Józef Tischner

CIERPKIE WINOGRONA I CHYTROŚĆ ROZUMU

Czytając zbiór artykułów Teresy Boguckiej Polak po komunizmie, a także otwierający ten zeszyt

"Znaku" esej Jacy jesteśmy?, nie mogłem się opędzić przed dwoma "zdumieniami", które szły za mną
jak brzęczenie komara. Jedno było natury wspomnieniowej, drugie bardziej filozoficznej. Jak
żelazne zdrowie psychiczne i moralne - myślałem - musi mieć nasze społeczeństwo, skoro potrafiło
przetrzymać tyle głupot, jakimi karmili je po upadku komunizmu jego rozmaici "przywódcy"!?
Przypomniał mi się zjazd maturalny kolegów, którzy kończyli liceum w okresie stalinowskim.
W czasie spotkania po latach odczytano dziennik klasowy, w którym były dokładnie wymienione
tematy ówczesnych "lekcji wychowawczych". Jeden z uczestników powiedział potem: "Musieliśmy
być cholernie zdrowi moralnie, że po czymś takim wyszliśmy jednak na ludzi." Teresa Bogucka nie
przesadza z cytatami, ale to, co podaje, wystarczy. W 1991 roku Maciej Jankowski, przewodniczący
regionu "Mazowsze", nazywa Balcerowicza "małpą z brzytwą". W tym samym roku (listopad) Stefan
Kurowski stwierdza: "Mówiąc o zgliszczach i gruzach, które pozostawił po sobie Balcerowicz,
prezydent Wałęsa sam ocenił i potępił jego politykę." W sierpniu 1993 roku Jan Olszewski powiada:
"Polacy stają się narodem wymierającym. Mamy ujemny przyrost gospodarczy. Niedożywienie wśród
dzieci podobne jest do tego z okresu wojny i okupacji. Kryzys sięgnął do biologicznych podstaw
polskiego społeczeństwa." W 1994 roku poseł Soska stawia diagnozę o "wyższości Hitlera nad
Mazowieckim". Trzeba mieć wielkie zasoby zdrowego rozsądku, by pośród takiego "szumu
informacyjnego" nie dać się zwariować.

Druga refleksja ma charakter bardziej filozoficzny. Lektura książki kazała mi raz jeszcze zadumać

się nad poglądem Fryderyka Nietzschego, który brzmi: człowiekowi, aby żyć, nie jest potrzebna
prawda, lecz złudzenie; człowiek woli "słodkie złudzenia" niż "gorzkie prawdy". Złudzenia są
potrzebne, aby umocniła się "wola mocy". I znów Teresa Bogucka nie przesadza z ilustracjami, ale
dostarcza dostatecznie wielu celnych przykładów "ożywczych złudzeń", którymi posługiwali się
politycy, by mobilizować "masy" i stawać na ich czele. W 1991 roku autorka pisała: "Treścią
zbiorowego protestu jest jakieś żądanie i szukanie winnych jego niespełnienia. To na ogół rząd,
Balcerowicz, prezydent, czasem nomenklatura, komuna, Żydzi, obcy, aferzyści. Forma jaka jest,
każdy widzi: za kraty! na szubienicę! do gnoju! Ma ona zapewne udowadniać, że protest wznoszą
»prości ludzie«. Bardzo prości." Za każdym takim okrzykiem wyczuwamy iluzję, której główną
wartością jest to, że daje siłę i pozwala żyć. Prawdą nie jest to, co jest prawdą, ale to, co jest
pokarmem zniecierpliwienia, złości, gniewu i tysiąca innych uczuć, jakie chwilowo ludźmi rządzą.
Kto dostarcza pokarmu dla takich uczuć, staje się chwilowym "wodzem" wszystkich, którymi uczucia
te miotają.

Teresa Bogucka jest dziennikarką, która ma od Boga dany dar zatrzymywania widzenia na

przeciwieństwach i sprzecznościach naszego społecznego świata. Widzi powierzchnię i to, co kryje
się pod powierzchnią. Na powierzchni panuje względny spokój, jak na jeziorze. Urzędnicy urzędują,
rolnicy pracują na roli, robotnicy robią, co mogą. Jedni się rodzą, a inni umierają, jedni tracą,
a inni odzyskują władzę, jedni się kłócą, a inni żyją w spokoju. Wieje lekki wiatr, powierzchnia
wody faluje, nie słychać armat. Prawdziwa burza trwa we wnętrzu jeziora. Im głębiej, tym
burzliwiej. Od czasu do czasu ktoś pojedynczo, a czasem jakaś grupa ludzi wystawia głowę nad taflę
wody, wykrzykuje swe kwestie, płynie dalej lub najzwyczajniej tonie w głębi. Ludzie krzyczą nie
tyle z powodu tego, co widzą, lecz raczej z powodu tego, w czym są zanurzeni. A są zanurzeni
w jakiejś postkomunistycznej mazi. Nie ma już komunizmu na powierzchni, ale czuje się go w głębi.
Na ile jest to komunizm rzeczywisty, a na ile wyobrażony? Trudno powiedzieć, wiadomo jednak, że
wyobrażony może działać bardziej niż rzeczywisty.

Tak rodzi się jedno z pierwszych pytań Teresy Boguckiej: czym dla Polaków był komunizm?

Odpowiedź wcale nie jest jednoznaczna.

Natura komunizmu

W 1992 roku Teresa Bogucka pisze o kilku typowych interpretacjach natury komunizmu,

przypisując je poszczególnym ugrupowaniom politycznym: ówczesnej Unii Demokratycznej,
liberałom, Zjednoczeniu Chrześcijańsko-Narodowemu, Porozumieniu Centrum itd. Oto główne
obrazy.

"Unia Demokratyczna, skupiająca licznych weteranów opozycji, komunizm traktuje tak, jak został

w tych środowiskach opisany przed laty - jako system totalnej przemocy i demoralizacji
społeczeństwa, niewolący ludzi podstępnie, ale i wciągający ich w swe tryby i swą logikę." Staje
nam więc przed oczyma przede wszystkim system władzy politycznej. Jego istotą jest zniewolenie.
Stawką gry - wolność. Wolność buduje się przez demokrację i przestrzeganie prawa. Nic dodać, nic
ująć. A jednak koncepcja ta nie obejmowała całości komunistycznych doświadczeń. Brak wolności
bolał przede wszystkim inteligencję. Czy tak samo bolał chłopów i robotników? Z pewnością nie.
A przecież także tym ludziom komunizm dawał się we znaki. Mimo takich czy innych przywilejów
także oni mieli serdecznie tego dość. To nie żaden owczy pęd zagnał ich do "Solidarności". Więc co?
Otóż ci wszyscy opozycjoniści, którzy wywodzili się głównie ze środowisk inteligenckich i którym
doskwierał przede wszystkim "totalitaryzm", nie czuli specyfiki tamtego bólu. Zło komunizmu
musiało się zamknąć w pojęciu "zniewolenia". Kto nie czuł bólu zniewolenia, mógł być podejrzany
o komunizm.

W dalszym ciągu czytamy: "Kongres Liberałów mało teoretyzuje, ale można założyć, iż

koncentruje się na tym, że komunizm zniszczył w społeczeństwie przedsiębiorczość, rzutkość,
zasadę odpowiedzialności za swój los i wychował ludzi do roszczeniowej bierności." Mamy więc
obraz człowieka, którego pozbawiono prawa do własności prywatnej. Nie tylko upaństwowiono mu
narzędzia pracy, ale jego również upaństwowiono. Wolność jest niewątpliwie istotna, ale głębiej
leży "własność". Aby rozporządzać własną wolnością, trzeba się poczuć panem samego siebie. Cóż
z tego, że niewolnik odzyska wolność, jeśli nie zechce stać się "panem" odzyskanej wolności? Wciąż
będzie szukał kogoś, kto zechciałby zdjąć z niego jej ciężar. Propozycja liberałów chciała uczynić
człowieka doskonałym "właścicielem". Dla wielu "najemników" oznaczało to jednak dobrowolną
śmierć. Jak mieli brać swe losy we własne ręce, skoro nigdy nie byli sobą? A poza tym nie tylko
"socjalizm", także religia stawała okoniem. Pierwsi wołali, że człowiek jest "własnością wspólnoty",
drudzy - że jest "własnością Boga".

Trzeci przypadek: "Zgoła inaczej rzecz wygląda w oczach Zjednoczenia Chrześcijańsko-

Narodowego. Istotą Polski jest katolicyzm. Komunizm, niewoląc Polskę, zwalczał wiarę i Kościół,
katolicy byli ofiarami wszechstronnej dyskryminacji - prawdziwy podział przebiegał między
wierzącymi i ateistami, którzy - cokolwiek myśleli o komunizmie, aprobowali go czy nie - w istocie
brali czynny, bierny lub wręcz nieświadomy udział w zwalczaniu polskości. Ta walka zresztą wcale
się nie skończyła i pierwsze wybory były jedynie jakimś jej etapem. Bowiem katolicy nie czują się
jeszcze swojsko i bezpiecznie w swoim państwie, zagrożenia są zewsząd: komuniści, niewierzący,
ci, co ciągle atakują Kościół, no i ta Europa zlaicyzowana i konsumpcyjna, mamiąca dobrobytem,
a oferująca jedynie pustkę duchową. Słowem siły bezbożnictwa, które z różnych stron i z różnych
powodów zagrażają Polsce, zlewają się w jednego wroga, przed którym musi się ona obronić."
Komunizm zadawał ból dopiero wtedy, gdy zadawał go katolikowi i Polakowi. Wszystkie inne bóle
schodziły na plan dalszy. Miarą bólów prześladowanego przez komunizm świata stał się ból Polaka-
katolika. Zniewolenie? Oczywiście, to jest naganne, ale czasem trochę potrzeba, aby było wiadomo,
gdzie jest dobro i zło. Poczucie własności? Oczywiście, to jest ważne, pod warunkiem jednak, że nie
służy egoizmowi. Prawa człowieka? Tak, ale pod warunkiem, że nie uszczuplają praw Boga.
W każdym przeciwnym przypadku mamy prawo dmuchać na zimne.

Dalsze określenia są mniej rozbudowane. Porozumienie Centrum widzi komunizm

w "powiązaniach nomenklatury", Jan Olszewski w horyzoncie zwykłej "podłości". Można jednak
mnożyć interpretacje.

Jaki jest skutek wieloznaczności w samym punkcie wyjścia? Jest łatwy do przewidzenia: to się

musiało skończyć podejrzeniami, oskarżeniami, podziałami i walką w łonie dawnej "Solidarności".
Zarzewiem konfliktu były nie tylko ogniste temperamenty, ale również zabałaganione głowy.

Wydawało się, że retoryka "sporu w rodzinie", pełna podejrzeń i oskarżeń, demaskująca rozmaite

rodzaje "grzęźnięcia" w "komunistycznym bagnie", była tworem dość swobodnej fantazji. Każdy
prokurator bliźniego swego starał się być unikalnym artystą. Przy bliższym wejrzeniu okazuje się
jednak, że rządziła nią pewna logika. Była to logika sporu o władzę. Siły antykomunistyczne stanęły
naprzeciw siebie i weszły w śmiertelny spór o władzę. Wrogiem "obozu reform" nie był już
rzeczywisty spadkobierca komunistycznych idei, lecz ten, kto w wyścigu o władzę stał najbliżej.
Spektakularnym wynikiem takiej logiki była najpierw "afera teczkowa", w której "brat w Chrystusie"
rzucał najgorsze oskarżenia pod adresem innego "brata w Chrystusie", a następnie obalenie
"solidarnościowego" rządu Hanny Suchockiej przez "solidarnościowych" deputowanych.

Tak potwierdziła się przynajmniej częściowo teza Nietzschego: nie prawdy nam potrzeba, ale

pokarmu do życia. W pewnym momencie nastąpiło jednak przejedzenie. Pokarm okazał się trucizną.

Losy "ludu pracującego miast i wsi"

Innym wątkiem artykułów Teresy Boguckiej jest - najogólniej - sprawa "ludu", który w "Polsce

Ludowej" stanowił "prawdziwą Polskę". Wszystko było wtedy "dla ludu" i wszystko dokonywało się
"przez lud". A "ludem" były "masy pracujące miast i wsi". Słowem, które dookreślało pojęcie "ludu",
było słowo "praca". Co robi "lud"? Lud "pracuje". Czym jest praca? Jest tym, co "robi lud"; pracą jest
wszystko, co "robi lud". Obok "ludu" ustawiali się "aktywiści". Aktywiści w zasadzie nie pracują, ale
spełniają funkcje kierownicze wobec "ludu". Ważne jest, by w funkcjach tych nie "odrywali się od
ludu". A co robi inteligencja? Inteligencja "żyje z ludu i dla ludu". Czy inteligencja pracuje? To wielki
problem! Pisarz "pracuje", gdy opisuje "pracę ludu". Jeśli tego nie robi, lepiej niech nic nie robi.
Z innymi podobnie.

Teresa Bogucka zwraca uwagę na rozkład "mitologii ludu", a także na - dostrzegalne nierzadko

także podczas manifestacji ulicznych - skutki tego rozkładu. Na podstawie jej obserwacji można
pokusić się o pewną syntezę. W formule: "lud pracujący" rozkładowi ulega najpierw przymiotnik
"pracujący". Okazuje się, że to, co "robi lud", w coraz mniejszym stopniu jest pracą, a w coraz
większym ślepym i bezowocnym "wydatkowaniem energii". Ale "lud" nie zdaje sobie jeszcze sprawy
z "choroby pracy", w jaką został wpędzony, lecz wciąż - zwłaszcza po upadku komunizmu - żyje
w przeświadczeniu, że jest niszczony przez "pasożytów". Wraz z rozkładem pracy idzie rozkład
"uznania", jakim ideologia komunizmu darzyła "lud". Teraz, w nowych czasach, nic już się nie dzieje
"dla ludu", "z ludem", "dzięki ludowi". Stara władza może i wyzyskiwała "lud", ale śpiewała mu także
kołysanki nad uchem. Nowej władzy ani się śni taki śpiew.

Nie jest łatwo człowiekowi przyjąć do wiadomości, że jego codzienny wysiłek w fabryce, kopalni,

na roli czy w biurze nie jest już w sensie ścisłym "pracą", lecz zajęciem, które - mimo zmęczenia,
jakie niekiedy powoduje - spadło do poziomu czynności nikomu niepotrzebnej. Czas komunizmu był
czasem zahamowania rozwoju pracy. "Uspołeczniona" praca znalazła się w zaułku bez wyjścia.
Upadek komunizmu zniszczył fasadę, zdarł transparenty z hasłami i obnażył głębię rozkładu. Teresa
Bogucka pokazuje kłębowisko sprzeczności (rok 1992): "Ekologowie domagają się zlikwidowania
trujących zakładów, załogi ich utrzymania, bo bronią przed bezrobociem. Właściciele kamienic chcą
prawa dysponowania swą własnością, lokatorzy ochrony przed właścicielami. Przemysł żąda
zmniejszenia ciężarów podatkowych, sfera budżetowa zwiększenia świadczeń. Chłopi chcą cen

gwarantowanych i tanich kredytów - przeciw są ci, którzy bronią interesu konsumenta, reguł
wolnorynkowych i budżetu."

Z głębi takich sprzeczności wyłania się strajk i krzyk na ulicy. Autorka porównuje manifestacje

z pierwszego okresu "Solidarności" z manifestacjami w okresie transformacji ustrojowej. Widać
różnicę. Różnica dotyczy poczucia godności. Czytamy (1994 r.): "Organizacje o korzeniu ludowym,
typu związki zawodowe i partie chłopskie, wytworzyły już i zrutynizowały pewien sposób bycia na
scenie publicznej, przyjmując styl agresywno-prostacki. Taki, którego syntezą jest zdanie: ja tam
się nie znam, ale ten minister jest idiota. Budzi to oczywiście zgrozę wśród inteligentów, którzy
pamiętają Sierpień. A to przypomnienie dowodzi jednego: wyrażanie swoich potrzeb w sposób
godny,

znaczony

roztropnością

i otwartością

lub

roszczeniowo-

-agresywny nie zależy od poziomu danej grupy, ale od różnych okoliczności. Można się zastanawiać,
dlaczego pierwsza »Solidarność« traktowała komunistyczny rząd z godnym, ale pełnym respektu
umiarem, a druga rządy demokratycznie wybrane lży przy byle okazji grubym słowem. Dlaczego
w pierwszej istniała gotowość uczenia się, argumentowania, bycia lepszym, a w drugiej ministrowie
i ich racje zasługują jedynie na pogardę."

Skąd ta przemiana? Oczywiście, źródła są rozmaite. Wydaje się jednak, że jest ona częścią

szerszej sprawy, którą należałoby nazwać sprawą tożsamości. Przemiany, w których bierzemy
udział, są głębsze, niż się nam na początku wydawało. Właściwie wszystkie fundamenty
dotychczasowej tożsamości ulegają zakwestionowaniu. Nie tylko tożsamość "ludowa", "klasowa" czy
"ideologiczna", ale również tożsamość "religijna", "katolicka" czy "narodowa" wymaga nowego
rozumienia. Wraz z pytaniem o tożsamość idzie pytanie o rację "uznania", bez którego nie jest
możliwa żadna wspólnota. Skąd bierze się i na czym polega nasze społeczne "my"? Demokracja
proponuje: nasze społeczne "my" to "my obywatelskie". Jesteśmy podmiotami praw i zobowiązań.
Łączy nas "godność człowieka". Ale czy to wystarcza? Czy nie jest to tylko początek drogi?

Brutalny krzyk robotnika pod Belwederem czy smutek w oczach chłopa stojącego przed walącą

się stajnią to nie tylko znak zagubienia ludzi, którzy "nie poznali czasu nawiedzenia swego" i w porę
nie odbudowali siebie, ale również wezwanie do nowej wspólnoty, nowej solidarności, nowego
braterstwa.

Kościół

Kościół jest, oczywiście, zbyt bogatą rzeczywistością, by można ją było zamknąć w jednym czy

dwóch artykułach. Aby uzyskać bardziej pełny obraz sytuacji, trzeba połączyć uwagi Teresy
Boguckiej z książką Jarosława Gowina Kościół po komunizmie. Uwzględniwszy wszystkie
zastrzeżenia, należy jednak raz jeszcze przyjrzeć się "intuicji sprzeczności", jaka prowadzi autorkę
w głąb religijno-kościelnej rzeczywistości. Dlatego dobrze będzie, jeśli do uwag, jakie znajdujemy
w książce, dołączymy to, co napisała później ("Gazeta Wyborcza", 23-24 maja 1998).

Polski Kościół stał się po części miejscem wylęgu i pielęgnacji szczególnych mitów, którym, choć

są oczywistym fałszem, nieźle się powodzi, ponieważ w cieniu przykościelnych drzew wciąż
znajdują się "grupy", którym mity te "pozwalają żyć".

W przedmowie Polaka po komunizmie czytamy: "Kościół (...) być może zwiększa zamęt związany

z oceną zaszłości. Oto bowiem o pokusach liberalnych, o niebezpieczeństwach konsumpcji mówi
językiem tak surowym i piętnującym, jakiego do komunizmu nigdy nie zastosował. Ludzie mogą
odnieść wrażenie, że za PRL-u jakoś się żyło, a teraz dopiero Kościół i wiara znalazły się
w prawdziwym okrążeniu i zagrożeniu, dopiero teraz zło zewsząd wyłazi i wszystkie moce się
sprzysięgają. Wobec obwieszczonej »kultury śmierci« komunizm jawić się może jak kultura życia,
w dodatku niekonsumpcyjnego i przaśnego." Znamienne, że w retoryce przykościelnej nie ma ani
śladu oceny komunizmu, z jaką wystąpił Papież. Rzeczywiście, zamęt związany z oceną przeszłości

nie zmniejsza się, lecz zwiększa. Staje problem stosunku "polskiej religijności" do doktryny Jana
Pawła II.

W artykule z maja bieżącego roku czytamy o ludziach, których przemiany ustrojowe wyrzuciły na

margines życia:

Po 1989 r. po tych ludzi strwożonych i niepewnych sięgali różni polityczni demagodzy, pragnący
zamienić ich w swe zaplecze, i ideolodzy szukający przeciwwagi dla napływających do Polski
groźnych miazmatów. Naprawdę powiodło się ks. Rydzykowi - ma armię, którą posłał już przeciw
ginekologom i przeciw niewłaściwym filmom, użył jej w obronie Stoczni Gdańskiej i w walce z nową
konstytucją, rzucił jej głosy w wyborach na swoich posłów. Daje ludziom zagubionym oparcie
i wyjaśnienie zawiłości dzisiejszego świata - ich poczucie klęski zamienia w poczucie godności, ich
odczucie gorszości w moralną wyższość, niezrozumiałą, zawiłą rzeczywistość w oczywisty spisek
wrogów, a oszałamiający jazgot informacji unieważnia prostymi regułami walki z wiadomym
żydomasońskim knowaniem. Do knowań tych należy nie tylko gospodarcza ruina Polski, powiaty
i wchodzenie do Europy, ale i zło, które szerzy się w Kościele - katolicyzm otwarty. Jego
przedstawiciele są po prostu żydowskimi pachołkami.

Jakim pojęciem określić opisane zjawisko? Pojęcie jest znane, brzmi: resentyment. Najpierw

Fryderyk Nietzsche tłumaczył istotę chrześcijaństwa resentymentem, czyli "buntem karłów na polu
moralności", potem Max Scheler określał tym samym pojęciem naturę buntu burżuazyjnego przeciw
chrześcijaństwu. Dwie przeciwne interpretacje pojęcia wcale go nie unieważniają, lecz raczej
dowodzą, że resentyment może się pojawić zarówno w religii, jak poza religią. Bo o cóż w nim
chodzi? Chodzi o przewrót w "królestwie wartości". Oto lis ma ochotę na słodkie winogrona, ale
winogrona wiszą zbyt wysoko, by mógł po nie sięgnąć. Wmawia sobie więc, że winogrona są
cierpkie. Podobnie z człowiekiem resentymentu: wszystko to, co go przerasta, staje się podejrzane,
gorzkie, cierpkie, złe, a ci, którzy twierdzą inaczej, oczywiście kłamią. Przewrotny lis może i czuje
w głębi duszy, że jest inaczej, ale wybiera "prawdę", jaka pozwala mu żyć.

Cokolwiek by się rzekło, środowisko Radia Maryja jest nadal częścią polskiego Kościoła. Oznacza

to, że w jakiejś części polskiego Kościoła znalazło schronienie to wszystko, co nie mieści się
w przestrzeniach nowego systemu pracy, instytucji demokratycznych, wczorajszego poczucia
godności. Zamknięci w tym schronieniu wyznawcy uzyskują duchowy pokarm, kościelną
legitymizację działania i wzajemne utwierdzenie w resentymencie.

Kto jest tak okrutny, by odebrać im ich złudzenia?

U autorki daje o sobie znać "intuicja sprzeczności": "Watykan może ogłaszać posłanie o Szoah,

Papież może chodzić do synagogi, a polskie katolickie radio i tak wie lepiej, co myśleć o Żydach,
którzy pragną zniszczyć Polskę. Katolicyzm ludowy już raz pokazał, że jest odporny na istotę
Kościoła powszechnego. Chłopska emigracja do Ameryki odbywała się parafiami - i tam, na
obczyźnie, ludzie trwali razem, modlili się po polsku i nie chcąc włączyć się w obce struktury
kościelne, powołali swój Polski Kościół Katolicki."

Ale rozziew między doktryną Jana Pawła II a doktryną "schroniska" dotyczy nie tylko sprawy

Żydów i oceny komunizmu. Dotyczy również oceny wolności, oceny demokracji, wolnego rynku,
państwa wyznaniowego, zjednoczenia Europy, etyki środków masowego przekazu, nie wspominając
już o ocenie konkretnych ludzi.

***

Człowiek nie jest "istotą myślącą", ponieważ woli słodką iluzję niż gorzką prawdę - to

Nietzscheańskie odkrycie powraca jak brzęczenie komara. "Słodkie iluzje" tym się jednak

odznaczają, że stanowią pokarm krótkiego dystansu. Są potrzebne tak długo, jak długo trwa
uczucie, które ich potrzebuje. Publicystyka Teresy Boguckiej także i to pokazuje. Przed oczyma
czytelnika przesuwają się widma wrogów i splątana z widmami, nie mniej widmowa odwaga tych,
którzy twierdzą, że walczą z wrogami. Przesuwają się i zapadają w niepamięć, jak Stan Tymiński.
Nie dlatego jednak zapadają, że krytyczny rozum odsłania nagle ich widmowość, ale dlatego, że nie
są już żadnym pokarmem. Albo nie ma już uczucia, które ich potrzebowało, albo nie ma już
człowieka, który był nosicielem uczuć. W końcu czas także robi swoje, a młodzież dorasta szybciej,
niż myślimy.

Hegel pisał kiedyś, że mimo burzy emocji, bałaganu pojęć, ciemności w sercach działający

w historii "chytry rozum" i tak w końcu wychodzi na swoje. Świat bowiem jest w gruncie rzeczy
rozumny. Głupota mija, rozum trwa. Czy nie obserwujemy czegoś podobnego wokół nas? A jednak
przebudowa i budowa Polski postępuje do przodu. Właśnie w dniach, kiedy piszę ten tekst, przyszła
wiadomość, że fabryka traktorów "Ursus" - jeden z ostatnich "bastionów gospodarki socjalistycznej"
w Polsce - weszła w stadium reformy, a związek "Solidarność" wyraził zgodę na zwolnienia grupowe.
I po co były te palenia opon na torach kolejowych i gromkie pogróżki pod Sejmem? Czy nie
wystarczyło wcześniej stuknąć się w czoło?

Ks. Józef Tischner, ur. 1931, prof. filozofii, kierownik Katedry Filozofii Człowieka w PAT. Wkrótce

ukażą się: poprawione wydanie Filozofii dramatu oraz Spór o istnienie człowieka.

Ks. Józef Tischner

Z cyklu: Ksiądz na manowcach

Tożsamość w czasie przełomu

Czasy przełomów są wielką próbą dla poczucia tożsamości każdego, kto w nich czynnie

uczestniczy. Gdy "przemija postać tego świata", wtedy wysycha również źródło, z którego człowiek
czerpał wiedzę o tym, kim naprawdę jest. Człowiek zmienia się wraz z czasami. Święty Paweł -
uczestnik i współtwórca czasu przełomu - wyraził swą przemianę zmianą imienia. Kiedy był
Szawłem, zawdzięczał swą tożsamość "Prawu", w którym szukał zbawienia. Jako Paweł szukał
oparcia w Chrystusie. Napisał wtedy: "Żyję ja, już nie ja, żyje we mnie Chrystus".

Poczynając od schyłku średniowiecza, Europa weszła w okres głębokiego przełomu, który

stopniowo ogarnął wszystkie warstwy życia społecznego. Dawne oczywistości stały się wątpliwe,
powoli krystalizowały się nowe. Nie ma już pewności, czy człowiek jest dzieckiem Boga, a jeśli
nawet jest, to nie ma pewności, o jakim Bogu myślimy: Bogu katolików, protestantów, Żydów,
mahometan czy może jeszcze innym? Obalenie ustroju feudalnego podcięło korzenie tożsamości
politycznej. Nie ma już stałych miejsc w społeczeństwie, do których Opatrzność z góry przeznaczała
każdego. Przemiany gospodarcze wydobyły z niebytu nowe warstwy społeczne, takie jak burżuazja
czy proletariat. Ich znaczenie rosło kosztem znaczenia arystokracji, szlachty i kleru. Upadkowi
znaczenia kleru towarzyszy wzrost roli nauki i techniki. Uniwersytety i szkolnictwo wymknęły się
spod opieki Kościoła. Wieje duch antyfeudalizmu. Ideałem nowej epoki staje się równość, wolność,
braterstwo. Krystalizuje się idea demokracji. Każdy powinien się teraz odnaleźć w obszarze pojęcia
"obywatel". Ale pojęcie obywatela wiąże się ściśle z pojęciem państwa. Czy żyjąc już nie jako
"dziecko Boże", lecz jako "obywatel państwa", człowiek zdoła odbudować dawne poczucie godności,
bez którego nie ma poczucia tożsamości?

Pytaniu o przemiany poczucia tożsamości w czasach nowożytnych została poświęcona znakomita -

dziś już niemal klasyczna - praca Charlesa Taylora "Sources of Self. The Making of the Modern
Identity" (1989 r. O ile mi wiadomo, PWN przygotowuje jej polską wersję). Ten wybór publikacji
wychodzi naprzeciw naszym żywotnym potrzebom. Także naszym przemianom towarzyszy
dramatyczne pytanie: kim byliśmy i kim będziemy jutro?

Autor bada wiele dróg, na których człowiek nowożytny tracił swą tożsamość. Początkiem każdej

był rozkład hierarchicznej wizji świata. W wizji hierarchicznej, wiązanej najczęściej z imieniem
Platona i jego następców, jedne byty stały "wyżej", a inne "niżej"; jedne były mniej, a inne bardziej
"doskonałe", w zależności od stopnia uczestnictwa w najlepszym i najdoskonalszym istnieniu Boga.
Czasy nowożytne są czasami bez hierarchii, a nawet czasami walki z hierarchią. Atak na hierarchię
nastąpił z wielu stron. Jeden z najmocniejszych ciosów zadał jej Mikołaj Kopernik, inne nastąpiły w
wyniku odkryć geograficznych, jeszcze inne wywołał fakt rozbicia chrześcijaństwa: Ziemia przestała
być środkiem kosmosu, Europa przestała być środkiem świata, a Rzym przestał być środkiem Europy.
W końcu także człowiek został strącony z piedestału. On także przestał być "środkiem", wokół
którego wszystko się kręci. Jedni mówili, że jest "maszyną" pośród wielu podobnych "maszyn", a
inni, że jest końcowym ogniwem ewolucji przyrodniczej, czyli dalekim kuzynem małpy.

Pozytywną stroną rozkładu hierarchii jest krystalizacja nowego poczucia tożsamości. I tutaj

Charles Taylor wydaje się najbardziej interesujący. Sądzi on, że krystalizacja owa dokonuje się
dzięki nowemu doświadczeniu dobra. Pisze: "Wiedza o tym, kim jestem, jest odmianą wiedzy o
tym, gdzie się znajduję. Moja tożsamość określa się poprzez więzi i tożsamości pojawiające się w
ramach horyzontu, w obszarze którego od przypadku do przypadku mogę podjąć próbę określenia,
co jest dobre lub wartościowe, co trzeba lub powinno się uczynić, co ewentualnie pochwalam, a co

odrzucam"

Propozycja autora jest więc podwójnie interesująca: nie tylko śledzi przemiany poczucia

tożsamości, ale wnosi również ogromny wkład w rozumienie nowożytnej filozofii dobra. Podstawowa
teza, że nie można budować poczucia tożsamości poza doświadczeniem dobra, wydaje się nie tylko
wielce interesująca, ale również niezwykle cenna.

Ze wszystkich opisanych przez Taylora dróg rozkładu biorę dziś pod uwagę jedną - tę, która leży

najbliżej religii i łączy się z moralnością. Chodzi o rozkład ideału "życia konsekrowanego" i
pojawienie się na jego miejscu koncepcji "życia zwyczajnego" jako nowego wzorca religijnej
świętości. Upowszechnienie koncepcji "życia zwyczajnego" oznacza, że to, co uchodziło dotąd za
przykład "doskonałości" - życie w klasztorze, kapłaństwo, celibat, ubóstwo, posłuszeństwo - straciło
nagle swój powab i człowiek zaczął szukać świętości w tym, co zwyczajne, codzienne, powszednie.
Opustoszały mury klasztorów, z wielu świątyń zniknęła Eucharystia, obumarł kult świętości. Jakaś
ważna część hierarchicznej drabiny dóbr i doskonałości - a może cała hierarchia - załamała się.
Świat "spłaszczył się". Nie ma już miejsca dla tego, co mogłoby stanąć "wyżej" i "niżej". Kto się chce
orientować w nowej przestrzeni świata, pyta, co jest na "prawicy", co na "lewicy", a co znajduje się
"pośrodku"; ewentualnie, co jest "zacofane", a co "postępowe". Kościół, którego rozumienie wciąż
wymyka się kategoriom "płaskiego świata", wprawdzie nadal istnieje, ale przesuwa się powoli poza
granice zrozumiałości. Jedyne, co można o nim w sposób zrozumiały w nowym języku powiedzieć,
to to, że jest "tradycjonalistyczny". Pod pewnym względem mamy do czynienia z "desakralizacją"
świata, pod innym - z nową "sakralizacją". Nowożytne Sacrum nie ma stałego miejsca pobytu, lecz
"wędruje", przenosząc się z jednego "przedmiotu" na drugi. Czym zakończą się "wędrówki Sacrum"?
Odnalezieniem stałego gniazda czy opuszczeniem świata?

Aby lepiej zrozumieć znaczenie "życia zwyczajnego", należy przyjrzeć się bliżej temu, czego jest

ono zaprzeczeniem, czyli hierarchicznej wizji świata. Wizję hierarchiczną wiążemy, jak
wspomniałem, z platonizmem. Myśl platońska i platonizująca splotła się dość wcześnie z
chrześcijaństwem. Wynikiem tego splotu było to, że chrześcijańskie poczucie tożsamości zespoliło
się ściśle z poczuciem platońskim. Zobaczmy to na jednym konkretnym przykładzie, który okazuje
się niewielkim wycinkiem ogromnego problemu.

Hierarchia i dobro

Skąd się wzięło myślenie hierarchiczne i sama hierarchia? Odpowiedź brzmi: z doświadczenia

dobra; gdyby nie doświadczenie szeroko pojętego dobra, nie mielibyśmy hierarchii. Hierarchia
oznacza, że coś jest "dobre", "lepsze", "gorsze", "najlepsze" i "najgorsze". Tym "czymś" mogą być
ludzie, rzeczy, przedmioty, sprawy, czynności, uczucia, nastroje, działania, niedziałania itd.
Hierarchia nie jest nam jednak dana bezpośrednio, jak kamyk na dłoni, ale ujawnia się bezustannie
w sposobach naszego porządkowania czasu i przestrzeni. Świadomość hierarchii wciąż "pracuje" i
wciąż przynosi owoc. Czym byłoby nasze codzienne życie, gdyby sprawy, które musimy podjąć, nie
układały się w określony porządek?

Według Platona budujemy hierarchię, ponieważ ponad naszymi głowami świeci idea Dobra. Ona

jest słońcem naszego życia. Słońce nie tylko rzuca blaski, ale również udziela życiodajnych mocy.
Moc "dobrego światła" budzi w każdym z nas siły "Erosa", które sprawiają, że miłujemy, "co w górze
jest, a nie co na ziemi" i postępując wedle tych sił, stajemy się coraz bardziej doskonali. Kto jest
choć trochę dobry, chciałby być jeszcze lepszy, kto jest lepszy, chciałby być najlepszy. Droga
życiowa człowieka przypomina raz bieg strzały w górę, kiedy indziej, gdy ciążenie ciała jest zbyt
wielkie, lot jaskółki po spirali.

Stosunkowo wcześnie doszło do spotkania, a następnie do wzajemnego przenikania

chrześcijaństwa z myślą platońską. Louis Dupré pisze: "Nie ma sensu próbować opisywać religijnych

implikacji tych filozofii, ponieważ one są z gruntu religijne. Doktryna Platona o Erosie jest
zasadniczo doktryną zbawienia. A przecież motyw Erosa jest siłą napędową całej jego filozofii.
Filozofia ta bowiem nie ma innego celu niż wyzwolenie duszy z jej przyziemnego stanu i
wzniesienie do kontemplacji jej własnej duchowej istoty"

. Jedynym problemem jest to, jak

głębokie było wzajemne przenikanie. Miejscem spotkania i pomostem przenikania była idea Dobra.
Idea ta wydaje się kluczem zarówno do platonizmu, jak i do chrześcijaństwa. Wiara chrześcijańska i
myślenie platońskie ożywia to samo pragnienie: pomóc człowiekowi, aby stał się dobrym.

Ale czy "dobro" tam i tu znaczyło to samo?

Zwróćmy uwagę: co robi Jahwe - Najwyższe Dobro Starego Przymierza? Przede wszystkim stwarza

nakazy i zakazy. Co robi Dobro platońskie? Przede wszystkim pociąga ku górze. Gdy z jednej strony
mamy dziesięć przykazań, to z drugiej mamy opis drogi Erosa. Kto przekracza Boże nakazy, ten
grzeszy. Kto nie postępuje drogą Erosa, ten jest "niemądry" i błądzi. Czy to możliwe, by jedno i to
samo Dobro raz wtrącało w grzech, a raz w błąd? Między błędem a grzechem jest ta różnica, że błąd
świadczy o skończoności człowieka, a grzech o jego zbuntowanej woli. Czy to możliwe, by różnice
między dwoma ujęciami natury Dobra sprowadzić do tego, że jedno jest osobowe a drugie
nieosobowe czy ponadosobowe?

U pierwszych chrześcijańskich platoników idea Dobra natychmiast rodziła obraz hierarchii.

Przykładem tego jest dzieło Pseudo-Dionizego Areopagity, którego "Pisma teologiczne" otrzymaliśmy
niedawno w świetnym przekładzie Marii Dzielskiej (Wyd. Znak). Jeden z pierwszych mistrzów
myślenia teologicznego mówi przede wszystkim o Dobru. To zadziwiające, jak trudno przychodzi
nam dziś wczuwanie się w jego myślenie. Jak można mówić o Dobru niezależnie od nakazów i
zakazów? My tego nie potrafimy. Ale Areopagita wymaga czegoś więcej: chce, abyśmy uznali, że
Dobro jest "ponad bytem i niebytem". Dobra nie można opisywać za pomocą zdań, w których
występuje słówko "jest". "Jest", znaczy "byt", ale Dobro leży wyżej niż "byt", ponieważ określa sens
bytu. Nie znaczy to jednak, że należy zastosować słówko "nie-jest". Więc jak? Czy jest coś trzeciego
pomiędzy bytem i niebytem? O tak - odpowiadają platonicy. Jest "nadbyt", "prabyt", jest "Boska
Zwierzchność", Dobro właśnie. "...istnienie wszelkich bytów i tego, co wieczne, pochodzi od Tego,
który jest Prabytem. Z Niego wywodzi się każda wieczność i czas. Prabyt, który poprzedza wszelki
byt, jest zasadą i przyczyną wszystkich wieków, każdego czasu i jakiegokolwiek bytu. Wszystko w
nim uczestniczy..."

. Prabyt ten jest również "ponadosobowy". On nie może być "osobą", skoro jest

tym, wedle czego postępuje osoba. Co możemy powiedzieć o Prabycie? Jeśli "mówić", oznacza
używać słowka "jest", to nic. Należałoby więc mówić tak, jakby się nie mówiło. W sprawach Boskości
mówi ten, kto potrafi pozostać "niemy".

Jak się to jednak dzieje, że nasza myśl wznosi się aż do Boskiej Zwierzchności? Dzieje się tak

dzięki hierarchii. Areopagita każe nam widzieć drabinę, której koniec ginie w chmurach. Takie
"wspinanie się" po drabinie znów sprzeciwia się naszym nawykom myślowym. Bacon powiedział:
"Rozumowi nie potrzeba skrzydeł, ale ołowiu". Współczesna wyobraźnia widzi zazwyczaj świat jako
"strumień" wydarzeń, wypływający od Pierwszej Przyczyny i zmierzający do Ostatecznego Celu. Gdy
wyobraża sobie Boga, umieszcza Go na początku lub na końcu strumienia. Nie tak dawno znany,
choć dziś coraz bardziej zapominany filozof, ks. prof. Kazimierz Kłósak, próbował opracować na
nowo pięć dowodów na istnienie Boga, przedstawionych przez św. Tomasza z Akwinu. Najwięcej
zastrzeżeń wzbudził w nim dowód ze "stopni doskonałości". Sądził on, że platoński charakter tego
"dowodu" czyni go zupełnie niezrozumiałym dla współczesnego człowieka. Jeśli człowiek ten myśli
"naukowo", może jeszcze mieć przed oczyma - oprócz Pierwszej Przyczyny czy Ostatecznego Celu -
obraz "wielkiego wybuchu" i Boga jako "Detonatora" tajemniczych energii. Myślenie takie - zarówno
to, które biegnie od przyczyny sprawczej do celu, jak to, które szuka Rozumu planującego "wybuch"

- odkrywa Boga jako Moc "poza dobrem i złem". Gdyby Areopagita znał te poszukiwania, z pewnością
uznałby je za pogańskie bluźnierstwo.

U platoników "świat" spływa z góry jak światło słoneczne. Rozum ludzki, zapatrzony w odblaski

światła rozproszone po rzeczach i sprawach, krok po kroku wznosi się ku słońcu. "Nie ma nic
niedorzecznego w tym, że posługujemy się najbardziej niejasnymi obrazami, aby wznieść się do
przyczyny wszystkiego i oglądać ponadświatowym okiem i całość, i to, co przeciwstawne jedno
drugiemu, niepodzielnie i jednakowe w przyczynie wszystkiego". Rozum potrafi jednak odróżnić
obraz od tego, co zobrazowane. I wtedy widzi drabinę "przyczynowości wzorczej": "Z tej samej
przyczyny wszystkiego wyłaniają się wszelkie inteligibilne i te, które poznają intelektualnie,
substancje, posiadające boską postać aniołów, i natury dusz, i natury całego świata, jak również
te, o których się mówi, że posiadają egzystencjalne utwierdzenie w innych bytach lub są tylko
pomyślane. W rzeczy samej, te wszystkie święte i najstarsze moce, które prawdziwie trwają, są
pomieszczone - jeśli można tak powiedzieć - w przedsionkach nadsubstancjalnej Trójcy, dzięki
której i w której tkwi ich istnienie i ich podobne Bogu bycie. Po tych bytach następują zarówno te
byty, które są im podporządkowane, i te, które są ostatnie wśród aniołów. Te pierwsze istnieją w
sposób podległy, a te drugie istnieją w sposób mniej godny; jednakże w odniesieniu do nas istnieją
sposobem ponadświatowym. Zgodnie z tą samą zasadą dusze i wszystkie inne byty posiadają
istnienie i jest ono dobre. One są i są dobre dlatego, że mają byt od Tego, który jest Prabytem,
przez Niego istniejąc i z Niego czerpiąc dobro. Z Niego bierze się ich początek, w Nim są
ochraniane i w Nim znajdują swój kres"

Tak wygląda hierarchia duchów. Współczesny umysł krytyczny pyta: skąd lęgły się w głowie

platonika owe tajemnicze "nadbyty", "Boskie Zwierzchności", rozmaite "inteligibilności",
"nadsubstancjalna Trójca" czy "chóry aniołów"? Z mitologii? Z Objawienia chrześcijańskiego? Myślę,
że niezależnie od tego, co było konkretnym źródłem inspiracji, Areopagita musiał znaleźć dla nich
jakiś odpowiednik we wnętrzu duchowej dobroci człowieka i po odpowiednim przetworzeniu uczynić
z niej hierarchię nieba. Szukajmy dobrze, a znajdziemy w sobie coś z "nadbytu", coś z "Boskiej
Zwierzchności", coś z "inteligibilności", z "nadsubstancjalnej Trójcy" czy "chórów anielskich".
Rozumienie nieba dokonuje się przez rozumienie siebie i rozumienie siebie idzie przez rozumienie
nieba. My dziś nie mamy już tej umiejętności. Nie tylko tamto niebo jest dla nas zamknięte,
również my jesteśmy zamknięci dla siebie.

A jak wygląda hierarchia ziemska? Tu czujemy się już nieco raźniej. W ziemskich warunkach

hierarchia staje się hierarchią władzy. Dobro uzyskuje dodatkową wykładnię: im wyższe dobro, tym
większa jego moc, jego władza. Naprawdę tylko dobro rządzi. Czy prawdą jest jednak również teza
przeciwna: im wyższa moc, tym większe dobro? Ku takiej interpretacji zmierza polityczne
rozumienie dobra. Zachodzi niewątpliwe podobieństwo między neoplatońską wizją świata a obrazem
państwa i dworu bizantyńskiego oraz obowiązujących na dworze rytuałów. Na dworze, jak we
wszechświecie, to, co położone niżej, zawdzięcza swe istnienie temu, co położone wyżej. Podobnie
z dobrem. Im wyższej władzy sięgamy, tym większego dobra dotykamy. Władza, która "stoi wyżej",
jest dobra niejako a priori. Natomiast poddani są "dobrzy" wedle stopnia "uczestnictwa" we władzy,
czyli wedle stopnia poddania.

Tekst Pseudo-Dionizego Areopagity jest godny podziwu. Autor widzi to, czego my nie widzimy, a

jeśli nawet widzimy, to słabo. A jednak czegoś nam w nim brakuje. Nie ma tam wzmianki o dwóch
wartościach, bez których nie może się obejść żaden współczesny traktat teologiczny - o wolności i o
miłości bliźniego. Nie chcę wyjaśniać, dlaczego tak się stało. Nie chcę również sugerować, że autor
nie ma żadnej idei wolności, ani że cała miłość człowieka ma się zamienić w ruch powrotu do
Miłości, z której wyszła. Z faktu, że autor o czymś nie napisał, nie można wnosić, że temu
zaprzeczył. Chcę tylko zwrócić uwagę na brak, który dowodzi różnicy epok.

