Józef Tischner
Prezentowany tekst jest fragmentem Filozofii dramatu i przedstawia ten sposób myślenia Tischnera, który nie przypomina jego pełnych pasji wypowiedzi publicystycznych, z jakich znało go audytorium medialne. Jest to zwięzły zarys sytuacji człowieka w świecie, przeprowadzony zgodnie z zasadami Tischnerowskiej filozofii. Cechują go wszystkie główne elementy: dialogiczność i fenomenologia, analiza filozoficzna odwołująca się do pojęć "dramatu" i "wartości", a także artystyczny, paraliteracki styl wypowiedzi. Analiza ta zawiera także przenikliwy opis kryzysowej sytuacji egzystencjalnej, nawiązujący aluzyjnie zarówno do ogólnego stanu cywilizacji Zachodu w drugiej połowie dwudziestego wieku, jak i do specyficznych warunków polskich bezpośrednio po roku 1989.
Przedruk według: Józef Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Znak, Kraków 1998, rozdział III Błądzenie, C. Błądzenie w żywiole dobra, 3. Zło w dialogu kuszenia, fragmenty Świat - ziemia obiecana, Ziemia odmowy, s. 220-245.
Świat - ziemia obiecana
Świat człowieka jest sceną jego dramatu. Człowiek przychodzi na świat, szuka sobie domu na świecie, wznosi tu świątynie Bogu, buduje drogi, ma warsztat pracy, tu znajduje cmentarze przodków, wśród których sam kiedyś spocznie. Co to znaczy, że świat jest sceną dramatu? Znaczy to: nie można oddzielić sposobów doświadczania świata od sposobów doświadczania ludzi, a przede wszystkim od sposobów przeżywania dramatu człowieka z człowiekiem. Człowiek znaczy ziemię śladami, które świadczą o spotkaniach, obcowaniach, rozstaniach z innymi. Związek człowieka z ziemią także jest dramatyczny. Człowiek nosi w sobie archaiczne pytanie: czym jest ziemia, czy ziemia jest jego ziemią obiecaną, czy ziemią odmówioną?
Po stworzeniu pierwszych ludzi Bóg rzekł: "Czyńcie sobie ziemię poddaną". Słowa te są nadal w nas. Określają podstawowy zarys stosunku człowieka do sceny dramatu. Przede wszystkim ukazują miejsce ziemi w hierarchii wartości człowiek jest ponad ziemią, a ziemia poniżej człowieka. Ziemia nie jest Bogiem. Ziemia nie jest człowiekiem. Jest sceną. Doświadczenie ziemi jako sceny nie jest jednak bezpośrednie, lecz zapośredniczone przez dialog. Właśnie dialog uczynił z ziemi ziemię obiecaną. Archaiczna opowieść ujawnia fundamentalną prawdę filozoficzną: nie ma bezpośrednich doświadczeń ziemi jako sceny, wszelkie doświadczenia ziemi jako sceny są zapośredniczone przez jakąś wzajemność z drugim. Wyraża to sama idea obietnicy. Dotykając nogami ziemi i krocząc po niej, aby spotkać drugiego lub odejść od niego, dotykamy ziemi jako obietnicy.
Stosunek człowieka do ziemi nie może być pasywny. Człowiek musi, aby żyć, znosić początkową surowość ziemi. Należy odróżnić ziemię niewoli od ziemi swawoli. Człowiek jest zdolny zapanować nad ziemią, ziemia nie jest więc ziemią niewoli. Ale na ziemi-scenie rosną również drzewa z zakazanymi owocami. Ziemia nie jest więc ziemią swawoli. Ziemia ma określoną naturę. Ma swój ład, porządek, swą własną logikę. Nie wolno lekceważyć natury ziemi. Aby panować nad ziemią-sceną, trzeba ją rozumieć. W przeciwnym przypadku ziemia może się zbuntować przeciwko człowiekowi.
Jakim słowem oddać ów szczególny stosunek człowieka do ziemi jako sceny jego dramatu, zadanej mu do zrozumienia i obłaskawienia? Użyjmy tutaj słowa: gospodarowanie. Dla człowieka być na ziemi to gospodarować. Jesteśmy tutaj jako gospodarze. Jesteśmy na ziemi - ani nie niewolnicy, ani nie swawolnicy, lecz wolni i rozumiejący naturę ziemi. Gospodarując, dopełniamy archaicznej obietnicy, która w nas trwa.
Gospodarowanie jest oparte na rozeznaniu natury ziemi. Dla gospodarowania - co jest niezmiernie ważne - ziemia ma określoną naturę. Jest natura ognia i natura wody. Jest natura kobiety i natura mężczyzny. Kto chce gospodarować, musi uwzględnić różnice natur. Ludzie budują domy, w których palą się ognie, stoją naczynia z wodą, przygotowują się wieczerze. Trzeba postępować z rzeczami - z domem, naczyniem, ogniem, pożywieniem - zgodnie z naturą. Kto zlekceważy naturę, może spowodować bunt sceny. O tym, jak należy postępować z naturą, mówi mądrość przenikająca gospodarowanie. Ukazuje ona gospodarzowi, co powinien zrobić, by wydobyć z natury to, co najlepsze, czyli to, co najlepiej służy życiu. Rozmaite formy życia układają się w hierarchię. Dlatego mądrość gospodarowania musi myśleć hierarchicznie. Życie człowieka jest cenniejsze od życia trawy, życia drzewa, życia zwierząt. Człowiek jest bowiem na świecie, świat-scena zaś jest poniżej człowieka. Mądrość gospodarowania jest nie tyle umiejętnością dobierania środków do celu, ile umiejętnością trafnego odkrywania hierarchii rzeczy, spraw, wartości. Mądrość gospodarowania to sposób myślenia łączący twórczo naturę z wartościami życia.
Każdy gospodarz przywiązuje się do swego świata - swego gospodarstwa. Na czym przywiązywanie to polega? W prosty sposób wyrażają to słowa: jestem stąd. Skąd jesteśmy? Jesteśmy stąd. Tu jest mój dom, moje gospodarstwo, moja ojczyzna. Dotykamy tu jakiegoś paradoksu: człowiek przychodzi na świat i zarazem jest ze świata. Wynika z tego, że człowiek jest i nie jest na świecie, ponieważ jest zarazem ze świata. Paradoks ów od nieco innej strony ukazuje nam sens słówka "mój" - mój świat. "Mój" na najpierw sens negatywny: nie jestem częścią świata - ja i świat to nie jedno i to samo. Do tego dochodzi sens pozytywny: mimo to świat nie jest dla mnie czymś obcym. Co to znaczy? Co znaczą obydwa momenty połączone razem? Znaczą: dla mnie. Świat jest dla mnie. Stówko "dla" wskazuje na obietnicę - świat mój to świat danej mi obietnicy, świat zarazem obiecany i obiecujący. Przywiązuję się do świata - ja, gospodarz świata - na tyle, na ile w moim życiu na świecie sprawdza się archaiczna obietnica.
Uczyńmy jeszcze jeden krok w stronę wyjaśnienia tajemnicy gospodarowania. Powiedzieliśmy: obietnica. Znaczy to, iż u podstaw stosunku człowieka do ziemi kryje się jakiś stosunek do drugiego człowieka (Boga?). Rdzeniem stosunku człowieka do człowieka jest stosunek wzajemności.
Wzajemność jest wymianą dóbr, które jednak jako dobra w ogóle by nie zaistniały, gdyby wpierw nie doszło do jakiegoś spotkania człowieka z człowiekiem. Gdy cię spotykam, czuję, iż budzi się we mnie dobro, które jest moim dobrem dla ciebie, i wiem jednocześnie, że i ty przynosisz mi dobro, które obudziła moja obecność przy tobie. Połączyło nas coś, czego w samotności nie posiadamy ani posiadać nie możemy. Wzajemność to nasza ku sobie skierowana twórczość. Ona tworzy nasze najgłębsze razem.
