłania się ze spojrzenia na nich nie tylko jako metafizyków substancji, jest zupełnie różny od tego, który znajduje się w większości komentarzy filozoficznych.
Spinoza był Żydem, człowiekiem myślącym swobodnie, którego sceptycyzm nie przemawiał do ortodoksyjnych braci. Został ekskomunikowany, a w końcu wygnany ze swojej społeczności. Spędził większość swego nieszczęśliwego życia w odosobnieniu, zarabiając na życie jako szlifierz szkieł. Wdychanie szklanego pyłu w końcu go zabiło. Główne dzieło Spinozy nosi tytuł Etyka, a tytuł ten często wprawiał w zakłopotanie czytelników, którzy otwierają tę książkę, by poszukać w niej filozofii życia, tymczasem znajdują tu plątaninę rozczłonkowanej prozy, przypominającej obszerny traktat geometryczny, pełen aksjomatów, twierdzeń, wniosków oraz zawierający mnóstwo formuł Q.E.D. (Q.E.D. Skrót od quod est demonstrandum*, tradycyjnego łacińskiego wyrażenia oznaczającego zakończenie dowodu).
Wygląd zewnętrzny mógł być jednak mylący. Descartes wprowadził swoje wywody logiczne w przytulny kontekst medytacji, zapraszając czytelnika do swych studiów i myśli, ale jego filozofia jest jednak wszystkim, tylko nie intymnym i osobistym wyznaniem. Spinoza z kolei, maskuje osobistą udrękę, zaś jego rozwiązanie filozoficzne przedstawione zostało w najbardziej formalnym i wspaniałym stylu. Książka ta jest, zgodnie ze swym tytułem, filozofią życia, pełną uczucia propozycją lepszego sposobu życia, sposobem na samotność i izolację, odpowiedzią na cierpienie i frustracje, jakie niesie ze sobą życie. Patrząc z perspektywy historycznej, jest to kolejny tekst w długiej tradycji stoickiej, znajdujący się w nurcie tworzonym przez Chryzypa, Epikteta i Marka Aureliusza.
Spinoza z pewnością starał się wprowadzić metodę kartezjańską za pomocą pozornie nieadekwatnego użycia metod geometryczno-matematycznych. Pierwsze diw ( z pięciu) ksiąg Etyki zamierzają do niecodziennego wniosku , że istnieje i może istnieć tylko jedna substancja, która ma nieskończenie wiele atrybutów. Prawdą jest, że rozwiązuje to- w czysto technicznym sensie-kłopotliwy problem relacji ciała i umysłu. ( gdyż umysł i ciało nie są już różnymi substancjami, lecz różnymi aspektami jednej i tej samej substancji). Twierdzenia Spinozy na temat substancji mają jednak dużo bardziej poważne skutki, które wykraczają poza techniczne kwestie metafizycznego myślenia.
Po pierwsze w wizji Spinozy, nie istnieje ostateczna różnica między różnymi jednostkami. Stanowimy część tej samej jednej substancji, którą jest również Bóg. Oznacza to, że nasze poczucie izolacji od innych i naszej wobec nich przeciwstawności jest iluzją, oznacza również, ze nasze poczucie oddalenia od Boga jest również błędne. Ta budująca wizja nabrała potężnej siły oddziaływania w początkach XIX wieku, gdy filozofowie chrześcijańscy starali się również pokonać to, co nazywali „alienacją” pomiędzy ludźmi i narodami, oraz alienującą koncepcję transcendentnego Boga-Boga znajdującego się „poza” nami. Mistycy, których historia sięga samych początków filozofii, równie często przedstawiali tego rodzaju wizje, chociaż przeważnie nie stosowali aparatu logicznego (mistycyzm indyjski stanowi wyjątek od tego uogólnienia. Jak widzieliśmy, niektórzy indyjscy mistycy, tacy jak Nagardżuna, wspomagali się narzędziami logicznymi i argumentacyjnymi właśnie po to, by określić miejsce mistycyzmu). Co więcej, ze względu na to, że owa jedna substancja istniała zawsze i będzie istnieć zawsze, nasza własna nieśmiertelność jest tym samym pewna.