Jednego trzeba jednak zazdrościć Areopagicie: umiejętności poruszania się w "żywiole Dobra".

Może najbardziej zdumiewającym znamieniem tego myślenia jest przekroczenie wymiaru bytu w
stronę "czegoś", co jest "poza bytem i niebytem". Aby myśleć byt, trzeba stanąć ponad bytem. To
nam przychodzi najtrudniej. Ołów zastąpił nam skrzydła. Może to i dobre dla nauk "pozytywnych",
ale czy dobre dla wiary, dla religii? Czy można odrywać religię od "żywiołu Dobra" i pragnienia
polepszenia człowieka?

Godność życia zwyczajnego

Powróćmy do Charlesa Taylora i jego opisu ideału "życia zwyczajnego", który rozpowszechnił się

dzięki protestantyzmowi, zwłaszcza w jego purytańskiej odmianie.

Życie zwyczajne wiąże się z "produkcją i >reprodukcją, czyli z pracą i przygotowaniem rzeczy

koniecznych do życia ludzi obdarzonych płcią, a więc małżeństwa i rodziny"

. Świat, zwłaszcza świat

społeczny, jest "płaszczyzną". Aby się zjednoczyć z Bogiem, nie potrzeba nadzwyczajnych
odosobnień, specjalnych powołań, objawień i cudów. Wystarczy żyć uczciwie i spełniać obowiązki
stanu.Trzeba szukać Boga w pobliżu - w codziennej wierności obowiązkom, w miłości rodzicielskiej,
w służbie dla innych, w pracy i modlitwie pośród braci. Bóg "uniża się" i jest blisko. Bliski Bóg kocha
przysłowia, które są mądrością zwyczaju. "Kto rano wstaje, temu Pan Bóg daje". Gdy zapytano św.
Jana Chrzciciela, co należy robić, skoro Mesjasz jest blisko, odpowiadał wskazaniem na
"zwyczajność": celnicy mają pozostać celnikami, żołnierze żołnierzami, a "kto ma dwie suknie,
niech jedną da temu, co nie ma". Bez nadzwyczajności, wystarczy uczciwa normalność.

Rehabilitacja życia zwyczajnego łączy się z rozkładem systemu feudalnego. Rozkład ten będzie

się ciągnął przez wieki, obejmując coraz to nowe warstwy życia społecznego. Niewątpliwie, sferą
najważniejszą będzie sfera świadomości, zwłaszcza świadomości dobra. Następuje jakby odwrócenie
hierarchii: "dobre" nie jest już to, co "na górze", ale to, co "na dole". Nawet słońce - symbol
wszelkiego dobra - nie świeci samemu sobie, lecz świeci ziemi - kwiatom, zwierzętom, ludziom. Aby
znaleźć Boga, trzeba naśladować Boga w Jego samopoświęceniu i służbie ziemi. W postawie tej nie
ma zaprzeczenia dobra, jak sądzą zwolennicy feudalizmu, lecz nowe jego rozumienie. Choć trzeba
przyznać, że pojęcie dobra jako zbyt abstrakcyjne przestało służyć do opisu religii. Uznanie dla
wartości "życia zwyczajnego" pociąga za sobą daleko idące konsekwencje. Ich widownią jest przede
wszystkim protestancki purytanizm.

Najpierw dochodzi do odrzucenia "hierarchii" pośredniczącej między Bogiem a ludźmi. Ofiarą

pada Kościół katolicki. Dla Kościoła wszelkie dobro, łącznie z prawdą, zstępuje "z góry", poprzez
władzę papieża, biskupów, kapłanów. Natomiast zło wyłania się od dołu, od strony poddanych.
Zbawienie jest w ostatecznym rozrachunku wyłącznie dziełem Boga, który działa bezpośrednio w
duszy każdego człowieka. Wraz z hierarchią upada również nauka o sakramentach. "Nie chodzi przy
tym tak bardzo o grzeszność kapłanów. Właściwym przedmiotem sporu jest przekonanie, że Bóg
jest w jakimś sensie związany z czynnością - mianowicie z Mszą - której spełnienie zależy od
człowieka"

. Z tego samego tytułu muszą upaść odpusty, pielgrzymki do "miejsc świętych", kult

relikwii i wiara w cuda. Istnieje tylko jeden cud - cud nieskończonego miłosierdzia Bożego,
pochylającego się nad każdym wybranym człowiekiem.

Pisze Taylor: "Tam, gdzie znika pośrednictwo zbawienia, najwyższego znaczenia nabiera osobiste

związanie wierzącego. Myśl o zbawieniu przez wiarę jest nie tylko wyrazem teologicznej tezy o
bezsensowności uczynków ludzkich, lecz również odbiciem nowego odczucia, że znaczenie
decydujące przysługuje związaniu osobistą decyzją. Do grona zbawionych nie przynależy się już
poprzez więź z uświęconym sakramentalnie porządkiem, lecz przez to, że się wiąże z nim osobiście
całym sercem"

. W sprawach Boga i dobra więcej znaczy "serce" niż zewnętrzne hierarchie. Nie idzie

o to, by chwalić Boga ustami, ale o to, by sercem być przy Bogu. Zgodnie z tym poglądem, nie
jesteśmy pasażerami "łodzi Kościoła", ponieważ wspólnej łodzi nie ma. Każdy steruje swoją własną
łódką.

Wydawałoby się, że przekonanie o tym, iż zbawienie dokonuje się przez wybranie, a nie na

zasadzie dobrych uczynków, będzie prowadzić do bierności. Po co się wysilać, jeśli wszystko zależy
od wybrania? Tak nie jest. Protestancki purytanizm nie tylko nie wyrzeka się "uczynków", ale tworzy
szczególny "czyn" podejścia do świata. Nie chodzi o to, by się wyrzekać świata, lecz o to, by nie dać
się zniewolić światem. Wciąż trzeba mieć oczy otwarte na Boga. "Używajcie, jakbyście nie używali".
Otwierający się na Boga ludzie próbują budować taki świat, by oczy Boga ze wstrętem nie
odwracały się od niego. Nie ma lepszego znaku wybrania, jak dobre uczynki obowiązkowości i
pracowitości.

Czytamy na innym miejscu: "Michael Walzer z pewnością ma rację, gdy zwraca uwagę, iż do sił

napędowych kalwińskiej, a szczególnie purytańskiej Reformacji należy wstręt przed
nieporządkiem: nieporządkiem społecznym, w przypadku którego stałym zagrożeniem pokoju
społecznego są niezdyscyplinowani władcy wraz z bezrobotnymi i wykorzenionymi robotnikami, jak
również podziemie złożone z oszustów, żebraków i wagabundów; nieporządkiem w obszarze życia
osobistego, gdy rozpasane pożądania i wpływ niepohamowanych praktyk uniemożliwiają wszelką
dyscyplinę i prowadzenie solidnego życia; a także wstręt przed połączeniem obydwu nieporządków
i podtrzymywaniem jednego przez drugi"

Rozkładający się feudalizm gorszył przykładami nieporządku w łonie hierarchii i z winy hierarchii.

Alternatywą miał być porządek bez hierarchii. Znaczyło to, że obraz dobra zmienił znaczenie.
Zamiast tego, co "wyżej" i "niżej" mamy to, co "ważne" i "mniej ważne", co "pilne" i co "może
poczekać", co "bliskie" i "dalekie", co "kluczowe" i co "pochodne". Wszystko, co istotne, mieści się w
horyzoncie "bytu". Byt świadomości określa świadomość bytu. Dobro i zło zostają uwikłane w relacje
rządzące naturą bytu. "Prawo naturalne" nie jest naturą prawa, lecz naturą bytu. Przeznaczeniem
człowieka jest działanie na byt przy pomocy bytów. Działać to dostawiać, przestawiać, odstawiać,
nadstawiać byt do bytu, byt przeciw bytowi, byt nad bytem. Nie ma innego dobra jak harmonia
między bytami. Jesteśmy po to, by harmonizować zwichrowany świat.

Kim jest w tym świecie człowiek? Kim jest ten, kto uzyskał świadomość swej wolności i swej

jednostkowości jako niezbywalnej podstawy poczucia tożsamości; ten, kto niezachwianie wierzy, że
ujednostkowiona wolność jest jego dobrem? Charles Taylor twierdzi: podstawą tożsamości zawsze
jest to, co człowiek uważa za swe dobro. Kim zatem jest człowiek, który uznał, że jego dobrem jest
jego ujednostkowiona wolność? Nie zamazując wielu różnic, trzeba jednak otwarcie powiedzieć:
jest tobą, jest mną.

Religia Dobra i dobroci

Nasz współczesny dramat tożsamości ma wiele twarzy. Dla jednych wiąże się z wyjściem z czasów

zniewolenia. W czasach tych ludzie budowali swój heroizm, zajmując stanowisko w walce o
wolność. Czym stała się ich heroiczna tożsamość w czasie, gdy wolność stała się faktem? Dla innych
świadomość tożsamości obraca się wokół lęków związanych z Europą. Kim będę, gdy mój kraj stanie
się częścią wspólnoty europejskiej? Dla jeszcze innych sprawa tożsamości to sprawa polskości: kim
będę, gdy Polska nie będzie już "Polską dla Polaków", ale dla całego świata? Do tego dochodzą
jeszcze inne rodzaje tożsamości: zawodowej w czasach grożącego bezrobocia, religijnej w czasach
desakralizacji, etycznej w czasach pokus relatywizmu. Idąc za sugestią Charlesa Taylora, mogę
powiedzieć: kimkolwiek będę, będę kimś w horyzoncie doświadczeń dobra i zła.

Spory o tożsamość stwarzają wiele problemów. Jeden wydaje mi się wyjątkowo ważny:

tożsamość a wiara religijna. Jest faktem, że bodaj głównym źródłem poczucia tożsamości człowieka
europejskiego była wiara religijna. "Żyję ja, już nie ja, żyje we mnie Chrystus" - napisał św. Paweł.
Pseudo-Dionizy Areopagita szukał siebie w relacji do "Nadbytu". Purytanizm proponował
naśladowanie Chrystusa w Jego życiu ukrytym, bo "kto w małym jest wierny, ten i w wielkim wierny
pozostanie".

Aby jednak można było odnajdywać w religii fundament tożsamości, potrzeba jednego: trzeba

odkryć religię jako źródło dobroci człowieka. Religia musi pokazywać człowiekowi, co ma robić, by
stawać się "dobrym człowiekiem". Człowiek "zły" musi wiedzieć, że znajduje się poza religią. Ale co
to jest "dobry człowiek"? Co znaczy "zły człowiek"? Pisał Mistrz Eckhart: "Nie próbujmy opierać
świętości na działaniu, budujmy ją raczej na bytowaniu, bo nie uczynki nas uświęcają, ale my
mamy je uświęcić"

Poza tym nie mam gotowych recept. Widzę otwartą drogę refleksji nad syntezą wielu

doświadczeń. Charles Taylor dał mi do myślenia, a ja przekazuję to dalej.

Ks. Józef Tischner

1.Charles Taylor, "Sources of Self. The Making of the Modern Identity", s. 55.

2. Louis Dupré, "Inny wymiar", tł. S. Lewandowska, Kraków 1991, s. 97.

3. Pseudo-Dionizy Areopagita "Pisma teologiczne", tł. M. Dzielska, Kraków 1997, s. 113.

4. Dz. cyt., s. 116.

5. Charles Taylor, "Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität", ubers. J.Schulte,

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994, s. 374

6. Dz. cyt., s. 383.

7. Dz. cyt., s. 385.

8. Dz. cyt., s. 404.

9. Mistrz Eckhart, "Traktaty. Pouczenia duchowe", 4, tł. W. Szymona OP, Poznań 1987, s. 22.

Józef Tischner

BOSKI RODOWÓD WOLNOŚCI
czyli "bądź wolność Twoja"

Skąd bierze się wolność i przekonanie, że nie wszystko istnieje w zniewoleniu? W końcu

gdziekolwiek skierujemy spojrzenie, niemal wszędzie odkrywamy niewolę. "Ta sama przyczyna,
w tych samych warunkach, przynosi ten sam skutek." Świat jest powiązany milionami zależności.
Wszystko, co jest, osacza pajęczyna systemu. Na pajęczynie pojawia się człowiek, w przypadku
którego ta sama przyczyna w tych samych warunkach nie chce przynosić tych samych skutków.
W obozie koncentracyjnym, w którym niemal wszyscy starali się ratować własne życie, znalazł się
ktoś, kto życie oddał za innego. Mówi się: był wolny. Ktoś inny powie: nie, bo zdeterminowała go
jego wiara. Niezależnie jednak od tego, jak było naprawdę, wciąż będzie mowa o wolności. Skąd
w naszym świecie idea wolności? Skąd to słowo? Kto i kiedy wpadł na pomysł wolności? I czy to
w ogóle możliwe, by na tej ziemi wymyślił ją ktoś z tej ziemi? Eugen Rosenstock powiedział: "Rzeczy
to metafory, które spadły z nieba na ziemię." Czy nie dotyczy to przede wszystkim wolności?

Nie znamy rodowodu idei wolności. Nawet o to nie pytamy. Toczymy spory z przeciwnikami

wolności, ale do początków nie sięgamy. Myślę, że jest w tym jakiś brak - znak ciasnoty naszych
horyzontów myślowych. Aby wyjść poza ów brak, proponuję "wmyśleć się" w najgłębszy sens pytania
"skąd wolność?" i "zarazić się" tkwiącym w nim niepokojem. Bo pytanie wyrasta z niepokoju.
Przecież gdyby wszystko było niewolą, także "nie byłoby źle". A może nawet byłoby o wiele lepiej?
Czy świadomość wolności nie jest dzieckiem grzechu? Bez wolności nie byłoby grzechu. Czy nie
mogło więc być tak, żeby wszystko było niewolą? Zwierzęta nie mają świadomości wolności, a żyją.
A człowiek? Cóż człowiek?

Z pytaniem naszym należałoby się zwrócić przede wszystkim do teologów. Teologowie to ci,

którzy starają się patrzeć na świat przez oczy Boga. Co oni wiedzą o rodowodzie idei wolności? Czy
idea wolności pochodzi od Boga? A może od demona? Człowiek jest stworzony na obraz
i podobieństwo Boga, a Bogiem jest Trójca Święta. Czy Bóg w Trójcy Jedyny jest wolny? Nie chodzi
jednak wyłącznie o wolność Boga w stosunku do stworzeń, ale o wewnętrzną wolność Ojca
w stosunku do Syna i Syna oraz Ojca w stosunku do Ducha Świętego. Gdyby rzeczywiście Bóg był nie
tylko wolny zewnętrznie, ale i wewnętrznie, wtedy rodowód ludzkiej wolności byłby w jakimś
stopniu rozjaśniony. Bóg, stwarzając człowieka na "swój obraz", musiał mu dać coś ze swej
wolności. Można wtedy powiedzieć, że wolność człowieka jest "odbiciem" wolności Boga, że jest ona
"boskim pierwiastkiem" w człowieku. Ale czy to możliwe, by Bóg był nie tylko zewnętrznie, ale
i wewnętrznie wolny - Ojciec wolny w stosunku do Syna, Syn w stosunku do Ojca i podobnie Duch do
Syna i Ojca oraz Ojciec i Syn w stosunku do Ducha? Czy pomysł taki nie rozbija naszej idei
absolutnej jedności Boga?

Mam przed sobą trzy ważne prace współczesnej teologii. Najpierw jest to Gisbert Greshake i jego

trynitarna teologia, o trudnym do dokładnego spolszczenia tytule: Der dreieine Gott (1997). Obok
niej leży Martina Bielera Freiheit als Gabe (Wolność jako dar, 1991). I wreszcie kilkanaście tomów
Urs von Balthasara zatytułowanych Theologik i Theodramatik - opus magnum jednego
z najwybitniejszych teologów naszych czasów. Wszystkie te prace łączy dążenie do pojednania
tradycyjnej teologii Trójcy Świętej z myślą współczesną. Podziw w nich budzi nie tylko teologiczna,
ale i filozoficzna erudycja autorów. Z nią wiąże się wspaniała umiejętność wydobywania na jaw
tego, co dla sprawy istotne. Przede wszystkim jednak przykuwa uwagę prostota idei podstawowej -
idei Boga, który nie tylko "zewnętrznie", ale przede wszystkim "wewnętrznie" jest wolny.

Wędrówka po spirali

Rozwój myśli o Bogu w Trójcy Jedynym przypomina obraz spirali. Od rozumienia człowieka

przechodzi się do rozumienia Boga i od rozumienia Boga do rozumienia człowieka. Aczkolwiek nie
wiadomo, co było pierwsze; "de facto wiara w trójjedynego Boga wyzwoliła, patrząc pod kątem
dziejowości ducha, wgląd w osobową i międzyosobową strukturę bytu ludzkiego..."

- napisał

Greshake. Dziś wgląd ten - ciągnie autor - bardziej owocuje w filozofii, antropologii czy socjologii.
Widzimy: teologia zanurzyła się w tajemnicy człowieka. Być może jest to jednak tylko mały wycinek
dziejów myśli, po którym znów - uzbrojeni w nową wiedzę o człowieku - zapytamy o Boga? Czy
poświęcone tajemnicy Trójcy Świętej dzieła wymienionych autorów, a także liczne studia, na
których zostały oparte, nie są jakąś zapowiedzią zmiany duchowej orientacji naszego świata? Gdyby
tak było, znaczyłoby to, że spirala zmierza w kierunku punktu przeciwległego i po przygodach
z rozumieniem - i nierozumieniem - samego człowieka znów pragniemy zrozumieć Boga.

Gdy wypowiadamy się na temat człowieka, używamy trojakiego języka i podobnego języka

używamy, gdy mówimy o Bogu. Najpierw jest to język ontologii, który opowiada o tym, że "coś" jest
i "jakie" jest. Następnie jest to język z obszaru teorii świadomości, przy pomocy którego staramy się
opisać, co "ktoś" wie, co czuje, co kocha, co nienawidzi. I wreszcie język agatologii, który usiłuje
opowiadać o tajemnicy dobra i zła. Każdy z tych języków posiada co najmniej jedno słowo, którym
chce trafić w "istotę swojej sprawy". Język ontologii mówi, że Bóg jest najwyższą "doskonałością
bytową", a człowiek jakąś "bytową niedoskonałością". Język świadomości mówi, że Bóg jest miłością,
a człowiek mieszaniną miłości i nienawiści. Język agatologii mówi, że Bóg jest Dobrem, a człowiek
istotą skłonną do zła. Trojaki język mowy o Bogu jest wtopiony we wspomnianą spiralę. Słowa
biegną po spirali w górę i w dół, w dół i w górę. Ale ich bieg wcale nie jest płynny. Każde słowo
przeniesione z ziemi do nieba musi się poddać bolesnym operacjom, które polegają na częściowym
zaprzeczeniu jego znaczenia. Bóg jest miłością, ale w innym znaczeniu niż miłość ludzka. Bóg jest
Ojcem, ale inaczej niż wszyscy ojcowie ziemscy. Jan jest synem, ale inaczej niż Syn Boży jest
Synem Ojca. W dziejowej mowie o Bogu słychać trzask łamanych i na nowo składanych słów.

We współczesnym myśleniu o człowieku słychać podobny trzask. Wynika on z nierozstrzygniętego

sporu o "pierwszeństwo mowy". Jaka mowa jest w stanie wyrazić najpełniej tajemnicę człowieka -
czy mowa opisująca jego ontologię, czy mowa opisująca jego świadomość, czy mowa sięgająca do
mieszkającego w człowieku dobra i zła? Mowa towarzyszy myśleniu. Pytania dotyczące mowy są
również pytaniami dotyczącymi myślenia. Niejasność w sprawie języka sprawia, że troisty język
rozbija nam obraz człowieka. Nie jest łatwo złożyć na powrót to, co zostało rozbite. Rozbity obraz
staje się przejawem myśli o śmierci człowieka.

Każdy, kto wkracza w świat myśli teologicznej, natrafia na jeszcze jeden moment, który odróżnia

tę myśl od myśli filozoficznej - na fundamentalną postawę wdzięczności wobec życia, która jest
żywiołem teologii. Wdzięczność jest czymś więcej niż podziw. Podziw to spontaniczna odpowiedź
człowieka na piękno otaczającego go świata. Podziw stworzył metafizykę grecką. Wdzięczność jest
osadzona na świadomości daru: wszystko jest darem Boga. Darem jest istnienie świata, istnienie
człowieka na świecie i darem jest wolność człowieka. Myślenie teologiczne - przynajmniej to,
z którym mamy tu do czynienia - jest "myśleniem według wartości". Świat wartości jest dany za
pośrednictwem doświadczenia wiary. Wiara odkrywa Boga jako Stwórcę świata i człowieka. Wiara
pozostawia w duszy zasiew wdzięczności. Myślenie, które "szuka rozumienia", postępuje wedle
podstawowej intuicji wiary. Nie znaczy to, by wdzięczność nie podlegała żadnej próbie. Każde
spotkanie ze złem jest jakimś podważeniem wdzięczności. Rzecz w tym, że z prób, jakim jest
poddawana, wdzięczność wychodzi w końcu zwycięsko. Dotyczy to również, a nawet przede
wszystkim, wolności. Ona także jest przyjmowana z wdzięcznością. Wdzięczność nie znika mimo
grzechu, w którym wolność uczestniczy. Myślenie teologiczne znajduje się od początku na
antypodach myślenia Jean-Paul Sartrea, dla którego wolność łączy się ze "skazaniem na wolność".

Moim zamiarem jest zrozumienie "rodowodu wolności" w oparciu o myślenie teologiczne.

Pominięcie tego aspektu zagadnienia w "sporze o istnienie człowieka" byłoby karygodnym brakiem.
Czy nie znamy teorii, wedle których nie kto inny, lecz właśnie Bóg "zabił człowieka", zabijając
w nim jego wolność? Mówiłem nieco o tym, gdy dotykałem sprawy łaski. Teraz wracam do problemu
pod innym nieco kątem - pod kątem pytania o wolność.

Na marginesie tej podstawowej sprawy będziemy również mogli prześledzić - przynajmniej

w niewielkim zakresie - przebieg "świętej wojny trzech języków" we wnętrzu teologii Trójcy
Świętej, wojny o prawo do wypowiedzenia "głównego słowa" na temat "natury Boga". "Główne słowo"
będzie, oczywiście, słowem ludzkim, uformowanym przez wędrówkę "po spirali". Dlatego nie może
to być słowo ostateczne. Zawsze istnieje potrzeba poprawy słów. Jedyne, czego można oczekiwać,
to zarys drogi prowadzącej w kierunku skarbnicy takich słów.

Wolność w horyzoncie Wcielenia

Teologiczne myślenie o wolności jest osadzone w pewnej fundamentalnej "przestrzeni", która

niejako z góry określa zarówno podstawowy sens pojęcia wolności, jak kierunki myślenia o wolności.
Wolność człowieka - wolność skończona - jest nie do pomyślenia jako osamotniona wolność "monady
bez okien". Konkretny kształt wolności wyłania się ze stosunku do innej wolności skończonej oraz do
wolności Nieskończonej. Mamy relację "trójkątną": ja - ty - On, rsp. ja - On - ty. Szczyt "trójkąta"
sięga wieczności, natomiast jego podstawa jest zanurzona w czasie. Wolność konkretna "budzi się"
i "dojrzewa" w czasie. Jej dojrzewanie jest owocem dramatycznej "gry" między wolnością innego -
tą skończoną i tą Nieskończoną.

Kolejnym znamiennym rysem teologii wolności jest jej powiązanie z dobrem. Wolność od samego

początku jest czymś więcej niż tylko "formą" działania i czymś innym niż "siłą", dzięki której
człowiek jest w stanie przeciwstawić się innym siłom władającym nim. Czy teologowie zawsze zdają
sobie sprawę z głębi takiej koncepcji, to inna sprawa. Mam raczej wrażenie, że jej nie dostrzegają
i często usiłują przeszczepiać na swój grunt koncepcje filozoficzne, formalne i ontologiczne,
w których obraz wolności jest zdecydowanie zubożony. Balthasar kroczy jednak wiernie wąską
ścieżką, łączącą ideę dobra i bytu, ontologię z agatologią. Nawiązuje w tej sprawie do znanego
poglądu św. Tomasza, którego korzenie tkwią zresztą w augustynizmie, wedle którego wolność jest
"z natury" skierowana ku dobru, tak że człowiek, który popełnia zło, popełnia je tylko dlatego, iż
wydaje mu się ono jakimś dobrem. Bóg, zajmujący szczyt dramatycznego trójkąta wolności, nie jest
dla Balthasara ani "myśleniem myślenia", ani "chceniem chcenia", ani "bytem jako bytem", lecz
przede wszystkim Dobrem.

Wolność skończona "budzi się" i "dojrzewa" dzięki zapośredniczeniu przez wolność Nieskończoną.

Aby jednak takie "zapośredniczenie" wolności skończonej przez wolność Nieskończoną było możliwe,
musi we wnętrzu wolności skończonej pojawić się jakaś podatność na Nieskończoność, jakiś
"moment Nieskończoności". Wolność skończona nie może być sezamem szczelnie zamkniętym na
echa nieskończoności. Obecny we wnętrzu wolności skończonej moment nieskończoności - pisze
Balthasar - "nazywamy obojętnością wobec wszelkich dóbr skończonych lub absolutną tęsknotą za
tym, co niedoścignione..."

Mamy zatem: obojętność i tęsknotę, tęsknotę i obojętność. Trudno

powiedzieć, co jest pierwsze. Obojętność pobudza tęsknotę, tęsknota pobudza obojętność. Szkoda,
że u Balthasara nie ma w tym miejscu śladów wpływu myśli Lévinasa. Aż się prosi, by przypomnieć
Lévinasową koncepcję "pragnienia", właśnie jako "absolutnej tęsknoty". "Pragnienie" nie jest
"pożądaniem" - rodzi się bowiem dopiero i dojrzewa u tych, którzy zaspokoili swoje pożądania.
Z punktu widzenia pożądań jest niepotrzebnym "luksusem". "Pragnienie" kieruje się ku temu, co
Nieskończone. Jednak pomimo nieobecności wpływu Lévinasa z koncepcji Balthasara przebija

podobna wizja człowieka: tym, co stanowi "rdzeń" człowieczeństwa, nie jest ani rozum, ani wola,
lecz "obojętność i absolutna tęsknota" - dwa zwiastuny wyzwolenia.

Idąc wciąż ścieżką wytyczoną przez Balthasara, zapytajmy: jak wyglądałaby ludzka wolność,

gdyby - zakładając istnienie w człowieku absolutnej tęsknoty za tym, co "niedoścignione" - spotkanie
z wolnością Nieskończoną nie było mu dane? Są dwie możliwości: albo męki Tantala, albo zduszenie
wolności pod naporem skończoności. Postać Tantala jest symbolem niezaspokojonego pragnienia:
zgłodniały i spalony słońcem Tantal wyciąga rękę po pokarm i po napój, które widzi przed sobą, ale
pokarm i napój cofają się przed nim; wolność Tantala jest wolnością rozdartą - nie wolno jej chcieć
tego, czego chce. Wolność "zduszona" to wolność oddana w niewolę pożądliwości; szczytowym
aktem wolności jest tutaj wyrzeczenie się wolności, aczkolwiek sam akt wyrzeczenia nie jest niczym
innym, jak właśnie potwierdzeniem wolności. Gdy pierwsza wolność w męce podtrzymuje siebie,
druga chciałaby "uwolnić się" od siebie. Na jednej i drugiej ciąży przekleństwo zmarnowania.
Wolność skończona bez spotkania z wolnością Nieskończoną marnieje. Ale spotkanie z wolnością
Nieskończoną jest możliwe wyłącznie w chrześcijaństwie. Wprawdzie także Plotyn mówi o Dobru
i jego wolności, ale Dobro to trwa zamknięte w sobie, szczęśliwe z siebie, wyniesione ponad
wszystko, co jest brudne, także ponad wierzchołek dramatycznego trójkąta wolności. Okoliczność,
że jedynie w chrześcijaństwie możliwe jest zapośredniczające spotkanie wolności skończonej
z Nieskończoną, sprawia, że w dziejach ludzkiej wolności chrześcijaństwo odegrało tak ważną rolę.

"Miejscem klasycznym", w którym dopełnia się spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej,

jest postać Jezusa Chrystusa. Spełnione w Chrystusie spotkanie i wzajemne przenikanie bóstwa
i człowieczeństwa stanowi szczytowy punkt dziejów zbawienia. Ono też określi kierunek dalszych
refleksji Balthasara nad wolnością. Balthasar cytuje następujące słowa Maksyma Wyznawcy: "Bóg
i człowiek są nawzajem dla siebie wzorami (paradeigmata): Bóg z miłości do człowieka tak dalece
się uczłowieczył, że uzdolnił człowieka do tego, by ten się przebóstwił; i człowiek został przez Boga
tak dalece zanurzony w Duchu niepoznawalnego, że człowiek postępując słusznie stał się przejawem
istotowo niewidzialnego Boga."

Dalsze poszukiwania istoty wolności pójdą tropem "uczłowieczenia

Boga i przebóstwienia człowieka". Oczywiście, ścieżka główna poprowadzi w stronę chrystologii.
Jest to jednak chrystologia w bardzo szerokim znaczeniu, obejmująca nie tylko słowo o Synu, który
"przyszedł pełnić wolę Ojca", ale również słowo o dziejach duszy tych, którzy poszli śladami Syna.

Zastanówmy się teraz: jak - uwzględniając zarysowany horyzont rozważań o wolności -

przedstawia się u Balthasara podstawowa "definicja" wolności? Rzecz w tym, że musi ona objąć
zarówno wolność Boga, jak wolność człowieka i musi być otwarta na uczłowieczenie
i przebóstwienie. Wiemy, że koncepcji wolności jest wiele. W każdej z nich pada akcent na inne
doświadczenie - wybór, siłę, rozumienie. Co tutaj zostanie wysunięte na pierwszy plan? Mówiliśmy
już o pierwszeństwie wymiaru dobra; wolność jest "wydarzeniem" agatologicznym. To jednak nie
wszystko.

Trzy momenty wydają się istotne: wdzięczność, posiadanie, wspaniałomyślność. Wdzięczność

wiąże się ze sposobem przyjmowania wolności, a więc odnosi się wyłącznie do człowieka, dwa
dalsze momenty dotyczą człowieka i - uwzględniwszy spiralę rozumienia - Boga.

Właściwym sposobem przeżywania wolności jest u wierzącego chrześcijanina wdzięczność.

Wolność nie jest - jak wspomniałem - udręką człowieka, jego "skazaniem", lecz "łaską" - "łaską
wyzwolenia" i możliwością "przebóstwienia". Wdzięczność jest możliwa tam, gdzie żyje świadomość,
że weszło się w posiadanie "skarbu", który można zaprzepaścić, ale który daje się również
pomnożyć. Skarb ten stwarza nadzieję na nowe skarby. Jeden dar jest podstawą następnych darów.
Gdzie wolność, tam nadzieja. Na co nadzieja? Jaka nadzieja? Nadzieja na "przebóstwienie".
Ponieważ Bóg się "uczłowieczył", przed człowiekiem otwarła się droga "przebóstwienia".
Postępowanie po tej drodze polega na wzajemności wolności. Bóg wybiera i powołuje, człowiek

wybiera Tego, który go wybrał i tym sposobem odpowiada na powołanie. Czy w tej "wymianie"
wolności człowiek nie znika? Czy nie roztapia się w Bogu jak kropla w morzu? Wrócimy do tego.

W dalszych określeniach wolności pojawia się słowo "Selbstbesitz" - "posiadanie siebie": "alle

Freiheit als Selbstbesitz erscheinen lasst"

. "Wszelka wolność odsłania się jako posiadanie siebie."

"Posiadać" to inaczej "mieć". Pozostańmy raczej przy "mieć", które brzmi mniej zaborczo.

Najpierw zauważmy, że podobne określenie proponuje Bergson: "Być wolnym to brać

w posiadanie siebie."

O słówku "mieć-posiadać" wiemy, że opisuje związek świadomości z tym, co

dobre. Mam przede wszystkim to, co "odczuwam" jako dobre. Wtedy też jestem tym, co mam.
"Selbstbesitz" wskazuje na paradoks: jestem tym, co mam, ponieważ to, co mam, jest dobre. Na
tym podstawowym poziomie przeżywania siebie nie jest tak, że aby mieć, trzeba być, lecz tak, że
aby być, trzeba mieć - mieć siebie. Wolność wykracza poza zasady ontologii w stronę agatologii.
Wtedy jestem sobą, gdy mam siebie. Gdy mam siebie, jestem wolny. Nie jestem wolny, gdy tracę
siebie. Sobość jest "mieniem". "Mienie" w osobie jest bardziej podstawowe niż byt. Sobość dojrzewa,
"dobrzejąc w mieniu".

Czy miałoby to znaczyć, że Sobości jako takiej nie ma? Że nie jest żadnym bytem? Nie o to tu

chodzi. Idzie o to, że Sobość rządzi się innymi regułami niż byt. Byt Sobości jest poddany "mocy",
która nie pochodzi "ze sfery bytu". Aby zrozumieć Sobość, trzeba sięgnąć do dramatu, w jakim
Sobość bierze udział. W przypadku tego bytu, jakim jest Sobość, rozumienie bytu dokonuje się
w oparciu o kategorie inne niż byt. Właśnie na te kategorie wskazuje słówko "mieć".

Zazwyczaj mówimy, że wolność oznacza możliwość wyboru. Niewątpliwie jest tak w przypadku

człowieka. Czy jest tak również w Bogu? Czy Bóg "wybiera" jak człowiek? Mówimy, że Bóg "wybrał
Abrahama". Czy możemy powiedzieć, że "Ojciec wybrał Syna"? Coś nas od tego powstrzymuje. Nie
widzimy jasnej odpowiedzi. Z jednej strony wiemy, że "wolność wybiera", z drugiej, że wybór łączy
się z wahaniem, niewiedzą, ryzykiem. Tak czy owak w prowadzonej przez Balthasara analizie
wolności moment wyboru schodzi na plan drugi, a na plan pierwszy wysuwa się moment
przyswojenia. Wolność pozwala "przyswajać", czyli sprawiać, że to, co pierwotnie nie było moje,
jest moje. Przyswajanie nadaje sens wyborowi. Po co mianowicie miałoby się wybierać, gdyby za
wyborem nie szło przyswojenie? Wybieramy tylko dlatego, że możemy "przyswoić" - coś sobie, ale
i siebie czemuś. Przyswajanie jest zawsze wzajemne.

Przejdźmy do trzeciego momentu - wspaniałomyślności.

Wspomniałem wyżej, że Balthasar nawiązuje do augustyńsko-tomistycznego ujęcia wolności jako

otwarcia na to, co dobre: człowiek, nawet gdy czyni zło, to dlatego, że wydaje mu się ono czymś
dobrym; u początków zła znajduje się iluzja dobra. W komentarzu Balthasara jeden moment wydaje
się szczególnie cenny - moment, który uchodzi na ogół uwadze komentatorów. Czytamy: "Pewne
jest, że wolność skończona jako otwarcie na wszystko, co istnieje, może dążyć do czegokolwiek
(choćby do zła) jedynie poprzez punkt widzenia dobra (wartości), ale tak samo pewne jest, że
poznanie dobra jako dobra (bonum honestum) pozbawia to dążenie momentu interesowności, tak że
moment obojętności, dzięki któremu dążący w otwarte światło bytu już wykroczył poza wszelkie
skończone »przedmioty«, ukazuje w sobie inną, głębszą obojętność, która może pozwolić dobru -
czy to skończonemu, czy nieskończonemu - być, i to wyłącznie ze względu na jego dobroć, nie
zawłaszczając go tylko dla siebie."

Korelatem wolności jest "bezinteresowność" lub lepiej - wspaniałomyślność. Wolność nie tylko

różnicuje świat wedle preferencji, ona również rodzi w duszy człowieka wspaniałomyślność. We
wspaniałomyślności wolność dochodzi do swej najgłębszej prawdy. Dla analizy natury wolności jest
to stwierdzenie o fundamentalnym znaczeniu.

W świecie wolności ukazują mi się rzeczy i ludzie, ściślej - to, co inne. Wolność dojrzewa dzięki

innym i z innymi. Na świat innego otwieramy się poprzez pryzmat dobra. Ale jak się to dzieje, że
w pewnym momencie dążenie ku czemuś lub ku komuś zmienia gruntownie swój sens i zamiast
chcieć "zapanować" nad innym, co w końcu jest celem większości dążeń, "pozwala innemu być"?
W łonie dążenia dokonuje się jakiś zadziwiający przewrót. Mężczyzna, który pożąda kobietę, nagle
staje wobec niej i... "pozwala-jej-być". Rodzice wychowujący dziecko chcieliby je "zawłaszczyć"
wyłącznie dla siebie, gdy nagle odkrywają, że "trzeba mu pozwolić być". Gnany pożądaniem
powstrzymuje swój zapęd i staje w osłupieniu wobec ściany, na której dopiero widzi - jak na
ekranie - prawdę swej wolności. "Selbstbesitz" pogłębia się i zmienia znaczenie. Inny ma także
prawo do "Selbstbesitz". Jestem wolny, przyznając wolność innemu. Właściwe posiadanie siebie jest
możliwe dopiero wtedy, gdy się rezygnuje z dążenia do posiadania innego. Posiadanie siebie
pozwala innemu być. Pozwalając być innemu, doświadczamy dobra własnej wolności i w tym
przeżyciu głębiej "mamy siebie". Na tym zasadza się idea wspaniałomyślności. Dopiero we
wspaniałomyślności człowiek staje się sobą, a wolność wolnością. Z niej również może dopiero
urodzić się rzetelna wdzięczność.

W tym miejscu naszych rozważań wyłania się możliwość rzucenia nieco światła na rodowód "iluzji

dobra", która ma usprawiedliwiać "czynienie zła" przez człowieka "chcącego dobra". Skąd bierze się
taka iluzja? Jaka siła powołuje ją do istnienia? Dlaczego jest człowiekowi potrzebna? Wydaje się, że
bierze się ona właśnie z nieuświadomionego do końca, a przecież przenikającego głębię człowieka
pragnienia. W iluzji pożądanie przybiera dla pożądającego sens pragnienia. Ktoś może w tym
widzieć upadek, znak nieprawdy, zakłamania. Ale z drugiej strony sama możliwość powstania takiej
iluzji dowodzi, że człowiek jest w swym wnętrzu kimś o wiele więcej niż tylko wiązką pożądań. Ten,
komu w jego "interesie" wydaje się, że jego bonum utile jest w istocie jego bonum honestum,
składa swą nieprawdą hołd prawdzie o skierowaniu "serca" ponad sferę "pożądliwości ciała i pychy
żywota". I tak, spoza wypracowanej przez upadłą świadomość iluzji prześwieca wymiar dramatyczny
osoby, o którym - rozpoczynając Wyznania - pisał św. Augustyn: "Dla siebie nas, Panie, stworzyłeś
i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie."

Bez założenia "otwarcia", "niespokojnego serca", "absolutnej tęsknoty", "pragnienia", obecnych

w głębi wolności skończonej, nie można mówić o tym, co potem przyniesie objawienie -
o przebóstwieniu człowieka i o uczłowieczeniu Boga.

Wolność w Bogu

Przejdźmy do pytania o wolność Nieskończoną. Powtórzmy nasze pytanie: czy wolność

Nieskończona - wolność Boga - jest wolnością w stosunku do stworzeń świata czy jest wzajemną
wolnością Osób Boskich pomiędzy sobą?

To, że Stwórca jest wolny w stosunku do stworzonego świata, nie budzi specjalnych zastrzeżeń.

Zastrzeżenia budziła raczej teza przeciwna, że któreś ze stworzeń - człowiek - jest wolne
w stosunku do Boga. Prawdziwym problemem są natomiast relacje międzyosobowe w łonie Trójcy
Świętej. Czy Bóg Ojciec jest "wolny" w stosunku do Syna, a Syn w stosunku do Ojca? To samo
dotyczy stosunku do Ducha Świętego i Ducha w stosunku do Ojca i Syna. Relacja Ojca i Syna została
nazwana "rodzeniem". Relacja Ducha do Ojca i Syna - "pochodzeniem". Czy relacje te są "wolne"?
Czy raczej "konieczne"? Jeśli nie są wolne, lecz konieczne, powraca pytanie o pochodzenie wolności.
Skąd bierze się ludzka wolność, jeśli Bóg w swoim "życiu wewnętrznym" jest określony przez
konieczności? Na czym też wtedy miałoby polegać podobieństwo człowieka do Boga, jeśli Bóg
w swym wnętrzu jest zdeterminowany, a człowiek - zwłaszcza w swoim wnętrzu - nie? A z drugiej
strony jakoś trudno sobie wyobrazić, by Bóg Ojciec mógł "nie mieć" Syna, a Ojciec i Syn "nie mieć"
Ducha Świętego.

Zwróciłem wyżej uwagę na drogę "między ontologią a agatologią", jaką biegną analizy Balthasara.

Respekt dla ontologii jest respektem dla myśli św. Tomasza. Respekt dla agatologii jest wyrazem
respektu dla tradycji przedtomistycznej, w której ogromną rolę odegrały wpływy Platona,
a zwłaszcza Plotyna. Nie chciałbym w niczym podważać tego podwójnego respektu, niech mi jednak
będzie wolno w niniejszym komentarzu zejść nieco z przetartej drogi i zanurzyć się - już na własną
odpowiedzialność - w arkana agatologii. Teksty poświęcone tajemnicy Trójcy Świętej wprost
zachęcają do tego. Pytanie brzmi następująco: jakie znaczenie może mieć dla koncepcji wolności
Trójcy Świętej założenie, że Bóg jest absolutnym Dobrem?

Cofnijmy się jednak najpierw do historii. Greshake zwraca uwagę na zmianę sposobu podejścia do

tajemnicy Boga, jaka dokonuje się we współczesnej teologii. Nawiązując do dawniejszej tradycji,
stwierdza, że są możliwe dwa podejścia do tajemnicy. Jedno - przede wszystkim św. Augustyna -
zaczyna od myśli o jedyności Boga i broni jej przed pokusami, które wciskają się w nią bądź pod
postacią koncepcji "podporządkowania" dwu osób jednej osobie, bądź pod postacią koncepcji
"modalnej", wedle której osoby są jedynie "sposobami" przejawiania się jedynego Boga. Ten sposób
podejścia, którego korzenie - mówiąc nawiasem - tkwią głęboko w problematyce filozoficznej,
zakłada, że Bóg jest "jeden Jedyny" i należy bronić Jego obrazu przed skrzywieniami wielobóstwa.
Wyrazem tej obrony jest określona koncepcja osób, w której rolę kluczową odgrywa ontologiczno-
formalne pojęcie "samoistnego stosunku". "Stosunek samoistny" to "minimum ontologiczne"
wymagane do "personalizacji". Tego rodzaju "minimum" ani nie narusza w jakiś zasadniczy sposób
obrazu bytu nieskończenie doskonałego, ani nie prowadzi do teorii "trójbóstwa". Mamy jednak
również drugie podejście, które zaczyna się od refleksji nad Objawieniem, gdzie odnajduje opisy
sposobów działania trzech Osób w świecie. Osoby są najwyraźniej różne; poza ich działaniem daje
się odkryć obecność Jedynego Boga. Gdy pierwsze podejście zaczyna od jedności i stara się pogodzić
z nią troistość, to drugie zaczyna od troistości i pyta o jedność.

Dla Greshakea bliższe okazuje się podejście drugie. Za jego patronów uznaje się Ryszarda od św.

Wiktora i św. Bonawenturę. Pewną inspiracją jest też współczesna filozofia dialogu. Bóg w Trójcy
Jedyny staje się przy tym drugim podejściu "Absolutem dialogicznym". W podobnym kierunku
biegnie myśl Balthasara, jednego z najczęściej cytowanych przez Greshakea i Bielera autorów.
Greshake powiada: "Bóg jest najwyższą jednością - taką, że większej nie można już pomyśleć, ale
też osobowe różnice są w Nim takie, iż większych też nie można pomyśleć."

Dzięki jedności

i zarazem wewnętrznemu zróżnicowaniu Boga można mówić nie tylko o zewnętrznej, ale i
o wewnętrznej wolności Boga.

W przeszłości bodaj najwyraźniej o wewnętrznej wolności Boga mówił św. Bonawentura. Opisując

pochodzenie osób w Trójcy Świętej, proponował on zaznaczenie ważnej różnicy między wzajemnym
stosunkiem Ojca i Syna a stosunkiem Ojca i Syna do Ducha Świętego. Syn jest "zrodzony" przez Ojca
"per modum naturae", natomiast Duch pochodzi z Ojca i Syna "per modum libertatis". Ojciec, który
poznaje siebie, niejako w sposób "naturalny" rodzi współistotne Słowo o sobie. Inaczej z Duchem.
Dlaczego Duch? Skąd Duch? Pochodzenie Ducha jest niepojęte. Św. Bonawentura proponuje: libertas
- Duch to wyraz wolności Ojca i Syna, podobny do dziecka w ludzkiej rodzinie. W końcu dziecko
w rodzinie to także owoc wolności. Najbardziej właściwym obrazem Boga nie jest już, jak u św.
Augustuna, wewnętrzna budowa pojedynczej osoby, ale wspólnota rodzinna. Wprawdzie teologowie
kwestionują dokonaną przez św. Bonawenturę pojęciową charakterystykę tej różnicy, ale nie w tym
sensie, by trzeba było uznać konieczność "pochodzeń", lecz w tym, że trzeba uznać, iż także
w zrodzeniu Syna przez Ojca zawiera się moment wolności.