Gospodarowanie jest przejawem wzajemności. Gospodarując, jesteśmy razem. Tworzymy siebie jako gospodarzy. Razem też pogłębiamy naszą mądrość i razem przywiązujemy się do ziemi. Podstawowym owocem gospodarowania są narodziny miejsca. "Gdzie ty jesteś, powstaje miejsce" - powiedział Rilke. Ludzki świat otoczenia to przede wszystkim świat zorganizowany wokół miejsc. Przyjrzyjmy się obecnie owym miejscom. Mamy cztery główne miejsca: dom, warsztat pracy, świątynię, cmentarz. Refleksja nad nimi pozwoli nam lepiej zrozumieć nasz związek z ziemią.
Ludzki świat otoczenia
Filozofia współczesna, szczególnie od czasów Husserla, poświęca wiele uwagi badaniom tak zwanego świata otaczającego człowieka oraz analizom różnych rodzajów świadomość owego świata. Przeważającą większość owych analiz stanowią rozmaite polemiki z poglądami Husserla. Sprzeciw wywołuje szczególnie jeden punkt tej teorii. Dla Husserla świat otaczający jest uniwersalnym horyzontem intencjonalnej świadomości świata. Rdzeniem owej świadomości jest przeświadczenie o realnym istnieniu większości przedmiotów tego świata oraz istnieniu samego świata jako ich całości. Można powiedzieć, że głównym problemem intencjonalnej świadomości świata jest kwestia istnienia i nieistnienia rzeczy. Świadomość świata, zdaniem Husserla, rozwija się i przekształca dzięki aktom uznawania w istnieniu i odmowy uznania w istnieniu, wziętym we wszystkich możliwych modalizacjach, a więc uznania realności, możliwości, prawdopodobieństwa itp. Husserl wierzy ponadto, iż podstawowy akt uznania istnienia lub odmowy uznania istnienia dokonuje się w świadomości osamotnionej, całkowicie indywidualnej i monadycznej, dopiero wyższe warstwy sensu świata są uwarunkowane konstytutywnie dialogiem z drugim człowiekiem. Wspólny świat wielu ludzi konstytuuje się na fundamencie przeświadczenia o realności, dojrzewającej niezależnie od relacji dialogicznej. Dla Husserla podstawowy sens świata otoczenia nie jest darem drugiego. Istotne rysy Husserlowskiej teorii świata opracował i pokazał na szerszym tle dotychczasowych filozofii świata Jan Patočka1Por. Jan Patočka, Le monde naturel comme probleme philosophique, La Haye 1976.. W duchu filozofii fenomenologicznej rozwija także swą teorię świata G. Brand2Por. G. Brand, Die Lebenswelt, eine Philosophie des konkreten Apriori, Berlin 1971.. Celem analiz jest - mówiąc ogólnie - udoskonalenie opisu Husserla. Trochę na marginesie tej sprawy pojawia się to, co nas tu interesuje przede wszystkim: uchwycenie podstawowej więzi łączącej człowieka z jego światem.
Polemikę z Husserlem podjęli między innymi Heidegger oraz Levinas. Jeden i drugi zakwestionował prymat relacji intencjonalno-przedmiotowej na rzecz - ich zdaniem - związków bardziej pierwotnych. Dla Heideggera relacją taką jest szeroko pojęte posługiwanie się narzędziami, wynikające z troski o bycie na świecie. Pierwotny świat człowieka to nie świat przedmiotów uznanych za realne oraz za taką lub inną odmianę realności, lecz świat tego-co-podręczne, co - będąc przy człowieku - służy człowiekowi do czegoś ze względu na coś. Levinas idzie jeszcze dalej i kwestionuje również punkt widzenia Heideggera. Zwraca on uwagę na więź konstytuowaną przez jouissance - więź używania darów świata, na smakowanie rozkoszy i bólów życia. Zarówno używanie narzędzi, jak smakowanie świata nie mają charakteru intencjonalnego, to znaczy, że świat nie jest w nich dany człowiekowi w sposób przedmiotowy i nie konstytuuje się jako owoc realności. Inne pytania w sprawie świata okazują się bardziej zasadnicze. Czy coś służy do czegoś ze względu na coś? - pyta Heidegger. Czy świat smakuje jak trucizna, lekarstwo, odurzenie? - pyta Levinas. I jeszcze jedna, niezmiernie ważna uwaga: jedna i druga więź człowieka ze światem jest uwarunkowana dialogicznie. Mówi o tym zarówno Heidegger, jak i Levinas. Niestety, żaden z nich nie ukazuje sieci owego uwarunkowania.
Heidegger raz jeszcze, po napisaniu Sein und Zeit, powróci do sprawy więzi człowieka ze światem. Uczyni to w związku z pytaniem o technikę. Czym jest nowożytna technika i na czym polega więź z ziemią, jaką proponuje ona człowiekowi? Rozróżni wtedy dwa rodzaje techniki: grecką i nowożytną. Dla greckiego rozumienia techniki kluczowe okazuje się pojęcie prawdy: technika jest jednym ze sposobów wydobywania na jaw ukrytej prawdy o świecie. Dla nowożytnego rozumienia techniki kluczowa jest wola mocy: technika jest środkiem do panowania nad światem. Podstawowa relacja człowieka do świata zawierałaby się zatem w granicach między odsłanianiem prawdy a postawą walki i przemocy.
Rozważmy kilka znamiennych tekstów, zaczynając od Levinasa, który stara się dotrzeć do warstw bardziej pierwotnych niż te, na jakie wskazywał Heidegger.
Jak wspomniałem, związek ów jest - według Levinasa - ustanowiony przez nieintencjonalną jouissance, co tłumaczę jako smakowanie życia. Być na świecie znaczyłoby tu: żyć w świecie, żyć światem. Czytamy: "Żyjemy 'dobrą wieczerzą', dobrym powietrzem, światłem, widokiem, pracą, ideą, snem itd. Nie są to przedmioty przedstawień. Żyjemy nimi. To, czym żyjemy, wcale nie jest 'środkiem do życia', jak pióro jest środkiem do napisania listu. Rzeczy, którymi żyjemy, nie są narzędziami ani nie są tym, co podręczne, w Heideggerowskim sensie słowa. Ich istnienie nie wyczerpuje się w określającym je schemacie użyteczności, jak istnienie młotków, igieł i maszyn. Są one zawsze w pewnej mierze - a są nimi nawet młotki, igły i maszyny - obiektami smakowania, udzielającymi się naszemu smakowi jako już przyozdobione, przystrojone. Co więcej, gdy odsłanianie się instrumentalności zakłada celowość i zaznacza zależność w stosunku do czegoś innego, życie czymś (...) określa samą niezależność - niezależność smakowania i jego szczęścia, będącą pierwotnym zarysem wszelkiej niezależności"3Emmanuel Levinas, Totalite et Infini, s. 82. [Przekład polski : Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności.].