Spinoza stosuje szeroko arystotelowskie pojęcie przyczyny oraz szczególne pojęcie, które Stagiryta używał w stosunku do Boga, pojęcie „przyczyny samej dla siebie”- causa sui. Scholastycy budowali do pojęcie do budowania dowodu kosmologicznego, Spinoza zaś, jak można się było spodziewać, również przytacza pewną wersję tego dowodu ( oraz pewną wersję dowodu ontologicznego). Spinoza ma jednak na myśli coś innego, a jest to obrona tezy znanej ogólnie pod nazwą determinizmu. Determinizm jest to stanowisko mówiące, że skutek wypływa w sposób konieczny z danej przyczyny. Determinizm Spinozy nie dotyczy jednak nauki, lecz raczej czegoś, co uznalibyśmy za bliższe przeznaczeniu. Według poglądów Spinozy, cokolwiek się mam przydarza, dzieje się w sposób konieczny. Zakładając, że świat jest Bogiem, możemy być pewni, że cokolwiek się nam przydarza, przydarza się nam celowo.
Pogląd ten jest z pewnością budujący, ale to dopiero początek. Ustanowiona została podstawa etycznych zaleceń Spinozy. Nawołuje on do tego, abyśmy postrzegali samych siebie jako jedność z Bogiem, nasze życie zaś traktowali jako określone przez konieczność. Spinoza próbuje udowodnić te tezy matematyczne, wierzy jednak, że szczegóły naszego życia liczą się równie mocno jak poglądy filozoficzne, które wyznajemy. Owe szczegóły życia najlepiej określić jako związane z emocjami.
Ostatnie trzy księgi, stanowiące ponad połowę Etyki, poświęcone zostały więc badaniu mocji. Wielu komentatorów po prostu omija te fragmenty, gdyż nie dodają one niczego nowego do metafizycznych ram ustalonych na końcu księgi drugiej. Jeżeli jednak postrzegamy Spinozę jako w najwyższym stopniu filozoficzną istotę ludzką, a nie tylko jako czarodzieja techniki metafizycznej, jego rozważania na temat emocji stają się zasadnicze dla jego filozofii życia.
Pierwsi stoicy również zwracali baczną uwagę na emocje. Uznawali je za sądy, jednak sądy zbędne, gdyż były one oparte na skażonym pojmowaniu nas samych i świata. Z łatwością możemy zauważyć, jak chętnie Spinoza się z tym zgodził. Pisze on, że emocje są to „błędne idee”, poprzez które umysł utwierdza swoje moce, wpływając na nasze pragnienia poprzez nasze ciało. Pragniemy tego, czego nie możemy mieć, lub też tego, co już mamy, lecz nie wiemy, że to mamy. Przedstawiony przez Spinozę obraz świata poucza nas, że bezcelowe jest pragnienie tego, co nie zostało nam dane, wiele zaś z tego, czego pragniemy- połączenie z innymi ludźmi, jedność z Bogiem-już posiadamy. Większość naszych emocji to myśli oparte na pragnieniach cielesnych; tak długo jak jesteśmy w stanie się kontrolować. Jednak „kontrola”, o jakiej się tu mówi, to ostateczna kontrola naszego nastawienia, właściwym zaś nastawieniem jest akceptacja lub rezygnacja.
W odróżnieniu od starożytnych stoików, Spinoza nie odrzuca emocji na rzecz apatii (apatheia). Wprost przeciwnie: zapewnia nas, że emocje, jakie powstają dzięki pogodzeniu się z losem, to rozkosz, i jest to o wiele bardziej pożądana rozkosz niż wszystkie inne, łącznie z szybko przemijającym poczuciem zaspokojenia naszych cielesnych pragnień. Poczucie, siły, jakie zdobywamy, poczucie kontroli nad samym sobą nie zasadzają się na buncie, lecz na wizji filozoficznej, którą Spinoza nazywa również intelektualną miłością do Boga.
Krytycy mogą zwrócić uwagę,, że sformułowanie w postaci „Bóg, czyli przyroda” nie leży w nurcie ortodoksyjnego teizmu. Rzeczywiście, dzieło Spinozy zostało zakazane, on sam zaś uważany był ateistę przez następne półtora wieku. Krytycy mogą również twierdzić, że wybór wizji Spinozy nie jest w ogóle wyborem, jeżeli jego determinizm jest prawdziwy. Jednak rozważania nad tymi problemami wypływają z niezrozumienia zarówno wizji, jak i piękna Spinozy. Zapomnijmy o metafizyce „substancji”. Spinoza prowadzi nas ku jedności z Bogiem i innymi ludźmi.