Aby zrozumieć, jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba

uchwycić najpierw sens pojęcia "innego", służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca,
Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności
jako "posiadaniu siebie": inny jest wolny, gdy posiada siebie. Co znaczy "inny"?

Niestety, polskie słówko "inny" nie oddaje całej swoistości łacińskiego "alter", francuskiego

"lautre" czy niemieckiego "der Andere". Polskie "inny" dotyczy zarówno przedmiotów, jak ludzi.
Mówimy "inne drzewo" i podobnie mówimy "inne dziecko", "inny człowiek". Musimy zatem tak
przemienić znaczenie polskiego "inny", by jego intencja odnosiła się wyłącznie do człowieka rsp. do
osoby. Ale także tutaj sprawa wymaga dodatkowych wyjaśnień. Najbardziej właściwym polem
zastosowania słówka "inny" są podobieństwa i różnice rodzinne. Ojciec obserwuje zachowania syna
i ze zdumieniem odkrywa w nim... siebie. Z drugiej jednak strony w całym tym podobieństwie na
każdym kroku uobecnia się swoista "różność". Syn to ja, tyle że inny; ja to syn, a przecież zupełnie
"inny". Nie chodzi przy tym wyłącznie o zewnętrzny wygląd, sposób zachowania, czy nawet
charakter. W grę wchodzi także nasze "wnętrze" - wrażliwość na świat, a nawet to, co niekiedy
nazywamy "życiowym losem". Los syna jest w jakiejś mierze wyznaczony losem ojca i odwrotnie.
"Inny" to różnica i podobieństwo dramatu, to dziedzictwo i nadzieja, to w końcu także podobieństwo
i różnica w potykaniu się ze złem. Emmanuel Lévinas spotyka "innego" dzięki "epifanii twarzy".
Oznacza to, że "inny" wprowadza nas w samo jądro agatologii.

Spróbujmy - krocząc po naszej spirali - przenieść "innego" do wnętrza Trójcy Świętej. Syn jest

inny i Ojciec jest inny, i Duch jest inny, a przecież i Ojciec, i Syn, i Duch są tak samo Bogiem. Mamy
paradoks: nieskończoną inność i nieskończoną takożsamość. Nieskończona inność splata się
z nieskończoną takożsamością. To Balthasar: "Hipostatyczne sposoby bycia stwarzają pomiędzy sobą
największe możliwe do pomyślenia przeciwieństwo (są nieprześcignione dla siebie), ażeby przez to
możliwe się stało ich najbardziej intymne, jakie daje się pomyśleć, przenikanie."

Przypomnijmy

jednocześnie także: Ojciec, Syn i Duch w pełni "posiadają siebie". Są samodzielni. Na tym polega
samodzielność osoby, by w pełni posiadać siebie. Samodzielność jest określeniem wolności. Pisze
Balthasar: "Bóg jest nie tylko istotowo wolny w swym posiadaniu siebie, w rozporządzaniu sobą, lecz
jest wolny także dlatego, że rozporządza swą istotą w sensie ofiarowania siebie, udzielając jako
Ojciec boskości Synowi, jako Syn i Ojciec dzieląc tę boskość z Duchem. Także tutaj stajemy ponad
koniecznością i przypadkiem; do tego, żeby absolutna wolność posiadania siebie rozumiała siebie
zgodnie ze swą istotą jako dar bez granic, nie została ona skłoniona przez nic innego, jak tylko
przez siebie, ale skłoniona w ten sposób, że bez tego daru nie byłaby sobą."

Trzy Osoby są dla siebie darem. Nie mogłyby być jednak darem, gdyby między nimi nie było

wolności. Wolność jest założeniem daru. Rzuca to nowe światło na nasze ziemskie pojęcie "innego".
"Inny" ukazuje mi się teraz jako ten, komu mogę się ofiarować i który może na dar odpowiedzieć
darem. Ojciec staje się ojcem poprzez poświęcenie dla syna, a syn synem poprzez wdzięczność dla
ojca. "Inność" otwiera pole do poświęceń. W poświęceniu inny jest bliski i zarazem daleki. Jest
bliski, bo dotyka mnie w moim wnętrzu, i daleki, bo jest osiągalny jedynie przez dar z siebie.
Dodajmy jeszcze jedno: nie byłoby dramaturgii bliskości i oddalenia, samodzielności i daru, gdyby u
korzeni całej dramaturgii nie leżało uczestnictwo w Dobru. Można powiedzieć: to, co "dzieje się" we
wnętrzu Trójcy, jest "życiem wewnętrznym Dobra".

Powiedziałem: "pole poświęceń". Balthasar mówi, że "między boskimi »hypostazami« rozciągają

się nieskończone przestrzenie wolności, które nie dopuszczają do tego, aby wszystko stopiło się
w ściśnioną, zduszoną tożsamość. Akt ojcowskiego poświęcenia domaga się własnej przestrzeni
wolności, akt przyjęcia siebie jako daru i wdzięczności Syna swojego, akt pochodzenia Ducha, który
podnosi do światła najbardziej wewnętrzną miłość obydwu, potwierdza i wznieca jeszcze swoją.
Choć wymiana może być nie wiem jak intymna, wymaga podtrzymania różnicy." Zaskakujące jest
wprowadzenie metafory przestrzeni we wnętrze Boga. Oczywiście, jest to metafora. Niemniej, jak
każda inna, również ona ma jakieś zakorzenienie w człowieku. Czy nie wydaje nam się, że w naszej
duszy nasza nadzieja czy nasza miłość znajdują się "głębiej" niż nasze myśli o jutrzejszym posiłku?
Nikt ostrzej niż Bergson nie protestował przeciwko narzucaniu na świadomość kategorii przestrzeni,
a przecież sam pisał o "Ja powierzchniowym" i "Ja głębinowym". Po co jednak potrzeba Balthasarowi
przestrzeni w Bogu? Oczywiście, mówiąc o wewnętrznej wymianie darów między Osobami Trójcy,
musimy usunąć z myślenia "wszelkie przedtem i potem", niemniej "aby wolność absolutna mogła się

rozwijać, musi zabezpieczyć sobie przestrzeń gry. Jako wydarzenie miłości i szczęścia właśnie."
Z "gry" tej trzeba wykluczyć to, co specyficznie ludzkie, wszelkie "dobrze o tym wiedziałem" lub
"tego lub nie tego oczekiwałem", "zawiodłem się", "rozczarowałem", "a jednak byłem w błędzie",
"zapominam o swym bólu", a także jakieś: "rozraduj się", "powróć", "przyjdź", "odejdź" itp. Nie
znaczy to jednak, że bez znaczenia pozostaje również świadomość szczęścia, jaka spoczywa u
podłoża międzyludzkiej miłosnej gry. Świadomość ta dostarcza konkretnego materiału dla języka
symbolicznego, przenoszącego doświadczenia ludzkie w obszary, w które ani oko, ani ucho nie
sięga. Czy dotyczy to również momentu wyboru jako istotnego elementu ludzkiego doświadczenia
wolności? Teologowie widzą w nim pewną niedoskonałość; wybór zakłada wielość możliwości,
niepewność,

wahanie.

Leibniz z kolei mówi o "wyborze najlepszego ze światów". Myślę, że z wyborem jest podobnie jak
z ludzkim doświadczeniem szczęścia. On także może stać się materią języka symbolicznego, który
stawi nam przed oczy "wiekuisty wybór" - wybór, który trwa jak absolutna wierność absolutnej
miłości, uosobionej w Duchu Świętym. W końcu, jeśli zdaniem Balthasara, "nie należy wyrzucać
z Absolutu podstawowego aktu filozoficznego zdziwienia", to tym bardziej nie należy pozbawiać Go
czegoś z tej pięknej i szlachetnej, a zarazem radosnej dumy, jaka powstaje w człowieku, ilekroć
prostuje sobie kręgosłup i z niewolnika staje się istotą wolną.

Wolność jest przede wszystkim "posiadaniem siebie". Osoby Trójcy Świętej posiadają siebie. Na

tym zasadza się ich wolność. Doskonałym wyrazem wolności jest to, że są "darem dla siebie". Ale do
tego, by być darem, nie wystarcza sama wolność, potrzebna jest także miłość. Życie wewnętrzne
Osób w Trójcy Świętej jest aktem miłości. Z kolei nie byłoby tego aktu, gdyby Bóg nie był absolutem
Dobra.

Nie było moim zamiarem przedstawienie tutaj pełnej teologii trynitarnej. W gruncie rzeczy wciąż

interesuje nas bardziej człowiek niż Bóg. Nie mogę jednak pominąć sprawy, która z jednej strony
wiąże się z zagadnieniem pochodzenia Ducha Świętego, a z drugiej z wpływem, jaki wywiera na
współczesną teologię tzw. "filozofia dialogu". O ile pochodzenie ("zrodzenie") Syna Bożego pozwalało
się rozumieć dzięki jakiejś analogii z ludzkim poznaniem - Syn jest "Słowem", które wyraża
bogactwa Ojca - to gorzej było z pochodzeniem Ducha Świętego. Czy pochodzi od Ojca i Syna czy od
Ojca przez Syna? Czy musi być osobą? Być może nawiązanie do filozofii dialogu rzuci nieco światła
na te niejasności, być może nieco bardziej przybliży nam - poprzez jeszcze jedną symbolikę - widok
wewnętrznej wolności Boga.

Nikt nie może być dobry w samotności. I nikt nie może być dobry z konieczności. Dwie te zasady

stoją u podstaw wielości Osób w jednym Bogu oraz otwierają możliwość wewnętrznej wolności
Boga. Dlaczego nikt nie może być dobry w samotności? Nie tylko dlatego, że aby być dobrym, trzeba
być dobrym "dla kogoś", ale również dlatego, że aby być dobrym, trzeba wiedzieć, że i jak się jest
dobrym. Zachodzi pewna analogia między stosunkiem Ojca i Syna a stosunkiem między poznającym
a poznaniem. Syn jest Słowem, które wyraża bogactwa Ojca - jest "obrazem Boga niewidzialnego".
Bóg odnajduje w Synu swą nieskończoną dobroć. "Widzi" ją przede wszystkim w ofierze Syna. Ofiara
ta jest jednak również Jego ofiarą, ponieważ dzięki miłości stanowi jedność z Synem. Miłość, która
buduje jedność, jest wyrazem wolności - wolności Ojca i Syna. Z niej to "pochodzi" Duch Święty -
"Duch jedności i miłości". Można powiedzieć: Duch - to owoc "wiekuistego wybrania", którym Syn
wybiera Ojca i Ojciec Syna ku absolutnemu pojednaniu. A pojednanie takie jest "wewnętrzną
prawdą Boga".

Myśl teologiczna - mam na myśli przede wszystkim myśl Balthasara - ukazuje nam Boga jako

istotę "dogłębnie" dramatyczną. Jako istota dramatyczna, Bóg jest kimś więcej niż "absolutem
istnienia". Jest On raczej "absolutem Dobra", które "przyjęło postać bytu". Dobra nie należy
pojmować po plotyńsku, jako zamknięte w sobie, szczęśliwe z powodu siebie, zwarte w kamienną
jedność. Dobro jest trój-Osobowe, przepełnione miłością, wiedzą i samowiedzą, wewnętrznie
wolne.

Tak więc, aby przybliżyć się choć trochę do rozumienia Boga, trzeba się wznieść w myśleniu poza

"byt i nie-byt".

Spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej

Spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej nazywamy wyzwoleniem. Zaczyna się ono od

"nawrócenia", a kończy "przebóstwieniem" człowieka. Dzieło przebóstwienia dokonuje się dzięki
szczególnej pomocy Boga, w której Bóg "uczłowiecza siebie". Widzimy to w żywej postaci Jezusa
Chrystusa. Na drodze przebóstwienia czyhają na człowieka dwa niebezpieczeństwa. Jedno polega na
"zatraceniu się" w Bogu. Człowiek stając w obliczu Boga, zapomina o sobie, wyrzeka się siebie
i zamienia w kroplę, która ginie w bezgranicznym morzu boskości. Drugim niebezpieczeństwem jest
grzech. Człowiek buntuje się przeciwko Bogu i podnosi swą skończoną wolność do rangi
nieskończoności. Obydwa niebezpieczeństwa odsłaniają jeszcze wyraźniej granice ludzkiej wolności.
Czytamy: "wolność skończona, chociaż nie można jej odmówić momentu absolutu, nie ma władzy
nad własną podstawą ani nad swym spełnieniem; aczkolwiek jest posiadaniem siebie, to jednak nie
sama dała sobie siebie (musi siebie zawdzięczać) i stąd nie ogarnia swej istoty, może się więc
spełnić wyłącznie poza sobą"

. Moment nieskończoności przenikający wolność sprawia, że nadal

kieruje się ona ku dobru, ale zamknięcie w opłotkach skończoności powoduje, że kusi ją nicość
i grzech.

Chrześcijaństwo broni jednak przed samounicestwieniem. Balthasar cytuje tekst rozmowy

z Bogiem, w którym Mikołaj z Kuzy przedstawia "klasyczne" rozwiązanie dylematu spotkania
skończoności z Nieskończonością: "Jak możesz mi dać Siebie, jeśli wpierw nie dałeś mi mnie? Gdy
odpoczywam w ciszy zapatrzenia, odpowiadasz mi w głębi mojego serca: bądź swoim, a ja będę
twoim. O Panie, zapachu wszelkiej słodyczy, oswoiłeś moją wolność, aby wedle mego upodobania
należała do mnie. Inaczej pogwałciłbyś ją, nie możesz bowiem być mój, jeśli ja nie jestem swój.
A ponieważ oswoiłeś mnie z moją wolnością, nie zmuszasz mnie, lecz czekasz, aż sam wybiorę, by
należeć do siebie."

Powracamy do pojęcia posiadania siebie. Jak w Trójcy Świętej, tak w człowieku warunkiem

miłości, czyli wzajemności z innym, także z Bogiem, jest wolność pojęta jako samodzielność osoby,
określona słowami: "posiadanie siebie". Miłość jest jednaniem, które potwierdza i podtrzymuje
inność. Im bardziej oddany Bogu jest człowiek, tym bardziej jest "sobą u siebie". Kropla wody nie
znika w morzu, lecz pomimo swej znikomości odbija w sobie blask całego słońca.

Drugim niebezpieczeństwem jest grzech. Czym jest grzech z punktu widzenia dramatu

skończonej i Nieskończonej wolności? Mówiąc najkrócej: jest iluzją nieskończoności powstałą
w łonie wolności skończonej. Wolność skończona "gra rolę" wolności Nieskończonej. Umożliwia jej to
moment nieskończoności, który przecież niejako z natury w niej tkwi.

Grzech nie leży w samej cielesności człowieka ani samym rozumie czy woli. Jego gniazdo

znajduje się głębiej. Pozostaje w ścisłym związku z mieniącą się tysiącem barw i odcieni, kuszącą
i przerażającą, świadomością wolności. Czytamy: "spostrzeżenie w łonie własnej wolnej
samoświadomości momentu absolutnego może spowodować, że wszystko, co w moim duchu
relatywne i przypadkowe, zostanie uznane za możliwe do wykluczenia, a wydobyte na jaw
władające mną to, co wyłącznie absolutne. Początek i cel świadomości indywidualnej zostają
rozmyte w tym, co stale trwa, co w moim wnętrzu jedynie rzeczywiste, prawdziwe i dobre - atman,
który jest tożsamy z brahmanem. Rozumiane po chrześcijańsku stworzenie, jako dobre i godne
wdzięczności dzieło potężnego i dobrego boskiego Stwórcy, ukazuje się teraz - w porównaniu z tym,
co w duchu jedynie rzeczywiste - jako nieprawdziwe, nierzeczywiste, a stąd także jako to, co nie
powinno istnieć. Liczy się wyłącznie absolutny punkt we mnie, wedle którego wszystko odmierzam

i urządzam, punkt, który jest jednocześnie ponad mną i we mnie - ponad mną, o ile wszystko, co
relatywne i ograniczone, w czym dojrzewa moje psychologiczne Ja, musi zostać poddane temu, co
jedynie istotne, a także we mnie, o ile dopiero przez taką ofiarę osiągnięta wolność zostaje przeze
mnie złożona, skryta i uobecniona »mojej« istocie."

Wolność nie jest już "dana z góry", lecz jest

własnym dziełem człowieka. Wdzięczność wolności jest wdzięcznością skierowaną ku sobie.

Nieco dalej czytamy: "wybierający ustanawia siebie miarą dobra i tym samym poddaje dobro pod

własne siły. To właśnie jest główną pokusą: w autonomii »bycia jak Bóg, wiedząc, czym jest dobro
i zło« (Rdz 3,5); przeciwko temu grzechowi głównemu walczył Chrystus, demaskując faryzeizm."

Autor uważa, że z taką "absolutyzacją" wolności skończonej spotykamy się we wschodnich

religiach, u przedsokratyków, w tradycji arystotelesowskiej u Awerroesa, w niemieckim idealizmie,
u Fichtego, u Feuerbacha i Marksa.

Wolność skończona, która uznaje siebie za wolność Nieskończoną, popada w sprzeczność.

Wolność jest tym, czym nie jest, a nie jest tym, czym jest. Ale świadomość dąży do przysłonięcia
tej sprzeczności. Akt zasłaniania siebie i wynik aktu - zasłonięcie wolności, biegną równocześnie. "W
równoczesności obu tkwi zło zakłamania." Mówiłem wyżej: iluzja. Teraz trzeba się poprawić:
samozakłamanie. Kiedyś na słynnym seminarium heglowskim mówił Aleksander Kojčve, że człowiek
jest jedynym miejscem na świecie, na którym nieprawda, czyli "nierzeczywistość", staje się
rzeczywistością i działa, jakby była bytem. Takim "bytem nierzeczywistości" jest właśnie
samozakłamanie wolności. Kłamstwo daje radość z posiadania siebie - posiadania, które ani samo
w sobie nie jest posiadaniem, ani nie ma tego, co ma, bo właśnie traci siebie.

Czy zakłamana wolność jest w stanie wyzwolić się ze swego kłamstwa? Niestety, nie.

Samozakłamanie wolności nie jest w stanie samo wyzwolić się z nieprawdy. Tylko Bóg może rzucić
światło w mroki takiego zakłamania.

Kierkegaard a wymiar wdzięczności

Wspomniałem na początku niniejszych analiz o źródłowej perspektywie, która wyznacza sens

teologicznych badań nie tylko zagadnienia wolności, ale również wszelkich innych zagadnień. Jest to
perspektywa wdzięczności. Na tym, jak się wydaje, polega obecność wiary w myśleniu
teologicznym, że myślenie to jest odpowiedzią rozumu na dar przez Boga dany. A darem jest
wszystko. Darem jest wspaniałość zmysłowego świata, radość i szczęście świata wewnętrznego,
darem są również cierpienia, ponieważ właściwie przeżywane prowadzą do zbawienia. Nawet zło
jest darem - "dopustem" - Bożym, ponieważ jest próbą dla cnoty i możliwością zwycięstwa dobra.
Oczywiście, darem jest przede wszystkim wolność, dzięki niej bowiem i dzięki pomocy łaski może
się dokonać "przebóstwienie" człowieka.

Powstaje jednak pytanie: czy podstawowa świadomość wdzięczności nie jest narażona na

pęknięcia, poprzez które daje się słyszeć głos przeklinający wszelki dar i tym sposobem gruntownie
go unicestwiający? Wystarczy jedno takie pęknięcie, by cała budowla wdzięczności uległa rozsypce.

Pęknięcie takie jest możliwe. Mówi o tym Soren Kierkegaard, a sprawę przypomina spór, jaki

wyłonił się przed kilkoma laty w związku z pracami M. Theunissena, poświęconymi interpretacji
pojęcia "Selbst" (bycia-sobą) w Chorobie na śmierć Kierkegaarda.

Nie będę przedstawiał bliżej ani

tym bardziej rozstrzygał sporu o "Selbst", powiem tylko, co może z niego wyniknąć dla naszej
sprawy wdzięczności.

Wśród wielu postaci rozpaczy, jakie dotykają człowieka, wymienia Kierkegaard rozpacz "z

powodu bycia sobą". Czytamy:

Najbliższym stopniem jest objawiona rozpacz, rozpacz nad sobą samym. Jakaś dziewczyna

rozpacza z miłości - z powodu straty ukochanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował jej
wiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nad sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się
natychmiast, gdyby ukochany został "jej" ukochanym, ta osobowość staje się dla niej męką, z chwilą
gdy jest osobowością bez "niego"; ta osobowość, która jej została, zresztą w innym rozumieniu tego
słowa równie zrozpaczona, która była jej bogactwem, staje się okropną pustką, skoro "on" umarł,
czy też ją porzucił, skoro przypomina jej fakt, iż się zawiodła. Spróbuj powiedzieć takiej
dziewczynie: "Niszczysz się, kochanie", odpowie na pewno: "O nie, męka polega na tym właśnie, że
nie mogę siebie zniszczyć."18

Pęknięcie duszy, przez które przenika rozpacz, unicestwia wszelką myśl o wdzięczności. Świat

przestaje być piękny, ludzie obiecujący. Ziemia staje się "ziemią wygnania", bez "zielonych
pastwisk", na których pasie swe owce dobry pasterz. Kto nie jest w stanie pojednać się ze sobą, ten
nie jest w stanie pojednać się ze światem i Bogiem. Czy rozpacz, o której mowa, może prowadzić
do grzechu "zakłamania", w którym wolność skończona będzie grać rolę wolności Nieskończonej -
grzechu, o którym mówił Balthasar? Czy z rozpaczy z powodu bycia sobą może narodzić się pokusa
"będziecie jako Bóg"? Wydaje się, że bardziej realna jest inna możliwość - możliwość radykalnego,
etycznego i metafizycznego odwetu. Skoro przeklęte jest moje bycie sobą, niech będzie przeklęte
każde inne bycie sobą. W postawie tej nie ma "udawanej boskości". Nie ma też demonizmu -
przynajmniej na razie, choć ustawione przy tej drodze znaki ku demonizmowi prowadzą. Jest w niej
natomiast zwykła, zagubiona i skrzywdzona ludzkość. Jeśli można tu mówić o grzechu, to jest to
grzech "bycia człowiekiem" - istotą, nie tylko narażoną na krzywdę, ale zawsze gdzieś i kiedyś
skrzywdzoną. Krzywda rodzi świadomość krzywdy, świadomość krzywdy pomnaża krzywdę,
pomnożona krzywda rodzi odwet, a odwet niszczy przede wszystkim samego skrzywdzonego i tym
sposobem prowadzi do jeszcze jednej "śmierci człowieka".

Rozpacz, która unicestwiła wdzięczność, zamknęła człowiekowi drzwi do zrozumienia zbawczych

dziejów spotkań wolności skończonej z Nieskończoną. Po co człowiekowi te spotkania, skoro jego
marzeniem jest stać się - nie Bogiem, lecz kamieniem? Czy to nowy grzech człowieka, czy jakaś inna
odmiana grzechu pychy? Pozostawmy to pytanie teologom.

Jest jeszcze druga sprawa - sprawa otwarcia świadomości na dobro. Należałoby raz jeszcze

przemyśleć koncepcję "woli", która będąc zawsze nastawiona na dobro, nawet gdy czyni zło, czyni
je, ponieważ widzi w tym dobro dla siebie. Cytowałem wyżej słowa św. Augustyna: "Dla siebie nas,
Boże, stworzyłeś..." Ale czy Augustyn znał wszystkie imiona rozpaczy? Czy nie pisał swych Wyznań
w nastroju najgłębszej wdzięczności? My jesteśmy w innej sytuacji: znamy rozpacz i znamy
zakorzenioną w niej potęgę odwetu. Pamiętamy: odwet zniszczył podstawy wspaniałomyślności. Czy
bez wspaniałomyślności możliwe jest otwarcie na jakiekolwiek dobro? Czy świadomość, która uległa
obsesji odwetu, widzi w odwecie dobro dla siebie? Czy w ogóle formuła "dobro dla siebie" nie jest
wewnętrznie sprzeczna? Nawet jeśli świadomość widzi w odwecie jakąś "korzyść", czy jakąś
"przyjemność", to czy można mówić, że jedno i drugie jest "dobrem"? Rzecz w tym, że porażona
odwetem i poddana fatalistycznej sile samozniszczenia świadomość niszczy również swe własne
skierowanie na dobro. Jej celem staje się zło - zło jako własny interes, jako własna przyjemność,
jako własna rozkosz. Okoliczność, że niekiedy usiłuje się usprawiedliwić swą postawę za pomocą
mniej lub bardziej racjonalnej argumentacji, w niczym nie zmienia podstawowej sytuacji. To
normalne, że zło szuka racjonalizacji, skoro dobro usprawiedliwia się samo przez się. Czyżby
w związku z tym trzeba było poddać krytycznej rewizji tę piękną zasadę, że człowiek zawsze czyni
zło dlatego, iż ma złudzenie dobra? A może są wyjątki? Może należałoby powiedzieć: jest tak
dopóty, dopóki nie pojawi się zasada odwetu. Wtedy gotów jest czynić zło dlatego, że właśnie jest
złem.

To, oczywiście, musi prowadzić do zmiany obrazu Augustyńskiego "dla Siebie stworzyłeś...",

umieszczonego w "sercu" człowieka. Świadomość "dla Siebie stworzyłeś..." - owe "nie sobie żyjemy,
nie sobie umieramy" - jest bezustannie kwestionowana świadomością "inaczej, całkiem inaczej". Dla
kogo nas stworzył? Jeśli "dla siebie", ale "inaczej", to znaczy, że "nie dla siebie", a więc "dla was",
"dla ciebie jednego", "dla ciebie jednej", "dla narodu", "dla państwa" itd. Wymiar "innego" otwiera
wszelkie możliwości dramatyczne od św. Piotra po Judasza, od eremity po rewolucjonistę, od homo
sapiens po uprzedmiotowienie w nieczuły głaz. Każda utopia może sobie znaleźć tu miejsce. Ale
każdorazowe "inaczej", każdy "inny" i "całkiem inny" jest ścigany i prześcigany przez absolutnie
Innego, który ogarnia wszystko, nawet odwet. Czym kończy się ten dramat? Niezależnie od tego,
w którą stronę potoczą się losy człowieka, pozostanie pełne napięć doświadczenie "posiadania
i nieposiadania siebie", połączone z niejasnym przeczuciem pełni "bycia sobą", jaką w swej "inności"
osiąga każda z trzech Osób w jednym Bogu.

KS. JÓZEF TISCHNER, ur. 1931, profesor filozofii, kierownik Katedry Filozofii Człowieka w PAT.

Wraz z H. G. Gadamerem i K. Michalskim założył Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu. Wydał m.in.:
Świat ludzkiej nadziei, Etyka solidarności, Myślenie według wartości, Polska jest ojczyzną, Filozofia
dramatu, Polski młyn, Nieszczęsny dar wolności, Spowiedź rewolucjonisty, Między Panem
a Plebanem (wraz z Adamem Michnikiem i Jackiem Żakowskim), Tischner czyta Katechizm (wraz
z Jackiem Żakowskim), W krainie schorowanej wyobraźni, Historia filozofii po góralsku. W
przygotowaniu: poprawione wydanie Filozofii dramatu oraz Spór o istnienie człowieka.

Przypisy:

1. G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, wyd. Herder 1997, s. 173.

2. H. Urs von Balthasar, Theodramatik, II, Die Personen des Spiels.Teil I, Der Mensch in Gott,

Einsiedeln 1976, s. 180.

3. Dz. cyt., s. 182.

4. H. Urs von Balthasar, Theodramatik, III, Die Handlungen, Einsideln 1980, s.129.

5. Por.: J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975.

6. Dz. cyt., s. 190.

7. G. Greshake, dz. cyt., s. 115.

8. M. Bieler, Freiheit als Gabe. Ein schopfungstheologischer Entwurf, wyd. Herder, 1991, s. 220.

9. Theodramatik, II/1, s. 234.

10. Tamże, s. 232.

11. Wszystkie cytaty w powyższym passusie pochodzą z Theodramatik II/1, s. 232-234.

12. Tamże, III, s. 127.

13. Tamże, II/1, s. 262.

14. Tamże, III, s. 131.

15. Tamże, III, s. 131-132.

16. Tamże, III, s. 151.

17. Por.: Materialen zur Philosophie Soren Kierkegaards, hrsg. von. M. Theunissen und W.Greve,

Frankfurt 1979. Sprawę przedstawia M. Bieler w: dz. cyt., s. 114-138.

18. S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1969, s.

155.

Ks. Józef Tischner

Wielce pouczająca lekcja

Z cyklu: Kapłan na manowcach

Mam przed sobą książkę kard. Jean-Marie Lustigera pt.: "Bądźcie godni swego człowieczeństwa",

przygotowaną do polskiej publikacji przez Wyd. Księży Werbistów "Verbinum". Przekazywane w niej
przemyślenia wyłaniają się z wnętrza niezwykle dramatycznej historii Francji, a w jakiejś mierze
również historii Europy. Wyrastają z pobojowiska. Nie tylko pobojowiska fizycznego, jakim była
Wielka Rewolucja, wojny napoleońskie, Verdun, Oświęcim czy Kołyma, ale przede wszystkim
pobojowiska duchowego, jakie powstawało z walki wzajemnej katolików z protestantami, a także
jansenistów z molinistami, deistów z fideistami, tradycjonalistów z modernistami, integrystów z
liberałami, "starej teologii" z "nową teologią", komunistów z burżuazją, ponowoczesności z
nowoczesnością itp. itd. Francja tym różni się od Polski, że od kilku wieków jest tyglem, w którym
wypalają się idee, wedle których zmienia się świat. Proszę wybaczyć uproszczenie (ale czym byłoby
życie bez uproszczeń): Francuz to albo "nikt", albo "wcielenie" idei. Nawet żołnierz napoleoński, po
części analfabeta, musiał mieć na ramieniu znak ideologii, którą zamieniał w czyn: "wolność,
równość, braterstwo". Francuzi są bardziej niż inni dziećmi Oświecenia. We Francji - patrząc po
ludzku - trudniej człowiekowi zachować wiarę niż w Polsce. Trudniej też o niej mówić. Okoliczności
te sprawiają, że słowom Metropolity Paryża przyjrzeć się trzeba szczególnie uważnie.

Jak na tle francuskich rozterek wygląda Polska? Jakie pobojowiska tworzyły polską myśl

narodową? Jakie jest miejsce "oświeconego rozumu" w tym kraju? Co ma wspólnego nasza wiara z
tamtą wiarą? Daleki jestem od malowania czarnego obrazu naszej duchowej przeszłości. W końcu
nasze warunki istnienia były inne. Nie żyjemy jednak na dwu odległych planetach, zawsze jakoś
wpływaliśmy nawzajem na siebie. Faktem jest, że uniknęliśmy wielu bolesnych doświadczeń, jakie
były udziałem katolików francuskich, co jednak nie znaczy, by inne bóle nas nie dopadły. Mamy i my
swoje pobojowiska. Mimo podobieństwa, różnice są niezaprzeczalne. Przejmowaliśmy z katolickiej
Francji mistrzów życia duchowego - św. Franciszka Salezego, św. Wincentego a Paulo, św. Jana
Vianneya. W przypadku teologów, zwłaszcza teologów XX w., było z tym gorzej. Najpierw
podejrzenia o "modernizm", a potem o "nową teologię" nie sprzyjały wymianie myśli. W sferze
kultury religijnej pewną rolę odegrał personalizm Emmanuela Mouniera i Jakuba Maritaina. Niemniej
wielkie spory ideologiczne, które rzeźbiły religijną samowiedzę Francuzów, szły obok nas. Nie
rozumieliśmy sensu sporu o republikę. Dlaczego katolicy mają być wrogami Rewolucji? My byliśmy za
Rewolucją. Dlaczego katolicy nie powinni kochać Napoleona? Nas żadna siła nie mogła oduczyć tej
miłości. Polski katolicyzm starał się kształtować bezpośrednią wrażliwość człowieka na wszelkie
odmiany ludzkiej biedy, ale na dalszym planie pozostawiał sprawę stosunku wierzącego do
rozmaitych "...izmów", które wiatr roznosił po Europie. Dziś ma to określone skutki. Nasza wiara
sprawdza się pięknie w czasie powodzi, ale postawiona w dniu wyborów parlamentarnych w gąszczu
"komunizmów", "socjalizmów", "liberalizmów", "relatywizmów" i "subiektywizmów", nie wie, co
robić. Ponieważ wszystkie "izmy" są jej prześladowcami, na wszelki wypadek głosuje za ostatnim -
tym, z którym zawarła już znajomość. Przerabiamy w przyspieszonym tempie nauki, które francuscy
katolicy przerabiali ponad wiek. Dopadają nas podobne pokusy i choroby. Czy nie jest to jeszcze
jeden powód szczególnego zainteresowania myślą kard. Lustigera?

Książka nie jest wielka, raptem około170 stron, pisanych językiem, w którym każde słowo trafia

w cel. Tytuły poszczególnych rozdziałów oznaczają najbardziej zapalne miejsca styku wiary z
nowoczesnością. W rozdziale, który otwiera książkę ("Czy czasy nowożytne są naprawdę nowymi
czasami?"), czytamy: "Moralność oraz sacrum, oczyszczone przez objawienie łaskawości Bożej, dały

początek społeczeństwu Zachodu. U zarania nowej ery ludzkości nie może być mowy o trzymaniu
się archaicznych form życia społecznego, nawet jeśli niektóre z nich roszczą pretensje do tego, że
powstały z inspiracji Objawienia. Zadaniem naszym jest ustalenie nowych i trwałych warunków
sprawiedliwości i pokoju. Moralność i sacrum znajdują swoją prawdę i swój postęp w żywej pamięci
o miłości, która rodzi i zbawia. Jeśli tego nie znajdą, kultura nasza wystawia się na ryzyko rozpadu
pod ciężarem własnych odkryć i ambicji".

Aby dać przynajmniej przybliżony obraz myśli kard. Lustigera "u zarania nowej ery", zatrzymam

się nieco dłużej przy problemie praw człowieka, liberalizmu oraz etycznych aspektów religii i
potrzeb świata. Trzy te problemy są - jak się wydaje - podstawowymi zadaniami "do odrobienia" na
naszych polskich "przyspieszonych kursach" nauki religii wedle potrzeby "ożywienia pamięci o
miłości, która rodzi i zbawia".

Uniwersalizm praw człowieka

Na temat praw człowieka napisano tomy. Dla katolików francuskich problem należy do

najbardziej bolesnych. Znaczenie, jakiego nabrało we Francji pojęcie praw człowieka, wywodziło
się nie tylko z abstrakcyjnych tekstów filozofów i deklaracji prawników, ale również z wydarzeń
Wielkiej Rewolucji. Rewolucyjny kontekst sprawił, że "prawa człowieka stanęły naprzeciw praw
Boga". Twierdzenie to wyznaczało w znacznej mierze kierunki działalności społecznej katolików aż
do czasów Vaticanum II. Kard. Lustiger nie powraca już jednak do tej historii. Wygląda na to, że dla
katolików francuskich sprawa jest zamknięta. A dla nas? Na to pytanie wciąż nie ma jednoznacznej
odpowiedzi.

Idąc tropem autora, trzeba uznać: ważniejsze okazuje się nie to, co za nami, ale to, co przed

nami. A co jest przed nami? Czytamy: "Nasze czasy są epoką nowego uniwersalizmu, którego nie
znała dotąd żadna ludzka cywilizacja. Używam słowa »uniwersalizm« w sensie »globalizmu«,
»oikoumene«".

Znamienna jest ta zmiana słownictwa. Wiadomo, że "globalizm" (czy "mondializm", jak mówią

Francuzi) budzi nie tylko dobre, ale i złe skojarzenia. Aby zneutralizować te skojarzenia i
jednocześnie ukazać szansę, jaką niesie nowa sytuacja, Kardynał sięga do starych pojęć
chrześcijańskich - do "c" i do "ekumenii". Nowe czasy są wyzwaniem dla chrześcijan. Domagają się
poszerzenia horyzontów myślenia i miłości. Jest to tym bardziej potrzebne, że współczesny
"uniwersalizm" jest jednostronny, nosi mianowicie na sobie piętno "matematyzacji". Jest to
uniwersalizm formy, która domaga się wypełnienia jakąś treścią.

Uniwersalizm, który obejmuje glob ziemski, stał się możliwy tylko dzięki daleko posuniętemu

pomijaniu szczegółów na rzecz tego, co ogólne. Dzieła uogólnienia dokonała matematyka. Język
matematyki wyprowadza nas z wieży Babel. Do matematyki przyłączyła się technika. Technika jest
matematyką zamienioną w działanie. Działania techniki stają się widoczne nie tylko w podbojach
kosmosu, ale również w magazynach handlowych, w nowych środkach komunikacji, w kształceniu i
lecznictwie. Niestety, można je również oglądać na śmietnikach otaczających nasze mieszkania.

Nic tak nie angażuje konkretnego człowieka w proces globalizacji, jak pieniądz. Chociaż symbol

pieniądza jest niemal tak stary, jak nasza cywilizacja, wszedł on bez większych trudności w
struktury uniwersalizacji. "Pieniądz zawarł ślub z każdym obiegiem komunikacji. Wyniknęło stąd
poszerzenie rynku światowego, którego uniwersalność oznacza wolność. Pieniądz staje się
konkretną matematyką wszystkich ludzkich relacji. Jak rachunek formalizuje wiedzę i czyni ją
zrozumiałą dla każdego, tak pieniądz włącza w system odniesień i w grę wszystkich z każdym.
Chybotliwość rynku bezpośrednio problematyzuje ekonomiczną równowagę każdego z krajów". Te
kilka zdań odsłania szczyt góry lodowej naszych przemian. Jakie relacje międzyludzkie zawiązują
się jeszcze bez pośrednictwa pieniądza? Jaką rolę odgrywa pieniądz, gdy zakochany wyznaje

ukochanej swą miłość przez telefon? Czy fakt, że jagnięta z naszych gór są sprzedawane w krajach
arabskich, jest - na "chybotliwym rynku" - znakiem naszej wolności czy naszego uzależnienia?

Kard. Lustiger mówi o "nowej wyobraźni". To istotne pytanie. W "starej wyobraźni" chrześcijan

mieszkały wielkie obrazy biblijne od stworzenia świata po sąd ostateczny. Dziś wyobraźnią ludzką
zawładnęły potęgi techniczne, produkujące przedmioty wirtualne, a nawet całkiem fikcyjne.
"Podwojenie realnego uniwersum przez jego obraz i stworzenie sztucznych światów sprawiły, że
obraz wyobraźni elektronicznej stał się bardziej realny niż zwyczajna realność; podaje on
człowiekowi pewien rodzaj protezy egzystencjalnej, która obdarza go narcystycznym odbiciem na
poziomie uniwersalnym. Wyobraźnia, dzięki środkom technicznym, osiągnęła taką potęgę, jakiej
nigdy w przeszłości nie miała. Jej oparciem jest jednoznaczność znaków właściwa językowi
matematyki, osiągana za cenę zubożenia przekazu". Jakie jest miejsce "starej wyobraźni" w
"nowej"? Czujemy niejasno, że tkwi w tym jakaś groźba i zarazem otwiera się jakaś szansa. Czy
można je pooddzielać?

Istotnym problemem nowego świata stała się opinia publiczna. Jej siła nie polega wyłącznie na

tym, że "opinia" jest jeszcze bardziej "publiczna" niż kiedykolwiek. Polega ona przede wszystkim na
tym, że i ona uległa matematyzacji dzięki rachunkowi prawdopodobieństwa. Opisuje ona nie tylko
aktualny stan świadomości ludzkiej, ale stara się również uchwycić jej przemiany i kierunki dążeń.
Stąd bierze się niezwykła siła perswazji. Poddany oddziaływaniu opinii publicznej człowiek mówi to,
co "się" mówi, zachowuje się, jak wszyscy "się" zachowują, myśli to, co "się" myśli. W końcu zatraca
gdzieś swe ludzkie Ja, by na jego miejsce mogło wejść anonimowe "Się".

To wszystko stanowi nowy kontekst dla idei praw człowieka. Kardynał przypomina najpierw, na

jakie trudności natrafia to pojęcie w świecie współczesnym. W Chinach wciąż oficjalnie obowiązuje
teza, że idea ta jest produktem kultury zachodniej, obcej kulturze chińskiej. Gdy w świecie islamu
wypowiada się formułę "wedle prawa", znaczy to tyle, co "wedle prawa koranicznego". W "wolnym
świecie" żyjemy dwoma uniwersalizmami: uniwersalizmem formalnym techniki i nieformalnym
uniwersalizmem etyki. Uniwersalizm etyczny wciąż natrafia na nieprzezwyciężalne przeszkody.
"Gdy zatem miarą życia materialnego staje się abstrakcyjna racjonalność, organizacją przestrzeni
ludzkiej wydają się rządzić stosunki między partykularnymi siłami. Podobnie prawo rynku,
zaprowadzające rzekomo panowanie rozumu i wolności, jest poddane kryteriom interesu i
rentowności, które wystawione na grę antagonistycznych sił powodują powstanie niesprawiedliwych
nierówności. Chyba że prawo zobowiąże do respektowania pewnych reguł. Jakże jednak prawo
może znaleźć oparcie w opinii, wystawionej na siłę popularności i grę partykularnych interesów?"
Tak więc, mimo humanistycznej fasady, nasz świat jest wciąż areną ścierania się rozmaitych odmian
"woli mocy".

Kardynał przypomina, że idea praw człowieka ma dwie tradycje: oświeceniową i chrześcijańską.

Tradycje te nie są sobie przeciwne, mimo że w pewnym okresie sposób realizacji jednej z nich stał
się tragedią dla drugiej. Dziś trzeba przezwyciężyć sprzeczności i spojrzeć na otwierające się
perspektywy. Globalizacja jest formą, którą z natury rzeczy wypełni jakaś treść. Od nas zależy sens
tej treści. Sensem uniwersalnym powinno być "prawo człowieka" - prawo wciąż na nowo
interpretowane wedle potrzeb przezwyciężania coraz to nowych odmian przemocy, jakie człowieka
dopadają. Ale dla chrześcijan drogowskazem dodatkowym staje się również stare i piękne słowo:
"oeikoumene".

Oblicza liberalizmu

Co ma dziś do powiedzenia o wolności Metropolita miasta, które uchodzi za kolebkę liberalizmu?

Punkt wyjścia jest jasny i nie wymaga wielu słów."Wy mówicie liberalizm. Ja mówię wolność.
Liberalizm to »interpretacja wolności«" - dodaje, cytując "Le liberalisme" - pracę G. Burdeau z
1979 r. Ta zwięzła wypowiedź ma istotne znaczenie. Zdajemy sobie sprawę z tego, jak różne mogą

być interpretacje wolności. Interpretacje te z natury rzeczy niosą na sobie piętno czasów, w których
powstawały. Kardynał sugeruje: nie traćmy duszy w sporach między rozmaitymi liberalizmami, ale
pojmując ich sens, starajmy się bronić wolności we wszystkich jej wymiarach.

Refleksja nad liberalizmem biegnie po historii. "W XVII i XVIII wieku, najpierw w Anglii, a potem

we Francji, usiłowano przełożyć na kategorie działalności społecznej i politycznej, obiecane i
przyniesione przez biblijne Przymierze wyzwolenie. Czy jednak potrzeba było, by wyzwolenie
społeczeństwa obywatelskiego stało się synonimem lub dodatkiem do »Enlightment«? Z pewnością
wyzwolenia wolności nie dokonują się bez rozjaśniającej myśli. Ale czy trzeba było z tej racji
zapomnieć o Objawieniu, pogardzać wiarą, ubóstwić rozum, rozpętać rewolucję i terror? Wolność
sama jest wolna. Ale czy potrzeba było - przyznając, że jest środkiem do niej samej - brać ją
również jako jedyny cel i jako jedyne rzetelne dobro? Czy trzeba było, tak, czy potrzeba było tego,
by wolność upiła się sobą? Czy rozwój myśli liberalnej, kult własności jako kryterium
obywatelskości lub motoru postępu, władza wolnej wymiany, dotrzymały obietnicy wolności?"
Pytania tną jak brzytwa. Z pewnością liberalizm społeczny i polityczny obiecywał więcej niż zdołał
wypełnić. Tak to już jest z ideologiami społecznymi, że obiecują więcej niż dotrzymują. Czy jednak
rzeczywiście procesy historyczne mogłyby przebiegać inaczej niż przebiegały? Wielu będzie w to
powątpiewać. A przecież samo przekonanie o tym, że człowiek jest wolny, daje nam prawo
powiedzieć: "to wszystko można było rozwiązać bez przelewania morza krwi i łez".