Levinas wskazuje celnie i celnie nazywa. Smak rzeczy... Smak życia... Niezależność użycia i smakowania... Życie czymś - jouissance. A jednak nie jest to sprawa podstawowa. Podstawowy jest problem: ziemia obiecana czy ziemia zakazana? Stąd bierze się to, na co trzeba zwrócić szczególną uwagę: pierwotny dystans człowieka w stosunku do ziemi. Znamionuje on gospodarowanie. Człowiek jest na ziemi. Gospodarz żyje z ziemi - to prawda, ale aby mógł żyć z ziemi, musi odnaleźć się na ziemi. Zachodzi istotna różnica między żyć z czegoś a żyć na czymś. Człowiek musi sobie uświadomić, że to nie on ma służyć owocom z drzew, lecz owoce mają służyć jemu. Ale by spożyć swój owoc, człowiek musi oszczędzić i uszlachetnić drzewo. Czyniąc to, potwierdza swe specyficzne miejsce wśród rzeczy. Człowiek żyje w dystansie. Dystans ów nie jest niczym innym jak pierwotną podstawą intencjonalności. Intencjonalność to zjawisko złożone. Husserl podkreślał w opisach uprzedmiotowienia: akt intencjonalności uprzedmiotawia to, ku czemu się kieruje. Lecz to jest wtórne. Pierwotny jest dystans: ja tu, a świat - tam, ja nad światem, a świat pode mną; nie ja dla świata, lecz świat dla mnie. Co to znaczy? To znaczy: świat jest moją ziemią obiecaną. A jeśli się okaże, że żywioły tego świata pokonają mnie w walce? Wtedy powiem: świat jest ziemią odmowy. Niemniej sam dystans pozostanie.
Zacytujmy jeszcze Heideggera z tak zwanego "drugiego okresu". Heidegger, snując refleksje nad istotą techniki, ustala związki między pojęciem techne a pojęciem poiesis i episteme. Człowiek odnosi się do ziemi poprzez techne. Ale czym jest techne? W pierwotnym greckim zamyśle jest wydobywaniem na jaw jakiejś prawdy, przede wszystkim prawdy o świecie, lecz także prawdy o człowieku. Czytamy: "Technikon oznacza to, co należy do techne. Co się tyczy znaczenia tego słowa, trzeba nam zwrócić uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, techne nie jest nazwaniem czynności i umiejętności wyłącznie rękodzielniczych, lecz również wysokiej sztuki i sztuk pięknych. Techne należy do wy-dobywania, do poiesis; jest czymś poetyckim.
Druga sprawa na którą należy baczyć w związku ze słowem techne, jest jeszcze ważniejsza. Już bardzo wcześnie i aż do czasów Platona słowo techne występuje razem ze słowem episteme. Oba są mianem poznawania w najszerszym sensie. Oznaczają rozeznanie się w czymś, rozumienie się na czymś. Poznanie otwiera wgląd. Jako tak otwierające jest odkrywaniem. Arystoteles poświęca specjalną uwagę (Eth. Nic. VI, c. 3 i 4) odróżnieniu episteme od techne, mianowicie ze względu na to, co i jak odkrywają. Techne jest sposobem aletheuein. Odkrywa ono to, co się nie wy-dobywa samo i jeszcze nie jest dane, co przeto może wypaść i wyglądać już to tak, już to inaczej. Kto buduje dom lub statek, lub wykuwa czarę ofiarną, odkrywa to, co ma być wy-dobyte ze względu na cztery sposoby powodowania. Takie odkrywanie skupia z góry wygląd i materiał statku i domu w rzecz gotową, na którą spogląda się jako na już dopełnioną - i na tej podstawie określa sposób jej sporządzenia. Tak więc to, co rozstrzygające w techne, nie tkwi bynajmniej w robocie i majsterce, w stosowaniu środków, lecz we wspomnianym odkrywaniu. Jako odkrywanie właśnie, nie zaś jako sporządzanie, techne jest wy-dobywaniem.
Technika jest sposobem odkrywania. Technika istoczy się w dziedzinie, gdzie dzieje się odkrywanie i nieskrytość aletheia, prawda"4Martin Heidegger, Pytanie o technikę, tłum. K. Wolicki, w: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 231-232..
Heidegger ma rację pisząc, że wszelkie techne, a więc i gospodarowanie, rozwija się w obszarze projektu prawdy o świecie - prawdy bycia. Nie można oddzielić sposobu bycia człowieka na świecie od jego przeświadczeń o prawdzie świata, Muszę być przekonany, iż owoc jest dla mnie, by móc odkryć, że jest też smaczny w jedzeniu. Wydarzenie techniki i gospodarowania dopełnia się w obszarze jakiegoś projektu prawdy. Ale projekt ten ma swe ograniczenia. Wyznacza je to, o co chodzi na świecie - samo życie, sam irracjonalny instynkt życia. Nie chodzi jednak przecież wyłącznie o własne życie, lecz również, a może nawet przede wszystkim, o życie najbliższych. Więź z najbliższymi idzie przed więzią z ziemią. Nie chcę owoców wyłącznie dla siebie. To nie odkrycie natury ziemi na początku techniki, lecz ustalenie się nowych relacji międzyludzkich doprowadza do odkrycia natury ziemi. Nie to jest pierwsze, co można zrobić z gliny, lecz to, dla kogo można coś zrobić z gliny. Być na ziemi znaczy: dotykać jej poprzez płacz i uśmiech drugiego. Powróćmy do pozytywnego nurtu naszych refleksji. Powiedziałem wyżej: gospodarowanie jest wyrazem wzajemności. Relacja wzajemności jest tajemnicą. Jedyną drogą rozjaśnienia tej tajemnicy wydaje się rozważenie owoców wzajemności. Tajemnicę życia rozpoznaje się po jej owocach. Owocem wzajemności jest miejsce. Mamy - jak powiedziałem - cztery podstawowe miejsca: dom, warsztat, świątynię, cmentarz. Miejsca te znaczą główne zręby dramatu człowieka z drugim człowiekiem. Dzięki tym miejscom w świecie człowieka istnieje podstawowy ład. Gdzie znika miejsce, pozostają bezdroża. Człowiek traci wątek swego dramatu. Aby zrozumieć ludzki świat otoczenia, trzeba zrozumieć sens podstawowych miejsc. Rozważanie to przybliży nas do naszego głównego zadania: zrozumieć, czym jest pokusa świata - czym przywiązanie człowieka do świata i jego zniekształcenie.
Dom
Przestrzenią człowiekowi najbliższą jest dom. Wszystkie drogi człowieka przez świat mierzą się odległością od domu. Widok z okien domu jest pierwszym widokiem człowieka na świata Człowiek zapytany, skąd przychodzi - wskazuje na dom. Dom jest gniazdem człowieka. Tu przychodzi na świat dziecko, tu dojrzewa poczucie odpowiedzialności za ład pierwszej wspólnoty, tu człowiek rozpoznaje główne tajemnice rzeczy - okna, drzwi, łyżki - cieszy się i cierpi, stąd odchodzi na wieczny spoczynek. Mieć dom znaczy: mieć wokół siebie obszar pierwotnej swojskości. Ściany domu chronią człowieka przed srogością żywiołów i nieprzyjaźnią ludzi. Umożliwiają życie i dojrzewanie. Mieszkając w domu, człowiek może się czuć sobą u siebie. Być sobą u siebie to doświadczać sensownej wolności. Dom nie pozwala na swawolę, nie oznacza też niewoli. Domowa przestrzeń to przestrzeń wielorakiego sensu. Budować dom znaczy: zadomowić się.
Człowiek nie może zadomowić się w samotności. Samotni budują cele, inni wznoszą kryjówki. Zadomowienie jest owocem kobiecej i męskiej wzajemności. Zakłada ono jako naturę płeć. Kobieta w samotności nie posiada domu. Samotny mężczyzna również nie posiada domu. Mimo to mężczyzna ofiaruje kobiecie dom i kobieta ofiaruje dom mężczyźnie. Na tym polega istota wzajemności, iż człowiek ofiaruje drugiemu to, co w ogóle staje się możliwe dzięki obecności drugiego przy nim. W domu kobieta jest matką, a mężczyzna ojcem. Naturalnym owocem wzajemności jest dziecko. Dziecko zwieńcza sens domu. Dom jest przede wszystkim dla dziecka. Dlatego mówimy, że domy bez dzieci są puste.