Leibniz również przejmował się życiem i tym, jak żyć, jednak-inaczej niż Spinoza, który wiódł życie samotne-był kimś, kogo w dzisiejszych czasach nazwalibyśmy duszą towarzystwa. Leibniz znał wszystkich- książąt z całej Europy, wszystkich wielkich geniuszy. (Spotkał się nawet ze Spinozą). Stworzył rachunek różniczkowy (jednocześnie odkryty przez Newtona). Był naukowcem, prawnikiem, historykiem, mężem stanu, logikiem, językoznawcą i teologiem. Jedyna praca, jaka ukazała się za jego życia, to książka na temat teologii.
Filozofia była dla Leibniza nieustającym hobby, dysputami filozoficznymi i korespondencją na ten temat zajmował się przez całe życie. Z powodu swej roztropności, a może obojętności publikował bardzo niewiele; większość z tego, co opublikował, nie zostało zrozumiane. Z punktu widzenia filozofii, Leibniz uważany był przede wszystkim za logika i metafizyka. Najbardziej poruszające jest jednak optymistyczne nastawienie wobec świata, jakie reprezentował, nastawienie, które należy rozpatrywać w kontekście straszliwych wojen i konfliktów religijnych, które rozdzielały Europę w XVII wieku.
Leibniz zasłynął dzięki swej propozycji stworzenia uniwersalnego języka, uniwersalnej logiki, dzięki czemu wszystkie problemy rozwiązywać można na drodze bezkrwawej, racjonalnej kalkulacji. Bronił podstawowej zasady swej filozofii, zwanej zasadą racji dostatecznej, która- podobnie jak Spinozie- dawała mu podstawy do twierdzenia, że nic nie dzieje się bez powodu. Ze względu na to, że wszystkie przyczyny pochodzą od Boga, i to Bóg określa świat (tworząc monady i ich postrzeżenia), możemy być pewni, że są najbardziej wystarczające (uzasadnione) przyczyny.
Jest to jedna z najbardziej znanych tez Leibniza; stała się nią zapewne, dlatego, że został brutalnie ośmieszona przez Voltaire'a w Kandydzie. Głosi ona, że mając możliwość wyboru spośród nieskończonej liczby światów, Bóg zawsze wybiera najlepszy z nich, najlepszy ze wszystkich możliwych światów. Logika Leibniza może zostać podważona, jednak jego wizja jest bez wątpienia budująca. W okresie burz, wiara w to, że istnieje jakiś cel we wszystkim, co się zdarza, zawsze daje ulgę. Wizja ta to również kolejna klasyczna odpowiedź na odwieczny problem zła. To, że widzimy w świecie zło, jest spowodowane jedynie naszymi ograniczonymi zdolnościami postrzegania, brakiem umiejętności zrozumienia końcowej sumy wszystkich możliwości.
Żaden opis wczesnej filozofii nowożytnej nie byłby kompletny, gdyby nie zawierał przynajmniej małej wzmianki o największym fizyku tamtych czasów-niektórzy nazywają go największym naukowcem wszech czasów -sir Izaaku Newtonie(1643-1727). Jego wkład, jaki wniósł do nauki i wzór, jaki był dla świata, stanowiły tak istotną część XVIII wieku, że niepodobna napisać historię filozofii, która pomijałaby znaczenie Newtona. Co więcej, nękające go sprzeczności-pomiędzy materialną i mechanistyczną fizyczną teorią świata a pobożnym, duchowym chrześcijaństwem- były sprzecznościami, jakie zaczęły wówczas dręczyć całą Europę.
Aż do końca XVII wieku nauka sprawiała kłopot władzom religijnym jedynie od czasu do czasu, nie istniało jednak poczucie, że może się ona kiedykolwiek stać potężnym zagrożeniem dla religii. Zagrożenia dla religii płynęły (przypuszczalnie) z tej samej, gdy jedno stronnictwo religijne walczyło z drugim z powodu niewielkiej kwestii teologicznej ( często też dla znaczącego kawałka ziemi czy też przywilejów politycznych). Nauka stanęła na nogi i nie była źródłem jedynie nieistotnych irytacji i sprzeczności. Światopogląd naukowy stanął twarzą w twarz z ustalonym światopoglądem religijnym, już nie w pozycji Dawida przed Goliatem. Dla wielu wrażliwych, dociekliwych osobowości wyraźny konflikt pomiędzy tymi dwoma wizjami świata stawał się nie do zniesienia. Newton był jedną z tych osobowości.