Czy oznacza to jednak, że "liberalizmy" niczego nie zmieniły? Wręcz przeciwnie. "Z pewnością

musimy strzec jako nieocenione zdobycze »habeas corpus«, wolność polityczną, konstytucję państw
prawa, podział władz. Rozdarcie Europy i tragedia totalitaryzmów nauczyły nas bardziej niż
kiedykolwiek szacunku dla praw człowieka, z prawem do wolności religijnej włącznie. Teoria i
praktyka liberalna chciały oddać hołd tym podstawowym prawom, tkwiącym w naturze i osobie
ludzkiej. To były wielkie osiągnięcia Zachodu: zbudować państwo, gdzie wykonywanie władzy
politycznej będzie regulowane przez prawo, gdzie równość obywateli wobec prawa będzie
gwarantowana przez konstytucję i zakazane będzie pozbawianie praw obywatelskich (wyjąwszy
przypadki przewidziane przez kodeks karny i orzeczone przez sądy niezawisłe od władz rządowych).
Oto są poręczenia organizacji państwa, opartej bardziej na rozumie niż sile. Piękne dzieło rozumu
politycznego".

Spójrzmy jednak w przyszłość. Budując podwaliny pod "nową erę", warto być "mądrzejszym po

szkodzie".

Kilka pytań szczegółowych

Trzy sprawy są szczególnie istotne: sprawa rozumienia liberalizmu i religii, liberalizmu i idei

sprawiedliwości społecznej oraz sprawa liberalizmu i ludzkiej osoby.

Przyznaje to nawet Hegel: źródłem idei wolności człowieka jest Biblia. Jakaś zdumiewająca

przewrotność historii sprawiła, że walka o wolność skierowała się przeciw Kościołowi i religii.
Faktem jest, że nie tylko ataki wrogów, ale również grzechy samego Kościoła zniszczyły kredyt
zaufania, jakim kiedyś darzyli go ludzie. Nie wylewajmy dziś dziecka z kapielą. Czy tradycyjne nauki
Kościoła tracą dziś na ważności? "Wolność słowa nie może oznaczać obojętności na prawdę. Nie,
wolność sumienia nie może prowadzić do równoważności dobra i zła. Nie, wolność religijna nie
może zaciemniać wiary Kościoła w Objawienie Boże. Tak, to racja, dynamika liberalna była
nosicielką obietnicy, pod warunkiem, że nie zwalniała rozumu od prawdy. Tak, filozofia sukcesu
mogła umacniać społeczeństwo, pod warunkiem, że nie zapoznawała dobra wspólnego i szacunku
dla sprawiedliwości. Tak, tolerancja religijna mogła być ceną zgody politycznej, gdy obywatelskie
prawo do wolności religijnej zostało publicznie zagwarantowane."

Drugą sprawą jest sprawa sprawiedliwości społecznej. "Filozofia liberalna nie jest ani

systematyczna, ani totalitarna. Niekiedy nietolerancyjna w swych negacjach, pozostaje jednak
otwarta na różnorodność poglądów. W ciągu XIX i XX wieku ucieleśniła się w tym, co nazywamy
państwem liberalnym. Polityczne powiązanie wolności-autonomii i wolności-uczestnictwa
doprowadziło do powstania systemów, które - jak mniemano - dawały głos rozumowi i woli
powszechnej. Obywatelowi przysługiwały wolności polityczne i uznanie ich za formalne wcale nie
wystarczyło do tego, by pozbawić je smaku i zaprzepaścić ich wartość". Jednym słowem: liberalne
państwo wraz z jego rozlicznymi instytucjami pozostaje nadal istotną wartością społeczną. Czy
oznacza to, że nie wymaga reform? "Liberalizm podporządkował państwo społeczeństwu. To daje
się obronić. Ale podporządkował także politykę ekonomii: wybór ten zaciemnił niejednokrotnie
godność ludzi. Podporządkował wykonywanie władzy politycznej wzbogacaniu się na tym świecie:
to było dewiacją. Podporządkował wzbogacanie się jednych pracą wszystkich: to było zbrodnią i
ciężkim grzechem. Wolność obywatela i wolność przedsięwzięcia, wolność zawierania kontraktów i
wolność pracy nie narzucały tych perwersji i niegodnych praktyk, jakie wznieciły."

Refleksja postępuje krok dalej: liberalizm a osoba ludzka. Co znaczy "osoba ludzka"? Znów

pojawiają się pytania i wskazówki. "Dlaczego mamy sprowadzać wolność do władzy wybierania lub
nie wybierania, przedkładania lub porzucania? Osoba ludzka jest kimś więcej niż tylko jednostką,
której wolność kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność innego. Osoba ludzka jest szczególnym
bytem, zdolnym do obdarowywania i przyjmowania. Człowiek jest przeznaczony do komunii. Bliźni
pozostaje dla każdego rękojmią tej przyjaźni, którą już Arystoteles uczynił najdoskonalszym
dobrem społecznym".

Pytania "dają do myślenia". Często ważniejsze jest celne sformułowanie pytania niż natrętne

dyktowanie odpowiedzi. Tym bardziej, że pytania Kardynała nie są - jak się to niestety często w
podobnych przypadkach dzieje - wyrazem jego "urzędowej" nadwrażliwości. One wiszą w powietrzu,
także w powietrzu, w którym do dziś pulsuje życiem wielka mitologia wolności. Zadaniem
paryskiego duszpasterza było: zamienić w słowa te wszystkie podskórne niepokoje.

Moralność i nowa Europa

Przez wszystkie rozdziały książki przewija się myśl o etyce i sumieniu ludzkim, wcześniejszym niż

wszelkie ustawodawstwo. To punkt widzenia człowieka, który ma żywą świadomość europejskich
pobojowisk. Z tragicznego widoku pobojowisk rosną sumienia. Autor wierzy w siłę tych sumień.
Wnioski, jakie płyną z sumienia, są przede wszystkim wnioskami dla ustawodawców, którzy budują
ład państwa. Prawo ustawowe musi pozostawać w zgodzie nie tylko z ustawami nadrzędnymi i
ustawami równoległymi, ale musi również respektować świadomość moralną tych, którzy mają
przestrzegać ustawy. Nie można za każdym paragrafem stawiać policji. Właściwym strażnikiem
ustawy jest przekonanie, że ustawa jest słuszna.

Można jednak zapytać: czy odwołanie się do naturalnej świadomości moralnej ma jeszcze jakiś

sens, skoro świadomość ta jest wystawiona na oddziaływania środków masowego przekazu?
Odpowiedź Kardynała brzmi: "Życie społeczne i jego polityka są wiedzione świadomością moralną.
Mimo ich kruchości u podstaw umowy społecznej i zaufania znajduje się racja moralna, która jest
im konieczna. Bez niej nawet te cywilizacje, ambicją których jest gwarantowanie praw człowieka,
prowadzą do zaprzeczenia ludzkiej wolności". I nieco dalej: życie społeczne "opiera się na
założonym pakcie zaufania między obywatelami, a tymi, którzy nimi rządzą". Oczywiście, pakt
zaufania jest możliwy tylko w takiej wspólnocie, w której życie społeczne osiągnęło odpowiedni
poziom wzajemnego otwarcia. Chodzi głównie o przekonanie, że każde nadużycie zaufania jest nie
tylko nieopłacalne, ale przede wszystkim kłóci się z poczuciem godności człowieka jako obywatela
wolnego państwa. Fundamentem wspólnoty ma być szacunek dla prawa z tej racji, że jest dobrym
prawem.

Aby tworzyć takie prawo i by prawu temu się poddać, trzeba mieć duszę otwartą na prawdę.

Autor zdaje sobie sprawę z tego, że w świecie współczesnym "prawda" przestała być wartością samą
przez się oczywistą. Zbyt często była nadużywana przez totalitarne ideologie. Mimo to nie można
zrezygnować z wartości prawdy. Nie jest przypadkiem, że bodaj najczęściej cytowanym tekstem w
pracy Kardynała jest "Veritatis splendor" Jana Pawła II. Prawda jest jak ów ewangeliczny talent,
który król oddał na przechowanie swym sługom. Czego dotyczy ta prawda? Chodzi przede wszystkim
o prawdę moralną. Nie jest tak, by świat stał się nieczuły na prawdy dotyczące wartości moralnych.
Wręcz przeciwnie, dzięki środkom masowego przekazu wrażliwość ta nie tylko się poszerzyła, ale
pod niejednym względem pogłębiła. Dialog Kościoła ze światem współczesnym staje się coraz
bardziej dialogiem na płaszczyźnie moralnej.

Historia ma swoje szczególne paradoksy. Paradoksem historii jest bowiem to, że wartość prawdy

znalazła potwierdzenie w czasach wielkiego odstępstwa od prawdy. Fakt, że jakaś ideologia głosi, iż
jest ideologią "prawdziwą", nie kompromituje wartości prawdy, ale kompromituje tych, którzy w ten
sposób kłamią. Byliśmy i wciąż jeszcze jesteśmy świadkami buntu skierowanego przeciwko tym
kłamcom. Kierując spojrzenie na naszą część Europy, Kardynał pisze: "Odkrywamy pokornych i
skromnych męczenników, uwięzionych i uciśnionych, których głosu nikt na Zachodzie nie chciał
słuchać. Wiedzieliśmy o ich biedzie; tchórzliwie skrywaliśmy ją przed sobą. Dziś publicznie
wyrażamy uznanie dla ich ukrytego, cichego heroizmu. Wobec totalitarnego aparatu dawali
świadectwo wolności i prawdzie sumienia.

Owa zepchnięta do podziemia prawda pozwoliła mężczyznom i kobietom wybierać między

dobrem a złem za cenę życia. W ciągu długiego czasu, który wydawał się nie mieć końca, przez
wierność dla dobra i miłość do wolności, ofiarnie dali z siebie wszystko. Cierpieli za wolność
czczenia Boga i tak dowiedli wielkości ludzkiej wolności. Ich miłość była mocniejsza niż potęga
państw, a ich »caritas« objawiła Bożą mądrość".

W istocie rzeczy głównym źródłem "siły bezsilnych", była prawda sumienia - sumienia własnego i

tych, którzy chcieli mieć sumienie. Siłą było to, że w świecie kłamliwego u d a w a n i a prawdy
pojawiła się prawda n i e u d a w a n a, prawda po prostu. Dopiero na niej wyrastały wymagania
wolności, godności i solidarności.

Zwróciłem uwagę jedynie na niektóre wątki myślenia kard. Jean-Marie Lustigera. Świadomie

położyłem akcent na opisach napięć i sprzeczności liberalnej cywilizacji, pomijając bardziej
szczegółową prezentację dróg ich przezwyciężenia. Uczyniłem to z żalem, ponieważ mistrzostwo
autora ukazuje się nie tylko w opisie sprzeczności, ale również w sposobach wydobywania leków z
głębi chrześcijańskiej tradycji. Na koniec chciałbym podzielić się jedną refleksją.

Stoimy dziś w Polsce u progu Europy. Pytamy: jaka ona jest? Z wielu stron słyszymy: jest pełna

chorób. Po przeczytaniu książki Metropolity Paryża możemy powiedzieć: Europa to także jasna
świadomość własnej sytuacji kryzysu i godna podziwu umiejętność wyszukiwania środków jego
przezwyciężenia. Dziś, u progu zjednoczonej Europy, pojawiają się u nas niekiedy dramatyczne
opisy "upadku Zachodu". Co o nich powiedzieć? Trzeba powiedzieć, że nie sięgają nawet do pięt
wnikliwości tych opisów, których przykładem są analizy kard. Lustigera. "Europejczycy" bardziej niż
inni potrafią patrzeć na siebie krytycznie i wyciągać nauki także z tego, co dzieje się u innych,
między innymi w naszej części świata.

Tekst kard. Jean-Marie Lustigera jest jednym z tych tekstów, w którym możemy dotknąć zarówno

europejskiego samokrytycyzmu, jak europejskiego rozumienia innych. To bardzo pouczająca dla nas
lekcja.

Ks. Józef Tischner

PODGLĄDANIE PANA BOGA

Człowiek, który żyje z czytania i komentowania najbardziej znakomitych autorów i ich

najbardziej znakomitych tekstów, do jakich niewątpliwie zaliczają się teksty filozofów, odkrywa
w pewnym momencie, że coraz rzadziej natrafia na tekst, który by go do żywego poruszył. Zdałem
sobie z tego sprawę przed laty, ślęcząc w Instytucie Nauk o Człowieku w Wiedniu nad... doprawdy
nie pamiętam nawet nad czym. Wtedy właśnie wpadły mi do rąk prace z zakresu teologii,
poświęcone historii pojęcia łaski. Autorami byli: G. Greshake, O. H. Pesch i A. Peters. Na bok poszły
wszystkie inne lektury. Połykałem strona po stronie, jakbym miał w rękach doskonały "kryminał".
Stało się to, co zawodowemu "czytaczowi" tak rzadko się zdarza: natrafiłem na "żyłę złota".

Dziś odżyło we mnie wspomnienie tamtej przygody. Mam oto przed sobą pracę dotyczącą tej

samej problematyki: ks. Dariusz Oko, Łaska i wolność, Kraków 1997, wydaną w jezuickim
wydawnictwie WAM. Autor nie tylko drąży ten sam temat, ale idzie nawet dalej niż moje ówczesne
lektury: obejmuje przeszłość, sięgając całkiem świeżej współczesności. Mówi o przeszłości tylko po
to, aby móc powiedzieć o współczesności - o problemie łaski u K. Rahnera i B. Lonergana, dwu
znakomitych przedstawicieli dwudziestowiecznej teologii. Obydwaj uprawiają teologię w oparciu
o tzw. "metodę transcendentalną". Dariusz Oko ukazuje najpierw wszystkie zawirowania i ślepe
zaułki, przez jakie przeszła i w których utknęła w przeszłości teologia łaski, by następnie pokazać,
że transcendentalna teologia łaski wychodzi obronną ręką z tamtych niebezpieczeństw. W kluczowej
sprawie stosunku wolności i łaski używa formuły: "wolność wyzwolona przez łaskę". Już na pierwsze
wejrzenie daje się wyczuć waga tych słów. Łaska nie niszczy wolności, wolność nie odrzuca łaski -
łaska wyzwala wolność. Ujęcie takie pociąga za sobą daleko idące konsekwencje.

Zapytajmy jednak: skąd się to bierze, że problem łaski jest tak fascynujący?

Jest to problem tych, którzy chcieliby "podglądnąć" Pana Boga w Jego działaniu na człowieka. Czy

to nie fascynujące zobaczyć, jak Bóg "radzi sobie" z wolnością stworzenia i pisze prostymi znakami
po zawiłościach ludzkiego żywota? Jak się "objawia" człowiekowi? Jak go "zbawia"? Czy to nie
pouczające zrozumieć, jak zachowuje się człowiek poddany działaniu Boga? W teorii łaski - jak
w soczewce - odbija się przynależna epoce "wiedza" o Bogu i samowiedza człowieka. Do tego
dochodzi jeszcze wiedza o naturze działania, w szczególności działania człowieka na człowieka.
Poprzez teorię łaski wchodzimy w krąg zagadnień dobra i zła, władzy i poddania, zniewolenia
i wolności.

Jest jeszcze jeden motyw wejścia w temat: ćwiczenie umysłu. Doprawdy nie ma lepszej

"ćwiczeniówki" dla umysłu niż podjęcie zawiłości i subtelności spekulacji teologicznych. Są to
spekulacje, ale wielkie spekulacje. My, współcześni, przyduszeni do ziemi potrzebami
eksperymentu, nie czujemy smaku wielkiej spekulacji. A szkoda. Spekulacja to także przejaw
zdolności ludzkiego rozumu. Warto czasem zobaczyć, ku jakim krajobrazom nas prowadzi.

Muszę otwarcie wyznać, że mimo zafascynowania sporami o łaskę wciąż wielu rzeczy nie

rozumiem, wielu po prostu nie znam. Życia nie starczy, by przedrzeć się przez ogromną literaturę
źródłową grecką i łacińską. Przyglądając się jednak bliżej mojej niewiedzy, odkrywam w niej jakiś
logiczny wątek. Niewiedza krystalizuje się w kilka pytań, które zakreślają z grubsza jej horyzont.
Mam wrażenie, że wiem, czego nie wiem. To już jest coś. Gdy przeczytałem pracę ks. Oko,
horyzont mojej niewiedzy zarysował mi się jeszcze wyraźniej. Pomyślałem sobie: dobrze będzie to
wszystko opisać i tym sposobem określić nieco dokładniej "stan badań" nad tajemnicą łaski w moim
własnym umyśle. Kto wie, może wyłoni się z tego jakaś pouczająca dyskusja?

Muszę jeszcze dodać, że mój punkt widzenia na zagadnienie łaski nie jest punktem widzenia

teologa. Temat łaski pojawił się u mnie w ramach refleksji nad filozofią dramatu. Pytałem: czym
jest dramat religijny? Dramat religijny to przede wszystkim dramat łaski. Moje pytania i wątpliwości
mają więc przede wszystkim charakter filozoficzny. Ich punktem wyjścia jest człowiek - wiedza
o wielkości i nędzy człowieka, kryjąca się w każdej teorii łaski. Chciałbym ją wydobyć na jaw i nieco
bliżej określić. Staram się pytać: jak musi być zbudowany człowiek i jak muszą wyglądać jego
stosunki z innym człowiekiem, by mógł być przestrzenią działania Bożej łaski? Oczywiście,
odpowiedź na to pytanie kryje się w mroku niewiedzy. Nie przeszkadza to jednak w niczym, że
pozostaje ono siłą rządzącą moimi poszukiwaniami.

Początek sporu: Pelagiusz i św. Augustyn

Gdy wnikałem w spór między Pelagiuszem a Augustynem, miałem wrażenie, że każdy z nich ma

ze swego punktu widzenia rację. Ponieważ jednak wypowiadali zdania przeciwne, któryś musiał
chyba być w błędzie. Nie widziałem możliwości pojednania obu stanowisk. Inaczej sądzi Dariusz
Oko. Jego zdaniem ani Pelagiusz nie był tak bardzo "pelagiański", jak sądzono, ani Augustyn tak
bardzo "augustyński", jak zakładano. Spór zrodził przesadę, która doprowadziła do skrajności.
W gruncie rzeczy obydwaj autorzy "chcieli tego samego, tylko inaczej". Muszę jednak zauważyć, że
ks. Oko jest w ogóle "pojednawczy". Nie tylko w tym, także w przypadku innych sporów stara się
szukać płaszczyzny ugody. Czy zawsze słusznie? Czy zawsze potrzebnie?

Poza wszystkim jednak wydało mi się, że tamten spór jest nadal aktualny. Jakbym nagle znalazł

się w dzisiejszej Polsce. Oto po edykcie mediolańskim kończą się prześladowania chrześcijan,
a bycie chrześcijaninem jest nawet dobrze widziane na dworze cesarza. Cóż się wtedy dzieje?
Oczywiście, mnożą się nawrócenia dla kariery. Ilość chrześcijan przechodzi w bylejakość ich
chrześcijaństwa. Widzi to Pelagiusz. Porównuje obraz, jaki ma przed oczyma, z obrazem "cnoty
rzymskiej", jaki przekazała mu pamięć. Jak się to dzieje, że chrześcijanie, którzy opływają w łaski
Boże, modlą się i rozważają słowa Objawienia, nie dorastają do pięt tym bohaterom świata
greckiego i rzymskiego, którzy zbudowali tamtą cywilizację? Ale czy ludzie ci - choćby Sokrates -
naprawdę byli pozbawieni łaski? A może nie? Pelagiusz uważa, że Bóg, stwarzając każdego
człowieka, daje mu w momencie stworzenia wszystkie łaski, jakich potrzebuje do zbawienia. Jezus
Chrystus nie wysługuje już potem żadnych dodatkowych łask. Dzieło zbawcze nie wyodrębnia się -
ściśle biorąc - od dzieła stworzenia. Chrystus daje nam tylko "dobry przykład", który ma
zrównoważyć "zły przykład" pozostawiony przez Adama. Jego dzieło to nie tyle dzieło zbawcy, co
wychowawcy. Tak to widok głupoty, oportunizmu i obłudy panującej wśród chrześcijan prowadzi
Pelagiusza - jednego z pierwszych "podglądaczy" Boga - do odkrycia łaski także w głębi pogańskich
dusz. Śmiem stwierdzić, że odkrycie to do dziś się powtarza. Także dziś podobny widok sprawia, że
niektórzy ludzie wierzący zamiast iść w niedzielę do kościoła, wolą pójść na wycieczkę i szukać Boga
poza kościołem, gdzieś po górach i lasach.

A jakie racje stoją za św. Augustynem? Dariusz Oko pisze: "W teologii Augustyna łaska nie oznacza

już całości zbawienia, ale jego aspekt, wydarzenie w duszy człowieka, w którym Bóg w bezpośredni,
tajemniczy sposób dotyka wnętrza człowieka uzdrawiając jego wolę, aby w ogóle mogła pragnąć
dobra" (s.95). Łaska staje się teraz wyczuwalnym w duszy dramatem łaski. Augustyn - nowy
"podglądacz Boga" - patrzy w siebie, w swe wewnętrzne ciemności, i odkrywa, że Bóg jest jego
"światłem" i jego "zbawieniem". To On sam "prowadzi go na szerokie pastwiska". Widzi też wyraźnie,
że czym innym jest stworzenie, a czym innym objawienie i zbawienie. Prawdziwa łaska przychodzi
na świat dzięki Chrystusowi i z Chrystusem. Chrystus jest kimś nieskończenie więcej niż tylko
dobrym przykładem. Owocem odkrycia staje się dokładny opis różnic między stanem człowieka po
stworzeniu, po pierwszym upadku i po odkupieniu. Szczególnego znaczenia nabiera grzech
pierworodny. Głównym zadaniem łaski będzie teraz uwolnienie człowieka z tego grzechu.

Czy te dwa stanowiska dają się pogodzić? Nie widzę takiej możliwości, choć bardzo chciałbym

wierzyć, że istnieje. Z drugiej strony mam wrażenie, że pelagianizm i augustynizm stanowią
w tradycji chrześcijańskiej swoisty paradygmat myślenia o łasce. Niezależnie od tego, co na temat
łaski myśleli Pelagiusz i Augustyn, paradygmat jest ważny, jak ważne są dwa brzegi rzeki,
określające kierunek jej płynięcia. Gdyby takiego paradygmatu nie było, to trzeba by go wymyślić.

Dwie sprawy - pozornie marginalne - wydają mi się nie do końca wyjaśnione.

Najpierw kryjąca się poza koncepcją łaski Pelagiusza i koncepcją łaski Augustyna koncepcja zła.

Jeden i drugi ma przed oczyma jakąś wizję zła. To, co myślą o łasce, ma być odpowiedzią na zło
epoki. Niewątpliwie pod tym względem bardziej doświadczony okazuje się Augustyn. Przeszedł
przecież przez szkołę manicheizmu. Czy nie nosi w sobie śladów po tamtej szkole? Mówi, że
w człowieku nie ma nic poza "kłamstwem i grzechem". Człowiek nie potrafi "sam z siebie" niczego
dobrego dokonać. Łaska jest dla niego wszystkim. Ale Bóg nie każdemu udziela swej łaski. To
przede wszystkim Kościół ratuje grzeszników od zguby, ale ilu ludzi należy do Kościoła? Nawet
należący do Kościoła chrześcijanie nie mogą być pewni zbawienia. Ogromna większość ludzkości to
"massa damnata". Mówi się, że na augustyńskim obrazie zła zaciążyło jego osobiste doświadczenie.
Pewnie tak, ale czy widok rozsypującej się cywilizacji nie odegrał tu jakiejś istotnej roli? Pelagiusz
widział to samo, ale - jeśli wolno tak myśleć - wierzył w uzdrowienie przez "powrót do źródeł"
człowieczeństwa. Człowiek wydobędzie z siebie dość sił, byleby uświadomił sobie, że w samym
akcie stworzenia otrzymał od Boga wszelkie środki zbawienia. Gdy jeden szukał ratunku
w Chrystusie, drugi szukał go w mocach leżących w samym człowieku.

Ale wszystko to jest jedynie domysłem. Nie natrafiłem bowiem na studium, które by odnosiło do

siebie te dwie sprawy: obraz łaski i obraz zła. A przecież dwa te obrazy są jak dwie strony tego
samego medalu.

Druga sprawa dotyczy stosunku łaski do idei fatum - idei "losu". Wszystkie opracowania

zagadnienia łaski, jakie znam, opisują spory toczące się we wnętrzu chrześcijaństwa,
w szczególności spory wokół pelagianizmu i augustynizmu. Ale sprawa łaski to nie tylko wewnętrzna
sprawa chrześcijaństwa, to także sprawa stosunku do "pogaństwa", a zwłaszcza do przenikającego
"pogaństwo" przekonania, że życiem ludzkim rządzi tajemnicze fatum, które niejako z góry
przeznacza człowieka do zwycięstwa lub klęski. Wiara w fatum znalazła artystyczny wyraz
w dramacie greckim, natomiast codziennym jej przejawem było zapotrzebowanie na wróżbitów
i astrologów, którzy posiedli umiejętność "wyłożenia" człowiekowi jego przeznaczeń. Fatum tym się
bowiem charakteryzowało, że rozstrzygało o życiu człowieka poza jego plecami. Człowiek był jak
piórko na rzece, miotany jej falami. Nawet gdyby poznał zamysły losu, nie byłby w stanie ujść jego
władzy. Edyp poznał tajemnicę swego fatum, chciał od niego uciec, ale właśnie sama ucieczka od
fatum doprowadziła go do środka pułapki. Czy idea łaski, jaką wniosło chrześcijaństwo, nie miała
żadnego związku z wiarą w fatum? Czy jest do pomyślenia, by jej wyznacznikiem były wyłącznie
spory wewnątrzkościelne?

W ogromnej literaturze poświęconej dziejom koncepcji łaski także nie znalazłem głębszego

opracowania tematu relacji łaski do fatum.

Mimo to zróbmy porównanie. Czym różni się "łaska" od "fatum"? Z pewnością różnica nie na tym

polega, że fatum jest "złe", a łaska "dobra" - że łaska to także fatum, tyle że "dobre fatum". O wiele
bardziej polega ona na tym, że fatum działa poza plecami człowieka, a łaska działa na świadomość
i poprzez świadomość człowieka. Podstawowa łaska to łaska objawienia i łaska zbawienia. Bóg się
objawia. Oznacza to, że chce wejść do człowieka poprzez jego władze poznawcze. Bóg zbawia. Ale
zbawia tylko tych, którzy chcą być zbawieni. Bóg odrzuca przemoc, budzi wolność i oczekuje
wybrania. Gdy fatum wykluczało ze swego działania rozum i wolę, to łaska dokonuje pełnej

akceptacji jednego i drugiego. Bóg łaski chce mieć do czynienia z innym człowiekiem niż bóstwa
fatum. Kto inny jest podmiotem dramatu fatum, a kto inny podmiotem dramatu łaski.

Czy jednak w chrześcijańskich koncepcjach łaski nie zdarzały się powroty do idei fatum? Czy

łaska nie była przedstawiana jako fatum, tyle że "dobre fatum"? "Dobre fatum" także chciałoby
zbawić człowieka bez wciągania w sprawę rozumu i woli. Czy łaska nie była również przedstawiana
jako "złe fatum"? Czy idea predestynacji do dobra i do zła nie była przedłużeniem idei fatum?

Cokolwiek by się rzekło o koncepcjach Pelagiusza i Augustyna, jedno jest pewne: obydwie są

wyrazem przezwyciężenia pogańskiego fatalizmu. Tym, kto przyjmuje łaskę, jest osoba rozumna
i wolna. Bóg nie "zachodzi" człowieka "od tyłu". Staje wobec niego "twarzą w twarz". Oświeca
rozum, by stawał się jeszcze bardziej "rozumny", budzi wolę, by stawała się coraz bardziej wolna.

Przy okazji - jakby na marginesie głównej sprawy - powołuje do istnienia całe rzesze

"podglądaczy", którzy koniecznie chcą zobaczyć to, o czym wiedzą, że jest niewidzialne.

Nacisk ontologii

Znów mam poważne trudności z ogarnięciem tego wszystkiego, co w sprawie łaski powiedziało

średniowiecze. Z pewnością wielkie myśli mieszały się z małymi, rzeczy słuszne z niesłusznymi. Z tej
niezwykłej mieszaniny wielkości i małości musiało jednak wyłonić się coś wielce groźnego, skoro
sprawa łaski stała się jednym z głównych powodów wybuchu Reformacji. Okazją bezpośrednią stał
się słynny "handel odpustami", czyli możliwość uzyskania "amnestii" od kary czyśćcowej w zamian za
finansowe wsparcie papiestwa. Czyżby to, o czym teologowie twierdzili, że nie daje się "wysłużyć",
można było "wykupić"? Dziś mówi się, że doszło do "uprzedmiotowienia" a nawet do "urzeczowienia"
łaski. Natychmiast rodzi się pytanie: kto zawinił?

Pierwszym podejrzanym był św. Tomasz z Akwinu. Bliższe badania rozwiały jednak te

podejrzenia. Dariusz Oko pisze nawet: "Dlatego też - według powszechnego zdania współczesnych
specjalistów w tej dziedzinie - po przedarciu się przez zasłonę odmiennej terminologii trudno
znaleźć w nauce o łasce i usprawiedliwieniu jakieś zasadnicze sprzeczności pomiędzy Tomaszem
a Lutrem, który tak żarliwie utożsamiał się z Augustynem" (119). Nie mam racjonalnego powodu, by
kwestionować tę tezę. Podziwiam wnikliwość O.H. Pescha, który poświęcił temu zagadnieniu
wzorowe studium, na które powołuje się również ks. Oko. Zawsze jednak ilekroć natrafiam na tego
typu "wsteczne rehabilitacje" kogokolwiek, rodzi mi się pytanie: jeśli u Tomasza było tak bardzo
inaczej, to dlaczego jego teoria nie zapobiegła katastrofie? Nie była znana? Nie sądzę. A może i ona
była dwuznaczna? Możne w niej także tkwiły zarodki uprzedmiotowienia? Zdarza się przecież, że
dopiero konsekwencje, jakie wypływają z teorii, rzucają dodatkowe światło na jej sens i pomagają
w głębszym jej rozumieniu. Myślę sobie, że gdyby Tomasz był Lutrem, to by Luter nie był potrzebny.

Rozważam inną hipotezę. Wydaje mi się, że każda teoria łaski jest zakorzeniona wszechstronnie

i wielorako w kulturze swojego czasu. Splata się więc z panującą w danym czasie wizją zła i dobra,
władzy i poddania, zniewolenia i wolności. Wiara w łaskę towarzyszy każdej modlitwie. Poprzez
modlitwę łaska wchodzi w marzenia czasów - marzenia, które zawsze przecież są marzeniami
wyzwolenia od zła. Średniowiecze stało pod wpływem dwu nurtów myślowych - platonizmu
i arystotelizmu. Każdy z tych nurtów chciał zawłaszczyć dla siebie teorię łaski. "Wciskał" jej więc
własną koncepcję Boga i człowieka. Oczy średniowiecznych "podglądaczy Boga" były od początku
"uzbrojone" w odpowiednie lunety. Trzeba się przyjrzeć szkiełkom w tych lunetach. Co wydobywały
na jaw, a co zachowywały w cieniu?

Jedna z lunet ma wypisane słowo: habitus. Łaska to jakby habitus w duszy człowieka. Wielu tak

mówiło, powołując się na teorię cnót Arystotelesa. Ja bym jednak wolał odnieść to słowo bardziej
do Platona niż Arystotelesa, co nie znaczy, że odniesienie do Arystotelesa jest błędne. Chodzi mi
tylko o to, że sens słowa łączy się ściśle z przeżyciem dobra. A "dobro" znaczy jednak - Platon.

Zastanówmy się chwilę nad habitus. Słowo pochodzi od czasownika habeo - mam. Habitus jest

więc tym, co "mam". Można powiedzieć: to moje "mienie". Nie chodzi jednak o "mienie" zewnętrzne,
lecz "mienie" wewnętrzne. Mienie odróżnia się od tego, czym "jestem". Mienie jest moją osobową
wartością, moim "dobrem". Nie jest jednak - ściśle biorąc - moim "bytem". Mienie tym się
charakteryzuje, że mogę je stracić. Mogę je jednak również odzyskać - oczywiście - pod pewnymi
warunkami. Całokształt posiadanego mienia stanowi "wewnętrzne dobro" człowieka. Zależy mi
bardzo na tym, by połączyć ze sobą te dwa słówka: "mieć" i "dobro". Ilekroć używamy słówka "mieć",
mamy na uwadze jakieś "dobro". Ilekroć używamy słówka "dobro", mamy pod ręką słówko "mieć".
Najogólniej: zawsze "mam to", co przedstawia mi się jako "moje dobro". Jaki jest stosunek "mieć" do
"być"? Są dwie koncepcje. Jedna mówi: "najpierw być, potem mieć". Inna mówi: "najpierw mieć,
a potem być". W filozofii człowieka bronię tej drugiej koncepcji. Proponuję pod rozwagę tezę:
"człowiek jest naprawdę tym, co ma".

Weźmy pod rozwagę bardziej konkretny przykład: nadzieję. Czym jest nadzieja? Jest moim

habitus; ona jest moim wewnętrznym "mieniem", moim dobrem, dzięki któremu mogę stawić czoło
złu. Skąd się bierze moja nadzieja? Doprawdy nie bardzo wiadomo. Jasne jest, że nie mogę wskazać
konkretnej "przyczyny" nadziei; nadzieja nie jest jednym z ogniw w łańcuchu przyczynowości
sprawczej. Nie mogę powiedzieć: "zrób to, a będziesz miał nadzieję". Nie mogę też powiedzieć, że
nadzieja bierze się "ze mnie". nie jestem sprawcą mojej nadziei. Franz Rosenzweig powiada, że
nadzieja rodzi się "w śpiewie". Kto chce odzyskać nadzieję, niech się przyłączy do śpiewu. Nadzieja,
jak iskra, przeskakuje od śpiewającego do śpiewającego. Rosenzweig o tyle ma rację, że zasadą
nadziei jest jakieś uczestnictwo. Uczestniczymy w śpiewie, uczestniczymy w tańcu, uczestniczymy
we wspólnej modlitwie... Nasza nadzieja jest taka, jakie jest nasze uczestnictwo. Gdy "wypadamy"
z uczestnictwa, tracimy nadzieję.

Z tej perspektywy patrząc, rozumiem - jak mi się wydaje - koncepcję "łaski niestworzonej", która

jest człowiekowi koniecznie do zbawienia potrzebna. Człowiek nie zbawia się sam. Zbawia się dzięki
temu, że Bóg mu się "udziela" poprzez jakąś tajemniczą "muzykę", a on - jak śpiewak lub tancerz -
wchodzi "w Boże uczestnictwo". Dariusz Oko pisze:

Ta konieczna łaska jest w Tomaszowej (a także w ogóle w scholastycznej) koncepcji w swojej istocie,
najbardziej pierwotnie i źródłowo "łaską niestworzoną" (gratia increata), czyli nie rzeczą, nie "czymś",
ale raczej relacją, sposobem zachowania się Boga wobec człowieka, jest rzeczywistością Bożą (I-II
110). Tak rozumiana łaska jest właściwie tożsama z Duchem Świętym, z odniesieniem miłości, które
Bóg żywi do nas. Ale taka miłość nie może pozostać bez skutku w człowieku, ona go dogłębnie
przemienia, wywołuje podobną miłość jako odpowiedź, przekształca osobowość człowieka we
wszystkich jej wymiarach i pokładach. Te wszystkie przemiany dokonujące się w człowieku pod
wpływem łaski niestworzonej nazwane są w teologii scholastycznej "łaską stworzoną" (gratia creata).
Jednak nie można tego podziału rozumieć urzeczawiająco, na sposób dwóch rzeczywistości obecnych
"w" Bogu i "w" człowieku. Łaska niestworzona i stworzona to dwie strony jednej rzeczywistości, dwa
człony jednej relacji - miłości pomiędzy Stwórcą i stworzeniem (s.118).

O ile rozumiem odniesienie słowa habitus do tego, co jest uczestnictwem w łasce, o tyle

zaczynam mieć wątpliwości, gdy do opisu "wewnętrznych przemian dokonujących się w człowieku"
pod wpływem łaski stosuje się słowo "łaska stworzona". Konsekwentnie, skoro słowo "stworzona"
zostało użyte tak, a nie inaczej, to do tego, w czym człowiek uczestniczy, musi się odnieść słowa
"łaska niestworzona".

Do czego odnosi się pojęcie "stworzone - niestworzone"? Oczywiście, odnosi się do bytu. To byty

dzielą się na "niestworzone" (Bóg) i "stworzone" (świat). Obydwa pojęcia są podstawowymi
pojęciami ontologii. Stosując do łaski pojęcie "stworzenia", chcąc nie chcąc dokonujemy
"ontologizacji" łaski. Kto raz się dał ponieść strumieniowi ontologizacji, temu nie będzie już łatwo
wydostać się na brzeg. Będzie on raczej zmuszony do uczynienia następnego kroku - do wyszukania
wśród "kategorii bytu" tej, która najlepiej "pasuje" do łaski. I rzeczywiście. Okazuje się, że łaska to
po prostu "jakość" - qualitas - duszy. Karl Rahner, który z niewiadomych mi powodów chce płacić cło
ontologii tomistycznej, powie: to "forma", "quasi-forma" duszy. Ale czy jesteśmy zadowoleni? Czy
takie odpowiedzi nie są tylko pozorem odpowiedzi? Czy z bogactwa doznań, przeżyć, intuicji
wartości i dóbr, jakie są "odpowiedzią" na łaskę, nie pozostaje jedynie martwy szkielet?

Dariusz Oko, który wykazuje wiele troski o język, którym opisuje tajemnicę łaski, pisze jednak:

"taka miłość nie może pozostać bez skutku w człowieku" Owszem, mówi się niekiedy: "miłość i jej
skutki". Ale czy słowo "skutek" jest tu na miejscu? Czy miłość jednego jest "przyczyną" miłości
drugiego? A ileż to razy w życiu spotykamy "miłość bez wzajemności"? Czy taniec jest "skutkiem"
muzyki? Czy śpiew jednego jest "skutkiem" śpiewu drugiego? Ktoś powie: słowo "skutek" jest
właściwie tylko metaforą. Zgoda. W takim jednak razie, jeśli już musimy używać metafor,
używajmy ich z większą czujnością.

"Łaska stworzona" podlega dalszemu różnicowaniu. W pewnym momencie pojawia się szczególna

jej odmiana zwana "łaską uczynkową". Ta z kolei jako łaska "uprzedzająca" wywołuje akt woli,
natomiast jako łaska wspomagająca towarzyszy działaniu woli. Powstaje pytanie: czy zarysowana
koncepcja łaski uczynkowej nie jest dalszym krokiem w kierunku ontologizacji łaski? Czy nie
traktuje działania łaski wedle modelu "przyczyna sprawcza i jej skutek"? Spójrzmy na "łaskę
uprzedzającą". Okazuje się, że ktokolwiek otrzyma taką łaskę, nie jest już w stanie się jej oprzeć.
Decyduje pod wpływem łaski, choć jest przekonany, że decyduje sam, z własnej woli. Czy
ontologizacja nie prowadzi do "fatalizacji" łaski? Czy łaska, jak "dobre fatum", nie chce uszczęśliwić
człowieka poza jego człowieczeństwem? Czy to samo nie dotyczy również "łaski wspomagającej"?
Czy i ona nie stała się "dobrym fatum ontologicznym", działającym "z ukrycia" i "w ukryciu" przed
człowiekiem?

Przesuwając punkt ciężkości w teorii łaski na poziom ontologii, przyjmujemy na siebie jeszcze

jedno obciążenie. Kto mówi "przyczyna", kto mówi "skutek", kto mówi "działanie", ten ma na uwadze
relacje mocy. Jest jakaś "siła przyczyny" i "bezsiła skutku". Skutek zawsze ulega przyczynie.
Przyczyna dominuje nad skutkiem. Przenieśmy tę relację na stosunek człowieka i Boga. Co
uzyskujemy? Uzyskujemy to, że problem łaski przestaje już być problemem miłości, a staje się
problemem władzy. Jaką władzę ma Bóg nad człowiekiem? Czy człowiek może się wymknąć spod
władzy Boga? Jakie znaczenie ma w tej relacji wolność człowieka? Jak obronić wszechmoc Boga, nie
naruszając wolności człowieka? Wydaje się, że nie ma trzeciego wyjścia: albo wszechmoc Boga, albo
wolność człowieka. Ale ontologia nie zna idei wolności, ona jest z natury deterministyczna. Stąd gdy
pytamy rzeczników takiej koncepcji, jak godzą wolność człowieka ze wszechmocą Boga, słyszymy
odpowiedź: to tajemnica. Okazuje się więc w końcu, ile trzeba "wiedzieć" z ontologii, aby w sprawie
istotnej naprawdę nic nie wiedzieć.

Mam wrażenie, że konsekwencje "ontologizacji łaski" dały o sobie znać nie tylko w dobie

Reformacji, ale również w XVII stuleciu w sporach między molinistami oraz dominikanami z Domingo
Banezem na czele. Dariusz Oko trafnie streszcza myśl Baneza i dominikanów:

Banez i inni dominikanie, opierając się przede wszystkim na scholastycznym, teocentrycznym
i metafizycznym obrazie świata, chcą zachować to, co w ich pojęciu jest konieczne dla uznania
i zachowania całkowitej suwerenności Boga, widzą w łasce uczynkowej jedną z form działania Boga
jako pierwszego poruszyciela wszystkiego. Łaska skuteczna jest fizyczną predeterminacją
(praedeterminatio physica), poruszeniem woli w jej metafizycznym korzeniu i rdzeniu, które w sposób

konieczny wywołuje pożądaną, dobrą decyzję woli, ale zachowuje wolność człowieka, ponieważ on
w swojej świadomości przeżywa tę decyzję jako jego własną, jako wolną i niezależną. Jeżeli jednak
decyzja człowieka jest zła, to oczywiście nie Bóg jest temu winny, tylko człowiek, który nie otrzymał
łaski skutecznej, ale najwyżej wystarczającą. A łaskę skuteczną otrzymuje się na podstawie
odwiecznych dekretów woli Bożej (146).

Co jest szczególnie godne uwagi w przytoczonym tekście? Oczywiście, najpierw owa

"predeterminacja fizyczna". Czy nie jest ona dowodem już nie tylko ontologizacji łaski, ale wręcz
"urzeczowienia"? Po wtóre: rozróżnienie łaski "skutecznej" od "wystarczającej". Łaska
"wystarczająca" wystarcza do dobrego uczynku, ale dobrego uczynku nie powoduje i nie ma w tym
winy Boga, lecz jest wyłącznie wina człowieka; natomiast łaska "skuteczna" zawsze powoduje dobry
uczynek. Rodzi się pytanie: dlaczego więc Bóg nie daje wszystkim łaski skutecznej? Odpowiedzi nie
ma. Po prostu takie są "odwieczne dekrety Boga". Ale jakiego Boga, czy Boga władzy, czy Boga
miłości? I jeszcze jedno pytanie bez odpowiedzi: po co Bogu wtrącanie człowieka w nieprawdę? Czyż
nie jest bowiem wtrąceniem w nieprawdę stworzenie sytuacji, w której człowiek "przeżywa decyzję
jako swą własną, wolną i niezależną", podczas gdy naprawdę jest ona wynikiem łaski skutecznej
i jej "predeterminacji"?

W efekcie jawi mi się taki obraz: teorią łaski została wplątana poprzez ontologię w dialektykę

władzy i poddania. Na drugi plan schodzi tematyka zła. Na plan pierwszy wysuwa się przekonanie,
że "wszystko zależy od władzy" - dobra władza uwalnia ludzkość od zła, jakie ją gnębi. "Władzą" jest
Bóg, jest Kościół, w pewnych sytuacjach jest nią również "chrześcijańskie państwo". Czym koniec
końców jest łaska? Jest przede wszystkim działaniem "dobrej władzy" - władzy bytu doskonalszego
nad bytem mniej doskonałym. Tak oto mamy teorię władzy, a miała być teoria miłości, która "gładzi
wszelki grzech".

Podejrzenie, że ontologia jest zamaskowaną teorią władzy, znajduje pośrednie potwierdzenie u

Heideggera w jego koncepcji "onto-teologii". To, co średniowiecze przedstawiło jako "teologię", było
w istocie rzeczy "onto-teologią", czyli teologią wyrosłą z myślenia, które zapomniało o "prawdzie
bycia". Z zapomnienia tego zrodziło się myślenie w obszarze "bytu jako bytu", poddane bez reszty
"woli mocy", czyli woli panowania nad światem. Wiele dysputowano dotąd o znaczeniu koncepcji
Heideggera dla idei Boga, jaką proponuje ontologia (Heideggerowska "ontyka"). Poza dyskusją
pozostała natomiast sprawa łaski. Jeżeli jednak Heidegger ma rację, to jest nie do pomyślenia, by
jej koncepcje - zwłaszcza te, które wiążą się z ontologią - wymknęły się wpływom "woli mocy".

Teologia transcendentalna: Rahner i Lonergan

Główny ciężar pracy Dariusza Oko spoczywa na teologii transcendentalnej. Nurt myślenia

transcendentalnego wyprowadza - zdaniem autora - koncepcję łaski z zawirowań, w jakie wtrąciły
ją koncepcje "ontologizujące". Na czym polega myślenie transcendentalne w teologii? Skąd bierze
się jego wyzwalające działanie?