Człowiek przywiązuje się do swojego domu. Przywiązanie do domu jest tak głębokie i tak wszechstronne, iż przerasta świadomość człowieka. Gdy człowiek traci dom, gdy oddala się od domu - czuje w bólu utraty siłę zadomowienia. Los domu jest częścią jego losu. Oblubieńcy, którzy obiecują sobie dom, są przeświadczeni, że w ich obietnicy zawiera się sens wcześniejszy niż ich obiecywanie; wierzą, iż zostali "dla siebie stworzeni". Ich obiecywania są jedynie echem archaicznej obietnicy. Gdy w domu pojawi się dziecko, przywiązanie do domu osiąga szczyt. Dziecko jest obietnicą wszelkich obietnic. W tych, którzy budowali dom, budzi się wiara, że oto tu, w tym domu, w tym ogrodzie, przy tej kołysce stała się ich ziemia obiecana.
Przywiązanie przenikające zadomowienie jest odpowiedzią na odkrycie, iż dany człowiekowi skrawek przestrzeni jest dla człowieka. Człowiek nachyla się ku temu, co jest dla człowieka, i przywiązuje się do tego. Stąd czerpie siły do życia. Może teraz powiedzieć - jestem stąd, pochodzę z tego domu.
Dom jest jednak również miejscem dramatu, a nawet tragedii. Czyż jest coś bardziej kruchego niż dom? Od strony sceny grozi piorun, trzęsienie ziemi, powódź. Od strony drugiego grozi odmowa wzajemności. Lecz nie tylko to. Sama logika życia - sam płynący czas - sprawia, że domy obumierają. Dzieci rosną, oddalają się od domu, odchodzą, aby zbudować własne domy. Ludzie umierają - umierają oblubieńcy, ojcowie i matki. Każdy dom jest skazany na opustoszenie.
Istotę dramatu ludzkiego wyraża pytanie: czym jest dom, czy domem rzetelnym, czy jedynie obietnicą domu? Czy człowiek jest w stanie zbudować rzetelny dom? Czy jest w stanie zadomowić się tutaj? Czy jego przywiązanie do domu jest przywiązaniem do czegoś mocnego i trwałego? Tracąc dom, człowiek wchodzi w sytuację graniczną, w której krystalizuje się nowy sens pustoszejącego domu: rodzi się przypuszczenie, iż dom był jedynie obietnicą domu. Coś się w tym domu zaczęło, jakieś echo zabrzmiało, zabłysło jakieś światło, ale to jeszcze nie było to, o co naprawdę chodzi. Zadomowienie wydaje się mierzone większą miarą niż wymiary domu rzeczywistego. Pustoszejący dom otwiera horyzont transcendencji. Pozostawia w duszy człowieka niewyraźny ślad - ideę innego domu, domu nietykalnego dla ognia, dla zdrady - domu prawdy. Idea ta określać będzie z ukrycia dramat człowieka z domem konkretnym, nawet wtedy, gdy człowiek będzie w nią wątpił.
Warsztat pracy
To inny owoc gospodarowania, inne miejsce. Może nim być rola, las, kuźnia, szkoła, fabryka, parowóz itd. Praca, pokonując naturalny opór tworzywa, wydobywa na jaw życiodajną naturę surowców, ziemi, także ludzi. Dzięki pracy przestrzeń otaczająca dom przemienia się w przestrzeń służącą domowi i życiu w domu. Praca ma zdolność konstruowania. Wznosi ona między człowiekiem a naturą świat pośredni - świat przystosowany do zaspokajania zarówno stałych, jak zmiennych potrzeb człowieka. Podstawową strukturę tego świata opisał Heidegger słowami: coś-do-czegoś-ze-względu-na-coś. Młotek jest tym, co służy kowalowi do zrobienia podkowy ze względu na potrzebę podkucia konia, który przywiezie drzewo na dom... Świat pośredni jest światem rozmaitych, rozmaicie ze sobą powiązanych miejsc pracy. Świat ów samym swym istnieniem odsłania i potwierdza prawdę gospodarowania: ziemia i jej skarby są dla człowieka.
Pracować na tym świecie znaczy: zakorzenić się.
Zakorzenienie człowieka w świecie jest również owocem wzajemności, która przybiera postać współpracy. Człowiek pracuje z kimś i dla kogoś. Istotę współpracy urzeczywistnia relacja "z kimś". Z kimś nie znaczy po prostu obok. Znaczy: na podstawie porozumienia. Praca jest nie tylko pokonywaniem oporu tworzywa, lecz przede wszystkim formą porozumienia ludzi z ludźmi. Im bardziej wzrasta podział pracy, tym większa potrzeba porozumienia. Wzajemność współpracy konstytuuje konkretne znaczenie - konkretną rolę - człowieka pracy. Człowiek jest nauczycielem wśród nauczycieli, lekarzem wśród lekarzy, artystą wśród artystów, rolnikiem wśród rolników. Jego konkretne znaczenie w świecie pracy bierze się z aktu uznania współpracowników.
Zakorzenienie to druga - obok zadomowienia - forma przywiązania do ziemi. Człowiek przywiązuje się do ziemi poprzez swą pracę. Głównym źródłem siły przywiązania są ci, dla których człowiek pracuje. Dla lekarza są to chorzy, dla nauczyciela uczniowie, dla pisarza czytelnicy itd. Tam, gdzie nie dochodzi do bezpośrednich zetknięć z ludźmi, dla których człowiek pracuje, przywiązanie do pracy staje się słabsze. Wtedy pozostaje więź ze współpracownikami, a także z samym warsztatem pracy. Praca wyciska swe znamię na człowieku. Ukazuje to sam język opisujący zjawiska pracy. Lekarz nie mówi "zajmuję się leczeniem", lecz "jestem lekarzem". Człowiek pracy jest z tych, dla których pracuje. Oni są dla niego glebą zakorzenienia.
Przywiązanie do świata i ziemi urzeczywistniane poprzez pracę jest również, jak zadomowienie, odpowiedzią na potwierdzające się co dzień doświadczenia, iż otaczający człowieka świat jest dla człowieka. Dla człowieka jest ziemia, skoro rodzi chleb. Dla człowieka jest człowiek, skoro oczekuje lekarstwa, słów prawdy, pomocy w biedzie. Stąd sens troski ludzi pracy: co stanie się z moją pracą, z moją rolą, z moją szkołą, z moim szpitalem, z moją fabryką - jeśli odejdę z tego świata?
Dzięki wykonywanej pracy człowiek przybliża się do poznania jakiejś prawdy o ziemi - scenie jego dramatu. Wydobywając z ziemi to, co najlepsze, człowiek doświadcza natury świata jako ziemi obiecanej. Smakując chleb, człowiek smakuje obietnicę, która się ziściła. Wierzy, że nie jest tu intruzem. Owocowanie pracy to potwierdzenie archaicznej obietnicy. Ale praca nie zawsze owocuje. Przychodzą lata nieurodzaju, wybuchają wulkany, wody występują z brzegów. Krótkie trzęsienie ziemi zamienia w ruinę pracę wielu pokoleń. Co więcej: człowiek, umierając, umiera zwyciężony własną pracą. Ta sama praca, która służyła rozwojowi i podtrzymywaniu życia, staje się źródłem słabości i śmierci. Praca nie tylko uczłowiecza człowieka, praca może także zabić człowieka. Człowiek umiera umęczony pracą.
Znów rodzi się pytanie: gdzie właściwie jesteśmy: na ziemi obiecanej, czy na obietnicy ziemi?