Dysputy naukowe przekroczyły granice samej nauki i dotarły do szerszego świata filozofii. Jedna z tych dysput rozgrywa się pomiędzy dwoma nie mającymi sobie równych postaciami, Newtonem i Leibnizem, a dotyczyła przede wszystkim natury czasu i przestrzeni. Fizyczne teorie Newtona, mówiące o ruchu ciał i ich wzajemnym wpływie, zakładają istnienie trwałej sceny, na której zachodzą różne ruchy i wzajemne oddziaływania. Sceną tą jest przestrzeń, przestrzeń zaś uważana jest za nieskończoną, pustą próżnię, w której rozmaite przedmioty-od planet do ziaren piasku- zajmują różne pozycje. Czas jest nieskończonym, nie mającym początku ciągiem, który rozciąga się pomiędzy nieskończoną przeszłością a nieskończoną przeszłością. Różnego rodzaju wydarzenia mają miejsce teraz lub, kiedy indziej, zależnie od tego, jakie standardy miary czasu zechcielibyśmy przyjąć.
Leibniz nie powiedziałby niczego takiego. Przestrzeń sama w sobie, według niego, nie istnieje, nie istnieje również czas. Twierdzenie to wynika z metafizyki Leibniza: monady są bytami duchowymi, które nie są umieszczone w przestrzeni, czas zaś jest wewnętrzny, a nie zewnętrzny w stosunku do monad. Mając w pamięci Leibniza, należy zauważyć, ze koncepcja „nieskończonej” przestrzeni prowokuje do zadania nonsensownego pytania „Gdzie znajduje się przestrzeń?”. Można by zapytać również „Gdzie zaczyna się czas?”, lub też, jeśli czas nie ma początku ( ani końca ), wolno zapytać „W którym wymiarze czasu czas wiecznie posuwa się naprzód (lub się cofa)?”. Biorąc zaś pod uwagę zasadę racji ostatecznej, można zapytać: „Dlaczego Bóg miałby stworzyć świat tutaj, a nie gdzie indziej?” Wszystkie tego rodzaju pytania są, według Leibniza, absurdalne, jednak jest to tego rodzaju absurd, który odsłania głębokie problemy koncepcyjne. Dla Leibniza przestrzeń i czas były całkowicie „względne”, zależne od ciał, zależne od zdarzeń. Przestrzeń to współwystępowanie, czas to porządek następowania. Jakie jest znaczenie tych twierdzeń w kategoriach natury wiedzy, jak również samej natury świata, okaże się w sposób dramatyczny pod koniec wieku wraz z filozofią Immanuela Kanta.
BIBLIOGRAFIA
1. Dębowski J., Mała encyklopedia filozofii: pojęcia, problemy, kierunki, szkoły, Bydgoszcz 1996
2. Gaarder J., Świat Zofii, Warszawa 1999
3. Gilson E., Byt i istota, Warszawa 1963
4. Hegel G.W.F., Wykłady z historii filozofii, Warszawa 1996
5 Jaspers Karl - filozofia i polityka, Wrocław: AR 1996, s. 81 (Zeszyty Naukowe Nr 285; Monografie VIII)
6. Kopaliński W., Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Warszawa 1975
8. Lakatos I., Pisma z filozofii, Warszawa 1995
9. Łyko Z., Zarys filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1995
10. Malherbe M., Religie ludzkości, Kraków 1995
11. Quine W., Różności. Słownik prawie filozoficzny, Warszawa 1995
12. Palacz R., Klasycy filozofii, Zielona Góra 1995
13 Russell B., Problemy filozofii, Warszawa 1995
14. Solomon R. i Higgins K., Krótka historia filozofii, Warszawa 1997
15. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1, Filozofia starożytna i średniowiecza, Warszawa 1995
16. Treadgold D.W., Wolność. Zarys filozofii, Warszawa 1996
17. Welte B., Filozofia religii, Kraków 1996