Zacznijmy od wyjaśnienia pojęć. Pojęcie "transcendentalna" jest nazwą metody. Teologia

transcendentalna to teologia, która pragnie posłużyć się "metodą transcendentalną". Metodą tą
posługiwali się w filozofii między innymi Kant, Husserl, a w pewnym okresie także Heidegger. Każdy
z nich wnosił do metody pewne modyfikacje, tak że dziś należałoby mówić nie tyle o metodzie, co
o metodach transcendentalnych. Metoda transcendentalna była w swoim czasie ostro krytykowana
przez fenomenologów. Rozłam, jaki się dokonał w pewnym okresie w środowisku uczniów Husserla,
wyniknął głównie ze "sporu o metodę". Jedni trwali przy metodzie opisu fenomenologicznego, inni
skierowali się w stronę hermeneutyki.

Metoda transcendentalna wychodzi ze stwierdzenia jakiejś "faktyczności": coś jest nam dane. Dla

Kanta dane jest matematyczne przyrodoznawstwo. Dla Husserla dany jest "świat". Podobnie dla
Heideggera. Stwierdziwszy, że coś jest nam dane, stawiamy podstawowe pytanie: jak musi być
zbudowana nasza świadomość, że jesteśmy w stanie odebrać to, co jest nam dane? Pytanie dotyczy,
jak widać, subiektywnych (podmiotowych) warunków możliwości doświadczenia tego, co dane. Kant
pytał: jakie są subiektywne warunki możliwości matematycznego przyrodoznawstwa? Husserl pytał:
jakie są subiektywne warunki możliwości doświadczenia tego, co nazywamy "światem"? Heidegger
pytał: jakie są subiektywne warunki możliwości naszego "bycia w świecie"? To, co dane, określa się
zazwyczaj słowem "a posteriori", czyli "związane z doświadczeniem", pochodne od doświadczenia.
To, co nie jest dane, ale stanowi warunek odbioru tego, co dane, nazywane jest słowem "a priori",
i jest wcześniejsze od doświadczenia, warunkujące zaistnienie doświadczenia dla nas - dla mnie, dla
ciebie. Jeśli - upraszczając - dana jest jakaś muzyka, to subiektywnym warunkiem zaistnienia
muzyki dla nas, jest... słuch.

Ci fenomenologowie, którzy oddalili się od Husserla, w zasadzie nie odrzucali metody

transcendentalnej, protestowali tylko przeciwko uznaniu jej za podstawową metodę filozofii.
Scheler i Ingarden twierdzili, że metoda opisu "istoty zjawisk" musi nadal pozostać metodą
podstawową. Scheler ironizował: cóż to za metoda badania świata, która zamiast uczyć nas
wpatrywania się w świat, zmusza nas do wpatrywania się w... siebie. Stąd hermeneuci dążyli do
pojednania obu metod: przyjęli, że rozumienie hermeneutyczne jest wędrówką po spirali - od
świata do siebie i od siebie do świata. Podejrzewam, że metoda Rahnera i Lonergana ma więcej
z hermeneutyki niż z klasycznego transcendentalizmu. Niemniej transcendentalizm wyciska na niej
wyraźne piętno.

Pomysł Karla Rahnera na transcendentalizm wziął się z lektury Heideggera. Najpierw powiedzmy

słów kilka o "transcendentalizmie" Rahnera, a potem o znaczeniu Heideggera.

Czym jest dla Rahnera to, co dane? Dane jest "samoudzielanie się Boga". Oddajmy głos Dariuszowi

Oko:

Z łaską Chrystusa przychodzi do człowieka Królestwo Boże, przychodzi sam Bóg. Usprawiedliwiony
bez żadnej swojej zasługi człowiek staje się naprawdę świątynią Boga, zamieszkuje w nim sam Duch
Święty jako najwłaściwszy i największy dar. Ma on przez to udział w naturze Bożej, staje się nowym
stworzeniem, dzieckiem Bożym, nawiązuje osobowy, personalny kontakt z samym Bogiem. To jest
trwały dar, a zarazem zapowiedź daru najpełniejszego - życia z Bogiem we wspólnocie zbawionych.
Właśnie tę nową rzeczywistość, to bycie Boga w bezpośredniej bliskości do człowieka, które Biblia
i Kościół opisują przy pomocy wielu obrazowych pojęć, Rahner wyraża przy pomocy jednego pojęcia:
"samoudzielanie się Boga" (169).

Po stwierdzeniu tego, co "dane", przychodzi decydujące pytanie transcendentalizmu: jak musi

być zbudowana ludzka świadomość, by człowiek mógł przyjąć udzielającego mu się Boga? Zazwyczaj
mówimy: człowiek jest "otwarty" na Boga, jest capax Dei, nosi w sobie "pragnienie Boga". Rahner
chce uściślić te odpowiedzi, wyrażając je w języku filozofii Heideggera, która - przynajmniej w jego
czasach - miała najwięcej do powiedzenia o tajemnicy człowieka. Jakie więc subiektywne a priori
musi uwarunkować a posteriori wiary?

Karl Rahner mówi: warunkiem jest "nadprzyrodzony egzystencjał". Pisze Dariusz Oko:

Nadprzyrodzony egzystencjał oznacza po prostu udział w nowej sytuacji zbawczej stworzonej przez
Chrystusa, stworzonej przez Jego najświętsze, najczystsze, najlepsze, najpełniejsze bycie
człowiekiem między ludźmi, przez Jego Krzyż, Jego Paschę; oznacza możliwość faktycznego
usprawiedliwienia przez Boga przed Bogiem. Po Chrystusie sytuacja każdego człowieka jest inna,
inna niż przed Chrystusem, inna niż gdyby był on tylko grzesznikiem oczekującym (lub nie) na

Mesjasza. Jest on już innym człowiekiem, nawet jeśli jeszcze nie rozstrzygnął, jaką postawę wobec
Chrystusa zajmie. Usprawiedliwienie, również jako jedynie potencjalne, trwale zmienia beznadziejną
sytuację grzechu (choćby dlatego, że każda możliwość wymaga jakichś warunków swoich możliwości
zarówno w odbierającym i przyjmującym), ponieważ Bóg "przebacza wtedy, kiedy daje siebie samego,
ponieważ tylko na tym może polegać przebaczenie, które nie jest już więcej do prześcignięcia". Teraz
człowiek nie może już być takim samym jak poprzednio, czysto "naturalnie" takim samym
grzesznikiem jak przedtem. Tę powszechną, nową sytuację oznacza nadprzyrodzony egzystencjał,
podobnie jak powszechną sytuację winy oznacza grzech pierworodny. Ten egzystencjał nie jest jakąś
filozoficzną ideą, jest jak najbardziej Chrystusowy, jest jak najściślej związany z jego krzyżem, bo
oznacza, że zbawienie nie przychodzi na zasadzie automatycznej reakcji przebaczenia Boga, do
której On, z racji swojej dogłębnej, metafizycznej dobroci byłby niejako "zmuszony" - gdyby tylko
człowiek tego zechciał; ale z racji ogromu winy zaciągniętej w wolny sposób przez człowieka, wobec
której nawet tak wielka dobroć okazuje się bezsilna, zbawienie jest możliwe jedynie poprzez
wspólnotę ze Zbawcą absolutnym (189-190).

Zatrzymajmy się chwilę przy pojęciu "egzystencjału". Znaczenie pojęcia jest zakorzenione

w pojęciu "egzystencji", "egzystencja" zaś oznacza, że "człowiek" (Dasein) bezustannie "wychodzi z
siebie" ku temu, co jest "poza nim", by "doświadczywszy zewnętrzności" wrócić do siebie.
"Człowiekowi" (Dasein) zawsze "o coś chodzi" i to "że chodzi..." jest "egzystencją". Istnieje wiele
sposobów wyjścia poza siebie. Każdy taki "sposób wyjścia" - i powrotu - nazywa Heidegger
"egzystencjałem". Egzystencjałem podstawowym jest "troska"; w trosce "człowiekowi" (Dasein)
chodzi każdorazowo o własne bycie. Heidegger nie wyodrębnia jako szczególnego "egzystencjału"
wychodzenia "człowieka" (Dasein) w stronę Boga. Czyni to za niego Karl Rahner. Zarazem
modyfikuje myśl Heideggera: gdy u Heideggera wszystkie "egzystencjały" przynależą Dasein niejako
na mocy jego istoty, to u Rahnera "egzystencjał nadprzyrodzony" jest darem Chrystusa - darem,
który został darowany wszystkim, ale nie przynależy "naturze" Dasein. Także u jego podstaw można
uchwycić obecność "troski": dzięki "nadprzyrodzonemu egzystencjałowi" człowiekowi "w jego byciu"
chodzi o "zbawienie wieczne".

Spróbujmy na tym poprzestać. Kto chce bliżej wiedzieć, dlaczego i w jaki sposób rozstrzygnięcie

Rahnera wyprowadza teologię łaski z zaułka, w jaki zaprowadziły ją dotychczasowe koncepcje,
niech zajrzy do omawianej pracy Dariusza Oko. Znajdzie tam również cenne przedstawienie
poglądów Lonergana, który w odróżnieniu od Rahnera skoncentrował się przede wszystkim na
subiektywnych sposobach "doświadczania" i "odbierania" łaski. Z mojego punktu widzenia - punktu
widzenia filozofii dramatu - szczególnie cennym osiągnięciem teologii transcendentalnej jest
przezwyciężenie koncepcji łaski jako "dobrego fatum". Łaska nie działa już "poza plecami
człowieka". Nie zbawia go wbrew jego rozumowi i jego woli. Zbawienie musi zostać poprzedzone
objawieniem. Gdyby było inaczej, gdyby zbawienie pomijało rozum i wolę człowieka, można by
przyjąć, że w niebie znajdzie się tylko "nierozumna" i "niewolitywna" część człowieka, natomiast
cała reszta - a więc to, co czyni człowieka człowiekiem - pozostanie przed niebieskimi wrotami.

Jest jednak pewien problem. Heideggerowskie Dasein - szczególnie rozumiana samoświadomość

człowieka - jest opisywane w horyzoncie "prawdy bycia", w którym nie pojawia się pytanie o dobro
i zło. Dasein jest "poza dobrem i złem". Jedynym jego problemem jest problem "bycia sobą".
Tymczasem teksty Rahnera, Lonergana i omawiającego ich poglądy ks. Oko aż tętnią problematyką
dobra i zła. Zmienia to w sposób zasadniczy dramaturgię bytu ludzkiego. Gdyby Bóg chciał "zbawić"
Dasein, powinien je "wyzwolić" ze skończoności. Gdy Bóg zbawia człowieka, "wyzwala" go ze zła.

Jak z tego widać, inspirowana Heideggerem teologia transcendentalna ma swoje ograniczenia.

Ograniczenie płynie z samej "idei" bycia. W obszarze otwieranym i określanym przez "horyzont
bycia" nie ma miejsca na Boga, religię, dobro i zło, potępienie, zbawienie. Pozostaje tylko pytanie
o "autentyzm". Wymogi teorii spełnia zarówno "prawdziwy święty" jak "prawdziwy grzesznik". To

dużo, ale i mało. Jasne, że trzeba się starać o "autentyzm". W pewnym momencie trzeba jednak
zapytać: w czym autentyzm? Heidegger nie daje na to żadnej odpowiedzi.

Sprawa wolności

Nie powiedziałem dotąd prawie nic o wolności. Uczyniłem to celowo: o wolności można mówić

zobowiązująco tylko wtedy, gdy się uwzględni sytuację dramatyczną, w której "wydarza się"
wolność. Tytuł pracy ks. Dariusza Oko brzmi: Łaska i wolność. Sytuacja dramatyczna wolności
została określona przez łaskę. Mamy do wyboru dwie możliwości: albo łaska jest ograniczeniem
wolności, albo wolność jest darem łaski. Omawiana praca pokazuje przejście - na gruncie teologii -
od pierwszego do drugiego stanowiska.

Spróbujmy sformułować kilka zdań komentarza do tego przejścia.

Wydaje mi się, że im bardziej powiążemy myślenie teologiczne z ontologią, tym trudniej będzie

nam bronić wolności przed naporem łaski. Nie ma innego wyjścia: wolność musi być pomyślana jako
siła przeciwstawiająca się innym siłom. Oto mamy przed oczyma łańcuch przyczyn i skutków. Jak
przerwać ten łańcuch? Można to zrobić jedynie sięgając po większą siłę. Taką "większą siłą" ma być
wolność. A co zrobić, gdy jednym z ogniw łańcucha jest właśnie wolność? Wtedy trzeba prosić
o łaskę. Łaska stanie się wtedy siłą "ponad wszystkie siły". Poprzez łaskę "wszechmocny Bóg"
pokazuje, kto "tu jest Panem" i... unicestwia wolność. Ontologia nie dopuszcza innej możliwości. Tu
zawsze skutek nie może zawierać "więcej rzeczywistości" niż przyczyna.

Czy czegoś podobnego nie ma w ujęciu św. Tomasza? Św. Tomasz twierdzi, że człowiek nigdy "na

tym świecie" nie staje wobec najwyższego dobra jako swego celu, lecz zawsze ma przed sobą dobra
skończone. Dzięki temu właśnie jest wolny. Może wybierać między rozmaitymi środkami do celu.
Gdyby stanął w obliczu celu, jakim jest najwyższe Dobro, nie miałby wyboru. Inaczej - jak dowodzi
Hannah Arendt w słynnym studium o woli - rozumiał tę sprawę św. Augustyn. Jego koncepcja
wolności była taka, że człowiek może wybierać nie tylko między środkami do celu, ale może również
ustanawiać cele swych dążeń. Aniołowie w niebie mieli przed oczyma absolutne Dobro, a jednak
wybrali zło. Więcej jest prawdy o naturze ludzkiej wolności w obrazie upadłego anioła niż w obrazie
zwierzęcia, które węsząc przebiera miedzy lepszym i gorszym kawałkiem pokarmu. Pisałem
kilkakrotnie, że "im większe dobro, tym większa wolność". Jedynie stając wobec wartości
najniższych - chleba, napoju, snu - człowiek "traci wolność" i "musi" jeść, pić, spać. Gdy staje wobec
wartości wyższych, coraz "mniej musi", a coraz bardziej "może". Jeżeli chcesz, to możesz. Stając
wobec Boga, człowiek "niczego nie musi", lecz "wszystko może". Porównując wolność człowieka
augustynizmu i wolność człowieka tomizmu, trzeba przyznać: o wiele łatwiej przychodzi łasce
sprowadzić na dobrą drogę człowieka tomizmu niż człowieka augustynizmu.

Teologia transcendentalna zrywa z ontologizacją. Oznacza to, że wyprowadza wolność

z dialektyki mocy i przemocy. Czyni z wolności podmiotowy warunek możliwości wyboru Boga, który
sam jest darem Boga. Czy stwierdzenie takie - stwierdzenie dotyczące wolności - mieści się
w ramach metody transcendentalnej? Wiemy, że Kant nie widział takiej możliwości, czyniąc
z wolności jedynie "postulat rozumu praktycznego". Heidegger odkrywał jednak wolność, ale
odkrywał ją poprzez doświadczenie trwogi i "nicestwienia". W pierwszym okresie bronił tezy, że
wolność jest warunkiem "bycia w prawdzie". Potem - w drugim okresie - uznał, że to raczej prawda
- "prześwit prawdy bycia" - jest warunkiem wolności. Wtedy jednak porzucił już transcendentalny
sposób filozofowania. Koncepcja Rahnera, w której wolność pojawia się w ramach "uzdolnienia
człowieka do samozbawienia" jako "uwolnienie wolności w kierunku Boga", leży - w moim odczuciu -
bardzo blisko koncepcji "drugiego" Heideggera. Czy oznaczałoby to wyjście poza rygory
transcendentalizmu?

Pamiętajmy, że metoda transcendentalna jest w pewnym sensie metodą "monologiczną". Mam

przed sobą coś "zadanego" i pytam, jakie są subiektywne warunki doświadczenia tego, co "zadane".
Szukam odpowiedzi w sobie. Szukam tak, jakby to były przede wszystkim moje warunki. Oczywiście,
istnieje metoda generalizacji, w wyniku której to, co "moje", okazuje się także warunkiem każdej
innej świadomości, jeśli taka istnieje. Do tego jednak, by pracować w oparciu o tę metodę, nie
muszę wiedzieć, czy oprócz mnie są jeszcze inni ludzie na tym świecie. Nic więc dziwnego, że
wszystkim transcendentalistom zarzuca się... solipsyzm. Nie chcę wchodzić w szczegóły problemu,
mam jednak poważne wątpliwości, czy traktując sprawę wolności na sposób transcendentalistyczny
nie dokonujemy niedopuszczalnej operacji na jej pojęciu. No bo, co można o niej wtedy
powiedzieć? Ano to: "może ja jestem wolny w stosunku do Boga, ale czy jestem wolny w stosunku do
innych?" Czy moja wolność jest wolnością międzyludzką?

Tu dochodzę do klucza problemu - do nowego umiejscowienia problemu wolności.

M. Bieler w pracy pt.: Wolność jako dar (Herder 1991), nawiązując do medytacji Angelusa

Silesiusa, pisze: "Wolność jako wolność, to znaczy jako tajemnica, jest wolnością jedynie przez
wolność i dla wolności" (s. 23). Wyobraźmy to sobie w miarę konkretnie. Moja wolność jako moja
tajemnica jest wolnością między innymi wolnościami, wolnością z ludźmi, obok ludzi, dla ludzi. Jest
- jak pisze Bieler - przede wszystkim wolnością dla innych. Św. Piotr usłyszał kiedyś: "Odtąd już
ludzi łowił będziesz." Moja wolność dojrzewa w miarę, jak służy wyzwoleniu innych. Uświadamiam
sobie kształt mojej wolności poprzez wolność, którą obdarowuję innych. Na "wolności dla innych"
ściele się jednak również wolność przez innych, a ściślej wolność dzięki innym. Jesteśmy wolni
wolnością "odziedziczoną" - wolnością, jaką ofiarowała nam historia. Nasza wolność jest mierzona
wolnością naszych "wzorów", naszych "bohaterów wolności". Służąc wyzwoleniu innych, nasza
wolność sięga pamięcią w przeszłość, gdzie znajduje inspirację dla siebie. Konkretna ludzka wolność
jest "owocem rodzenia". Ona jest przede wszystkim "wyzwoleniem", które "rodzi się", rośnie
i dojrzewa w bezustannej wymianie między tym "dla kogo" i tym "dzięki komu".

Uznając, że wolność jest przede wszystkim wartością międzyludzką, odkrywamy jednocześnie, że

jest określana przez doświadczenie dobra i zła, wartości i antywartości. Ujawnia się ona konkretnie
jako świadomość tego, czego człowiek "nie musi". Człowiek nie musi okłamywać drugiego człowieka,
nie musi go okradać, nie musi zdradzać, nie musi zabijać. Jeśli mimo wszystko to robi, to znaczy, że
jest "zniewalany" albo przez ślepotę, albo przez mroczne siły pożądliwości. Człowiek wie jednak na
ogół wtedy, że "mógłby inaczej". Z takiego postawienia sprawy wynika, że nie każdy czyn człowieka
jest wolny. A nawet nie o to chodzi, by był wolny. Człowiek znajduje się wciąż pod przymusem
głodu i chłodu. Ma wiele przyzwyczajeń, które ułatwiają mu życie. Chodzi przede wszystkim o to,
czy człowiek jest wolny na poziomie dobra i zła - poziomie, który wyłania się, gdy obok niego stanie
inny człowiek. Grecka koncepcja fatum głosiła, że właśnie na tym poziomie człowiek zawsze pada
ofiarą mrocznych sił - jak Edyp, który zabija swego ojca i poślubia własną matkę. Edyp "nie może"
inaczej, bo takie jest jego "przeznaczenie". Chrześcijanin może inaczej, ponieważ jest wolny, "którą
to wolnością obdarzył go Chrystus".

Czym w tym kontekście jest łaska? Oczywiście, nie jest "mocą", nie jest "przemocą", nie jest

"przyczyną", która staje się ogniwem, przerywającym łańcuch przyczyn i skutków. Nie jest też
"jakością" ani "formą". Niekiedy nazywa się ją "światłem", niekiedy "lekarstwem". Światło służy
zaślepionym, lekarstwo służy słabym. Zazwyczaj staje przed człowiekiem jako "gratia", czyli
"wdzięk", który zapowiada nową "przygodę życia" - łaska "objawia" i "usprawiedliwia", łaska odsłania
człowiekowi jego miejsce i jego drogę wśród ludzi. Łaska otwiera na sens. Kto doznał łaski, wie, że
dobrze jest łowić ryby, które zaspokajają głód człowieka, ale jeszcze lepiej łowić ludzi - istoty,
które "nie samym chlebem żyją, ale również słowem wychodzącym z ust Boga". Łaska wznosi
człowieka na nowy "poziom życia". Nie niszczy wolności, lecz umożliwia jej istnienie "na nowym
poziomie". Dzięki wolności, która stała się "darem łaski", człowiek może być "sobą u siebie". Łaska
"kusi" nie tylko tym, że "dobrze jest nie kłamać", ale i tym, że "wspaniale jest" wybrać życie

w prawdzie. W niej i poprzez nią sama wolność staje się "najwspanialszą", bo najbardziej "ludzką
pokusą" człowieka.

Aby odsłonić przynajmniej małą cząstkę możliwości, jaką otwiera przed człowiekiem "łaska

wyzwolenia", trzeba jednak zrezygnować z języka ontologii, a częściowo nawet języka
transcendentalizmu i sięgnąć po język filozofii dialogu oraz zawartej w niej filozofii dobra i filozofii
wartości. Cóż to znaczy? Czy znaczy to, że proponuję "podglądaczom Boga" jeszcze jedną lunetę?
Ktoś mógłby powiedzieć, że zastępuję jedne przesądy innym przesądem. W końcu każda luneta
raczej przysłania tajemnicę łaski, niż ją odsłania. Nie jestem tego całkiem pewny. Myślę, że istnieją
jednak gorsze i lepsze lunety. I na tym polega chyba postęp w teologii, że dopuszcza "wymianę
lunet". Choć, oczywiście, wiem, że lunety doskonałej nie ma i nie będzie. Na tym bowiem polega
urok łaski, że zawsze jest zaskoczeniem i powodem do najgłębszego zdumienia.

Coś z tego zdumienia przekazuje również praca Dariusza Oko. Praca opowiada o rozmaitych

koncepcjach łaski, o sporach i podziałach między wierzącymi, o spekulatywnych możliwościach
umysłu ludzkiego unoszonego na skrzydłach wiary. Konsekwentny i rytmicznie prowadzony wywód
jest przesycony nutą pojednania. Rozumiem doskonalę tę nutę, nawet jeśli czasem moja
dialektyczna natura wolałaby zachować sprzeczność i podtrzymać spór. Nuta ta jest dziś szczególnie
ważna. Jest to bowiem nuta współczesnego Kościoła. Po wiekach napięć i kłótni, między innymi
w sprawach wolności i łaski, nadszedł czas łaski pojednania. To wielki i zobowiązujący czas. Praca
Dariusza Oko jest ważnym dla nas świadectwem tego czasu.

KS. JÓZEF TISCHNER, ur. 1931, profesor filozofii, kierownik katedry filozofii człowieka w PAT.
Ostatnio wydał: Tischner czyta Katechizm (wraz z Jackiem Żakowskim, Kraków 1996), W krainie
schorowanej wyobraźni (1997). W przygotowaniu: Historia filozofii po góralsku.

Ks. Józef Tischner

Na drodze do Emaus, czyli Papież i jego krytycy

Przeciętny mieszkaniec Zachodu wiedział o kardynale Karolu Wojtyle w dniu wyboru na papieża

przynajmniej tyle, że przychodził on ze świata komunizmu, w którym działali ludzie zdolni do
najwyższych poświęceń w imię wolności i prawdy. Totalitaryzm miał swoich katów i swoich
bohaterów. Na stolicy Piotrowej stanął jeden z bohaterów. Kojarzono z nim także kard. Stefana
Wyszyńskiego, a po jakimś czasie jeszcze Lecha Wałęsę. Wszyscy trzej przychodzili z "bohaterskiej
Polski". Nie stwierdzam tego sam od siebie, lecz cytuję rozmówcę - Niemca, który w okresie stanu
wojennego jako kierowca ciężarówki przywoził nam pomoc. Mówił: "Co wy, Polacy, myślicie o
naszej pomocy? Nie powinniście sądzić, że pomagamy wam, by zamazać winy ojców, zaciągnięte w
czasie wojny. Te winy nie są do zamazania. Pomagamy wam za to, co dziś nam dajecie: za
Wyszyńskiego, Wojtyłę, za Wałęsę". Papież przychodził ze świata, który pochłoniętemu troską o
dobrobyt Zachodowi był coraz bardziej obcy, który jednak budził głęboki respekt.

Spotkanie z cudzym heroizmem wywołuje dwojakie reakcje: u jednych podziw, u innych lęk. Czy

sprosta on wyzwaniom czasu? Ku czemu nas pociągnie? Czy do nas, zwykłych zjadaczy chleba, nie
będzie przykładał swej własnej miary?

Wśród uczuć podziwu, wątpliwości i lęku pojawiła się jednak również szczególna nadzieja -

nadzieja nazawłaszczenie. W rozpalonym napięciami świecie każda siła chciała "mieć Papieża dla
siebie". Konserwatyści chcieli go mieć konserwatystą, liberałowie liberałem, demokraci oczekiwali
demokratyzacji Kościoła, teologowie wyzwolenia "rewolucjonisty", rzecznicy postępu domagali się
nowoczesności, ludzie zatroskani o tożsamość nawoływali do wierności dla tradycji... Byli i tacy,
którzy żądali, by małżonkowie mogli się rozwodzić, a duchowni mogli się żenić. Jeśli dodamy do
tego oczekiwania komunistów i wezwania przeciwników komunizmu, otrzymamy ogromne
kłębowisko sprzeczności. Za każdą postawą szły ostrzeżenia i obietnice: jeśli Papież mnie nie
posłucha, Kościół czeka niechybna klęska, a jeśli posłucha, świat uklęknie przed Kościołem.

Można, oczywiście, przejść obok tych sprzeczności z obojętnym wzruszeniem ramion. W końcu

one same nawzajem się znoszą. Można jednak również spojrzeć głębiej i zobaczyć w nich dramat
czasu. Czy kiedykolwiek w historii był taki okres, w którym by oczekiwano od Kościoła tak wiele?

Nowy Papież musiał w jakiejś mierze rozczarowywać. Nie można urzeczywistniać sprzeczności. "A

myśmy się spodziewali..."-mówili uczniowie na drodze do Emaus. Rozczarowani występowali z
krytyką. Jakież to były i są krytyki? Pomijając konkretną zawartość, u ich podłoża wciąż wyczuwa
się pragnienie zawłaszczenia. Nie są to krytyki całkiem "obiektywne". Na ogół nie odnosi się słów
Papieża do rzeczywistości i nie twierdzi, że słowa są inne, a rzeczywistość inna, ale odnosi się je do
siebie, do własnej hierarchii wartości, własnych pragnień i oczekiwań, i stwierdza, że "Papież nie
zadowala". Oznacza to jednak, że Papież nie jest obojętny. Jeśli ktoś przeżywa rozczarowanie, to
dlatego, że gdzieś na dnie duszy niesie uznanie, a nawet podziw. W postawie rozczarowanych tkwi
bolesna sprzeczność: krytyka zdradza jakiś podziw, nieokreślony bliżej podziw pobudza krytykę.
Bezustannie powtarza się jedno: Papież nie jest "dostatecznie mój, a tak by się chciało, by był".

Jeśli mówię o krytyce, to nie po to, by usunąć w cień rozumienie i uczestnictwo w papieskim

trudzie, które jest zdumiewająco wielkie. Wyrazem jednego i drugiego są tłumy przychodzące na
spotkania z Papieżem. Owocem jest codzienny trud wokół idei pojednania religii, wyznań, narodów,
wokół pokoju i praw człowieka. Dobra wola wyzwala dobrą wolę. Czy jakiś inny przywódca ludzkości
wyzwala dziś tyle dobrej woli? Ale właśnie dlatego spojrzenie na pontyfikat w jego dwudziestolecie

przez oczy krytyków - rozczarowanych, zawiedzionych, cierpiących na "pretensję" - może wydobyć
na jaw pozostające w cieniu strony tego pontyfikatu. Oczywiście, nie jestem w stanie wyczerpać
tematu, chcę raczej otworzyć drzwi dla refleksji specjalistów od poszczególnych zagadnień.

SPRAWA JĘZYKA

Zanim podejmiemy niektóre tematy "rozczarowanych", powiedzmy kilka słów na temat języka

Jana Pawła II. Sprawa jest ważna. Aby mówić do dramatycznie podzielonego świata, trzeba było
znaleźć język wrażliwy na ból tego świata. Czy Jan Paweł II odnalazł wspólny język z tym światem?

Już po kilku pierwszych wystąpieniach, a zwłaszcza po pierwszych encyklikach powtarzano:

Papież mówi innym językiem. Na czym polegała "inność"? Nie był to język scholastyki. Nie był to
jednak również język "racjonalizmu", jakim posługiwały się i wciąż jeszcze posługują intelektualne,
a zwłaszcza polityczne elity Zachodu. Papież mówił własnym językiem. Zdradzał inną wrażliwość,
inne otwarcie, inny świat. Proponował jakiś rodzaj medytacji pochylonego nad światem świadka
wartości ponadświatowych.

Był to jednak przede wszystkim język wspólnoty - jakiegoś szczególnego międzyludzkiego "my".

Nikt nie pisze i nie mówi w samotności. Pisze się nie tylko dla kogoś, pisze się również z kimś.
Wiadomo, dla kogo Jan Paweł II pisze: dla ludzi dobrej woli. Z kim pisze? Z kim rozmawia? Mam
nieodoparte wrażenie, że pisze i rozmawia z ludźmi bliskimi: może z przyjaciółmi z teatru, może z
profesorami z uniwersytetu, może z towarzyszami fizycznej pracy, może z penitentami, może z
bohaterami dawnych utworów literackich i dziesiątkami innych, niemożliwych do rozszyfrowania, a
mieszkających w pamięci osób. Zapewne także z tymi, których spotyka podczas pielgrzymek. Mówi z
nimi i dla nich, a często także zamiast nich. Mówiące "Ja" Jana Pawła II stało się mówiącym "My".
Wszyscy są w końcu uczestnikami tej samej sprawy.

Pozostanie tajemnicą, jakie miejsce w tym "My" zajmuje Ten, który powiedział: "Będę z wami aż

do skończenia świata".

PAPIEŻ POLAK

Po wyborze polskiego kardynała na papieża ukazało się mnóstwo publikacji, których celem było

przybliżenie jego postaci ludziom Zachodu. Jedną z nich jest praca Horsta Herrmanna: "Papież
Wojtyła - święty błazen" (1983). Pozostawmy tytuł bez komentarzy. Zwróćmy uwagę na rozdział
pierwszy: "»Pozostaniesz polskim biskupem« - ojczyzna Wojtyły i jej tradycja mesjanistyczna".
Rozdział ten odsłania "przedrozumienie", z jakim autor podchodzi do nowo wybranego papieża.
Punkt wyjścia okazuje się prosty: Wojtyła jest Polakiem i jako Polak musi nieść w sobie tradycje
romantyczne i skłonności nacjonalistyczne, a jako syn umęczonego narodu musi głosić i praktykować
mesjanizm. Romantyzm - nacjonalizm - mesjanizm - oto trzy kategorie przedrozumienia, z jakimi
podchodzi się do człowieka z Polski.

Okazuje się zarazem, że są to trzy główne kierunki odstępstwa Papieża od ideologii Oświecenia.

Sprawiają one, że Jan Paweł II pozostanie kimś obcym dla człowieka Zachodu. Autor podjął trud, by
poznać bliżej dzieje Polski. Jego uwagę przykuł wiek dziewiętnasty: romantyzm, powstania.
Wspomina Mickiewicza, Słowackiego (wiersz o papieżu słowiańskim), Krasińskiego, Hoene-
Wrońskiego, Cieszkowskiego, mesjanizm. Znalazło się też miejsce na cytat z Wincentego
Lutosławskiego. Znamienne, co pominął. Nie ma mowy o kimś tak znamiennym dla myślenia Karola
Wojtyły, jak Norwid. Nie ma ani słowa o wpływach późniejszej fenomenologii i filozofii wartości,

zwłaszcza zaś Maxa Schelera. Przede wszystkim nie ma ani słowa o doświadczeniach wyniesionych z
czasów wojny.

Mając taką wizję polskości i będąc przekonanym, że żaden Polak nie jest w stanie wykroczyć

poza zakreślony horyzont romantycznego mistycyzmu (nie ma również mowy o pracy Karola Wojtyły
na temat św. Jana od Krzyża), zobaczyliśmy na papieskim tronie postać obcą zachodniej,
racjonalistycznej umysłowości. Autor przygotował czytelnika na najgorsze. Sprawił jednak tym
samym, że zupełnie niezrozumiałe stało się coś, co stanowi istotny rys pontyfikatu Jana Pawła II:
obrona praw człowieka. Prawa człowieka są wymysłem Oświecenia. Jak romantyk, irracjonalista i
nacjonalista może być zdecydowanym ich obrońcą? A przecież, kto zna jako tako dzieje recepcji
idei praw człowieka przez Kościół, ten wie, że broniąc tych praw, Papież staje w poprzek nurtu,
który nie tylko znamionował totalitaryzm, ale również odgrywał dominującą rolę w Kościele. Prawa
człowieka u "mistyka mesjanizmu"? U nacjonalisty, który powinien śpiewać "Polen, Polen über
alles"? Jak to możliwe?

Znamienne jest również to, że ani Herrmann, ani bodaj żaden inny krytyk pontyfikatu nie

postawił pytania o skutki zetknięcia Karola Wojtyły z Oświęcimiem i Kołymą. Czy zetknięcie to nie
miało żadnego znaczenia? Czy nie zaważyło na spojrzeniu na Europę?

Proszę wybaczyć osobiste wyznanie. Patrzyłem na okupację jako dziecko, widziałem stosunkowo

niewiele, rozumiałem niewiele. Mimo to obrazy z tamtych czasów wciąż we mnie tkwią. Z
niemieckim "raus" kojarzą mi się krzyczące postacie w brunatnych mundurach na jakichś stacjach
kolejowych. Znaczenie słówka "für" poznałem z napisów: "nur für Deutsche". Sam zawdzięczam
bardzo wiele kulturze niemieckiej, którą podziwiam. A jednak, ile razy znajdę się w Niemczech,
widzę twarze i słyszę niemiecką mowę, wspomnienia natrętnie wracają, a wyobraźnia mimo
najlepszej woli ubiera przechodzących obok mnie nieznajomych w jakieś brunatne bądź czarne
mundury. Pamiętam dreszcz, gdy odkryłem, że język niemiecki może być również językiem liturgii.
Okupacja siedzi we mnie głęboko i mocno, mimo że nie byłem bezpośrednim świadkiem
największych okrucieństw. Co powiedzieć o tych, którzy przeszli przez piekło? Karol Wojtyła widział
więcej niż ja i więcej rozumiał. Ale pozostało coś, czego - podobnie jak my - do końca nie rozumiał:
nie rozumiał, jak to było możliwe? Jak to było możliwe w kraju o tak wysokiej kulturze i tak dawnej
tradycji chrześcijańskiej?

Pytanie: "Jak to było możliwe?" plącze się wśród przedstawień naszej wyobraźni, wisi nadal nad

naszym obrazem Europy. Jest pytaniem o rodowód zła, o kantowskie "zło radykalne". Odpowiedzią
Oświecenia jest wskazanie na "błędy doktryny". Zło nie tkwiło w ludziach, lecz w ideologii, która
uwiodła ludzi. Odpowiedź ta jest utrzymana w duchu racjonalizmu: rozum przegrał, ponieważ nie
był dość stanowczy w zwalczaniu przesądów. Ale odpowiedź ta nie zadowala. Doświadczenie zła
epoki krematoriów jest przez to tak tragiczne, że splata się z widokiem człowieka, który czyni zło.
Nie byłoby tego zła, gdyby człowiek nie przylgnął do zła. Gdyby nie znalazł w nim jakiegoś
upodobania. Gdyby widok zniszczeń nie napawał go dumą. A jeśli człowiek mógł przylgnąć do zła, to
chwieje się nasza wiara w człowieka.

Jeśli więc ktoś chce zrozumieć Papieża poprzez jego "polskość", to powinien w swym

przedrozumieniu umieścić widok Oświęcimia. Ten widok jest ważniejszy niż widok scen z literatury
romantycznej, choć i one nie są bez znaczenia. A gdy już ktoś zdobędzie się na odwagę i zapyta o
sens tamtego widoku, powinien zadać drugie pytanie: jak się to stało, że Karol Wojtyła nie tylko nie
stracił wiary w człowieka, ale jeszcze ją pogłębił? Dlaczego został księdzem? Dlaczego został
biskupem w komunistycznym kraju? Dlaczego działał w nim tak, a nie inaczej?

Szukając odpowiedzi na te pytania, natrafi - być może - na Ewangelię. Czy to coś rozjaśni? Jeśli

nie dotrze do Ewangelii i jeśli Ewangelia niczego nie rozjaśni, lepiej niech nie szuka rodowodu.
Pozorne odkrycia, jakie przedstawi, powiedzą wiele niedobrego o nim, ale nic o Janie Pawle II.

MIĘDZY OSOBĄ A DOKTRYNĄ

Wspominając Sobór Watykański II, Eugen Biser pisał w 1996 r.: "Najważniejszy okazał się impuls,

którym dla duchowości była zasada dialogu, jaką Sobór przyjął". I dodawał: "Zasada ta dotyczy nie
tylko nowego stosunku papieża i biskupów, biskupów i duchownych, proboszczów i wspólnot i nie
tylko wzajemnego współżycia wyznań i religii, lecz także stosunku człowieka do Boga Objawienia,
który pozwala, by wiara rozumiana dotąd jako posłuszeństwo pojawiła się w perspektywie
hermeneutycznej i ukazała jako rozwijające się rozumienie Boga". To ważne stwierdzenie: wiara
nie jest aktem posłuszeństwa, ale odpowiedzią na wezwanie - odpowiedzią, która jako zaufanie i
rozumienie rozwija się i dojrzewa w czasie. Inaczej wychowuje się do posłuszeństwa, a inaczej do
rozumienia. Wychowanie do rozumienia preferuje doświadczenie wiary, a nie "zobiektywizowany
dowód", umiejętność czekania, a nie decyzje na wyrost, zachętę, a nie "instruowanie". Autor
zauważa również: "Bezsprzecznie najpiękniejszym owocem Soboru okazuje się nowe odkrycie
postaci Jezusa, dzięki któremu publikuje się wiele nowych książek, których autorami są obok
chrześcijan również Żydzi i co dziwniejsze także ateiści".

Zainteresowanie postacią Jezusa ma sens złożony. Idzie ono pod prąd racjonalizmu, którego

szczytowym przejawem było Oświecenie. Ideologia ta zawierała paradoks: z jednej strony wynosiła
na piedestał człowieka i jego prawa, z drugiej starała się opisać tajemnice świata za pomocą wzoru
matematycznego, w którym człowieczeństwo zanikało, stając się prostą funkcją wielu uzależnień.
Można było pięknie mówić o człowieku, ale prawdziwym zaufaniem należało obdarzyć
zmatematyzowane teorie świata. To nie człowiek, lecz "słuszna doktryna", którą głosił, jest siłą
dziejów. Aby uwolnić ludzkość od epidemii, głodu, chłodu i gorąca, od przemocy władzy i ucisku
kapitału, nie był jej potrzebny Chrystus-Zbawiciel, lecz człowiek-odkrywca, uczony-
eksperymentator, polityk otoczony gronem ekspertów.

Wiara chrześcijańska szła w przeciwnym kierunku. "Fides" - zaufanie - oznacza więź z

człowiekiem, zaufanie do człowieka, zawierzenie człowiekowi. Dzieło zbawienia dokonało się przez
czyn Syna Bożego, a nie przez doktrynę. Z drugiej jednak strony doktryny przekreślać nie można, bo
ona opowiada o czynie. Czyn musi mieć sens, sens musi być zakorzeniony w czynie.

We współczesnym świecie odkrywamy głębokie napięcie pomiędzy dwiema nadziejami: nadzieją

na "słuszną doktrynę" i nadzieją na "nowego człowieka". Napięcie to w przypadku Papieża jest
szczególnie jaskrawe. Nie wszyscy są zdolni, nie wszyscy mają ochotę i warunki, by pojąć doktrynę,
ale niemal wszyscy... patrzą. Papież z dzieckiem na rękach... Papież wśród chorych... Papież na
nartach... Papież się modli... Jaki głos ma Papież? Jak dziś wygląda? Z kim mówi? Papież - człowiek,
Papież - widzialny symbol niewidzialnych wartości, Papież - następca Piotra. Papież - namiestnik
Chrystusa. Kim on właściwie jest? "Fides quaerens intellectum..." Papież - tajemnica naszego
świata.

Za chwilę wspomnę o krytykach doktryny. W sprawie osoby powiem tylko tyle: strzały

wymierzone w Papieża na placu św. Piotra w pamiętny majowy dzień, nie były strzałami w
doktrynę, były strzałami w Osobę.

SPRAWA DOKTRYNY

Mówi się, że Sobór Watykański II miał charakter "pastoralny" i tym różnił się od poprzednich

Soborów, w których chodziło zazwyczaj o ustalenie jakiegoś "dogmatu wiary". Pastoralny charakter
mają również posoborowe konflikty Kościoła. Prawda wiary nie jest po to, by zaspokajać

teoretyczną "ciekawość", lecz po to, by być "pokarmem" na drodze zbawienia. Nie znaczy to, by
wszelka teoria była zbędna. Znaczy raczej, że teoria musi się liczyć z celami, jakim służy.

Oczywiście, konsekwentne rozdzielenie wymiaru praktycznego i teoretycznego religii nie jest

możliwe. Co sprawia jedność "teorii i praktyki"? Jedność wynika ze świadomości Dobra. W tekstach
Jana Pawła II odgrywa ono kluczową rolę. Dobro jest "teoretyczne" i "praktyczne" zarazem. Gdy
mówimy, że coś "jest dobre", to dajemy tym samym do zrozumienia, że powinniśmy o to "coś"
zabiegać, to "coś" praktykować. Za pomocą słowa "Dobro" Papież wprowadza nas w podstawowy
wymiar wiary. Jednocześnie nie pozwala nam zapomnieć o złu, które określało i wciąż jeszcze
określa nasz wiek i naszą codzienność.

Dobro jest zawsze dobrem dla kogoś. Dziś, dzięki myśli dialogicznej, wchodzimy coraz głębiej w

rozumienie znaczenia owego "dla". Okazuje się, że Bóg jest Najwyższym Dobrem dla człowieka, że
człowiek żyje dla Boga i bliźniego, że rzetelna wspólnota jest dobrem dla jednostki, podobnie jak
jednostka jest dobrem dla wspólnoty, że praca jest dla człowieka, a nie człowiek dla pracy, że
wychowanie musi rozwijać się wokół doświadczenia dobra, że nauka jest poszukiwaniem prawdy,
która jest podstawowym dobrem człowieka. Podobnie podstawowym dobrem jest wolność. Nikt nie
jest dobrym z konieczności, z przymusu - aby być dobrym, trzeba wybrać dobro, przyswoić sobie
dobro. Wolność to jednocześnie odpowiedzialność, a odpowiedzialność to zdolność do wierności.
Dobro znajduje się ponad interesem. Człowiek otwiera się na dobro dzięki wspaniałomyślności. Ono
nie daje się z niczego "wydedukować", lecz można je obserwować i opisać przede wszystkim w
postaci Jezusa Chrystusa.

Myślenie w horyzoncie dobra wyróżnia się zarówno od myślenia scholastyki, jak od myślenia

racjonalizmu. Myślenia te mówią wiele o człowieku, ale nie mówią z człowiekiem. W mowie z
człowiekiem ujawnia się istotny sens doktryny Jana Pawła II. Wokół tej doktryny toczą się liczne
spory. Przyjrzyjmy się nieco bliżej dwóm sporom: wokół erotyzmu i wokół polityki.

MITOLOGIA EROTYZMU

Trzon papieskiej argumentacji w sprawach erotyzmu ma charakter etyczny. Argumentacji

etycznej nie przysługuje zniewalająca rozum oczywistość. Pisał o tym już Arystoteles. Jej celem
jest uświadomienie człowiekowi jego powinności, a nie wymuszenie konieczności. Argumentację
można podważać, wskazując na trudności urzeczywistnienia czy osobisty "interes". Argumentacja
kieruje się nie tylko do katolików, lecz również niekatolików. Gdyby miała charakter religijny i
konfesyjny, pozostawałaby wewnętrzną sprawą Kościoła, jak post w piątki, i nie budziłaby tak
żywych protestów. Punktem wyjścia argumentacji jest "dobro osoby". Erotyzm jest podstawowym
"dobrem osoby", pod warunkiem, że się nie przeszkadza, żeby był on otwarty na to, na co otwarła
go sama natura.