Świątynia
To także owoc gospodarowania. Świątynia to miejsce spotkań - człowieka z Bogiem, człowieka z człowiekiem. "Miejsce, na którym stoisz, jest święte" - mówi Bóg do Mojżesza podczas spotkania. Świątynia jest dla człowieka przestrzenią uświęcenia. Czym jest świętość? Świętość jest formą działania dobra - dobro działa w ten sposób, że uświęca. Przestrzeń świątyni jest po to, by wydobyć z człowieka jego dobro i w ten sposób otworzyć horyzont spotkaniom. Podobny sens ma również czas świątyni. Człowiek przychodzi do świątyni, aby się uświęcić. Ład świętego miejsca, jego światła i cienie, jego znaki, symbole i obrazy mają uprzytomnić człowiekowi, iż "Pan jest blisko". Czas świątyni odsłania najgłębszy sens czasu: czas jest czasem nadziei, droga powracającego ku człowiekowi Boga. Świątynia otwiera horyzont całkiem Innej Rzeczywistości. To, co jest wokół nas, jako dotykalne i widzialne, jest jedynie metaforą tego, co naprawdę jest.
Nawiedzać świątynię znaczy: uświęcać się.
Człowiek podlega w świątyni twórczemu działaniu wzajemności. Sens owej wzajemności odsłania idea ofiary - uświęcenia przez poświęcenie. Poświęcić znaczy: ofiarować to, co się posiada, aby być tym, czym się naprawdę jest. W ofierze wyraża się przeświadczenie, że człowiek jest dla Kogoś. Nie żyjemy dla siebie. Dla kogo jest człowiek? Tego człowiek dokładnie nie wie, to przychodzi do człowieka poprzez wiarę. Wiadomo tylko, że dla... Jest muzyką, która traci swój sens, gdy jej nikt nie słyszy. Człowiek nie zatraca się jednak w swoim dla. Dzięki "byciu dla..." staje się sobą. Muzyka tym bardziej zachwyca, im bardziej jest muzyką. Wzajemność nie byłaby jednak wzajemnością, gdyby była jednostronna. Odpowiedzią na ofiarę człowieka jest wiara, iż w świątyni Bóg jest także dla człowieka, że jest On dla człowieka wcześniej niż człowiek dla Boga. Na ołtarzu Bóg składa siebie w ofierze ludziom. Wcale nie przestaje przez to być Bogiem. W ofiarnej wzajemności każda ze stron pozostaje sobą. Zarazem tworzy się coś istotnego: wraz z synostwem człowieka rośnie ojcostwo Boga, a z ojcostwem Boga - synostwo człowieka.
W przestrzeni świątyni zadomowienie i zakorzenienie przybierają zupełnie nowy sens. Tutaj, w świątyni, ukazuje się ostateczna prawda o ziemi - scenie ludzkiego dramatu. Ziemia jest metaforą ziemi. Dom jest metaforą domu i posłuszeństwo, z jakim ziemia wita człowieka pracy, jest metaforą prawdziwego posłuszeństwa. Należy czytać te metafory jako znaki nadziei. Czytać znaki nadziei to rozumieć ziemię obiecaną jako obietnicę ziemi. Idzie w tym rozumieniu o to, by mieć odwagę porzucenia tego, co niepełne, na rzecz tego, co pełne. W porzuceniu owym urzeczywistnia się sama idea ubóstwa. Ubóstwo ma u swego podłoża odkrycie nowego sensu ziemi. Jest ono sposobem istnienia człowieka na ziemi-scenie jego dramatu, wyznaczonym przez sens ziemi jako obietnicy ziemi prawdziwej, prawdziwego domu, prawdziwego warsztatu pracy. Powiedziałem wyżej: gospodarowanie ma swą mądrość. Otóż cała mądrość gospodarowania skupia się teraz w tych dwóch słówkach: umieć ubożeć. Ziemia jest sceną i scena jest dla człowieka, ale tak jak dla człowieka jest drogowskaz stojący przy drodze. Czy ktoś przywiązuje się do drogowskazu?
Cmentarz
Należy on tak samo do świata człowieka jak dom, warsztat pracy i świątynia. Nazywa się go niekiedy - niesłusznie - miejscem rozstania. Miejscem rozstania jest dom, cmentarz jest miejscem spotkania ze zmarłymi. Zmarli stają się tutaj naszymi prawdziwymi przodkami - tymi, którzy dla nas budowali nasze wsie, miasta, uprawiali pola. Idąc na cmentarz, powracamy do tych, którzy byli. Każdy ma tu swój grób. Jedne groby są zaznaczone krzyżami, inne są nieoznaczone. Niektóre mają tabliczki z napisami opowiadającymi o ostatnich prośbach zmarłego. Człowiek spotyka na cmentarzu tajemnicę śmierci. Sposób budowania cmentarzy streszcza to, co człowiek wie o śmierci.
Budować cmentarz i grób znaczy: podejmować dziedzictwo.
Człowiek jest istotą dziedziczącą. Dziedziczenie jest formą wzajemności. Stajemy nad grobem. Tu spoczywa żołnierz, który poległ za ojczyznę. Tu spoczywa ojciec licznej rodziny. Tu jest grób nauczyciela - wychowawcy wielu pokoleń. To małe, przedwcześnie zmarłe dziecko było nadzieją rodziców. Umarli mówią, stanowią jakieś mniej lub bardziej określone zobowiązania. To wiąże. Niekiedy umarli zobowiązują mocniej niż żywi. U grobu zmarłego człowiek uświadamia sobie, że jest dziedzicem. Co znaczy: być dziedzicem? Znaczy przede wszystkim: mieć udział w godnościach tych, którzy byli przed nami. Kontynuując, kontynuujemy przede wszystkim godność. Jesteśmy spadkobiercami dzięki przodkom, oni są przodkami dzięki spadkobiercom.
Nie można jednak zapomnieć o tragedii. Cmentarz jest mimo wszystko miejscem tragicznym. Tu dotyka człowieka żal i rozpacz po stracie najbliższych. Cmentarz głosi klęskę gospodarowania - zadomowienia, zakorzenienia, fiasko przywiązania do ziemi. Na cmentarzu ziemia ukazuje się nam jako ziemia odmowy. "To nie tu" - mówi cmentarz. Nie tu jest dom, nie tu zakorzenienie. Na cmentarzu rośnie świadomość dystansu między człowiekiem a ziemią. Cmentarna ziemia jest ziemią obietnicy niedopełnionej. Na takiej ziemi rosną dopiero drogowskazy. Czy jednak są na tyle czytelne, na ile czytelna jest cmentarna ziemia odmowy?
Ziemia odmowy
Filozofia świata otaczającego, do której uczyniłem aluzję na początku, koncentruje się przede wszystkim na opisach struktur funkcjonalnych świata i dlatego nie potrafi ukazać dostatecznie jasno przypadkowości i kruchości owego świata. To prawda, iż człowiek może poczuć się w tym świecie "swojsko", jak "funkcjonariusz" przystosowany do swych "funkcji", że może mieć wrażenie władania owym światem, panowania nad jego mocami, a nawet naturą, która spoczywa u jego podstaw. To wszystko jest możliwe tak długo, jak długo "funkcje funkcjonują", wszystkie "instrumenty grają". Zdarzają się jednak "wypadki", iż sprężyna pęka, łamie się oś wozu, samolot nie wraca na lotnisko. W zracjonalizowany świat wkracza coś, co wydaje się nieracjonalne. Prawda typu funkcjonalnego ustępuje przed prawdą natury. Nawet w ogrodzie rajskim rosło drzewo z zakazanym owocem. Po wygnaniu z raju obszar zakazu jakby się jeszcze bardziej powiększył.
Rozważyliśmy wyżej zagadnienie gospodarowania na ziemi jako ziemi obiecanej. Pomimo tragizmu gospodarowanie rozwija się tu w obszarze nadziei: od idei ziemi obiecanej przechodzimy do idei ziemi jako obietnicy. Siła nadziei na tym polega, iż ogarnia każdy bunt ziemi, przemieniając sens ziemi obiecanej w sens ziemi jako obietnicy. Wraz z nadzieją rośnie zdolność do ubóstwa. Dramat człowieka dopuszcza jednak możliwość, że siła nadziei słabnie i maleje jej rozmach. Wtedy rodzi się podejrzenie, iż żyjemy na ziemi wygnania, ziemi wrogiej, ziemi zbuntowanej. Przyszedłem na świat, i co? Chodzę po obcej ziemi, poruszam się po cudzej scenie, zrywam z drzew cudze owoce, mieszkam w cudzym domu, umieram cudzą śmiercią. Wszystko, co jest, jest mi odmówione. Kim jestem? Jestem uzurpatorem, intruzem, złodziejem. Jestem pełen winy. Mój stosunek do ziemi, moje gospodarowanie mają teraz inny sens. Wkracza w nie lęk. Boję się każdego kroku tutaj, bo chodzę po cudzej drodze. Wciąż powtarzam: wybaczcie mi, że tu jestem. Jestem winny. Nawet moja miłość jest pełna grzechu, bo jest miłością do kogoś, kto od początku jest cudzy.
Odpowiedzią natury na lęk jest ucieczka. A więc uciec od ziemi. Lecz od ziemi uciec nie można, zawsze musi się być na scenie. Cóż pozostaje? Pozostaje walka. Trzeba podjąć walkę z tym, co zbuntowane, trzeba zanegować negację. Czym stanie się teraz gospodarowanie? Co dzieje się z przywiązaniem porażonym od wewnątrz przez lęk? Staje się pożądaniem. Pożądanie to dążenie do tego, by mieć, by panować, by rządzić - dążenie pokazujące lęk przed domniemanym buntem. Kto pożąda, ten walczy o posiadanie. Walczy, bo wie, że nie ma, i boi się tego.
Należy zaraz na początku wyróżnić dwa kierunki pożądania: w stronę ziemi i w stronę drugiego człowieka. Bardziej podstawowe jest zwrócenie w stronę człowieka, bardziej wyraźne to, które zwraca się ku ziemi.
Pożądanie ziemi chce mieć ziemię jako spełnienie obietnicy, mieć ją bez reszty, mieć ją wyłącznie dla siebie. Ale co to znaczy mieć? Pożądanie ma sens aksjologiczny. Znaczy nie tylko panować, lecz przede wszystkim potwierdzać faktem panowania nad ziemią, iż się posiada prawo do ziemi. Wolno mi to, co mogę. Granice siły są granicami prawa. A jednak zapanowałem nad tym, czego mi odmówiono! Zerwałem owoc! Skoro tak, widocznie miałem do tego prawo. Gospodarowanie przybiera sens walki o uznanie prawa. Walką jest budowanie domu, walką staje się zakorzenienie. O co ta walka? Nie tylko o dom, owoc pracy i co tam jeszcze. Jest to przede wszystkim walka o prawo - podstawowe prawo do ziemi. Wyraża się ona pożądaniem bogactwa.
Promień zwrócony ku człowiekowi jest bardziej zasadniczy. Gospodarowanie było uwarunkowane relacją wzajemności. Pożądanie niszczy wzajemność. Nie w ten jednak sposób, że w jej miejsce wprowadza odosobnienie, ale w ten, iż ją przemienia w odwet. Odwet znaczy, że trzeba uprzedzać los. Należy drugiego przepędzić, zanim drugi przepędzi mnie. Trzeba go chłostać tym samym bólem, jakiego spodziewam się od niego. Wzajemność wyrastała ostatecznie z odkrycia archaicznej obietnicy. Odwet wyrasta z tego, co przeciwne obietnicy - z archaicznej odmowy. Gdzie jest odmowa, musi być sprawca odmowy. Kto jest sprawcą archaicznej odmowy? Czy można go dosięgnąć? Sprawca odmowy ginie w mrokach dziejowej niepamięci. Ale jego miejsce może w każdej chwili zająć konkretny człowiek - człowiek, który właśnie ku mnie się zbliża. Czego ode mnie chce? Przychodzi jako jakaś zjawa. Co mam z nim począć? Muszę się bronić.
Przyjrzyjmy się dokładniej pożądaniu jako relacji do ziemi. Sprawę wzajemności odwetu trzeba będzie omówić osobno. Co dzieje się z gospodarowaniem, gdy je porazi lęk? Co dzieje się z zadomowieniem, zakorzenieniem, uświęceniem, z tradycją?
Najpierw kilka uwag o pożądaniu w ogóle.
Należy zmodyfikować pogląd, iż pożądanie jest tym samym, co ludzki erotyzm. W istocie jest ono zjawiskiem szerszym. W literaturze ascetycznej mówi się o pożądaniu jako o "dążeniu ślepym" człowieka. Przeciwstawia mu się dążenia rozumne, w których zawarta jest wiedza o przedmiocie pożądania. Pożądanie dąży więc do czegoś, nie bardzo wiedząc, do czego. Św. Jan od Krzyża, nie dając żadnej definicji pożądania, pisze o nim następująco: "Pożądanie zaślepia i zaciemnia duszę, gdyż jako takie jest ślepe; ponieważ samo w sobie nie ma żadnego poznania, dlatego rozum jest dla niego jedynym przewodnikiem. Przeto ilekroć dusza pozwala się kierować swemu pożądaniu, zaślepia się, gdyż, sama dobrze wiedząc, każe się prowadzić ślepemu i w rezultacie jest jakby dwóch ślepców (...). Nie opuszczą więc duszy i mrok, i tępota, dopóki nie zostanie zduszony ogień pożądań"5Św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, tłum. o. Bernard Smyrak OCD, Kraków 1961, t.1, s. 96.. Porównuje on wołanie pożądań do głosów rozkapryszonych dzieci, które bez względu na okoliczności wołają - daj, daj. Autor pisze o pożądaniu jako o czymś, co każdy zna; dla nas, współczesnych, pojęcie to przestało być jasne.
Powróćmy do pojęcia jouissance Levinasa, które tłumaczę jako smakowanie (tłumaczenie słownikowe: "używanie", nie ukazuje istotnej różnicy między używaniem narzędzia a używaniem życia - różnicy, o którą właśnie autorowi idzie). Przedstawiliśmy wyżej życie czymś - życiu na czymś. Jouissance to, ogólnie, życie czymś. Życie na czymś idzie w parze z życiem z czegoś. Słówka "na" i "z" wskazują na dystans. Gdzie ich brak, pozostaje sama bezpośredniość. "Życie czymś" zawiera samowiedzę określonego doświadczenia zmysłowego. "Życie na czymś" i "życie z czegoś" zakładają wiedzę o przedmiocie, który służy życiu. Wiem, jak coś smakuje, i wiem, co tak smakuje. Wiem, że to jest jabłko, i wiem, jak ono smakuje. Pożądanie zawiera wiedzę "jak", brak mu jednak wiedzy "co". W tym sensie jest ślepe. Nie jest jednak ślepe w tym sensie, w jakim kamień jest ślepy na tego, kto na nim stawia nogę. Bezpośrednia samowiedza doświadczenia jest samowiedzą przykrości, przyjemności, bólu, pragnienia, głodu, sytości itp. Bez niej nie byłoby pożądań. Pożądanie jest najpierw sposobem doświadczania siebie, a dopiero wtórnie jest odniesieniem do przedmiotu.