Guido Knopp i Christian Deick w książce pt.: "Watykan. Władza Papieża" (1997) napisali na temat

Jana Pawła II: "Wedle jego rozumienia użycie środków antykoncepcyjnych degraduje kobietę w
sposób niedopuszczalny do poziomu przedmiotu rozkoszy". Użyte tu słówko "degraduje" - jest
jednym ze źródeł nieporozumień. Co znaczy "degraduje"? Jeśli "kobieta chce" i "mężczyzna chce", to
nie ma "degradacji". "Degradacja" byłaby wtedy, gdyby ktoś kogoś do czegoś przymuszał. Rysuje się
przeciwieństwo: dla stanowiska "liberalnego" nie ma innej winy, jak wina przeciw partnerskiej
wolności, dla Papieża odpowiedzialna miłość nie ogranicza się do odpowiedzialności za wolność
samego partnera, lecz wychodzi "ku temu trzeciemu" i obejmuje naturalny owoc miłości - dziecko,
człowieka

Przyjrzyjmy się bliżej stanowisku "liberalnemu". Błędnie rozumiemy to stanowisko, gdy uważamy,

że w tym ujęciu "wszystko wolno". Wcale nie "wszystko wolno". Wolno tylko to, na co pozwala
wolność innego. Nie wolno natomiast naruszyć cudzej wolności. Ale wtedy konsekwencją takiego
"poszanowania cudzej wolności" jest to, że ja, "szanujący" wolność, mogę czuć się zwolniony z
odpowiedzialności za to, co inna wolność wybiera. Jej sprawa, jej wina. Moja wolność stała się
wolnością Piłata, który "umywa ręce".

Gest "umycia rąk" jest szczytem góry lodowej, zbudowanej z mniemań i domniemań dotyczących

erotyzmu, cielesności, losu człowieka na świecie. W wyniku działania wielu czynników, dokonała się
w czasach nowożytnych głęboka zmiana znaczenia erotyzmu. Erotyzm stał się czymś więcej niż tylko
erotyzmem: przyjął na siebie znaczenia i funkcje, które "nie jego są". Stał się miejscem ucieczki od
zimnego świata, zapomnienia o samotności, czułości imitującej miłość, bliskości maskującej
oddalenie, otwarcia dla "monad bez okien", szczerości w świecie kłamstwa, fizyką i metafizyką
jednocześnie, a także rynkiem, na którym rządzą reguły podaży i popytu. Aby uchwycić problem
współczesnego erotyzmu, wystarczy rzucić okiem na erotyzm u Platona: erotyzm platoński był
główną siłą pociągającą człowieka "ku górze" i umożliwiającą mu uczestnictwo w świecie idei;
erotyzm współczesny, jeśli nie ciągnie człowieka "w dół", to w każdym razie "wodzi" go po
płaszczyźnie od pułapki do pułapki. Na erotyzmie wycisnął swe piętno współczesny kryzys nadziei.
Akceptuje się go i ubiera w wielorakie znaczenia pod warunkiem, że będzie erotyzmem
bezpłodnym. Czy nie odkrywamy tutaj jakiegoś pokrewieństwa z mitem Edypa? Czy erotyzm Edypa
nie został porażony lękiem przed kazirodztwem? Porównajmy Edypa z Abrahamem: dla Abrahama
"nadzieja zamieszkała w ciele", dla Edypa w ciele mieszka przekleństwo kazirodczej płodności. Dziś
nie mówi się o kazirodztwie, lecz o śmierci: ciało jest skazaniem na śmierć. Celem życia jest śmierć
- jesteśmy rozciągniętym w czasie "Sein zum Tode". Kto daje życie, obiecuje śmierć.

Nowożytne ujęcie erotyzmu stało się możliwe dzięki technice. Technika wkroczyła w intymność

kobiety i mężczyzny. Jej głównym zadaniem jest "zabezpieczenie", czyli ochrona przed lękiem. Gdy
w innych dziedzinach życia technika służy nadziei pozytywnej: utrzymania życia, zdrowia, ochrony
przed głodem i chłodem, to tutaj ma jedynie cel negatywny: chronić przed tym, co naturalne. Jest
narzędziem wolności, która mówi "nie". W imię czego to "nie"? Oczywiście, można podawać wiele
powodów. Gdy się im jednak bliżej przyjrzeć, okazuje się, że nie dowodzą niczego więcej ponad to,
że w pewnych szczególnych sytuacjach trzeba być "wyrozumiałym" dla słabości człowieka, który nie
jest w stanie poradzić sobie z własnym erotyzmem. Nic ponad to, co wiemy z Ewangelii: "Twarda
jest ta mowa i któż jej słuchać może".

Nazwałem wyżej opisane stanowisko "liberalizmem". Słowo to ująłem jednak w cudzysłów. Nie

jest bowiem rzetelnym liberalizmem stanowisko, które troszczy się wyłącznie o to, czy "partner
chce czy nie chce", nie biorąc zupełnie pod uwagę "tego trzeciego" - jego wolności i jego
oczekiwania na odpowiedzialność. Uwzględniając tę wolność, Papież okazuje się bardziej
autentycznym liberałem niż jego krytycy.

MITOLOGIA WŁADZY

W sporze wokół polityki chodzi o nowe określenie stosunku władzy religijnej i władzy świeckiej,

zapoczątkowane przez Sobór. Kościół zerwał z ideałem państwa wyznaniowego, pojednał się z
zasadami demokracji, uznał prawa człowieka za fundament życia państwowego. Kościół nie chce
przywilejów w państwie, chce natomiast korzystać z wolności przysługującej wszystkim, między
innymi z wolności publicznego wyznawania wiary. Kluczem są "prawa człowieka"; nie "prawa
katolika" czy "prawa Polaka", lecz prawa człowieka. Ani katolik, ani Polak, ani nikt inny, nie mogą
mieć w państwie większych praw niż ma człowiek.

Koncepcja Jana Pawła II natrafiła na podwójny sprzeciw. Z jednej strony sprzeciw rzeczników

radykalnej laicyzacji państwa, z drugiej sprzeciw katolickich integrystów. Sprzeciw pierwszy dążył
do usunięcia wszelkich przejawów sacrum ze sfery publicznej. Sprzeciw drugi dążył i dąży do tego,
by sacrum służyło jako ostateczna legitymizacja władzy państwowej, w zamian za co władza
państwowa będzie służyć jako ochrona, a w niektórych wypadkach jako przedłużenie władzy
Kościoła. Pierwszy charakteryzował czasy komunizmu, drugi znamionuje integryzm naszych czasów.
Zatrzymajmy się przy drugim.

Nawiązując do doktryny "Action Française" Charlesa Maurrasa, abp Marcel Lefebvre pisał:

"Państwo ma więc wobec Kościoła funkcję służebną, rolę sługi: realizując swój cel, państwo musi
zdecydowanie, choć pośrednio, wspomagać Kościół w osiąganiu jego celu, to znaczy zbawiania
dusz". Dla poparcia tej koncepcji autor cytuje między innymi papieża Leona XIII: "Kościół bez
państwa to dusza bez ciała. Państwo bez Kościoła to ciało bez duszy". Abp Lefebvre broni nadal
koncepcji katolickiego państwa wyznaniowego. Państwo takie jest możliwe w krajach, gdzie
katolicy stanowią większość. Ustanawia ono wyraźną różnicę między katolikami, którzy są
"nosicielami prawdy" a niekatolikami, którzy "żyją w błędzie". Katolicy nie prześladują wprawdzie
niekatolików, "tolerują" ich błąd, starają się jednak ograniczyć jego obecność w publicznej sferze
życia i pomniejszyć wpływ na społeczeństwo. W "katolickim państwie" władza państwowa jest
"przedłużeniem królowania Pana naszego Jezusa Chrystusa".

Doktryna abpa Lefebvrea nie znalazła szerszego uznania na Zachodzie. Trafiła jednak na podatny

grunt w krajach postkomunistycznych, a zwłaszcza w Polsce. Upadek komunizmu częściowo ujawnił,
a częściowo pobudził do powstania integrystyczne ruchy polityczne, dla których idea katolickiego
państwa wyznaniowego była czymś naturalnym. Można to rozmaicie tłumaczyć. Niewątpliwie pewną
rolę odgrywała nieznajomość doktryny soborowej. Innym czynnikiem była działalność
zorganizowanego "ruchu katolików społecznie postępowych Pax" i jego antydemokratycznej i
nacjonalistycznej ideologii. O wiele ważniejszym powodem były jednak oczekiwania społeczne.
Kościół wyszedł z komunizmu umocniony. Katolicy mieli opinię ludzi o "czystych rękach". Uważani
byli za ludzi dobrze poinformowanych w sprawach "dobra wspólnego". Etykieta: "chrześcijański" lub
"katolicki", dawała ugrupowaniu, które sobie ją przyklejało, większe szanse w wyborach
parlamentarnych.

Główny błąd ruchu integrystycznego polegał na tym, że uczynił on z wiary religijnej środek do

zdobycia władzy politycznej. W dobie Oświecenia powtarzano: "Gdyby nie było religii, należałoby ją
stworzyć". W Polsce religia była, chodziło tylko o to, by przy jej pomocy wykluczyć z dążenia do
władzy przeciwników politycznych. Przeciwnik polityczny stawał się przeciwnikiem religijnym -
"poganinem" lub co najmniej "gorszym katolikiem". Podziały polityczne wtargnęły do wnętrza
Kościoła. Język dialogu przemienił się w język podejrzeń, oskarżeń i demaskacji. Pojawiły się ostre
ataki na konkurencyjne autorytety społeczne, powstałe w czasach walki z komunizmem. Po kolei
niszczono wszystkie, nie oszczędzając najbliższych. Mnożyły się ataki na wolnorynkowe reformy
gospodarcze. Rozpalano płomienie dewocji. Przedmiotem krytyki stała się także - bliska Papieżowi -
idea integracji europejskiej. Do głosu doszły antysemityzm i nacjonalizm. A wszystko to - pod
szyldem "jedynie słusznej" wersji katolicyzmu, nierzadko u stóp wizerunku Ukrzyżowanego lub Matki
Bożej.

Znamienne, że nagły rozkwit katolickiego integryzmu, rozbudzenie dewocji i wyzyskanie jej w

celach politycznych, nie spotkały się z żadną krytyką ze strony przedstawicieli katolickiej nauki
społecznej. Teologowie milczą.

Przed kilkoma tygodniami ukazał się list apostolski Jana Pawła II "Ad tuendam fidem",

zobowiązujący teologów do przestrzegania nie tylko dogmatycznej nauki Kościoła, ale również
"nauki autentycznej", która choć nie stanowi dogmatu, to jest nauką wspieraną autorytetem Urzędu
Nauczycielskiego. Na Zachodzie przyjęto ten fakt jako nowy przejaw "autorytaryzmu Papieża" i

upomnienie dla katolickich "liberałów". Pamiętajmy jednak, że nauką taką - niedogmatyczną, ale
autentyczną nauką Kościoła - jest dziś również doktryna praw człowieka. Jeśli tak, to trzeba uznać,
że list jest co najmniej w równiej mierze skierowany do religijnych i politycznych integrystów, dla
których pojęcie praw człowieka jest wciąż nie do strawienia.

ZMIENNOŚĆ I TOŻSAMOŚĆ

Sobór Watykański II podjął dzieło reformy Kościoła. Reformy tej nie zakończył. Dalsze jej

prowadzenie spadło na barki papieży. Wyłonił się podstawowy problem: jak ocalić tożsamość
Kościoła w procesie zmian? Żywym znakiem tożsamości jest sama postać Papieża. Ale papiestwu,
które trwa w czasie, grożą dwa niebezpieczeństwa: skostnienie w świecie bez historii i zmienność
gubiąca wszelki związek z historią. Aby uniknąć obu skrajności, trzeba było zrozumieć głębiej sens
tradycji.

Zbliżymy się do rozumienia istoty tradycji, gdy określimy ją jako "wybór przeszłości, dokonywany

wedle nadziei przyszłości".

Tradycja jest przede wszystkim wyborem. Nie jest to dzieło konieczności, lecz owoc wyborów:

"Uczyniwszy na wieki wybór, w każdej chwili wybierać muszę". Wybór jest umieszczony w czasie:
ma za sobą jakieś wspomnienia i przed sobą jakieś nadzieje. Nadzieja jest ważniejsza od
wspomnień, nadzieja ożywia pamięć. Dzięki niej możemy odkrywać coraz to głębsze skarby
przeszłości. Dobrym przykładem jest dokonany przez Sobór wybór języka narodowego w miejsce
łaciny. Ewangelia jest Dobrą Nowiną. Od przyjęcia tej Nowiny zależy zbawienie człowieka. Czy
można głosić nowinę w języku, który dla słuchacza jest niezrozumiały? Gdy łacina była językiem
powszechnie zrozumiałym, mogła służyć Objawieniu, gdy nim być przestała, stała się barierą.
Zmiana języka okazuje się potwierdzeniem, a nie zaprzeczeniem tradycji.

Papież jest uosobieniem takiego "sięgania w głąb" - uosobieniem wolności wedle nadziei. Swą

własną osobą dopełnia on wyboru Chrystusa wedle nadziei na spotkanie z Chrystusem. W tożsamości
tego wyboru znajduje zakorzenienie "My" Papieża - "My" tego, kto mówi, z kim mówi, dla kogo mówi
i zamiast kogo mówi.

Tożsamość buduje się wśród sprzeczności świata. Budowaniu temu towarzyszą dwa przeżycia z

drogi do Emaus: "...a myśmy się spodziewali" i "czyż serca nasze nie pałały, gdy oczy nam otwierał?"
Obecność obu przeżyć w trwającym pontyfikacie Jana Pawła II dowodzi także - wbrew pozorom -
tożsamości pierwotnego wyboru.

Ks. Józef Tischner

O Duchu Świętym

Z cyklu: Kapłan na manowcach

"Bo coś w szaleństwach jest młodości
Wśród lotu wichru skrzydeł szumu
Co jest mądrzejsze od mądrości
I rozumniejsze od rozumu"

(Leopold Staff)

Jeszcze nie tak dawno bez słowa "duch" nie można było powiedzieć nic istotnego o człowieku i o

czasach, w których człowiek żyje. Mówiło się więc o "duchu czasów", o "duchu praw", o "duchu
narodu", o traceniu i odzyskiwaniu "ducha" przez pojedynczego człowieka. Nie było gorszego
nieszczęścia niż to, gdy człowieka "opuścił duch". W czasach udręki powtarzano: "ducha nie tracić".
Kto dziś pamięta o "duchu"? Słowo wyparowało z literatury, z historiografii, z polityki, pozostało
jedynie w języku religii, gdzie pędzi żywot wygnańca. Od pewnego czasu słyszymy więc o "odnowie
w Duchu Świętym", o "charyzmatykach" obdarowanych "darami Ducha Świętego", Jan Paweł II
poświęcił bieżący rok "Duchowi Świętemu". Czy jednak na naszym "bezdusznym świecie" mamy jasne
widzenie tego, co te słowa znaczą?

Jak doszło do tego, że "duch wyparował"?

Z naszego polskiego świata wypłoszyły go rozmaite sprzężone ze sobą moce. Materializm

dialektyczny głosił, iż "duch" jest pojęciem "nienaukowym", natomiast naukowe jest pojęcie "wysoko
zorganizowanej materii". Ekonomia polityczna wydobyła z mroku pojęcie "interesu" społecznego.
Okazało się, że to nie "wartości duchowe" nami władają, ale "interesy" ciała. Psychoanaliza odsłoniła
potęgę podświadomości, poddanej niepodzielnie władzy libido; "duch" jest kłamliwą sublimacją
erotyzmu. Nietzsche dowodził, że u źródeł szlachetnych ideałów miłości bliźniego działa prymitywny
instynkt zemsty, który "odwraca porządek wartości" i wywyższa przegranych, a poniża zwycięzców.
Największe spustoszenia pozostawiło odejście ducha w naszej codziennej mowie. "Litera zabija,
duch ożywia". Kiedy "ożywczy duch" opuści mowę, te same słowa znaczą coś innego.
Najwznioślejsze hasła stają się martwe. "Ojczyzna" nie jest już ojczyzną, "życie" nie jest życiem,
"miłość" nie jest miłością, bohaterowie stają się tchórzami, a tchórze bohaterami. Mowa, która jest
wielkim wynalazkiem ducha, staje się szkieletem bez ducha.

Czy pozbawieni perspektyw ducha potrafimy jeszcze zrozumieć nasz świat? Aby zrozumieć,

trzeba się wznieść ponad to, co zadane do rozumienia. Jak zdołamy wznieść się ponad bezduszność
świata, jeśli duch nie przypnie nam skrzydeł?

W chrześcijaństwie "duch" łączy się z wydarzeniem pięćdziesiątnicy. Dopiero potem, w miarę

rozwoju chrześcijaństwa, przyszły skojarzenia z platonizmem. W platonizmie, aby znaleźć ducha,
trzeba było porzucić ten; świat, w chrześcijaństwie, aby znaleźć ducha, trzeba było wrócić do
świata i dobrze się przyjrzeć jego dziejom. W platonizmie duch łączył się z odwieczną ideą Dobra.
W chrześcijaństwie Duch objawił się w wydarzeniu. Wydarzenie polegało na "zesłaniu Ducha
Świętego". Chrześcijaństwo odkrywało ducha przede wszystkim jako "Ducha dziejów".

Przypomnijmy znane obrazy. Po ukrzyżowaniu, a nawet jeszcze po zmartwychwstaniu

apostołowie tkwili zamknięci w wieczerniku. Byli przerażeni i porażeni. Ich życiowe nadzieje poszły
z dymem. Strach przysłonił im widok tego, co otrzymali. Otrzymali skarb nieporównywalny - Dobrą

Nowinę. Groziło niebezpieczeństwo, że pozostaną z tym skarbem w zamknięciu przez całe życie.
Będą karmić swym lękiem żale do Jezusa, do siebie, do zabójców i tak zejdą ze świata jako jedni z
tych, co zakopali otrzymany talent, by go mieć tylko dla siebie. Gdy się ma jakiś skarb, ale się o
tym nie wie, to jakby się niczego nie miało. Zesłanie Ducha Świętego było wielkim otwarciem oczu i
uszu. "Czyż serca nasze nie pałały, gdy oczy nam otwierał?" Nie chodziło o to, by oznajmić
apostołom coś, czego by zupełnie nie wiedzieli, ale o to, by zrozumieli to, o czym wiedzą. I o to, by
zrozumiawszy, przyjęli odpowiedzialność za skarb.

Dziełem Ducha była przemiana świadków w "szafarzy tajemnic Chrystusowych".

Refleksja platońska szła w innym kierunku. Kazała szukać doświadczenia ducha w spotkaniu z

ideą Dobra. Idea Dobra musi mieć i rzeczywiście ma sobie właściwe "mieszkanie". Gdzie "mieszka"
idea Dobra? Wrażenia "mieszkają" w zmysłach, wspomnienia "mieszkają" w pamięci, myśli
"mieszkają" w rozumie... Gdzie "mieszkają" idee? Idee "mieszkają" w duchu. Innymi słowy: duch jest
świadomością idei. Im jaśniejsza świadomość Dobra, tym większy duch; im większy duch, tym
jaśniejsza świadomość Dobra. Dobro tym się znamionuje, że aby być dobrem, musi wiedzieć, że jest
Dobrem. Nie można być dobrym nieświadomie. Dobro, by zaistnieć między ludźmi, musi zostać
rozpoznane i w rozpoznaniu wybrane. Kto rozpoznał i wybrał Dobro, ten dąży do tego, by "być coraz
lepszym". W ten sposób myśl platońska odpowiadała na pytanie, skąd się w człowieku bierze dążenie
do doskonałości.

Myśl ta była jednak od początku elitarna. Mógł ją pojąć jedynie człowiek "uduchowiony". Dlatego

Platon nie widział wokół siebie nikogo, komu mógłby przekazać najgłębsze doznania w spotkaniu z
Dobrem.

W pewnym momencie teksty biblijne i platońskie spotkały się. Po wielu sporach przyniosły

owoce. Owocem spotkania było między innymi rozwinięcie idei Boga w Trójcy Jedynego. Teologia
Trójcy Świętej okazuje się wielkim dziełem biblijnej wiary i filozoficznej spekulacji. Bóg jest jeden
w trzech osobach. Wiara w jednego Boga pochodziła z Biblii. Z Biblii wyłoniła się również wizja
troistości Boga. Pojęcie osoby, podobnie jak idea Dobra, wywodziło się z myśli greckiej. W
powstałej koncepcji Boga w Trójcy Jedynego szczególnie interesująca jest myśl dotycząca Ducha
Świętego. Myślenie o Duchu Świętym rozwijało się pod znakiem syntezy. Pamiętamy, ile herezji
rodziło się w bezpośrednim lub pośrednim związku z osobą Syna Bożego. Inaczej w przypadku
koncepcji Ducha: nie licząc jednego czy drugiego epizodu, szło w tej myśli przede wszystkim o
przezwyciężenie podziałów, jakie rodziły rozmaite chrystologie, mariologie czy eklezjologie. To nie
przypadek, że większość modlitw o jedność chrześcijan kieruje się właśnie do Ducha Świętego.
Kościół, który nazywa siebie "katolickim", a więc "powszechnym", w samej swej nazwie zawiera
odniesienie do Ducha. Idea pojednania jest jednym z głównych drogowskazów myślenia o Duchu
Świętym. Także obecny rok - "rok Ducha Świętego" - ma być rokiem poszukiwania pojednania.

Wspaniałomyślność

Pojednanie przychodzi więc jako owoc myślenia o Duchu Świętym. Za chwilę do tego wrócimy.

Tymczasem zapytajmy o coś innego: co jest początkiem myślenia o Duchu? Co jest jego podstawą -
glebą, z której wyrasta? Chodzi przy tym nie tylko o myślenie teologii, lecz również filozofii - jeśli
rozróżnienie to jest w ogóle w tym przypadku zasadne.

Myślenie o Duchu zakłada postawę wspaniałomyślności. Bez świadomości tego, czym jest

wspaniałomyślność, i bez postawy wspaniałomyślności droga do Ducha pozostanie zamknięta. Czym
jest wspaniałomyślność?

Gdy rozważamy wspaniałomyślność od strony negatywnej, rozumiemy ją jako bezinteresowność.

W bezinteresowności człowiek wznosi się ponad "interesy", jakie posiada, i jakie jego posiadają na

tym świecie. Gdy rozważamy wspaniałomyślność od bardziej pozytywnej strony, natrafiamy na
podziw i wdzięczność. Jesteśmy wdzięczni i pełni podziwu dla dobra, piękna i prawdy, które są
wokół nas. Arystoteles mówił o metafizyce: "Z podziwu wobec otaczającego nas świata zrodziła się
ta nauka". O wdzięczności mówi cała klasyczna teologia. Myślenie teologiczne ma być jedną wielką
pieśnią wdzięczości za potrójny dar Boga - dar stworzenia, dar objawienia, dar zbawienia. Granice
między podziwem a wdzięcznością są płynne. Jedno łączy się z drugim, jedno w drugie przenika.
Płaszczyzną wzajemnego przenikania jest wspaniałomyślność.

Czy można pomyśleć filozofię bez wymiaru wspaniałomyślności? Czy można bez

wspaniałomyślności pomyśleć wiarę? Jeśli nawet można, to jako twory ułomne.

Wspaniałomyślność jest ucieleśnieniem paradoksu. Wszystko wskazuje na to, że jest "darem",

który przychodzi "z góry". Jak to możliwe, że człowiek wyzwala się z przemocy interesów, ze
strachu o chleb i legowisko, z przymusu podejmowania codziennej walki o jakąś tam wygraną? Czy
nie jest to sprzeczne z naturą istoty żywej? A poza tym: nawet jeśli przyjąć, że wspaniałomyślność
jest "darem z góry danym", to czy człowiek mógłby przyjąć ten dar, gdyby już wcześniej w jakiejś
mierze nie był wspaniałomyślny? Do wspaniałomyślności dochodzi się tak, jak dochodzi się do tego,
co już się posiada, ale posiada tak, jakby się nie posiadało. Podobnie zresztą dochodzi się do Dobra.

Prawdziwe dzieje człowieka są dziejami dojrzewania do wspaniałomyślności.

Niekiedy mówi się w tym przypadku o miłości. Słowo to jest jednak obciążone takimi

wieloznacznościami, że konieczny jest dodatek: "prawdziwa miłość". Tylko "prawdziwa miłość"
potrafi być wspaniałomyślna; miłość "nieprawdziwa", iluzoryczna i zakłamana zawsze skrywa jakiś
"interes". Wspaniałomyślność miłości polega na tym, że wybiera i uznaje dobro dlatego tylko, że jest
dobrem, bez pytania o korzyści. Dlaczego jesteś prawdomówny? Jestem, bo prawdomówność jest
dobrem. Dlaczego jesteś miłosierny? Jestem miłosierny, bo jakieś dobro jest narażone na zgubę. Nic
mniej i nic więcej. Do wspaniałomyślnej miłości dobra wystarczy widok dobra, jakim jest.

Znakomity ks. Konstanty Michalski kiedyś mówił: "Trzeba mieć miłość w myśleniu". Ale - zdaniem

młodego Hegla - myślenie i miłość tak czy owak utożsamiają się. Miłość już jest w myśleniu, a
myślenie w miłości i nie trzeba ich w siebie wprowadzać. Obecność miłości w myśleniu wyraża się
postawą wspaniałomyślności. To widać: myślenie dąży do poznania tego, co jest, a poznać, co jest,
to pozwolić być; to samo przynależy do istoty miłości - ona także pozwala być. Myślenie może
jednak popaść w zależność od obcego dla siebie żywiołu, przede wszystkim żywiołu władzy. Wtedy
zaczyna "igrać" prawdą: ceni tylko taką prawdę, która może utrwalić panowanie. Jeśli "pozwala
być", to tylko temu, co podtrzymuje jakiś "interes". Wyobcowane myślenie współtworzy nasz
bezduszny świat.

Dojrzewanie wspaniałomyślności wymaga czasu. Możemy to obserwować na przykładzie

Ewangelii. Piotr był rybakiem i w łowieniu ryb widział swój "interes". W pewnej chwili usłyszał:
"Odtąd już ludzi łowił będziesz". Człowiekowi wydaje się, że nie jest w stanie żyć bez sieci, którą
łowi ryby. Mały chłopiec nie widzi siebie bez konia na biegunach. Dziewczynka wiąże całe swe
szczęście z prześliczną lalką z wystawy sklepowej. Co z nimi będzie, gdy stracą sieć, konia na
biegunach, lalkę? Naruszona zostanie ich tożsamość. W ciągu życia zmieniają się warunki
tożsamości, ale strach pozostaje. Dopiero wspaniałomyślność może wyzwolić od strachu. Jedynym
"interesem" człowieka staje się bezinteresowne uznanie Dobra. W każdej chwili można odejść od ryb
i łowić ludzi, jeśli takie jest wołanie Dobra. Duch nadaje upływowi czasu właściwy sens. Chroni
człowieka przed zagubieniem w czasie. Łączy wewnętrzne przeżycia w jeden spójny wątek dramatu.
Uczy, że "na wszystko przychodzi czas".

Powiedział Hölderlin: "Albowiem rozumny Bóg nienawidzi Niewczesnego rozkwitu".

To, o czym dotąd mówiliśmy, dotyczy sfery Ducha. Przypomnijmy. Wzięty w sobie samym Duch

jest samowiedzą Dobra. Samowiedza absolutnego Dobra jest Bogiem. W Trójcy Świętej, która jest
Duchem, Duch jest Duchem Świętym. W naszym ludzkim doświadczeniu duch jest wymiarem
wspaniałomyślności. Jest tym myśleniem, które "pozwala być". Jest "mądrością mądrzejszą od
mądrości i rozumnością rozumniejszą od rozumu". Jest także bezustannym szukaniem pojednania.
Widzimy to przede wszystkim w rzeczywistości czasu; duch staje się dotykalny w zjawisku
dojrzewania - dojrzewania pojedynczych osób, dziejowego dojrzewania ludzkości. Duch jest
pierwszy w działaniu, ale ostatni w rozpoznaniu. Dopiero refleksja nad już zaistniałym działaniem
Ducha może prowadzić do poznania i rozumienia Ducha.

Poznanie Boga, który jest Duchem, jest życiowym zadaniem chrześcijanina. Pisał Hegel: "Bóg nie

chce jako dzieci ludzi o ciasnych sercach i pustych głowach, lecz takich, których duch, sam przez
się ubogi, bogaty jest poznaniem Boga i którzy w poznaniu Boga widzą najwyższą wartość".

Pojednanie

Powróćmy do idei pojednania. Myśl religijna widzi w Duchu Świętym "ducha pojednania". Duch

Święty jest pojednaniem i wszystkim tym, co warunkuje pojednanie. Nie byłoby jednak pojednania,
gdyby nie było rozdarcia. Pisze Hegel: "...duch jest sam w sobie swym własnym przeciwieństwem;
musi on przezwyciężyć sam siebie, jako prawdziwą, wrogą sobie przeszkodę. Rozwój, który w
przyrodzie jest spokojnym procesem powstawania, w dziedzinie ducha jest twardą, nieskończoną
walką ze sobą samym. Tym, czego chce duch, jest osiągnięcie własnego pojęcia, ale on sam zasłania
je przed sobą, dumny i rad z tej alienacji".

To głęboko dramatyczne słowa. Prowadzą nas w regiony pełne tajemnic. Hegel mówi o

"przeciwieństwie", a nawet "wrogości". Znamy przeciwieństwo jako przeciwieństwo duszy i ciała.
Znamy wrogość jako wrogość między cnotą a niecnotą. Czyżby te przeciwieństwa stanowiły
rozdarcie ducha? Hegel pisze o "duchu", czy mamy prawo odnieść te słowa do "Ducha"? Czy w
przypadku osób w Trójcy Świętej mamy prawo mówić o "przeciwieństwie? Czy Syn jest
przeciwieństwem Ojca? Czy Ojciec przeciwieństem Syna? Czy są dla siebie "wrogą przeszkodą do
przezwyciężenia"? Wzdrygamy się przed takimi przypuszczeniami. Ale czy bez założenia
przeciwieństwa Duch Święty może być "boskim pojednaniem"?

O różnicy między Ojcem i Synem już pisałem (por. "TP" nr 23/98, a także "Znak" nr 517).

Wyszedłem od pokazania radykalnego sensu słowa "inny". Syn jest inny w stosunku do Ojca i Ojciec
inny w stosunku do Syna. Ze szczególnym naciskiem podkreśliłem znaczenie tradycyjnej tezy
teologicznej, wedle której Osoby Boskie są w stosunku do siebie zarazem nieskończenie inne i
nieskończenie takie same. Im większe różnice, tym większa tożsamość; im większa tożsamość, tym
większe różnice. Gdyby coś podobnego przydarzyło się bytowi skończonemu, byt ten by
"eksplodował". Tylko nieskończony byt Boga "wytrzymuje" tę sprzeczność. Pisałem również o tym, że
symbolicznym obrazem Trójcy Świętej jest rodzina ludzka. Symbolem Ducha Świętego w ludzkiej
rodzinie jest dziecko - żywy owoc miłości i podstawa wzajemnego pojednania.

Zauważmy bliżej: początkiem rodziny jest "inność" między kobietą a mężczyzną. Żartowałem

kiedyś, że różnice między kobietą a mężczyzną są tak wielkie, iż jedynie poczuciu humoru Pana
Boga należy zawdzięczać połącznie ich na całe życie "na dobre i na złe". Nie będę się dziś spierał o
poczucie humoru Pana Boga, ale przy "inności" obstaję. Istotna jest inna wrażliwość. Taki sam rozum
i taka sama wola zostały umieszczone w głęboko różnej wrażliwości na świat. Nie jestem pewny, czy
ten sam czerwony kolor widziany okiem kobiety i okiem mężczyzny, jest tak samo czerwony.
"Inność" pobudza ciekawość, ale rodzi również ból. Czy ktoś potrafi zliczyć ilość bólu, który zadają
sobie mimo woli i całkiem bezwiednie obydwie płcie? Czy ktoś dodał do tego ból zadawany
świadomie, z lęku lub w imię panowania jednej strony nad drugą?

A jednak gdyby nie różnica, nie byłoby miłości. Na tym polega miłość, że "pozwala być" temu, co

"inne". Symbolem jednania jest dziecko. Zrodzone z miłości między innymi, ono samo jest inne.
Dziecko jest jednaniem i podtrzymywaniem "inności".

Symbolika rodzinna jest pewnym przybliżeniem do rozumienia "przeciwieństwa" i "wrogości",

które są rozdarciem ducha. Jest to jednak przybliżenie tylko do pewnego stopnia. Nieco dalej
prowadzi nas wewnętrzna dialektyka miłości, w której kluczową rolę odgrywa doświadczenie "mieć-
nie-mieć". Ten, kto kocha, chciałby "przyswoić sobie" i "mieć" tego, kogo kocha. Ale takie
"przyswojenie" i "posiadanie" oznacza unicestwienie samodzielności innego. Miłość jest sprzecznością
między pragnieniem posiadania i nieposiadania - miłość to pozostające w wiecznym sporze "mieć" i
zarazem "nie mieć". Jak można "mieć", by "nie mieć" i jak można "nie mieć", by "mieć"?

Sprawy tej dotknął Kierkegaard. Pisał: "Istniał kiedyś lud, który miał dobre zrozumienie tego, co

boskie; sądził, że ujrzenie Boga oznacza śmierć. - Któż pojmie tę sprzeczność zmartwienia i
niepokoju: nie objawiać się jest równoznaczne ze śmiercią miłości, a ujawnić się oznacza śmierć
ukochanej. Och, ludzki rozum tak często pragnie być potężny i silny, a ponieważ jego myśli
nieustannie do tego dążą - zupełnie jakby osiągnięcie tego celu miało rozstrzygnąć wszystkie
problemy - nawet nie przeczuwają, że w niebie panuje z tego powodu nie tylko radość, ale i
zatroskanie: jak ciężko bowiem jest odmówić ukochanemu tego, ku czemu dąży z całych sił swej
duszy, i odmówić mu właśnie dlatego, że jest tym ukochanym".

Ostatnie słowa możemy odnieść do wydarzenia Ukrzyżowania. "Czemuś mnie opuścił?" Nie tylko

Ojciec opuścił Syna, również Syn opuścił Ojca i "uniżył samego siebie". Oto, co znaczy boska
"inność". Czy chodzi tu o wrogość? Czy chodzi o przeciwieństwo? Ale jaka wrogość, jakie
przeciwieństwo? Jaki ból? Ten boski ból jest innym bólem - "jakościowo" innym niż przeżywane przez
nas bóle wrogości, przeciwieństw, sprzeczności. Jeszcze nie umiemy czytać sensu bólu miłości.
Jeszcze nie poznaliśmy dogłębnie tajemnicy Dobra, które pragnie być sobą a staje się sobą przez
poświęcenia dla innego. Znamy pojednanie przede wszystkim jako kompromis. Pojednanie przez
poświęcenie przejmuje nas grozą.

Pochodzenie Ducha

Kluczową sprawą dla teologii jest sprawa pochodzenia Ducha Świętego. O Synu Bożym mówi się,

że jest "zrodzony". Syn rodzi się z Ojca jako nieskończenie takie samo i zarazem nieskończenie inne
odbicie Ojca. Jak pojąć pochodzenie Ducha? Gdybyśmy nadal trzymali się symboliki rodzenia,
mielibyśmy Ducha bądź jako brata Syna, bądź jako wnuka Ojca. Doprowadziłoby to nas zapewne do
emanacyjnej koncepcji Boga, a więc do odrzucenia dogmatu Trójcy Swiętej. Trzeba więc
zrezygnować z "rodzenia". W miejscu "rodzenia" pojawia się słowo "pochodzenie". Co to bliżej
znaczy?

Szczególnie cenną okazuje się propozycja św. Bonawentury. Rozróżnia on dwojaki początek:

"początek z natury", który polega na rodzeniu, i "początek z wolności", który polega na miłości. Duch
Święty - jak dziecko w rodzinie - pochodzi z wolności Ojca i Syna. Ojciec i Syn "bezustannie", czyli
odwiecznie, wybierają siebie. Na tym polega miłość, że inny wybiera innego. Komentując ów
pogląd, pisze M. Bieler: "»Liberalitas« oznacza więc dobrowolność i wolne ofiarowanie miłości,
która Ducha czyni darem po prostu. Duch jest miłością, którą Ojciec miłuje Syna i Syn Ojca, jest
wspólnotą obydwu, w której obydwaj odnoszą się do siebie i wiążą ze sobą. Tchnienie zostało
określone przez Bonawenturę jako wzajemna miłość, tak więc Duch pojawia się jako wynik
wzajemnego, zmierzającego ku pojednaniu, skierowania Ojca i Syna".

Język, którym Bieler opisuje tajemnicę Trójcy Świętej, nie jest językiem ontologii, lecz językiem

dialogu. Jedność w ontologii - jedność dwu przedmiotów, bytów - oznacza tożsamość, która
wyklucza wszelką różnicę: jakościową, ilościową, różnicę czasu i miejsca; dwie liczby "jeden" są

jedną i tą samą liczbą. Ale jedność między osobami jest inna, ona nie wyklucza różnic. Sprawia
raczej, że pewne różnice przestają być "ważne", a inne są wręcz warunkiem jedności, jak różnice
płci w rodzinie. Jedność międzyosobową nazywamy "pojednaniem" lub "jednaniem". Pojednanie i
jednanie zakładają Dobro. Pojednanie w Dobru jest ważniejsze od tożsamości bytu. Miłość
przewyższa byt. Prawdziwą doskonałością Boga jest Dobro i Miłość.

Co znaczy, że Duch "pochodzi" z wolności, która jest miłością?

Znaczy, że pochodzi ze wzajemnego poświęcenia Ojca i Syna. "Naturą" Ojca jest "bycie-dla-Syna".

"Naturą" Syna jest "bycie-dla-Ojca". "Być-dla-kogoś-innego" - oto sedno sprawy. Jak dziecko jest
owocem "bycia-dla-innego" ojca i matki, tak Duch jest owocem "bycia-dla-Innego" Ojca i Syna.

Nie można pominąć wspaniałomyślności. Kto mówi o wolności, miłości i ofierze, ten mówi także o

"wspaniałomyślności". Duch Święty okazuje się wyrazem wielkiej wspaniałomyślności, nachylonych
ku sobie Ojca i Syna. Aby podkreślić wspaniałomyślność, język biblijny używa słów "na chwałę". Gdy
człowiek czyni coś wyłącznie "na chwałę Boga", jest jak artysta, co zatapia się w muzyce, którą gra i
która "nim gra". Można powiedzieć, że Duch Święty jest zarazem "dziełem", jak i "artystą"
wewnętrznej muzyki Boga. Wkracza między Ojca i Syna jak jakaś łącząca Ich muzyka. Kto gra tę
muzykę? Gra Ojciec i Syn. Można jednak również powiedzieć: "muzyka gra" Ojca i Syna, pozwalając
każdej ze stron pozostać sobą mimo nachylenia ku Innemu.

Pobożność wedle Ducha

Wiele wspólnot powołuje się dziś na "inspirację" Ducha Świętego. Nazywają siebie wspólnotami

"charyzmatycznymi". Niektóre z nich znalazły się nawet poza strukurami Kościoła. Mówi się jednak
również, że one są "nadzieją Kościoła". Ruch charyzmatyczny, "odnowy" nastręcza wiele problemów.
Mówi o tym bliżej wydane właśnie w języku polskim dzieło pt.: "Przyjdź Duchu Święty", zawierające
tzw. "Dokumenty z Malines", zredagowane przez promotora odnowy kard. Suenensa (wyd. "m"). Nie
miejsce i czas, by wchodzić w szczegóły sprawy. Spróbujmy jedynie sformułować w formie wniosku
kilka zasad ogólnych, dotyczących "chrześcijańskiej pobożności wedle Ducha Świętego".

Teologia głosi, że Bóg, działając "na zewnątrz siebie", działa jako Bóg w Trójcy Jedyny. Jedynie

"wewnętrzne" działanie Boga jest działaniem poszczególnych Osób. Mimo to, ze względu na nasz
sposób doświadczania Boga, możemy poszczególnym Osobom "przypisać" poszczególne dzieła. I tak
Ojcu "przypisujemy" dzieło stworzenia, Synowi dzieło odkupienia, a Duchowi Świętemu dzieło
objawienia. Trzymając się zasady "przypisania", powiedzieliśmy: Duch jest pierwszy w działaniu, ale
ostatni w rozpoznaniu. Każdy człowiek jest "prowadzony" przez Ducha "mądrzejszego od mądrości i
rozumniejszego od rozumu", ale dowiaduje się o tym - jeśli w ogóle się dowiaduje - długo po fakcie.
To On uczy rozumieć sens daru. Uczy bezinteresowności i wspaniałomyślności. Uczy pojednania w
miłości. Uczy, jak tracić siebie, by odzyskiwać siebie. Uczy wspaniałomyślnej wiary, z której
dopiero wypływa pobożność.

Kluczem do tej pobożności pozostaje wspaniałomyślność. Pobożność wedle Ducha zaczyna się od

wspaniałomyślności. Wspaniałomyślności dotyczą również winy wobec Ducha Świętego. Winy te
można podzielić na dwie grupy: grzech przeciw Duchowi Świętemu i odstępstwa niedojrzałości, czyli
marnowanie darów Ducha.

Teologowie nie są zgodni w interpretacji grzechu przeciw Duchowi Świętemu, który - wedle słów

Chrystusa - "nie może być odpuszczony". Można jednak zasadnie założyć, że grzechem tym będzie
świadomy wybór nienawiści jako odpowiedzi na miłość. Mówiąc inaczej: bezinteresowna nienawiść
do "bezinteresowności", złość zwrócona do wszelkiej wspaniałomyślności dlatego tylko, że jest
wspaniałomyślnością. Skutkiem takiej złości jest niszczenie wszelkiego piękna, prawdy, dobra.

Mówiąc jeszcze inaczej: demoniczna perwersja, która potwierdza siebie w niszczeniu każdej
nadziei, nawet nadziei na własne zbawienie.

Druga grupa win to winy niedojrzałości: brak mądrości, rozumu, roztropności, właściwej bojaźni

bożej. Niedojrzałość oznacza uleganie "interesom" i wyłaniającym się z nich lękom. Wśród owych
"interesów" pojawić się mogą emocje i nastroje, które budują chwilowe "ciepło" równie chwilowej
wspólnoty. Człowiek "grzeje się" przy człowieku, "zagrzewa" go i "podgrzewa", razem z innymi
znajdującymi się w podobnym nastroju buduje "gniazdo" na bezdusznym świecie. Zarazem jednak
odcina się od reszty świata, traci wymiar prawdy, pozbywa się krytycyzmu i samokrytycyzmu.
Prawdopodobnie idąc tą ścieżką, niektóre grupy charyzmatyczne znalazły się poza Kościołem. Można
jednak znaleźć inny przykład. Niedojrzałość może dotyczyć porządku władzy. Uczuciem, które łączy
człowieka z człowiekiem jest "interes władzy", w którym człowiek stara się odnaleźć własną
tożsamość. Zarówno jednak w pierwszym, jak drugim przypadku wspólnota, która w ten sposób
powstaje, jest wspólnotą ograniczoną, a nawet przeciwstawioną innym wspólnotom. Emocje i
dążenia do władzy łączą jednych, ale dzielą innych. Grożą powstaniem sekt i partii religijnych.
Sprawiają, że naśladowanie Chrystusa staje się "udawaniem" Chrystusa.

Przeżycie wspaniałomyślności jest rdzeniem "wiary wedle Ducha Świętego". W nim wyraża się

najpełniej obecność świadomości Dobra w akcie wiary. Wiara jest wyborem wybrania, jest
odpowiedzią na dar, jest wspaniałomyślnym powierzeniem siebie Temu, który powierzył się jako
pierwszy. Wszystko dopełnia się w sposób wolny, bez przymusu. Wolność obdarowania sobą jest
spełnieniem miłości.

Pisze Mistrz Eckhart: "Gdy człowiek otrzymuje dar, musi się uczyć rezygnowania z siebie samego i

nie zatrzymywać ani nie szukać nic własnego: ani korzyści, ani przyjemności, ani serdeczności, ani
słodyczy, ani nagrody, ani królestwa niebieskiego, ani własnej woli. Bóg nigdy się nie udziela ani
nie udzielał obcej woli, On się oddaje tylko swojej własnej. Gdzie zaś tę znajdzie, tam daje się i
udziela ze wszystkim, czym jest. My zaś, im bardziej przestajemy być sobą, tym prawdziwiej się
sobą stajemy. Dlatego też nie wystarczy raz tylko wyrzec się siebie samego oraz wszystkiego, co
mamy i możemy, lecz musimy często się odnawiać i tym sposobem we wszystkim osiągać prostotę i
wolność".

Ks. Józef Tischner

WOKÓŁ "VERITATIS SPLENDOR"

Józef Tischner

STYL MYŚLENIA

Zadaniem niniejszego szkicu jest bliższe określenie tego, co można by nazwać "stylem myślenia"

Jana Pawła II w encyklice Veritatis splendor. Każde myślenie ma "swój styl", określony przez ideę
prawdy, która nim kieruje. Inaczej myśli matematyk, gdy rozwiązuje swoje zadanie, inaczej
literaturoznawca, gdy interpretuje utwór poetycki, inaczej sędzia, który stara się wydać
sprawiedliwy wyrok. Każdy z nich "szuka prawdy", ale nie takiej samej prawdy. Co ma przed oczyma
Jan Paweł II, gdy mówi "blask prawdy"? Albo gdy przytacza słowa Ewangelii św. Jana: "szukajcie
prawdy, a prawda was wyzwoli"? Czy każda prawda wyzwala? Czy nie ma prawd, które zniewalają?
Czy nie większą wolnością cieszą się ci, którzy nie pytają o prawdę?