Człowiek żyje czymś. Wiem, jak smakuje jabłko. Żyjąc, wiem, jak smakuje życie. Życie smakuje smakami wszystkich rozkoszy i bólów, jakie człowiekowi dane jest przeżyć. Smakując życie, człowiek smakuje siebie. Z tego smaku rodzi się pożądanie. Powstaje ono, gdy w życie czymś wkradnie się strach o coś. Strach wyraża się pytaniem: co będzie jutro? Człowiek nie żyje już smakiem jabłka, lecz goryczą strachu o smak jabłka. Stąd siła pożądania - siła wydobywana z duszy po to, by pokonać strach. W pożądaniu mniej chodzi o zaspokojenie potrzeby a bardziej o uśmierzenie lęku, który zrodził się w łonie potrzeby. Ten, kto się lęka, nie chce już jabłka, ale całej jabłoni.
Hegel mówi, iż pożądanie jest racją szczególnego realizmu w traktowaniu rzeczy tego świata. Pożądanie ustanawia realność przedmiotu w takiej mierze, w jakiej przedmiot ów jest zdolny zaspokoić daną potrzebę. Wierzę w istnienie wody stosownie do siły pragnienia, które odczuwam. Zarazem jednak pożądanie znosi realność przedmiotu, gdy zostaje już nasycone. Pożądanie potwierdza się, niszcząc swój przedmiot, i potwierdza przedmiot, gdy czuje, że jest niszczone potrzebą przedmiotu. Lecz Heglowskie pojęcie pożądania nie pokrywa się z naszym: jest ono synonimem życia czymś, a nie tegoż życia (życia czymś) porażonego lękiem. Hegel nie uwzględnia w swoim opisie momentu lęku. Fakt ten nie zmienia jednak istoty realizmu pożądań, a nawet zaostrza ów realizm. Potocznie mówi się: strach ma wielkie oczy. Pożądanie czyli życie czymś przesycone strachem - ustanawia realność zjaw jako swych zagrożeń. Pożądanie wywołuje zjawę z każdej rzeczy, której tknie. Na przedmiot pożądania wyobraźnia narzuca obrazy, które ją straszą. Człowiek jest wpatrzony w to, czego nie ma, i nie jest już w stanie zauważyć tego, co jest.
To zmienia sens gospodarowania. Zmienia się zadomowienie, zakorzenienie, uświęcenie, podejmowanie tradycji. W każdym ze sposobów gospodarowania zaczyna dochodzić do głosu motyw odwetu w stosunku do ludzi i motyw przemocy w stosunku do ziemi. W otaczającym człowieka świecie nie ma już miejsc. Człowiek staje na ziemi bezradny jako istota bezdomna i wykorzeniona. Co dzieje się z miejscem wzajemności?
Dom jako kryjówka
Dom wyłonił się, jak wiemy, jako miejsce wzajemności kobiety i mężczyzny - wzajemności owocującej nowym życiem. Przestrzeń domu jest przestrzenią swojską - człowiek jest w niej sobą u siebie. Co dzieje się z przestrzenią domową, gdy wzajemność przemieni się w odwet? Wtedy dom zmienia sens - staje się kryjówką człowieka. Po co jest wówczas dom? Dom jest po to, by człowiek miał się gdzie ukryć. Przestrzeń wokół domu jest przestrzenią odmowy - jest pustynią, która rodzi osty i ciernie, pustynią wydaną na pastwę żywiołów, dych zwierząt i złych ludzi, jest ziemią cmentarną, pełną przerażających zjaw. Jedynie mała część ziemi pozwoliła się opanować. Na niej właśnie człowiek buduje swój dom. Zamyka szczelnie okna, zaryglowuje drzwi. Wierzy, że jest tu bezpieczny.
Rozważmy przykład takiego doświadczenia przestrzeni, pochodzący z Wiedzy radosnej Nietzschego: "Stoję tu wśród waru kipiących bałwanów, których białe płomienie sięgają stóp mych swymi językami - ze wszystkich stron ogarnia mnie wycie, groźba, krzyk, łoskot, gdy tymczasem w najgłębszej głębi stary Ziemiowstrząsca pieśń swą śpiewa, głucho jak bawół ryczący; wybija sobie przy tym taki ziemią wstrząsający takt, że nawet tym tu potworom skalnym serce drży w piersiach. Nagle, jakby z nicości zrodzony, zjawia się przed bramą tego piekielnego labiryntu, o kilka sążni odległy - wielki żaglowiec, jak widmo sunący w milczeniu. O, ta widmowa piękność! Jakimż mnie czarem przejmuje! Co? Czyż okręt ten wiezie całą ciszę i spokój świata? Czyż na tym cichym miejscu zasiadło me szczęście samo, moje szczęśliwsze ja, moje uwiecznione ja? Jeszcze nie martwe, a jednak już nieżyjące? Jako nadprzyrodzona cicha patrząca ślizgająca się bujająca istota pośrednia? Podobna statkowi, który białymi żaglami swymi jak motyl olbrzymi ponad ciemne wzlatuje morza! Tak! Wzlatywać ponad istnienie! Tego się chce! Tego by się chciało!"6Friedrich Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1906-1907, s. 98.
Mamy więc: ziemię odmowy - ziemię buntu, a na niej małą wyspę spokoju. Tam - odmowa, tu - ślad jakiejś obietnicy. Człowiek wznosi mury domu. Mury stają się coraz grubsze, coraz potężniejsze, według miary rosnącego w nim lęku. Dom przemienia się w warownię, zamczysko, fortecę. Nie służy już do mieszkania, lecz do dominowania nad okolicą i zamieszkującymi ją ludźmi. Zadaniem tej budowli jest budzić lęk. To już nie jest dom, to jest ostrzeżenie i groźba.
We wnętrzu kryjówki przebywa człowiek. Poza kryjówką są wrogowie, w kryjówce - sojusznicy. Granica między wrogiem a sojusznikiem jest płynna. Każdy sojusznik jest potencjalnym zdrajcą. Trzeba śledzić sojuszników, aby móc uprzedzić ich zdradę. Regułą podstawową postępowania ludzi w kryjówce jest podejrzliwość.
Człowiek okazuje się niezdolny do wzajemności. U Nietzschego wyraża się to w odniesieniu do kobiet. Czytamy: "Gdy mężczyzna pośród swojego zgiełku stoi, gdy oblewają go wzburzone falę Jego czynów i zaczynów: wtedy widzi też przesuwające się obok niego istoty, do których szczęścia i zacisza tęskni - są to kobiety. Sądzi on nieledwo, że tam u kobiet mieszka jego lepsze ja: że w cichych tych miejscach nawet najgłośniejsze wzburzenie martwą staje się ciszą, a życie samo snem o życiu. A jednak! Jednak! Szlachetny mój marzycielu, nawet na najpiękniejszym żaglowcu jest wiele hałasu i zgiełku, i to niestety tak wiele małego, marnego zgiełku! Czarem i najpotężniejszym działaniem kobiet jest, by rzec językiem filozofów, działanie na odległość, actio in distans: na to jednak trzeba, naprzód i przede wszystkim - odległości!"7Tamże, s. 99.
Z reguły podejrzliwości wynika: mieć drugiego na dystans. Stąd kryzys zadomowienia, stąd zjawisko bezdomności. Człowiek idzie przez świat z przeświadczeniem, że nie ma tu miejsca dla siebie. Jest wygnańcem. Rzucono go na cudzą łąkę. Wszystko jest tu obce - ludzie też. Czegokolwiek dotknie, to budzi złość. Walczy, dopóki ma dość sił. Kiedyś musi jednak polec. Odmówiono mu nawet siebie samego.
Warsztat jako katorga
Na obcej i zbuntowanej ziemi praca jest formą walki. Ziemia jest żywiołem, który musi być pokonany. Aby zwycięstwo było pełne, trzeba założyć: ziemia nie posiada żadnej natury, jest czystym tworzywem dla wszechmocnej pracy. Założenie, iż zbuntowana ziemia nie ma żadnej natury, przenika te nurty techniki, które są wyrazem woli mocy nowożytnego człowieka. Zwrócił na to uwagę Heidegger w swej krytyce nowożytnej ideologii techniki. W technice tej nie idzie już o wydobywanie na jaw naturalnej prawdy rzeczy, bo rzeczy nie mają w sobie żadnej prawdy naturalnej, lecz o opanowanie lęku przed nieszczęściami idącymi ku człowiekowi od strony ziemi i jej żywiołów, opanowanie przez przemoc nad ziemią. Czytamy m.in.: "Atoli odkrywanie (...) sprawujące rządy we współczesnej technice, jest wyzwaniem stawiającym przyrodzie żądanie, by dostarczyła energii, którą można jako taką urabiać i magazynować (...). Jakiś (...) skrawek ziemi zostaje wyzwany na urobek węgla i rudy. Padół ziemski odkrywa się teraz jako zagłębie węglowe, ziemia - jako magazyn rud. Inaczej objawia się pole, które chłop dawniej stawiał pod uprawę, co wówczas znaczyło jeszcze: otaczać opieką. Trud chłopa nie wyzywa gleby. Siejąc ziarno, zdaje on zasiew na siły wzrostu i chroni rośniecie. Od tego czasu również stawianie pola pod uprawę znalazło się w orbicie innego typu nastawiania (Bestellen), które ustawia (stellt) przyrodę. Ustawia ją w sensie: wyzywa. Uprawa ziemi jest teraz zmechanizowanym przemysłem spożywczym. Ustawia się powietrze tak, by oddawało azot; ustawia się ziemię na rudy, rudę np. na uran, ten - na energię atomową, którą można rozpętać dla niszczenia bądź dla pokojowego użytku"8Martin Heidegger, dz. cyt., s. 233-234.. "Tym sposobem - kontynuuje Heidegger - wyzywając ziemię, 'męczy się ziemię' i 'wyzyskuje bezgranicznie'".9Tamże.
Ziemia jest ziemią odmowy. Ze wszystkich stron świata grozi człowiekowi bunt ziemi. Zadaniem człowieka na ziemi jest opanowanie buntu. Środkiem do tego ma być praca. Praca jest tedy jedną z form walki - walki z ziemią jako przeciwnikiem. Pracować znaczy: walczyć. Człowiek wchodzi w próbę sił z ziemią. Kto wyjdzie z niej zwycięsko? Zadaniem pracy jest opanowanie burzy, słoty, upału, trzęsienia ziemi, uchronienie człowieka od przypadkowych nieszczęść. Ostatecznym zaś celem pracy jest odsunięcie chwili śmierci. Jak długo walczę, utrzymuję się ponad ziemią. Kwestionowanie śmierci jest ostateczną konsekwencją kwestionowania natury. Walczę, aby panować - pracuję, aby nie umierać.
Praca rozumiana jako jedna z odmian walki ustanawia swoiste więzi między współpracownikami. Są to w istocie swej więzi panowania i poddania. Aby walczyć, trzeba zjednoczyć wszystkie siły, żeby zjednoczyć wszystkie siły, trzeba się poddać pod jednolity rozkaz. Poddając się pod jednolity rozkaz, uzyskuję prawo do rozkazywania innym. Stąd dopiero, z owego poddania, wyłania się moja natura. Bo człowiek jest dla ideologii pracy także czystym tworzywem - dopiero praca uczłowiecza człowieka. Wchodząc w ujednolicony system pracy społecznej - jako jeden z kwantów siły, jako najdoskonalsza siła wytwórcza, jako aktywista, którego jedynym zadaniem jest działać - człowiek staje się sobą. Istota człowieka utożsamia się wtedy z całokształtem stosunków społecznych. Poza tym całokształtem człowiek jest niczym.
Na tej drodze radykalna ideologia pracy dostarcza racjonalnego usprawiedliwienia rozmaitym formom współczesnej pracy zniewolonej. Praca zniewolona jest pracą, która dla człowieka pracującego przedstawia się jako praca pozbawiona sensu. Człowiek pracuje, ale wie, że jego wysiłek nie ma sensu. Praca bez sensu może przybierać różne postacie, począwszy od pracy, która nie ma sensu wyłącznie dla człowieka pracującego (np. praca źle wynagradzana), a skończywszy na pracy, która dla nikogo nie ma sensu (np. praca od początku idąca na marne z powodu wadliwego funkcjonowania współpracowników). Praca bez sensu jest katorgą człowieka. Człowiek jest przekonany, iż pada w niej ofiarą odwetu. Odwet rodzi potrzebę odwetu. Świat pracy staje się światem przekleństwa.
Świątynie pustoszeją
Miejsce święte miejscem utajonego odwetu - czy to możliwe?
Oto człowiek, w którym miejsce wzajemności zajęło pożądanie odwetu. Przychodzi do świątyni - wierząc, że jest świętszy od tych, którzy nie przychodzą, a nawet od tych, którzy są obok. Znalazł się tutaj po to, aby walczyć z drugim człowiekiem i ze zbuntowaną ziemią. Wierzy on, iż miejsce święte jest źródłem nadnaturalnych mocy, które należy przejąć i wyzyskać w walce. Łaska, której udziela tutaj Bóg, jest odmianą siły. Swą wiarę w Boga buduje on na głębokiej niewierze w drugiego człowieka. "Nie jestem jako oni" - mówi, stając przed ołtarzem. Niesie do świątyni przede wszystkim świadomość bólu i krzywdy. Spokój i cisza świątyni pozwalają mu raz jeszcze skupić uwagę na owym bólu. I to jest mu potrzebne. Dzięki srogości bólów jego odwet jawi mu się jako dzieło sprawiedliwości. Błaga Boga o siły w walce. W świątyni czerpie moc i usprawiedliwienie swej przewagi nad innymi.
Nietzsche określił ten rodzaj wiary religijnej jako "kapłańską mściwość". Pisze on: "Kapłani są, jak wiadomo, najgorszymi wrogami - czemuż to? Bo są najbezsilniejsi. Z niemocy wyrasta w nich zawiść do potworności niepokojącej, do najwyższej duchowości i jadowitości. W historii świata najbardziej nienawidzili zawsze kapłani, nienawidzili zarazem najgenialniej. (...) Żydzi, ten lud kapłański, który na wrogach swoich i gwałcicielach umiał sobie zdobyć ostatecznie zadośćuczynienie tylko przez radykalną przemianę ich wartości, więc przez akt zemsty najbardziej duchowej. Tak jedynie przystało właśnie narodowi kapłańskiemu, narodowi najbardziej zaczajonej mściwości kapłańskiej"10Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, tłum. L. Staff, Warszawa 1913, s. 26.
Wyrazem mściwości jest potępienie. Potępiając, wtrącamy drugiego człowieka w sytuację istnienia nieusprawiedliwionego, czyli usprawiedliwionego nieistnienia. Świątynia jako miejsce odwetu staje się trybunałem potępień. Jej ołtarz nie jest ołtarzem ofiary, w której człowiek ofiaruje Bogu samego siebie, lecz miejscem, na którym urzeczywistnia się wyroki wydane na drugiego człowieka. Tu człowiek rodzi swoich prywatnych "potępieńców". Nie ma już przestrzeni dla spotkań. Szukający Boga nowożytny człowiek będzie Go szukał najczęściej poza świątynią, w ucieczce od widoku człowieka.
Czym staje się scena ludzkiego dramatu bez miejsc świętych? Staje się ziemią samowoli. Oto miejsce, na którym wszystko wolno. "Bóg umarł - wszystko mi wolno". Człowiek nawet ziemi grozi zniszczeniem. Niszcząc ziemię, nie czuje winy, jest bowiem przekonany, że niszczy krainę zesłania.