Kto dziś mówi o "wyzwoleniu przez prawdę", ten naraża się na krytykę, która ma pod ręką

mnóstwo przykładów z przeszłości, kiedy to "prawda" służyła raczej zniewoleniu niż wyzwoleniu.
Ideologia komunistyczna głosiła, że jest w posiadaniu "prawdy" o "żelaznych prawach rozwoju
dziejowego" i zmuszała ludzi do podporządkowania się tej "prawdzie"; jedyną wolnością, jaka
pozostawała, było "rozumienie konieczności". Martin Heidegger w tzw. "drugiej filozofii" głosi, że
postawiona wobec "wydarzenia prawdy bycia" ludzka egzystencja nie znajduje żadnego oparcia w
wolności, lecz podąża ku światłu, jak jakaś ćma; w "blasku prawdy" nie ma miejsca na wybór.
Jeszcze dalej idzie nurt strukturalistyczny, który obala przesąd Kartezjusza, że tym, kto myśli w
myśleniu, jest jakieś mocne, "substancjalne" Ja; myślenie jest częścią dyskursu, który płynie jak
strumień przez dzieje i niszczy Ja, pozostawiając na jego miejscu puste "Się"; gdy myślę, nie ja
myślę, lecz "się myśli". Za każdym razem wolność ugina się przed prawdą. Jak mogłoby być inaczej?
Jeśli prawda jest "blaskiem", wolność - aby się nie ugiąć - musiałaby być ciemnością. Jak być
ciemnością w pobliżu słońca? Czy Janowi Pawłowi II chodzi o to samo? Czy w ogóle myśleniu
religijnemu chodzi o takie "ugięcie"?

Kluczem do odpowiedzi jest następujące spostrzeżenie: Jan Paweł II nie mówi w encyklice o

"prawdziwej teologii", "prawdziwej filozofii", "prawdziwym światopoglądzie", lecz o prawdzie o
dobru. Co jest "prawdziwym dobrem" człowieka? Co jest "dobrem nieprawdziwym"? Prawda o dobru
jest dobrą prawdą. Jan Paweł II szuka "dobrej prawdy". Poszukiwanie to określa najgłębiej styl jego
myślenia.

Zanim przejdę do interpretacji tekstu encykliki, chciałbym zrobić małe wprowadzenie do

problemu. Wiemy z codziennego doświadczenia, że "prawda prawdzie nierówna" - są prawdy, które
podnoszą na duchu, i są prawdy, które wtrącają w rozpacz, prawdy interesujące i obojętne, piękne
i pospolite. Tym, kto na gruncie filozofii zwrócił uwagę na "wartość prawdy", był Fryderyk
Nietzsche. Niech mi będzie wolno przypomnieć te najmniej kontrowersyjne tezy jego odkrycia.
Kontrowersję odłóżmy do innej okazji.

Myśleć wedle wartości

Zdaniem Nietzschego, pierwotnym "żywiołem myślenia" - tym, w czym myślenie czuje się jak ryba

w wodzie - nie jest prawda i nieprawda, lecz "wzniosłość" i "podłość", "szlachetność" i
"nikczemność", "wielkoduszność" i "małostkowość". Niezwykle trafnie pisze o tym Gilles Deleuze w
książce, która ukazała się właśnie w polskim przekładzie (Nietzsche i filozofia, Warszawa 1993,
tłum. B. Banasiak). Przytoczmy fragment:

Głupota jest strukturą myśli jako takiej, nie jest ona sposobem łudzenia się, wyraża po prostu nonsens
myśli. Głupota nie jest błędem ani ciągiem błędów. Znamy idiotyczne myśli, idiotyczne wypowiedzi,
które w całości złożone są z praw, ale prawdy te są nikczemne, są prawdami duszy nikczemnej, tępej i
ciężkiej jak ołów. Głupota i, głębiej, to, czego jest ona symptomem: nikczemny sposób myślenia. Oto
w czym się bezpośrednio wyraża stan ducha opanowanego przez siły reaktywne. Zarówno w prawdzie
jak w błędzie głupia myśl odkrywa tylko to, co najnikczemniejsze, nikczemne błędy i nikczemne
prawdy, które wyrażają tryumf niewolnika, królowanie podłych wartości lub mocy ustanowionego
porządku (s. 111).

Cytuję Gilles Deleuze`a, aby uzyskać właściwy kontrast. Co znaczy, że pytamy o "prawdę o

dobru"? Co znaczy, że poszukiwana prawda ma być "dobrą prawdą"? Cokolwiek by się rzekło i
jakkolwiek określiło rysujący się styl myślenia, pewne jest jedno: pytanie o "dobrą prawdę", jeśli
jest właściwie rozumiane i konsekwentnie rozwijane, musi do tego stopnia i od wewnątrz określić
"styl myślenia", że będzie się on różnił od myślenia w żywiole innych wartości, w tym także w
żywiole "czystego obiektywizmu", jak... niebo od ziemi. Łatwo odnajdziemy w nim troskę bez
paniki, wyrozumiałość bez pobłażliwości, krytykę bez potępień.

Obawiano się, że encyklika będzie encykliką potępień. Nic takiego się nie stało. Trafnie pisał o

tym ks. Andrzej Szostek ("Znak", nr 462): "Papież nigdzie nie imputuje teologom złej woli, nie
twierdzi, że chcą oni oderwać wolność od prawdy i tym samym otwierać drogę subiektywizmowi
etycznemu. Co więcej, żaden z poglądów, które są poddane krytycznej refleksji, nie zostaje w
całości potępiony i odrzucony: w każdym znajduje Jan Paweł II jakieś cenne idee, wyrastające z
chrześcijańskiej tradycji i godne tego, by je dalej rozwijano" (s. 90). Skąd się to jednak bierze, że
nie ma w encyklice potępień? Czy to przypadek? Czy czasy potępień minęły? Jakoś nikt o to nie pyta.
Rzecz wydaje się oczywista. Ale to nie jest oczywiste, wystarczy wziąć pod uwagę teksty na
podobne tematy wychodzące spod pióra wielu katolików - teksty pełne podejrzliwości, posądzeń i
oskarżeń. Jeśli u Jana Pawła II napotykamy inny styl, bierze się to z określonej idei prawdy - prawdy
o dobru, a więc dobrej prawdy. Idea ta określa ethos tego myślenia. Ethos ten jest wcześniejszy niż
takie czy inne odkrycie. Ethos jest pomostem, dzięki któremu człowiek mówi z człowiekiem. Nie
przeciw człowiekowi. Nie ponad człowieka. Nie "pod" człowieka. Ale właśnie człowiek z człowiekiem
o wielkiej sprawie człowieczeństwa.

Pytanie o dobro

Myśl encykliki zaczyna się od rozważania nad wydarzeniem ewangelicznym. Uczeń spotyka Mistrza

i pyta, co ma czynić, by osiągnąć życie wieczne. Uczeń nazywa Mistrza "nauczycielem dobrym".
Wprawdzie Mistrz protestuje przeciwko tej nazwie, ale - stało się. Uczeń odkrył, że ten Mistrz jest
"dobry". Kiedyś również do Platona przychodzili uczniowie, by słuchać o "dobru". Ale nie nazywali
Platona "dobrym". Dobro mieszkało poza tym światem, w sferze idei. Tutaj, w Ewangelii, "dobro" się
stało, wcieliło się, jest dobrym człowiekiem. I tylko dzięki temu odpowiedź, jakiej oczekuje uczeń,
może być wiarygodna. "Dobry" nauczyciel "zna się na dobru".

W pewnym momencie uczeń słyszy: "Jeśli chcesz być doskonałym..." To znamienne: "jeśli chcesz".

Nie musisz. Jesteś wolny. Dlaczego?

Dotykamy tutaj sprawy dla całej encykliki podstawowej: prawdy o dobru - dobre prawdy - tym się

charakteryzują, że mogą być przyjęte jedynie w sposób wolny. Prawdy te powinny być nie tylko
uznane, ale i przyswojone. Powinny stać się własnością człowieka - osoby. Zachodzi różnica między
samym tylko uznaniem prawdy za prawdę a uczynieniem prawdy "swoją prawdą". Gdy czytam, że w
Chinach było trzęsienie ziemi, uznaję, że tak było naprawdę. Wiem, że przekazana mi wiadomość
jest obiektywna. Mogę nawet współczuć ofiarom trzęsienia. Ale "prawda" ta nie jest jeszcze "moją
prawdą". Nie jest "dobrem dla mnie". Jest częścią obrazu świata, w którym się znajduję, w którym
jednak nie żyję. Gdy wszakże oblubienica z Pieśni nad pieśniami słyszy głos oblubieńca, który
opowiada prawdę o miłości do niej, wtedy prawda ta staje się czymś nieskończenie większym niż
"obiektywną informacją o stanie uczuć", staje się dobrem oblubienicy. Dobro to buduje ją od
wewnątrz, pozwala jej żyć. Pod jednym wszakże warunkiem: że zostanie w wolny sposób przyjęte i
przyswojone.

Musimy tutaj dokonać pewnych rozróżnień - takich, o których zazwyczaj nie pamiętają etycy z

okolic "szkoły lubelskiej". Oczywiście, brak rozróżnień nie umniejsza naszej do nich sympatii, a
nawet wręcz odwrotnie. Otóż: czym innym jest "wartość", czym innym "dobro", czym innym
"obiektywna zasada etyczna". Gdy mówimy o wartościach, mamy na uwadze emocjonalną stronę
naszego życia: wartości pociągają, wzruszają, przerażają, zachwycają; czy stając wobec wartości,
jesteśmy jeszcze wolni? Chyba tylko wtedy, gdy zdobędziemy się na myślenie - "myślenie wedle
wartości". Doprawdy trudno nam zachować wolność, przechodząc przez środek strumienia. Gdy
mówimy o "obiektywnych zasadach", zawieszamy uczucia, przestajemy się wzruszać, staramy się
"być rozumem", który widzi to, co jest i jak jest. Co nas obchodzi nasze własne wnętrze? Co nas
obchodzi to, czy "obiektywna zasada" jest piękna czy szpetna? Ważne jest, że jest obiektywna.
Niech zamilknie sobość, niech żyje obiektywność! Wydaje mi się - może się mylę - że taką
tendencję (ech, więcej niż tendencję!) wykazuje postawa ks. Tadeusza Stycznia. Paradoks polega
jednak na tym, że w jego obronie "obiektywności" słyszymy przede wszystkim głos jego
subiektywności: żal, niepokój, lęk, zgorszenie, oburzenie, współczucie, politowanie i tysiące innych
wzruszeń; doprawdy trudno byłoby wskazać u nas kogoś drugiego, kto by spraw "obiektywności"
bronił z taką potęgą własnej "subiektywności".

I wreszcie dobro: czym jest? Jest tym, co domaga się przyswojenia na sposób wolny. Nie ma

doświadczenia dobra bez doświadczenia wolności. Dlatego jeśli jakaś wartość czy jakaś zasada ma
być przez człowieka "przyswojona", musi się przedstawić jako dobro i musi poprzez własną dobroć
pobudzić do wyboru wolność. Pisałem wielokrotnie: im wyższe dobro, tym większa wolność. Dobro
domaga się, aby w rozmowie z nim przemawiał sam człowiek, a nie siły, które rządzą człowiekiem
od zewnątrz. Wolność nie przeciwstawia się więc całemu "królestwu dóbr", ponieważ sama jest
dobrem.

Na ów "podmiotowy" wymiar wolności wskazuje piękny cytat z dzieła św. Grzegorza z Nyssy (De

vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327-328):

Podlegać przemianie znaczy rodzić się na nowo (...) Tu jednak narodziny nie są następstwem
działania zewnętrznego, jak to jest w przypadku istot cielesnych (...) Są skutkiem wolnego wyboru, tak
że w pewien sposób to my sami jesteśmy własnymi rodzicami, samodzielnie stwarzamy samych siebie
i poprzez nasze wybory nadajemy sobie taki kształt, jakiego pragniemy (71).

Zanim postąpimy dalej, jedna uwaga interpretacyjna. Cytowany wyżej ks. Andrzej Szostek pisze

na temat wagi poszczególnych rozdziałów encykliki: "Zarówno więc pierwszy, jak i ostatni rozdział
zasługują na medytację i wyrastającą z niej gruntowną analizę. Tym niemniej, w strukturze tej
encykliki przyporządkowane są one rozdziałowi drugiemu`` (89). Otóż, nie byłbym tego aż tak
bardzo pewny. Owszem, jeśli przyjmiemy, że - pomimo wszystko - głównym celem encykliki jest
krytyka błędnych teorii, to tak rzeczywiście jest. Ale czym byłaby krytyka bez zarysowania strony
pozytywnej? Moim zdaniem, rozdział pierwszy ma znaczenie kluczowe. Wychodząc ze źródeł

ewangelicznych, Jan Paweł II podejmuje analizę dobra i wolności jako dobra. Wypowiada na ich
temat tezy, które potem zostaną rozwinięte i skonfrontowane z poglądami niektórych teologów.
Rozumiem, że ks. Andrzej Szostek, sam będąc teologiem, właśnie w drugiej części bardziej "poczuł
siebie". Rozumiem, ale nie podzielam...

Sprawa dla hermeneutyki

W myśleniu dobra, które jest "dobrym myśleniem" - myśleniem wymagającym "przyswojenia" -

prawda ukazuje nam dwa oblicza: prawdą jest ten, kto mówi, i prawdą jest to, co mówi. Gdzie leży
różnica i jakie to ma konsekwencje dla myślenia w sferze myślenia o etyce?

Wielokrotnie zwracano uwagę na różnice między biblijnym a greckim pojęciem prawdy. W

syntetyczny sposób pisze o tym Otto F. Bollnow w pracy poświęconej zagadnieniu prawdy (Das
Doppelgesicht der Wahrheit, 1965). Czytamy:

Jedno, greckie, pojęcie prawdy, które wytyczyło bieg filozofii zachodniej, jest zorientowane przede
wszystkim na poznanie: prawdą jest, najprościej mówiąc, słuszna wypowiedź o danym stanie rzeczy.
Stąd Landmann mówi o prawdzie jako "zwierciadle". W świecie hebrajskim prawdą w znaczeniu
pierwotnym jest sama konstytucja bytu: oznacza spolegliwość rzeczy albo człowieka i oczywiście
Boga (...) Jej symbolem jest podtrzymujący głaz (s. 9).

W Biblii idzie nie tylko o to, by myśleć i mówić zgodnie z "obiektywnym stanem rzeczy", ale

przede wszystkim o to, by "czynić prawdę". Człowiek, który "jest prawdą", "czyni prawdę" i jako taki
jest "godny wiary" - można znaleźć w nim oparcie. Czytamy dalej: "W ten sposób prawda krzewu
winnego polega na tym, że przynosi on spodziewany owoc, a prawda Boga na tym, że jest wierny."
Ten drugi rodzaj prawdy określa Bollnow słowami: "prawda osobowa". Można także powiedzieć:
"prawda dialogiczna" - zakorzeniona w wiarygodności osoby.

"Szukajcie prawdy, a prawda was wyzwoli." Wzięte w sensie biblijnym, słowa te znaczą:

"szukajcie tego, na kim moglibyście się oprzeć".

Prawda osobowa urzeczywistnia się w dialogu z Chrystusem. Dialog jest tu czymś więcej niż tylko

wymianą poglądów. Jest wymianą dóbr. Wśród "wymienianych dóbr" znajduje się również wolność.
Ten, na kim możemy się oprzeć, wyzwala. Wolność przychodzi od bliźniego. Jako jakaś łaska. Łaska
wolności jest - jako dar - zarazem zadaniem. Człowiek wyzwolony odkrywa, że staje wobec zadania,
które zobowiązuje. Czytamy:

to właśnie świadomość otrzymania daru, posiadania w Jezusie Chrystusie miłości Bożej rodzi i
ustawicznie podtrzymuje świadomą odpowiedź miłości ku Bogu i ku braciom, o której z naciskiem
przypomina apostoł Jan w swoim Pierwszym Liście: "Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ
miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga,
bo Bóg jest miłością (...) Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie
miłować (...) My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował" (1 J 4, 7-8.11.19).

Ten nierozerwalny związek między łaską Boga a wolnością człowieka, między darem i zadaniem,

św. Augustyn wyraził w prostych i głębokich słowach modlitwy: "Da quod iubes et iube quod vis" (daj
to, czego żądasz, i żądaj, czego chcesz) (Confessiones, X, 29, 40) (24).

Drugie oblicze prawdy wiąże się z tym, co ktoś (Chrystus) mówi. Trzeba rozumieć, co mówi.

Trzeba się porozumieć. Rozumienie i porozumienie splatają się z potrzebą rozumienia siebie.

Rozumiejąc innego, rozumiemy siebie; rozumiejąc siebie, rozumiemy innego. Jan Paweł II cytuje
encyklikę Redemptor hominis, w której pisał:

człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca (...) musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także
słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w
Niego wejść z sobą samym, musi sobie "przyswoić", zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i
Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Jeśli dokona się w człowieku ów dogłębny proces, wówczas
owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdumieniem nad samym sobą (RH, 10;
VS, 8).

Rozumienie i porozumienie stawia nas wobec bogatej problematyki interpretacji tekstu, zwanej

również problematyką hermeneutyczną. Co naprawdę znaczą wypowiadane słowa? Jaka jest wartość
uzyskanego przekazu? Jaki autorytet może decydować o właściwym znaczeniu słów? Nie jestem w
stanie wchodzić w zawiłości rysującego się zagadnienia. Ze względu jednak na wysuwane tu i
ówdzie podejrzenia o "totalitaryzm" chciałbym przytoczyć inny tekst Jana Pawła II, opublikowany w
tym samym roku, co encyklika. Chodzi o Allokucję, która poprzedza wydaną przez Papieską Komisję
Biblijną Instrukcję dotyczącą sposobów interpretacji Biblii w Kościele. Wydaje mi się, że kilka słów
z niej zaczerpniętych pogłębi nasze rozumienie "stylu myślenia" Jana Pawła II i ukaże różnice między
tym myśleniem a myśleniem ideologicznym.

Jan Paweł II pisze:

Fałszywa idea Boga i Wcielenia popchnęła pewną liczbę chrześcijan do przyjęcia innej orientacji.
Skłaniają się oni do poglądu, że Bóg będąc Bytem absolutnym, nadaje każdemu ze swoich słów
wartość absolutną, niezależną od wszelkich uwarunkowań języka ludzkiego. Nie ma zatem miejsca na
badanie uwarunkowań w celu dokonania odpowiednich rozróżnień, które by relatywizowały wagę
słów. Ale właśnie takie stanowisko jest stwarzaniem sobie złudzeń i rzeczywistym odrzuceniem
tajemnic inspiracji skrypturystycznej oraz objawienia, wynikającym z fałszywego pojęcia Absolutu. Bóg
biblijny nie jest Bytem absolutnym, który - niszcząc wszystko, czego się tknie - znosiłby również
wszelkie różnice i odcienie. Przeciwnie, jest Bogiem Stwórcą, który powołał do istnienia zdumiewającą
różnorodność bytów, "każdego wedle jego rodzaju", jak mówi i powtarza opowieść Księgi Genesis
(Rdz 1). Daleki od unicestwiania różnic, Bóg je szanuje i uznaje ich wartość (1 Kor 12, 18. 24-28). Gdy
wyraża się w języku ludzkim, nie nadaje każdej wypowiedzi jednakiej wartości, lecz wykorzystuje
możliwe odcienie z nadzwyczajną giętkością i równocześnie akceptuje ograniczenia. Ale to właśnie
sprawia, że zadanie egzegetów jest tak złożone, tak konieczne i tak pasjonujące (L`interprétation de
la Bible dans l`Eglise, Libreria Editrice Vaticano, Roma 1993, s. 10).

Skąd ta akceptacja różnorodności? Wynika ona z akceptacji ludzkiej subiektywności - ludzkiej

wrażliwości na świat, która jest wielostronna i różnoraka. Bóg do każdego przychodzi inaczej, by na
rozmaite sposoby wydobyć z niego jego wolność i jego dobroć. Dobro jest różnorodne. Jak na
jednym i tym samym drzewie nie ma dwóch takich samych liści, tak nie ma dwu takich samych
"dobrych dokonań" u tego samego człowieka. Z czego nie wynika, że z powodu różnorodności liść
przestaje być liściem, a dobry uczynek dobrym uczynkiem. To tylko ideologia totalitarna zmierzała
do znoszenia różnic, tylko ona uważała, że wszelka subiektywność jest subiektywizmem a
subiektywizm pokusą kontrrewolucji.

Prawda jako "zwierciadło"

W etyce pojawia się ta prawda jako "prawda o prawie natury". Podstawowa idea jest prosta:

człowiek ma określoną "ludzką" naturę i powinien wedle niej postępować. Idzie tylko o to, by rozum

właściwie "odzwierciedlał" tę naturę. Pojęcie prawa natury pojawia się w encyklice wielokrotnie.
Powstaje pytanie: co Jan Paweł II rozumie pod tym pojęciem?

Dla lepszego uwypuklenia koncepcji Jana Pawła II spróbujmy porównać ją z koncepcją Etienne

Gilsona - ściśle mówiąc, z koncepcją, którą Gilson przypisuje św. Tomaszowi z Akwinu. Papież także
odwołuje się do św. Tomasza. Co przykuwa uwagę Papieża, a co uwagę Gilsona?

Pisze Etienne Gilson:

Jasne jest wobec tego, że nakazy prawa naturalnego ściśle odpowiadają naszym skłonnościom
naturalnym i że należą do tego samego porządku. Człowiek jest przede wszystkim bytem takim jak
wszystkie inne byty; jest on ponadto bytem żyjącym tak jak wszystkie inne zwierzęta; w końcu dzięki
szczególnemu przywilejowi swej natury jest on bytem rozumnym. Dlatego człowiek podlega trzem
wielkim prawom naturalnym w zależności od każdego z tych aspektów.

Autor po kolei wymienia te "prawa". Jako byt, człowiek "pragnie zachowania swego bytu, to

znaczy pragnie zachować siebie przez zabezpieczenie nienaruszalności wszystkiego, co przysługuje
w zasadzie jego naturze". Mając coś ze zwierzęcia, człowiek "spełnia czynności zwierzęce takie, jak
rozmnażanie się, wychowywanie dzieci oraz inne tego rodzaju naturalne powinności. Trzeci nakaz
dotyczy człowieka jako bytu rozumnego i wymaga od niego, aby poszukiwał tego, co jest dobre
według porządku rozumu" (Tomizm, Warszawa 1960, s. 371-372).

Co sądzić o takim ujęciu prawa natury? Myślę, że gdyby porównać z tak pojętym "prawem" życie

św. Franciszka z Asyżu, trzeba by powiedzieć, iż polegało ono na konsekwentnym łamaniu tego
prawa. Święty ani specjalnie nie pragnął zachowania "swego bytu", ani nie podjął "czynności
rozmnażania", ani nie przejmował się regułami "rozumności". Czy oznacza to, że aby być świętym,
trzeba zaprzeczyć "naturze"? Albo może tak rozciągnąć pojęcie tego prawa, żeby się w nim wszystko
mieściło - zarówno troska o swoje życie jak poświęcenie życia, zarówno rozmnażanie się jak
nierozmnażanie, zarówno mądrość jak głupota?

Pozostawmy jednak na boku te niepokoje. Zapytajmy raczej: co przez "prawo natury" rozumie

Jan Paweł II? Czytamy:

Tylko Bóg może odpowiedzieć na pytanie o dobro, bo sam jest Dobrem. Ale Bóg już dał odpowiedź na
to pytanie: uczynił to, gdy stworzył człowieka i gdy w swojej mądrości i miłości nadał jego istnieniu cel,
wpisując w jego serce prawo (por. Rz 2,15) - "prawo naturalne". Nie jest ono "niczym innym jak
światłem rozumu wlanym w nas przez Boga. Dzięki niemu poznajemy, co należy czynić i czego należy
unikać. To światło i to prawo Bóg podarował nam w akcie stworzenia" (12; następuje odnośnik do św.
Tomasza z Akwinu oraz do Katechizmu Kościoła Katolickiego).

Co oznacza niniejsze sformułowanie? Przede wszystkim Jan Paweł II odnosi się do tekstu św.

Pawła: "Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie
staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające." Św.
Tomasz jest tu uwzględniony tylko o tyle, o ile powtarza myśl św. Pawła. "Natura ludzka" jest
rozumiana nie jako "byt", "zwierzęcy instynkt" i nie wiadomo czego szukający "rozum", ale jako
"serce" i "sumienie". Czym jest "serce" i "sumienie"? Nie wchodząc w szczegóły: chodzi tu o
podstawową zdolność otwierania się na Dobro i czynienie dobra wokół siebie. Otwarcie to jest nie
do pomyślenia bez otwarcia na innego człowieka. W końcu nie można być dobrym wyłącznie dla
siebie, lecz trzeba dla kogoś innego. W ujęciu Gilsona cała "naturalna dobroć" człowieka jest w
gruncie rzeczy dobrocią dla samego siebie. I jeszcze jeden moment: Gilson nie mówi nic o wolności,
Jan Paweł II podkreśla: "nie istnieje moralność bez wolności" (34).

W ten sposób uzyskaliśmy jeszcze jeden istotny szczegół, charakteryzujący "myślenie w żywiole"

dobra Jana Pawła II: porządek dobra stoi "wyżej" niż porządek bytu. Jan Paweł II nie kwestionuje
faktu, że człowiek jest "bytem", że ma w sobie "coś ze zwierzęcia" i że ma "jakiś rozum". Ale
wszystkie te właściwości człowieka to dopiero jakby "materialne" podłoże etyki i moralności. One
same muszą podlegać ocenie. Czy dobrze czy źle służą dobru? Wiadomo, że aby dobrze zagrać,
trzeba mieć dobrze nastrojony instrument. Ale jakość instrumentu nie decyduje jeszcze o jakośôci
dzieła, które się na nim wygrywa. Zadaniem dzieła nie jest "wyrażanie" instrumentu, lecz
"odsłanianie" wartości, które są ponad nim - w sercu człowieka.

Przyjęte przez Jana Pawła II pojęcie "prawa natury" ma jeszcze jedną zaletę: może służyć jako

płaszczyzna dialogu z tymi, którzy nie będąc chrześcijanami dobrze żyją i robią wiele dobrego we
współczesnym świecie. Nawet jeśli ci ludzie nie uznają w Janie Pawle II następcy św. Piotra, to
mogą w nim widzieć nauczyciela swego serca - tego, kto wydobywa z tego serca jego prawdę i
uświadamia ją im samym. W "stylu myślenia" Jana Pawła II mieści się dialog z "ludźmi dobrej woli".
Zarysowana idea "prawa natury" otwiera bramy takiego dialogu.

Autorytet i autorytaryzm

W dyskusjach nad Veritatis splendor wciąż powraca problem autorytetu i autorytaryzmu. Różnica

między jednym a drugim nie jest wyraźna. Gdzie kończy się autorytet a zaczyna autorytaryzm?
Najczęściej zależy to od subiektywnego nastawienia czytelnika. Jesteśmy skłonni uważać za
"autorytarny" każdy sąd, który nie uwzględnia naszych indywidualnych doświadczeń i nastawień.
Buntujemy się przeciwko sytuacji, gdy między nas a naszych bliźnich wchodzi "ktoś trzeci", by z
pozycji "władzę mającego" ferować swoje wyroki. Papież jest niewątpliwie postrzegany jako "ten
trzeci". Co może mieć do powiedzenia, jeśli nie zna mnie i nie zna ciebie? Poza tym, czy jako
"władzę mający" nie zechce doprowadzić nas do porządku, stosując jakąś dostępną mu przemoc?

Spróbujmy jednak rozjaśnić pojęcia. Mówię, że ktoś "ma u mnie" autorytet, gdy wiem, że mogę

mu zaufać; człowiek autorytetu budzi zaufanie. Autorytet może jednak stać się "autorytarny". Staje
się taki, gdy domaga się od nas większego zaufania, niż jest w stanie wzbudzić. Przejście od jednej
pozycji do drugiej jest płynne. Może jednak zaistnieć stan pośredni, mniej lub bardziej stabilny.
Pojawia się on wtedy, gdy "sąd autorytetu" nie jest wprawdzie do końca zrozumiały, ale nie jest też
całkiem niezrozumiały i jako taki - ze względu na tego, kto go wypowiada - pobudza do myślenia.

Wielu sądzi, że encyklika jest "autorytarna". Oznacza to, że wielu jej nie rozumie. Jej myśl

biegnie obok tego, co czują. Protestują więc przeciwko temu, by poglądy teologów "nie stanowiły
normy dla Urzędu Nauczycielskiego" (116) i by Urząd ów przypisywał sobie prawo, aby "odbierać
miana katolickie szkołom, uniwersytetom i szpitalom, które powołują się na związek z Kościołem"
(116). Czy mają rację? Jeśli nawet mają jakąś rację, racja ta nie jest oczywista, a niekiedy jest
wręcz absurdalna. Wiele wskazuje bowiem na to, że domagają się od Urzędu Nauczycielskiego tego,
by zechciał... popełnić samobójstwo.

Inni uważają, że autorytet encykliki jest autorytetem ustawy, którą trzeba po prostu wcielić w

życie. Encyklika - jak przepis dotyczący ruchu drogowego - domaga się, by jej nauki zamienić w
czyn. Kto się do niej nie stosuje, niech nie przychodzi do kościoła na Mszę św. Wszyscy, co tak
myślą, czynią z encykliki punkt wyjścia do oskarżeń i poniżeń skierowanych ku temu,
najmarniejszemu z marnych, światu. Pod ich piórem znika etyczny wymiar tekstu, a prawda, o
której pisze Papież, przybiera formę "obiektywnej konieczności", nie pozostawiającej miejsca nie
tylko na wolność, ale i na myślenie.

Ale zadanie encykliki było inne: nie chodziło o obronę autorytetu Papieża i nie chodziło o

potępienie "tego świata". Chodziło o rozwinięcie etycznej refleksji nad sytuacją człowieka we
współczesnym świecie. Refleksja ta ujawniła, że etyka i życie moralne potrzebuje autorytetów -
potrzebuje tych, którym "można ufać". "Nauczyciel dobry" i "nauczyciel święty" nie jest intruzem
etyki, lecz wynikiem jej pragnienia. "Nauczyciel dobry" to ten, kto myśląc dobro i rozwijając "dobre
myślenie", buduje fundament życia społecznego przez to, że pobudza wolność do
odpowiedzialności. "Nauczyciel święty" to ten, kto pokazuje w praktyce, że człowiek jest istotą
zdolną do heroizmu. "Nauczyciel dobry" i "nauczyciel święty" wyprowadzają nas z "nikczemnego stylu
myślenia" i nikczemnego "sposobu bycia". Jedno idzie w ścisłym związku z drugim.

Pozostaje do rozważenia jeszcze jedno pytanie, na które nie znajdziemy jednak dziś żadnej

odpowiedzi: czy "styl myślenia" Jana Pawła II, którego jednym z przykładów jest Veritatis splendor,
stanie się na tyle "zaraźliwy" - zwłaszcza u nas - że przezwycięży pokusę "nikczemności", która snuje
się między nami jak dym po dopalającym się świecie totalitaryzmu?

JÓZEF TISCHNER, ur. 1931. Studiował na Wydziale Filozofii ATK i na Uniwersytecie
Jagiellońskim pod kierunkiem Romana Ingardena. W 1963 uzyskał doktorat na podstawie pracy Ja
transcendentalne w filozofii Husserla. Prowadził badania w Archiwum Husserla w Belgii (Louvain).
Habilitował się w 1974 na podstawie rozprawy Studia z teorii świadomości. Jest członkiem Polskiej
Akademii Nauk, laureatem nagrody Jurzykowskiego. Wykłada filozofię człowieka w PAT (kierownik
katedry), a także w Instytucie Filologii Polskiej UJ, Wyższej Szkole Teatralnej i Instytucie
Teologicznym XX Misjonarzy; wykładał także w wielu uniwersytetach zagranicznych. Wraz z H.G.
Gadamerem i K. Michalskim założył Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu, którego jest także
wieloletnim prezesem. Stały uczestnik kollokwiów naukowych w Castel Gandolfo. Wydał m.in.:
Świat ludzkiej nadziei, Etyka solidarności, Myślenie według wartości, Polska jest ojczyzną, Filozofia
dramatu, Polski młyn, Nieszczęsny dar wolności, Spowiedź rewolucjonisty.

Ks. Józef Tischner

ROBESPIERRE I SIOSTRA FAUSTYNA

Z cyklu: "Ksiądz na manowcach"

Komunizm był jednym z przejawów pogaństwa, które nawiedziło Eu- ropę w następstwie kryzysu,

jakiemu uległo chrześcijaństwo w wyniku Reformacji i sukcesów Oświecenia. Był to jednak przejaw
szczególny - taki, który nosił wyciśnięte na sobie piętno podobieństwa do siły, którą przezwyciężył.
Zauważmy, że dzieje europejskiego chrześcijaństwa i pogaństwa są dziejami przeplatających cię
nawzajem rozkwitów i kryzysów jednej i drugiej strony. Po kryzysie chrześcijaństwa następuje
odrodzenie pogaństwa i na odwrót. Ale odrodzone pogaństwo nie jest już powtórzeniem tego, co
było, ponieważ przejmuje do swego wnętrza pewne wartości odziedziczone lub odebrane
chrześcijaństwu. Podobnie z chrześcijaństwem.

Przyznajmy, że pojęcie chrześcijaństwa i pojęcie pogaństwa są ze sobą ściśle związane. Pierwsze

określa drugie i jest przez drugie określane. Wiadomo, że nazwy "poganie" nie wymyślili ci, do
których została ona odniesiona, że powstała ona w środowiskach żydowskich, następnie została
przejęta przez chrześcijan i odniesiona do całego, wielce różnorodnego świata, który tym się przede
wszystkim charakteryzował, że nie narodził się z ducha Biblii. Najbardziej decydujący dla określenia
sensu "pogaństwa" okazał się jednak wpływ chrześcijaństwa z uwagi na jego wymiar apostolski.
"Pogaństwem" był świat nie-żydowski i nie-chrześcijański, "dany do nawrócenia". Nie znaczy to
jednak, by w wyodrębnionym w ten sposób świecie pogan nie można było znaleźć znamion
wspólnych. Wspólnotę tę stanowiły przede wszystkim te treści, które musiały być bezustannie
odrzucane, unieważniane i przezwyciężane przez zwiastunów Objawienia. Zarazem jednak treści te
były przez samą ich negację na swój sposób - podsycane. Gdzie jest światło, musi być ciemność,
gdzie jest apostoł, trzeba znaleźć poganina. Aby "przezwyciężyć", trzeba wpierw potwierdzić w
istnieniu.

Komunizm w bodaj równym stopniu był przeciwnikiem chrześcijaństwa, co jego naśladowcą. A był

naśladowcą świadomym, przekonanym, że nie tylko lepiej niż chrześcijanie rozumie nadzieje
chrześcijańskie, ale że przede wszystkim potrafi je skuteczniej urzeczywistnić. Oprócz wszystkiego
bowiem posiada lepszą wizję człowieka i ideału człowieczeństwa. Kto jest "prawdziwym
człowiekiem"? "Prawdziwym człowiekiem" jest "rewolucjonista", "mistrz rewolucji". "Rewolucjonista"
ma nie tylko właściwą wiedzę o prawach rozwoju społecznego, nie tylko potrafi "zrobić rewolucję",
która jest "lokomotywą dziejów", ale posiada również odpowiedni "ogień w duszy" - "cnotę", która go
wynosi nad innych, "wielką cnotę miłosierdzia". Miłosierdzie należało od wieków do wianuszka cnót
zdobiących serce chrześcijanina, teraz zostaje przejęte przez poganina. Komunista - poganin i
przeciwnik chrześcijaństwa - dąży do "zniesienia" chrześcijaństwa przez "udoskonalające
naśladowanie" chrześcijańskich cnót, z cnotą miłosierdzia na czele.

Dziś, po wiekach możemy przedstawić sobie dwie symboliczne postacie miłosierdzia:

Robespierre"a, który nie tylko praktykuje miłosierdzie, ale i pięknie o nim rozprawia, i stosunkowo
mało znaną bł. Siostrę Faustynę Kowalską, która już w okresie międzywojennym stała się inicjatorką
nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego, zyskującego coraz więcej zwolenników w dzisiejszej
postrewolucyjnej Polsce. Miłosierdzie u Robespierre"a wyraża się terrorem bez granic. Miłosierdzie u
Siostry Faustyny wyraża się przebaczeniem bez granic. Która z postaci dramatu naszej historii jest
bliższa prawdy o miłosierdziu?

Miłosierdzie i rewolucja: Robespierre

Spróbujmy rozpatrzeć się głębiej w znaczeniu francuskiego słowa "miserable". "Les miserables" -

to tytuł słynnej powieści Wiktora Hugo, znanej jako "Nędznicy". Ale polskie słowo "nędznicy" ma
wyraźnie pejoratywne znaczenie: "nędznikiem" nazywamy z reguły człowieka podłego. Natomiast
bohaterowie powieści Hugo są zaprzeczeniem podłości; "podli" są raczej "władcy" tego świata. Mimo
to są "miserables", czyli "godni zmiłowania", a to ze względu na sytuację społeczną, w jakiej
znalazła się ich dobroć. W języku rewolucji słowo "miserables" wskazuje na klasę społeczną, która
żyje wprawdzie w nędzy, ale jest też wolna od największego grzechu epoki - grzechu prywatnego
posiadania; jest "proletariatem", którego jedynym bogactwem jest potomstwo. "Les miserables" są z
jednej strony przedmiotem pogardy ze strony klas posiadających, a z drugiej podziwu ze strony
rewolucjonistów. Podziw jest częścią ich "litości", "współczucia", "miłosierdzia". Miłosierdzie i
"miserable" wiążą się ze sobą, jak widzenie z barwą, słuch z dźwiękiem.

Miłosierdzie rewolucjonistów wyrasta z doświadczenia "les miserables". Pod wpływem doktryny

Rousseau rewolucjoniści wierzą, że największym złem epoki jest prywatne posiadanie; "les
miserables" byli ofiarami owego zła. Czym innym jednak jest być ofiarą, a czym innym sprawcą zła.
Oni - "les miserables" - sprawcami nie byli. Z kolei rewolucjoniści wywodzili się w większości z
arystokracji. Prywatne posiadanie było ich dziejowym losem. Byli napiętnowani grzechem
pierworodnym posiadania. Aby wyzwolić się z tego grzechu, musieli umieć przenosić się w świat "les
miserable", cierpieć cierpieniem tego świata i uczyć się nienawiści do zła, które się im wtedy
ukazywało.

Czym zatem było "rewolucyjne miłosierdzie"?

Najpierw było sposobem na wyobrażeniową zmianę sytuacji społecznej, na przeniesienie siebie i

postawienie w pośrodku ludzkiej biedy. Takie przeniesienie oznaczało poniżenie, które wywyższało.
Porzucić wygodne życie, by ulżyć "wyklętym tej ziemi" - czyż to nie wywyższa? Oznaczało także
uniewinnienie. Kto wchodził w ludzką biedę, ten oczyszczał siebie. Błogosławieni ubodzy... Jakże
straszną winą jest zachłanność! Jak diabelskim wynalazkiem jest prywatne posiadanie! Z
doświadczeniem niewinności idzie doświadczenie prawdy. "Les miserables", a także ci, którzy się z
nimi solidaryzują, są nieomylni - "instynkt klasy robotniczej jest nieomylny" - ponieważ dopiero oni
czują, jaki naprawdę jest nasz świat. Stąd płynie brak miłosierdzia dla tych, którzy miłosierdzia nie
znają. Wyrazem braku miłosierdzia staje się przemoc rewolucyjna. Im głębiej wczuwamy się w
biedę "ubogich", tym większym płomieniem pali się w nas ogień nienawiści do posiadaczy -
jedynych, prawdziwych zbrodniarzy tego świata. Walka z nimi staje się "najświętszym
obowiązkiem". Jest zadośćuczynieniem za grzech pierworodny niewłaściwego pochodzenia. Przede
wszystkim jest jednak widomym aktem zdrady w stosunku do tych, którzy wcześniej zdradzili
interes ludu. Kto popełnił zbrodnię przeciwko własnej klasie, ten nie ma już odwrotu. Musi zabijać
tak długo, aż sam zostanie zabity.

Miłosierdzie zostało wplątane w "walkę klasową".

Na rolę miłosierdzia - "współczucia" - w kształtowaniu duszy rewolucjonisty zwraca uwagę Hannah

Arendt, gdy pisze o ścisłym związku trzech pojęć rewolucyjnego języka: "le miserable", "le
malhereux" (nieszczęśliwy) i "le peuple"(lud). "Słowem kluczowym dla zrozumienia Rewolucji
Francuskiej jest słowo »le peuple«. Jego znaczenie zostało określone przez ludzi, którzy odegrali
eksponowaną rolę w widowisku cierpień ludu, aczkolwiek sami tych cierpień nie doznawali. Nazwa
»lud« oznaczała nie tylko obywateli, czyli tych, którzy nie uczestniczą bezpośrednio w rządzeniu,
lecz odnosiła się również do ludzi niskiego stanu. Sama definicja tej nazwy zrodziła się ze
współczucia, a słowo »le peuple« stało się synonimem nieszczęścia i złego losu - »le peuple, les
malheureux m"applaudissent« [lud, nieszczęśliwi, oklaskują mnie], mawiał Robespierre; »le peuple
toujours malhereux« [lud zawsze nieszczęśliwy], powtarzał Sieyes, jedna z najmniej
sentymentalnych i najtrzeźwiejszych postaci Rewolucji. Dlatego też osobista legitymacja tych,
którzy reprezentowali lud i byli przekonani, że wszelka prawowita władza musi się odeń wywodzić,

mogła się opierać wyłącznie na »ce zele compatissant« (współczującej gorliwości), czyli na »tym
naglącym impulsie, który popycha nas ku ludziom słabym« (»les hommes faibles«); krótko mówiąc:
na zdolności do współcierpienia wspólnie z »ogromną rzeszą biednych« (Robespierre). Zdolności tej
towarzyszyła próba podniesienia współczucia do rangi najważniejszego uczucia politycznego i
najwyższej cnoty politycznej" ("O rewolucji", Kraków 1991, s.74-75).

Istotny - zdaniem Hannah Arendt - jest jeszcze jeden moment świadomości "rewolucyjnego

miłosierdzia": przekonanie, że rewolucja jest rodzajem "wyższego przeznaczenia", od którego uciec
nie można. Czy to my robimy rewolucję, czy rewolucja robi nas? "Rzecz jednak w tym, że ci, którzy
przez cały wiek dziewiętnasty i pokaźną część wieku dwudziestego podążali śladem Rewolucji
Francuskiej, byli we własnych oczach nie tylko jej spadkobiercami, lecz również uczestnikami
procesu dziejowego i historycznej konieczności. Skutek tego wszystkiego był równie oczywisty, co
paradoksalny: główną kategorią myśli politycznej i rewolucyjnej stała się, zamiast wolności,
konieczność" (s. 52-53).

Terror staje się "koniecznością dziejową". Im głębsza litość, tym bardziej bezwzględny terror. Kto

płacze nad głodującym dzieckiem, ten nie może przechodzić obojętnie obok widoku sytych. Arendt
pisze: "Wkrótce okazało się, że litość, uważana za źródło cnoty, bywa okrutniejsza od samego
okrucieństwa. »Par pitie, par amour pour l"humanite, soyez inhumains!« [przez litość, przez miłość
do ludzkości, bądźcie nieludzcy] - słowa te, wyjęte na chybił trafił z petycji jednego z oddziałów
Komuny Paryskiej do Konwentu Narodowego, nie są ani przypadkowe, ani szczególnie radykalne,
lecz stanowią autentyczny język litości. Ich konsekwencją była brutalna - aczkolwiek precyzyjna i
bardzo powszechna - racjonalizacja okrucieństwa litości: »Tak właśnie zręczny i niosący pomoc
chirurg, swym okrutnym i dobroczynnym nożem odcina zgangrenowaną kończynę, by uratować ciało
chorego«". W przypisie do cytatu pochodzącego z dokumentu 57. paryskich sekcji czytamy: "...im
bardziej mówca krwiożerczy, tym pewniejsze jest, że będzie podkreślał swoje »miękkie serce«,
»ces tendres affections de l"ame«" (s. 89 i 294).

Czy w nowej, rewolucyjnej przestrzeni miłosierdzia chrześcijaństwo znalazło swe mieszkanie?

Wiemy, że najpierw nie znalazło. Rewolucja kieruje się przeciw chrześcijaństwu i przeciw
Kościołowi. Ale tak było tylko na początku. Po jakimś czasie pojawiają się próby zadomowienia.
Chrześcijańskie miłosierdzie usiłuje tak jakoś ustawić siebie, przekształcić, wykształcić, a może i -
jak mówią niektórzy - "dojrzeć", by mogło wejść w struktury walki klas. Przystosowania takiego
dokonuje u nas ideologia "katolików postępowych" ruchu Pax, natomiast w Ameryce Łacińskiej robi
to teologia wyzwolenia. W powracający przypływ pogaństwa chce włączyć nowe, "zreformowane"
chrześcijaństwo - chrześcijaństwo "wyzwolenia społecznego". Pozostawmy na boku ruch Pax,
zwróćmy uwagę na teologię wyzwolenia.

Miłosierdzie w dobie walki klas

O tym, że latynoamerykańska teologia wyzwolenia stała pod wpływem marksizmu, wiemy

wszyscy, ale aby zobaczyć, jak głęboki był to wpływ, trzeba sięgnąć do jej własnych tekstów.
Sięgnijmy zatem do Leonardo Boffa, jednego z najbardziej znanych przedstawicieli tego nurtu.
Oczywiście, teologia wyzwolenia miała wiele odmian, Boff nie dla wszystkich był autorytetem. Tak
czy owak jednak, jego teksty są dobrym materiałem dla obserwacji wpływu marksizmu na teologię.

W artykule pt.: "Mistyka i polityka: kontemplacja w walce o wyzwolenie" Leonardo Boff pisze:

"Jesteśmy przekonani, że Bóg na latynoamerykańskiej ziemi eksplodował w ostatnich latach jak
jakiś wulkan. Wybrał sobie przy tym ubogich za sakrament swego udzielania się. Pozwala na to, by
w głosie ubogich rozbrzmiewały wezwania do solidarności, tożsamości, sprawiedliwości i godności, i
aby Kościół stał się posłuszny temu wezwaniu. Idzie o to, aby ze względu na skandal ubóstwa
zaangażować się po stronie ubogich przeciwko ubóstwu, by w końcu wszyscy ludzie mogli doznać
sprawiedliwości" ("Aus dem Tal der Tranen ins Gelobte Land", Patmos Verlag, 1982, 215-216).

Zatrzymajmy się chwilę. Boff mówi o "eksplozji Boga" na latynoamerykańskiej ziemi. Bóg stał się

namacalny. Miejscem uobecnienia Boga są ubodzy. Ubóstwo jest przekleństwem świata, ale jest
również jego nadzieją i błogosławieństwem. Dla marksizmu proletariat znał "prawdę o społecznym
świecie kapitalizmu" i dlatego mógł być siłą przywódczą tego świata. Dla Boffa, który jest
teologiem, "proletariat" jest "sakramentem" świata, ponieważ jest miejscem uobecniania się Boga
na świecie. Jest "widzialnym znakiem niewidzialnej łaski wyzwolenia". Wiemy z katechizmu, że
istnieje siedem sakramentów, wśród których najbardziej podstawowy jest sakrament Eucharystii.
Sakramentem jest jednak również Kościół. "Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za
pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego
Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym
analogicznym sensie jest nazwany »sakramentem«" (Katechizm, 774). U Leonardo Boffa "les
miserables", nawet gdy nie są Kościołem, są "sakramentem". Kościół powinien "wsłuchiwać się" w ich
głos, jak komunistyczna partia wsłuchuje się w głos proletariatu. Także Eucharystia nabiera pełnego
sensu dopiero we wspólnocie z ubogimi. Niektórzy reformatorzy liturgii eucharystycznej z kręgu
teologii wyzwolenia proponowali, by w odmawianym podczas sprawowania Eucharystii "Ojcze nasz",
zastąpić abstrakcyjnie brzmiące słowa "ale nas zbaw ode złego" bardziej konkretnymi słowami: "ale
nas wyzwól od wroga klasowego".

W paragrafie zatytułowanym "Gorliwość o Boga w gorliwości o ubogich" czytamy: "Wiara

chrześcijańska wychodzi z założenia, że Chrystus osiągnął w ubogich szczególną gęstość obecności
sakramentalnej. Ubodzy posiadają nie tylko potrzeby, które należy zaspokoić. Posiadają również
jedyne w swoim rodzaju i specjalne bogactwo. Są mianowicie umiłowanymi dziećmi Boga, są
pierwszymi adresatami orędzia o Królestwie Bożym i nosicielami potencjału ewangelizacyjnego dla
Kościoła i człowieka (Puebla 1147). Człowiek wierzący został wyposażony nie tylko w społeczno-
analityczne wejrzenie w ubogich, które pozwala mu dostrzec ich cierpienia i przyczyny
powstawania ubóstwa. Założywszy takie wejrzenie, patrzy on na klasę ubogich oczyma wiary i
odkrywa w niej udręczone oblicze sługi Bożego. Spojrzenie to nie pozwala ze swej istoty
»potraktować« ubogich tak, żeby ich »użyć« do spotkania z Panem. Nie, ono wie, że Chrystus
utożsamia się z postaciami nędzy i pragnie być w nich przyjęty i obsłużony. Sytuacja nędzy dotyka
naszego serca: »Byłem głodny i...« (Mt 25,35). Ale wtedy tylko można rzeczywiście odkryć obecność
Pana w ubogich, gdy zobowiązuje ona do walki przeciwko ubóstwu... Temu ubóstwu, które
upokarza człowieka i sprzeciwia się woli Boga, ponieważ jest produktem stosunków wyzysku i
grzechu. Rzetelna wiara zakłada i domaga się zaangażowania w wyzwolenie: »...i daliście mi jeść«
(Mt 25,35). Kto nie angażuje się w wyzwolenie, nie tylko nie kocha braci, ale i Boga (por. 1 J 3,17).
Miłość urzeczywistnia się nie tylko »w słowie i języku, lecz w czynie i prawdzie« (1 J 3,18)" (s. 220-
221).

Także tutaj dochodzi do głosu świadomość "konieczności historycznej". Nie pojmuje się jej jednak

w kategoriach przyrodniczych, jak miało to często miejsce w komunizmie. Konieczność ma sens
eschatologiczny: jest przejawem działania Boga, który objawia się i uobecnia w dziejach. Środkiem
nurtu historii płynie strumień nieodpartej łaski. Porywa ze sobą ludzi. Ich wolność staje się tym
bardziej wolnością, im bardziej jest "rozumieniem konieczności". Taką koniecznością jest
Rewolucja. Rewolucji można uniknąć pod warunkiem, że burżuazja sama odda władzę. Ale tak się
nie dzieje. Skoro rewolucja być musi, nie może być miłosierdzia dla tych, którzy miłosierdzia nie
znają.

Dokonywane przez teologię wyzwolenia próby "wciśnięcia" chrześcijańskiej cnoty w sieć ideologii

rewolucyjnej kończą się jednak śmiercią tej cnoty. Cóż to za miłosierdzie, skoro drugą jego stroną
jest terror? Chrystus z karabinem nie jest Chrystusem z Ogrodu Oliwnego. Próby te nie zbliżają nas
również do celu, jakim miało być "wyzwolenie". Teologia wyzwolenia dokonała - jak widzieliśmy -
swoistej "sakralizacji" klasy ,,miserables". Ubodzy są "sakramentem świata", są miejscem objawienia
"twarzy Boga", są wcieleniem prawdy o tym świecie. Jakiż jest owoc "sakralizacji"? Można rozumieć,
a nawet być wyrozumiałym dla teologa, który nie zauważy ubogiego, jeśli nie przekona się

wcześniej, że jest on "sakramentem" świata. Jak w przypowieści o Miłosiernym Samarytaninie:
lewita przechodzi obojętnie obok rannego, który nie jest dostatecznie "swój". Przenieśmy się jednak
myślowo w sytuację ubogiego. Jeśli ja jako jeden z ,,miserables" jestem sakramentem świata, to
jaki sens może mieć dla mnie "wyzwolenie"? Czy nie powinienem raczej dziękować Bogu za stan, w
jakim się znalazłem? Mam przestać być "sakramentem"? Mam być "niczym"?

"Les miserables" powinni istnieć zawsze. Nie gaśmy "eksplozji Boga" wśród nas. Czy teolog nie

utrwala tego, czemu rewolucjonista chciałaby położyć kres?

Powrót do źródeł: Siostra Faustyna

To, co powiedziałem, jest małym wycinkiem wielkiego problemu - problemu odbudowy

autentyzmu chrześcijańskiego, zaplątanego w sieć nowożytnych odmian pogaństwa. Powrót do
źródeł miłosierdzia, do jego autentyzmu, oznacza - oczywiście - wyzwolenie miłosierdzia ze
struktury walki klas. (Nie zapominam również o innym zadaniu - o wyzwoleniu miłosierdzia z więzów
resentymentu, o czym pisał Nietzsche, ale ta sprawa wymaga odrębnego opracowania.) Godne
uwagi są na tej drodze dwa wydarzenia. Jednym jest encyklika Jana Pawła II "O Bożym Miłosierdziu"
(1980 r.), innym jest rosnący głównie w komunistycznej i postkomunistycznej Polsce kult
"Miłosierdzia Bożego", związany z postacią bł. Faustyny Kowalskiej. O tym, że nie należy lekceważyć
encyklik papieskich, dobrze wiadomo. Nie należy jednak również lekceważyć "nabożeństw", które
przyciągają tłumy wiernych. To nabożeństwo wydaje się w naszej sytuacji szczególnie znaczące.

Zwróćmy najpierw uwagę na tekst Jana Pawła II. Jak się okazuje, jednym z istotnych problemów

Autora jest stosunek miłosierdzia do sprawiedliwości. Czy miłosierdzie nie narusza zasady
sprawiedliwości? Ogólny punkt widzenia jest taki: zasada sprawiedliwości rządzi społecznym
współżyciem ludzi, natomiast zasada miłosierdzia rządzi bezpośrednimi relacjami osobowymi. Błąd
rewolucji polegałby zatem na tym, że zasady, które mogą mieć zastosowanie do bezpośrednich
stosunków międzyludzkich, radykalizuje się i przenosi sna poziom współżycia społecznego. Ale i
odwrotnie: zasada, która powinna rządzić życiem społecznym, rości sobie pretensję do zawładnięcia
bezpośrednimi relacjami międzyosobowymi. Pewnym usprawiedliwieniem ideologii rewolucyjnej
może być to, że nie jest łatwo przeprowadzić ścisłą granicę między obydwoma dziedzinami.

Refleksja nad miłosierdziem zaczyna się od refleksji nad postacią Chrystusa. Kościół - pisze

Papież - strzeże "tajemnicy miłosierdzia Boga samego objawionej w Jezusie Chrystusie". Strzec,
znaczy: rozumieć i uczyć rozumienia. Rozumienie miłosierdzia dokonuje się poprzez rozumienie
nauki i czynu Chrystusa. Miłosierdzie "objawia się" w Chrystusie. Niezależnie od tego, jak bardzo
emocjonalnie podchodzimy do postaci Chrystusa, akcent pada nie na emocję, lecz na prawdę, która
się objawia. Jeśli miłosierdzie zawiera w sobie moment współczucia, a współczucie oznacza
przeniesienie się w sytuację cierpiącego, to dla wierzących cierpiącym jest przede wszystkim
Chrystus; obraz cierpień Chrystusa porządkuje wierzącemu obraz cierpień człowieka. Chrystus
mówi: "Nie płaczcie nade mną, ale nad synami waszymi". Taki kierunek patrzenia dostarcza
odpowiedzi na istotne pytanie: kto jest "miserable"? Jedno jest pewne: struktura klasowa nie
odgrywa tu istotnej roli.

Nie znaczy to jednak, by ból niesprawiedliwości społecznej nie został uwzględniony. Ubóstwo

także przynależy do ,,miserable". Papież pisze: "A to wszystko rozgrywa się na rozległym tle tego
gigantycznego wyrzutu, którym dla ludzi i społeczeństw zasobnych, sytych, żyjących w dostatku,
hołdujących konsumpcji i użyciu, musi być fakt, że w tej samej rodzinie ludzkiej nie brak takich
jednostek, takich grup społecznych, które głodują. Nie brak małych dzieci, które umierają z głodu
na oczach swoich matek. Nie brak w różnych częściach świata, w różnych systemach społeczno-
ekonomicznych, całych obszarów nędzy, upośledzenia, niedorozwoju". Autor dodaje znamienne
słowa: "Najwidoczniej istnieje jakaś głęboka wada, albo raczej cały zespół wad, cały mechanizm
wadliwy, u podstaw współczesnej ekonomii, u podstaw całej cywilizacji materialnej, który nie

pozwala rodzinie ludzkiej oderwać się niejako od sytuacji tak radykalnie niesprawiedliwych" (11). Z
takiego widoku nie rodzi się jednak pokusa zastosowania krwawej przemocy w stosunku do
"wyzyskiwaczy". Miłosierdzie dla jednych nie może dać się ponieść spirali okrucieństwa. Wynikiem
przemocy nie jest pomniejszenie, lecz pomnożenie liczby "miserables".

Odpowiedź została ubrana w refleksję nad przypowieścią o Synu marnotrawnym. Naprawdę

"miserable" jest każdy, kto marnotrawi dary Ojca. Darem podstawowym jest dla człowieka samo
jego człowieczeństwo. Marnowanie człowieczeństwa - "to dopiero bólów ból". Na czym ono polega?
Papież używa słów: dobro, prawda, godność. Człowieczeństwo jest dobrem. Człowiek otrzymuje je
jako dar. Dar ten może pomnożyć i może zmarnować. Syn marnotrawny marnuje ów dar. Widzi to
ojciec i boleje. Nic jednak nie może poradzić, bo syn jest wolny. W jakimś jednak momencie syn
odkrywa błąd. Nawraca się. Wraca do ojca. Właściwym aktem miłosierdzia staje się przebaczenie i
przyjęcie do domu syna. Miłosierdzie patrzy, widzi, boleje i czeka, by osiągnąć swój szczyt w
przebaczeniu. Czytamy: "...relacja miłosierdzia opiera się na wspólnym przeżyciu tego dobra,
jakim jest człowiek, na wspólnym doświadczeniu tej godności, jaka jest mu właściwa. To wspólne
doświadczenie sprawia, że syn marnotrawny zaczyna widzieć siebie i swoje czyny w całej prawdzie
(takie widzenie w prawdzie jest autentyczną pokorą); dla ojca zaś właśnie z tego powodu staje od
się dobrem szczególnym: tak bardzo widzi to dobro, które się dokonało na skutek ukrytego
promieniowania prawdy i miłości, że jak gdyby zapomina o całym złu, którego przedtem dopuścił
się syn" (6).

Można powiedzieć: istnieją dwa klucze do aktu miłosierdzia. Jeden ma w ręku ojciec, a drugi syn.

Ojciec jest otwarty na powrót. Otwarcie to już jest miłosierdziem, jak gotowość do wybaczenia już
jest wybaczeniem. Od syna zależy jednak nawrócenie. Nawrócenie zawiera moment "oczyszczenia".
Syn musi się nawrócić i powrócić. On sam musi siebie "oczyścić". Musi uznać wobec samego siebie
swój błąd. Nikt za niego tego nie zrobi. Jeśli jednak już zrobi, wykroczy poza pole sprawiedliwości i
wkroczy na pole miłosierdzia. Syn oddaje ojcu to, co marnował. Papież podkreśla: miłosierdzie jest
wzajemnością. Ojciec potwierdza synostwo i otrzymuje potwierdzenie ojcostwa.

Prowadzone przez Autora subtelne opisy relacji międzyosobowych mają w naszym

postrewolucyjnym świecie istotne znaczenie. Chodzi o sprawę wybaczenia i oczyszczenia
komunistów z winy uczestnictwa w rewolucji. Sprawa ma aspekty społeczne - dotyczy na przykład
możliwości udziału byłych komunistów w życiu politycznym demokratycznego państwa - i aspekty
indywidualne, choćby taki jak bojkot towarzyski "rewolucjonisty". Rysuje się jasna sytuacja: trzeba
być gotowym do wybaczenia, ale wybaczenie nie jest jeszcze uniewinnieniem czyli oczyszczeniem,
bo to zależy od tego, kto zawinił. Miłosierdzie otwiera się dwoma kluczami: tego, kto jest
miłosierny, i tego, kto potrzebuje miłosierdzia. Gdyby było inaczej, nie byłoby wzajemności, lecz
nowa nierówność.

Co wnosi do sprawy miłosierdzia nabożeństwo, które zapoczątkowała mistyka Siostry Faustyny?

Zwróćmy uwagę na szczegół - na modlitwę do Miłosierdzia Bożego, którą wyniosła z jednej ze
swoich wizji. "Na drugi dzień rano, kiedy weszłam do naszej kaplicy, usłyszałam te słowa
wewnętrznie: ...»Modlitwa ta jest na uśmierzenie gniewu mojego...«". Są w tej modlitwie
sformułowania wstrząsające. Modlący się, mówi do Boga - Ojca: "Dla Jego bolesnej męki miej
miłosierdzie dla nas i świata całego". Co to znaczy? Znaczy to, że człowiek wkracza w wewnętrzne
życie Trójcy Świętej, by podsunąć przed oczy Boga widok ukrzyżowanego Syna. Mówi: "Patrz na
Syna". Patrząc na Syna, "dla Jego bolesnej męki miej miłosierdzie...". Dlaczego nad nami? Dlatego,
bo cierpiał za nas. Popatrz, Boże, na nas poprzez Niego.

Trzeba mieć odwagę mistyka, by uczyć ludzi takiej modlitwy.

Siostra Faustyna nie zgodziłaby się jednak z twierdzeniem o odwadze. Jest bowiem głęboko

przekonana, że Bóg chce być miłosierny. Powraca do tematu kilkakrotnie. Notuje: "...w każdej

duszy dokonywam dzieła miłosierdzia, a im większy grzesznik, tym ma większe prawa do
miłosierdzia mojego. Nad każdym dziełem rąk moich jest utwierdzone miłosierdzie moje. Kto ufa
miłosierdziu mojemu, nie zginie, bo wszystkie sprawy jego moimi są, a nieprzyjaciele rozbiją się u
stóp podnóżka mojego". Szczęściem Boga jest wybaczanie i obdarowywanie. Natomiast wielkim
błędem człowieka jest to, że marnuje dane mu do rozporządzenia ogromy bogactw miłosierdzia
Bożego. Nie ma więc problemu odwagi, ponieważ chodzi o otwarcie drzwi, które niczego bardziej
nie pragną, jak tego właśnie, by ktoś je otwarł. Ale z marnowaniem bogactw miłosierdzia złożonych
w Bogu i w człowieku jest problem...

Post scriptum. Siostra Faustyna Kowalska, ogłoszona błogosławioną przez Jana Pawła II (1993),

spoczywa w Krakowie w Łagiewnikach, gdzie powstaje też ośrodek kultu Bożego Miłosierdzia. Ma to
być - a w pewnym stopniu już jest - ośrodek szczególny. Idzie nie tylko o podtrzymywanie i
rozwijanie nabożeństwa do Jezusa Miłosiernego, co należy do zwyczajnych zadań tego rodzaju
ośrodków, ale również o rozwijanie pogłębionej, w tym także naukowej refleksji nad stosowną
duchowością i związaną z nią mistyką. Polskiej religijności brakuje tego wymiaru. Szczególna
wrażliwość na wartości miłosierdzia jest znakiem naszego czasu. Wyznanie "Jezu ufam tobie" niesie
w sobie ciężar wspomnienia po wieku bezsensownych rewolucji, ale także nadzieję na bogactwa
przyszłego czasu. Już dziś możemy powiedzieć, że "wydarzenie Łagiewnik" ma dla dziejów naszej
duchowości religijnej znaczenie istotne.

Ks. Józef Tischner

SIOSTRA FAUSTYNA I FRYDERYK NIETZSCHE

Z cyklu: Kapłan na manowcach

Między błogosławioną siostrą Faustyną a Fryderykiem Nietzsche jest tylko to podobieństwo, że

obydwoje mówili o miłosierdziu, bo poza tym są same różnice. Różnice są tak ogromne, że żadnemu
znawcy filozofii Nietzschego nie przyjdzie do głowy, by zająć się "Dzienniczkiem" nieuczonej
zakonnicy, która twierdzi, że Pan Bóg do niej przemawia, ale też żaden znawca "Dzienniczka" -
choćby nawet teolog - nie weźmie do ręki "Genealogii moralności" lub "Antychrysta", by szukać w
nich klucza do lepszego rozumienia duszy zakonnicy. A jednak skoro obydwoje mówią o
miłosierdziu, ich zestawienie nie jest absurdalne. W dodatku mówią szczerze, aż do granicy bólu.
To, że ich mówienia różnią się od siebie, nie powinno dziwić, lecz raczej kusić do pytania: skąd te
różnice?

Siostra Faustyna nie rozwija teorii miłosierdzia. Jest osobą, która doświadcza miłosierdzia,

przeżywa je, poprzez to doświadczenie rozumie Boga, siebie, innych. Jest, jeśli można tak
powiedzieć, doskonałą aktorką w dramacie napisanym dla niej przez tajemniczego Mistrza. To,
czym jest dla niej miłosierdzie, daje się wyczytać z jej zwierzeń. Zwierzenia są absolutnie szczere.
W umyśle Faustyny zupełnie brak "względu na innych" - tego "względu", który wciska się często w to,
co ludzie opisują, i nie pozwala im na szczerość nawet wobec samych siebie. Sama prostota
zakonnicy sprawia, że może być ona dla nas szczerym świadkiem religijnego wymiaru miłosierdzia.
Ten właśnie wymiar ostro zaatakował Fryderyk Nietzsche. Miłosierdzie jest - jego zdaniem -
wyrazem resentymentu i jako takie służy do poniżenia tych, którzy chrześcijanami być nie chcą.
"Miłosierne poniżanie" przeciwników należy do istoty chrześcijaństwa.

W tym stanie rzeczy porównanie filozofa i zakonnicy samo się narzuca. Gdyby jednak ktoś jeszcze

miał wątpliwości, niech rozważy propozycję Henri Bergsona, który uważał, że filozofia nie będzie
pełną filozofią, jeśli nie uwzględni doświadczenia mistyków.

W punkcie wyjścia trzeba jednak przyznać rację zarówno zakonnicy, jak filozofowi. Przede

wszystkim należy powiedzieć: resentyment jest. Nietzsche nie wymyślił tego, o czym pisał. Miał
rację również wtedy, gdy odkrywał resentyment w chrześcijaństwie. Religijność resentymentu
chodziła i nadal chodzi na dwóch nogach, przemawia, zaraża i sieje spustoszenia. Trzeba jednak
natychmiast dodać: religijność bez resentymentu także jest. Ona też chodzi na dwóch nogach,
promieniuje na zewnątrz i buduje swoisty świat otoczenia. Miłosierdzie tkwi tu i tam. W pierwszym
przypadku resentyment bierze w jasyr miłosierdzie, w drugim miłosierdzie bierze w jasyr
resentyment i tak powstają dwie istotnie różne religijności: podrobiona i rzetelna.

RESENTYMENT - FRYDERYK NIETZSCHE

Naturę resentymentu najlepiej wyłożyć za pomocą przypowieści o lisie, który miał apetyt na

słodkie winogrona. Cóż z tego, gdy winogrona wisiały zbyt wysoko. Lis tak wysoko nie sięgał. Aby się
jakoś pocieszyć, wmówił sobie, że winogrona są kwaśne. Wszystkich zaś, którzy twierdzili, że jest
inaczej, uznał za kłamców.

Resentyment polega na odwróceniu - "przewrocie" - porządku wartości. Wartości wyższe zostają

uznane za wartości niższe, a niższe za wyższe. To, co jest słodkie, staje się gorzkie, a to, co
gorzkie, staje się słodkie. Skąd się to bierze? Ze słabości. Lis nie przyznaje się do tego, że jest mały,

wiadomo przecież, że lisy są wielkie. Zamiast uznać prawdę, mści się na porządku wartości i
przewraca go do góry nogami. Ale zemsta na porządku wartości jest w istocie rzeczy zemstą na
ludziach tego porządku. Chodzi o to, by zmieniwszy porządek, pierwsi byli ostatnimi a ostatni
pierwszymi.

U źródeł resentymentu kryje się podstawowy problem wartości ludzkiego Ja. Nazwałem to kiedyś

problemem Ja aksjologicznego. Każdy z nas jest najpierw i przede wszystkim wartością dla samego
siebie. Moje Ja jest Ja aksjologicznym. Wartość ta ujawnia się jednak dopiero wtedy, gdy służy
innym wartościom. Powiedz mi, dla jakich wartości się poświęcasz, a powiem ci, jak siebie cenisz.
Ja aksjologiczne artysty odsłania się w dziełach sztuki. Ja aksjologiczne człowieka religijnego
odsłania się w "modlitwie i dobrych uczynkach". Ja aksjologiczne człowieka nauki odsłania się w jego
pracach naukowych. Każde Ja nosi ze sobą partyturę wartości, wedle której gra swoje życie.

Zdaniem Nietzschego, kult miłosierdzia, litości, współczucia jest w chrześcijaństwie wynikiem

przewrotu w królestwie wartości. Ponieważ chrześcijanom nie jest dostępna siła i moc -
chrześcijanie to słabi i bezradni niewolnicy - poniżają wartości, do których sięgnąć nie są w stanie,
a wywyższają te, które są im potrzebne: miłosierdzie, pokorę, nadstawianie drugiego policzka.
Niemoc, która nie szuka odwetu, staje się dla nich "dobrocią", "trwożliwa niskość" jest "pokorą",
uległość wobec tych, których nienawidzą, zwą "posłuszeństwem", z "przymusu czekania i
tchórzostwa" tworzą cnotę cierpliwości, a "niemożność zemsty" jest dla nich przebaczeniem. Tak
powstaje chrześcijańska "moralność niewolników".

Nietzsche pisze: "Bunt niewolników na polu moralności zaczyna się tym, że ressentiment samo

twórczym się staje i płodzi wartości: ressentiment takich istot, którym właściwa reakcja, reakcja
czynu, jest zabroniona i które wynagradzają ją sobie tylko zemstą w imaginacji. (...) człowiek
opanowany przez ressentiment nie jest ani szczery, ani naiwny, ani z samym sobą uczciwy i
otwarty. Jego dusza zezuje; duch jego kocha schowki, kryjome dróżki i wrota od tyłu; wszystko, co
skryte, ma powab dla niego jako jego świat, jego pewność, jego uciecha; zna się on na milczeniu,
na niezapominaniu, na czekaniu, na tymczasowym zmniejszaniu się i upokarzaniu" ("Z genealogii
moralności", rozprawa I, n. 10).

Twórczość resentymentu jest w istocie rzeczy twórczością zawiści. To zawiść poniża innych, by

wywyższyć siebie. Jakże "twórcza" jest nieposkromiona zawiść! Ile ukrytych "prawd" o człowieku
może odsłonić! Ile kroków przedsięwziąć, żeby się bronić przed "wrogiem"! Pozornie zawiść oddala
człowieka od człowieka, nie pozwala go pojąć, w gruncie rzeczy jednak wiąże i zniewala.

Jak rodzi się zawiść? To bardzo interesujące. Oto nasz lis nosi w duszy widok szpaka, który choć

niepozorny, a jednak... sięga wyżej. Człowiek także nosi w sobie swoje "drugie Ja" - jakiś ideał
samego siebie - z którym bezustannie porównuje i mierzy swoje realne Ja. Ono - to drugie idealne
Ja - spędza sen z jego powiek, prześladuje go, poniża i unicestwia. Niekiedy może dojść do tego, że
Ja idealne zupełnie zasłoni Ja realne: człowiekowi wydaje się wtedy, że zawsze jest taki, jaki być
powinien. Wtedy - koniec wewnętrznych prześladowań! Wtedy człowiek żyje w świecie fikcji,
porusza się w jakimś pół-śnie. Nagle przychodzi wstrząs: idealne wyobrażenie siebie napotyka przed
sobą na swój odpowiednik. Oto moje "drugie Ja"! "To ten" - myśli klasowy prymus, widząc kolegę,
który także dobrze się uczy. "To ta" - czuje dziewczyna, gdy napotka inną dziewczynę, która może
zainteresować jej chłopaka. Lis przeczuł "swojego szpaka" i uruchomił mechanizm obronny -
"bezinteresowną" zawiść.

Resentyment jest właśnie mechanizmem obronnym świata fikcji. Resentyment manipuluje

hierarchiami wartości, odwraca je i przewraca, nagina do mniej lub bardziej indywidualnych
potrzeb, po to tylko, aby móc powiedzieć, że "szpak mimo wszystko nie jest święty". Ktoś
wprawdzie zachował się wspaniale podczas wojny, ale... bije żonę. Ktoś inny był więziony przez
komunistów, ale... nie ma ślubu kościelnego. Ktoś zrobił wiele dla pojednania narodów, ale... ma

zbyt luksusowy samochód. Tamte miary wartości są nieważne, ważna jest ta, którą ja stosuję! Na
tej zasadzie litość znalazła się na szczycie ideałów.

O litości czytamy u Nietzschego: "Zwie się chrześcijaństwo religią litości. Litość stoi w

przeciwieństwie do afektów tonicznych, podnoszących energię poczucia życia: działa depresyjnie.
Litując się, traci się siłę. Przez litość zwiększa się i zwielokrotnia się jeszcze ubytek siły, który już
sam cierpienie przynosi życiu. Samo cierpienie staje się przez litość zaraźliwym; w pewnych
okolicznościach można osiągnąć przez nią ubytek życia i energii życiowej, który stoi w
niedorzecznym stosunku do »quantum« przyczyny (wypadek ze śmiercią Nazareńczyka). (...) Litość
krzyżuje na ogół prawo rozwoju, które jest prawem selekcji. Utrzymuje ona przy życiu, co do
śmierci dojrzało; broni siebie ku korzyści wydziedziczonych i skazańców życiowych, nadaje samemu
życiu, wskutek bezliku wszelkiego rodzaju nieudanych, których przy życiu utrzymuje, wygląd
posępny i podejrzany. Ważono się nazwać litość cnotą (w każdej dostojnej moralności uchodzi ona
za słabość); posunięto się dalej, uczyniono z niej samą cnotę, grunt i źródło wszelkich cnót - tylko
oczywista, o czym zawsze pamiętać należy, z punktu widzenia filozofii nihilistycznej, która
zaprzeczenie życia na swej wypisała tarczy. (...) Nie ma nic niezdrowszego, wśród naszej
niezdrowej nowoczesności, nad litość chrześcijańską. Tu być lekarzem, tu być nieubłaganym, tu
krajać nożem - to nasze zadanie, to nasz rodzaj miłości człowieka, przez to jesteśmy filozofami i
hiperborejami" ("Antychryst", ks. I, 7).

Zamiast o "moralności niewolników", wolałbym mówić o "moralności żebraczej". Metafora

"żebraniny" jest bliższa doświadczeniom społeczeństw postkomunistycznych niż metafora
niewolnicza, a w istocie rzeczy w obu przypadkach chodzi o to samo. W "moralności żebraczej" na
pierwszy plan wysuwa się zawsze to, co może budzić litość. Widoki bólów, świadectwa choroby,
nędzne ubrania, niemowlęta na rękach. W moralności żebraczej cierpienie staje się częścią
aksjologicznego Ja. Jestem, bo cierpię. Chodzi jednak przede wszystkim o takie cierpienie, które
może się stać widowiskiem. Żebrak robi z cierpienia spektakl. A wtedy inni - ci niemiłosierni - padną
ofiarą "zemsty w imaginacji". "Winą" ich będzie najpierw to, że nie zauważają biedy, następnie to,
że się nie litują, a w końcu nawet to, że są zdrowi.

Cóż więc należy rzec o resentymencie? Trzeba przyznać, że Nietzsche nie wymyślił zjawiska:

resentyment jest, "moralność" resentymentu także jest, chodzi na dwóch nogach i pojawia się w
obrębie chrześcijaństwa. Powstaje tylko pytanie: czy nie ma innej religijności, jak tylko religijność
resentymentu i czy ta inna religijność także nie chodzi na dwóch nogach i nie jest jeszcze bardziej
realna od pierwszej?

WYZNANIE SIOSTRY FAUSTYNY: MIŁOŚĆ

Nietzsche nie uwzględnia istotnej różnicy, jaka zachodzi między miłosierdziem, litością i

współczuciem, pakując wszystko do jednego worka wartości "tonicznych". Tymczasem różnice te są
ważne. Istotny jest zwłaszcza szczególny status współczucia. Współczucie jest jedną z odmian
poznania innego człowieka, przede wszystkim poznania jego cierpień. Dzięki "współ-czuciu" (współ-
odczuwaniu) możemy wiedzieć, co się dzieje w duszy innego wtedy, gdy płacze, śmieje się,
wypatruje lub żegna kogoś. Współ-czucie pozwoliło samemu Nietzschemu na rozpoznanie
mechanizmu resentymentu i na jego znakomity opis. Poddając krytyce współ-czucie, Nietzsche
podcinał gałąź, na której sam siedział. Gdy natomiast idzie o miłosierdzie i litość, to poprzestańmy
na jednym stwierdzeniu: one są różnymi "twarzami" miłości. W oderwaniu od miłości tracą
pierwotne znaczenie. A to, że miłość raz jest miłosierdziem, a raz litością, zależy wyłącznie od
"przedmiotu", ku któremu się kieruje. Gdy "przedmiot" jest "synem marnotrawnym", miłość staje się
miłosierdziem, gdy jest pobitym przez zbójców wędrowcem, staje się litością. Gdyby przyjąć, co w
końcu nie jest absurdalne, że w duszy ludzkiej mogą się pojawić uczuciowe "wzruszenia"
miłosierdzia i litości bez miłości, i że chrześcijaństwo chce czegoś takiego, to trzeba by w pełni
uznać racje Nietzschego. Tak jednak nie jest. Potwierdzają to wyznania siostry Faustyny.

Siostra Faustyna nie była przez życie rozpieszczana. A przecież była szczęśliwa. Jej wyznania są

wyznaniami człowieka niekiedy bardzo obolałego, ale zawsze szczęśliwego. Religia siostry Faustyny
nie była po to, by jej życie utrudniać, ale po to, by je ułatwiać. Siostra Faustyna chorowała. To
bolało. Ale wiele bólów w jej życiu pochodziło od ludzi, którzy powołując się na Boga, obarczali ją
ciężarami swoich własnych uprzedzeń. Powinno to być ostrzeżeniem.

Siostra Faustyna notuje: "Dziś wieczorem przenika mnie obecność Boża, w jednej chwili poznaję

wielką świętość Boga. O, jak mnie przytłacza ta wielkość Boga, wtenczas poznaje całą przepaść swą
i nicość. Jest to wielka męka, bo za poznaniem idzie miłość. Dusza gwałtownie rwie się do Boga i
stają wobec siebie dwie miłości: Stwórca i stworzenie; jedna kropelka chce się zmierzyć z
oceanem. W pierwszej chwili kropla chciałaby w sobie zamknąć ten ocean niepojęty, ale w tej
samej chwili poznaje, że jest jedną kropelką i wtenczas zostaje zwyciężona, przechodzi cała w
Boga - jak kropla w ocean... Ten moment w pierwszej chwili jest męką, ale tak słodką, że dusza
doznając jej jest szczęśliwa" ("Dzienniczek", s.225).

Autorka pisze prosto i szczerze. Wątpliwe, czy zna klasyków mistyki. Jej opis harmonizuje jednak

w pełni z ich opisami. Pisze zawsze o tym, co rzeczywiście przeżywa. Nie pisze po to, by robić
spektakl, ale pisze, bo jej kazano. Godny uwagi jest opis jej relacji do Boga, który jest miłością:
"...nie mogę wyjść z podziwu, kiedy poznaję i doświadczam tej niepojętej miłości Boga, którą Bóg
mnie miłuje. Kim jest Bóg a kim ja? Dalej rozmyślać nie mogę" (s. 229). W pewnym momencie
cytuje usłyszane słowa: "Nie zniosłabyś ogromu miłości mojej, jaką mam ku tobie, gdybym ci tu na
ziemi odsłonił w całej pełni" (s. 228). To istotny motyw, znany chrześcijańskiej mistyce od zarania.
Można go nazwać "motywem dialogicznym" wiary. Dotknięty miłością Boga człowiek pragnie
"zanurzyć się" w Bogu, zatracić w Nim siebie. Gdyby jednak do tego doszło, unicestwiona byłaby
również miłość. "Umrzeć w miłości i z miłości" - to nie jest metafora, to jest dotykalna możliwość.
W odpowiedzi na to niebezpieczeństwo Ukochany - sam Bóg - potwierdza Ukochaną. On także w
pewnym sensie się w niej "zatraca". W miłości traci się siebie i zarazem odzyskuje siebie. Dzieje się
coś takiego, że Ja i Ty jesteśmy dla siebie i dzięki sobie.

Na podobne doświadczenie wskazuje Mistrz Eckhart: "Tak jest we wszystkim: gdy niczego nie

chcę dla siebie, wtedy On chce dla mnie. Ale słuchajcie no! Czegóż to On chce dla mnie, wtedy gdy
ja niczego nie chcę dla siebie? Otóż w tym, w czym ja się wyrzekam własnego »ja«, On musi chcieć
dla mnie tego wszystkiego, czego chce dla siebie - ani mniej, ani więcej i w ten sam sposób, co dla
siebie samego. A gdyby tak nie postępował - na Prawdę, która jest Bogiem! nie byłby wtedy
sprawiedliwy, nie byłby Bogiem - a przecież to należy do samej jego natury" ("Pouczenia duchowe
1", w: "Traktaty", Poznań 1987, s. 18).

Jedyna różnica, jaką zdołałem zauważyć między siostrą Faustyną a Mistrzem Eckhartem, polega

na tym, że Mistrz Eckhart jako teolog wiąże przeżycia "dialogiczne" miłości z ich fundamentem, czyli
z doświadczeniem dobra, natomiast siostra Faustyna do tej warstwy zagadnień już nie sięga, lecz
najprościej w świecie zwierza się z tego, co bezpośrednio przeżywa.

Uwzględniwszy wymiar miłości, możemy powrócić do problemu resentymentu. Dwa pytania są do

postawienia: kto, wedle siostry Faustyny, jest naprawdę "godny zmiłowania" ("misérable") i jakie
jest miejsce cierpienia w doświadczeniu religijnym?

Kto jest "misérable"? "Misérables" są przede wszystkim ci, którzy marnują przeznaczone dla nich

skarby Miłosierdzia Bożego. Nie są nimi ani chorzy przez to, że są chorzy, ani słabi przez to, że są
słabi, ale wszyscy przez to, że są synami marnotrawnymi, nie poszukującymi dróg powrotu. Nie
znaczy to oczywiście, że nie mamy być miłosierni dla chorych i słabych, nie mamy opiekować się
sierotami ani przyjmować w dom zagubionych wędrowców. Znaczy to, że w świecie "misérables"
istnieje szczególny ład, który sprawia, że "nieszczęście nieszczęściu nierówne". Oczywiście, także
sama siostra Faustyna należy do grona "misérables". Ona też była kiedyś i mogłaby nadal być

"dzieckiem marnotrawnym". Ale ona znalazła już "łaskę u Pana". Jej bycie "misérable" przeobraziło
się w jej miłość.

Czy w tej sytuacji są jeszcze jakieś "winogrona", po które siostra Faustyna mogłaby nie sięgnąć?

Czytamy: "Udzielił mi Pan poznania łask, którymi mnie nieustannie obsypuje, Światło to
przeniknęło mnie do głębi i zrozumiałam te niepojęte względy Boże, które mi Bóg okazuje.
Pozostałam w celi na długim dziękczynieniu, leżąc twarzą do ziemi, i wylewałam łzy wdzięczności.
Nie mogłam się podnieść z ziemi, bo co się chciałam podnieść, to światło Boże dawało mi nowe
poznanie łaski Bożej; aż za trzecim razem mogłam się podnieść z ziemi. Jako dziecko czułam, że
wszystko, co posiada Ojciec niebieski, moim jest. Sam mnie podniósł z ziemi aż do Serca swego;
czułam, że wszystko, co istnieje, jest w sposób wyłączny moim, a ja nie miałam do tego
wszystkiego żadnych pragnień, bo mi wystarcza sam Bóg" (s. 349). To istotne doświadczenie z
obszaru "mieć-nie-mieć". Kto pragnie wiele mieć poza Bogiem, ten w każdej chwili może wszystko
stracić, ale kto "ma Boga", ten ma wszystko, co ma Bóg. W oblubieńcu przychodzi do oblubienicy
cały jego świat. Pisze Mistrz Eckhart: "Kto się mocno Boga trzyma, od tego nigdy się nie odłączy ani
On sam, ani żadna cnota. A czego ty przedtem szukałeś, teraz to szuka ciebie; za czym ty goniłeś,
teraz ono cię goni; przed czym ty uciekałeś, to teraz przed tobą ucieka. Dlatego: kto mocno się
trzyma Boga, tego mocno trzyma się wszystko, co Boskie, od tego też ucieka wszystko, co Jemu
niepodobne i obce" (s. 23). Gdzie zatem są te "winogrona", po które siostra Faustyna nie może
sięgnąć? Czego może zazdrościć innym?

Siostra Faustyna cierpi. Cierpi z powodu choroby i cierpi także podczas swych objawień. Czy robi

z tego "żebraczy spektakl"? Czytamy: "...po chwili zbudziło mnie cierpienie. Było to tak wielkie
cierpienie, które mi nie pozwoliło uczynić najmniejszego poruszenia, a nawet śliny przełknąć nie
mogłam. Trwało to do jakich trzech godzin. Myślałam zbudzić siostrę nowicjuszkę, z którą razem
mieszkam, ale pomyślałam sobie: przecież ona nie przyniesie mi żadnej pomocy, więc niech sobie
śpi, szkoda mi ja budzić. Zdałam się zupełnie na wolę Bożą i myślałam, że już dla mnie nastąpi
dzień śmierci, dzień przeze mnie upragniony. Miałam możność łączenia się z Jezusem cierpiącym na
krzyżu, inaczej modlić się nie mogłam" (s. 223). Gdzie mamy tutaj to, o czym pisał Nietzsche:
"spojrzenie, które jest jękiem", "zezowanie duszy", "robactwo uczuć zemsty i urazy"? Zamiast tego
znajdujemy wspólnotę z Chrystusem, opartą na współ-odczuwaniu Jego cierpień. Mój ból jest
pomostem do twojego bólu. Mogę teraz dokonać istotnego aktu ofiary: mogę ofiarować swój ból
Bogu za zbawienie świata. Ofiarować, znaczy: już się nim nie zajmować. To, co ofiarowane, nie jest
moją sprawą, lecz sprawą tego, kto dar otrzymał. Ale nie ból jest tu istotny. Istotna jest miłość,
która dokonuje aktu ofiary. Człowiek zbawia się nie na zasadzie ilości przeżytego bólu, ale na
zasadzie miłości, która uszczęśliwia i pozwala znieść ból.

Wiara siostry Faustyny nie jest wiarą "źle uszczęśliwionych" - tych, którzy swym nieszczęściem

"kokietują Boga". Jest religią szczęśliwych, którzy dzięki współ-odczuwaniu z Chrystusem potrafią
odkryć sens cierpienia i dojrzewać w cierpieniu.

Wola mocy? Wszystko zależy od tego, co nazwiemy "mocą". Czy mocą byłoby, gdyby siostra

Faustyna została gospodynią domową i zarządzała rodzinnym gospodarstwem? A może byłoby mocą,
gdyby otrzymała "władzę" i została sołtysem we wsi lub żoną wójta? Nie umniejszając znaczenia
wszystkich tych i tym podobnych "mocy", trzeba jednak uznać, że osiągnęła ona "moc" większą, w
dodatku taką, na jakiej naprawdę jej zależało - moc uczestnictwa w dziele zbawienia. Czytamy: "W
czasie mszy św. ogarnął mnie tak żar wewnętrzny miłości Boga i ratowania dusz, że nie umiem tego
wyrazić. Czuję, że jestem cała ogniem, walczyć będę z wszelkim złem bronią miłosierdzia. Pali
mnie pragnienie ratowania dusz; przebiegam cały świat wszerz i wzdłuż, i zapuszczam się na
krańce jego, do najdzikszych miejsc, by ratować dusze. Czynię to przez modlitwę i ofiarę" (s. 233).

I wreszcie bodaj najistotniejszy przejaw resentymentu: poniżanie innych. Oto jedna z bardziej

typowych wypowiedzi: "O, jak bardzo Jezusa rani niewdzięczność od duszy wybranej, Jego

niepojęta miłość doznaje męczeństwa. Bóg nas kocha całą swoją nieskończoną Istotą, jakim jest, a
tu proch nędzny gardzi tą miłością. Serce mi pęka z bólu, kiedy poznaję tę niewdzięczność" (s. 224).
Zauważmy najpierw, że nie ma tutaj ani śladu tego, czego mogliby się doszukiwać freudyści:
zazdrości o Ukochanego. Istoty tej relacji nie można opisać w kategoriach erotyzmu. Siostra
Faustyna pragnie się dzielić Umiłowanym, a nie "mieć go tylko dla siebie". Widzi obok siebie "duszę
wybraną", zapewne inną zakonnicę, która "się zamknęła". Jest głodna, a nie chce jeść, jest
spragniona, a nie chce pić, ma oczy ku widzeniu, a nie widzi. Cóż robi? Po prostu modli się za nią.
Modli się z poczuciem, że "szkoda życia", "szkoda wybrania", "szkoda Boga". Jej modlitwa jest formą
służby. Nie mówi Bogu jak faryzeusz: "Dziękuję Ci, że nie jestem jako ona", ale raczej: "Pomóż jej",
"otwórz jej oczy i serce". Czyż nie podobne przeżycia miał św. Franciszek, gdy szedł przez świat i
lamentował, że "miłość nie jest miłowana"?

Nietzsche przeciwstawiał moralność niewolników ("moralność żebraczą") moralności panów. Pisał:

"Nie móc zbyt długo pamiętać swoich wrogów, swoich przykrości, nawet swoich złoczyńców - to
oznaka silnych, pełnych natur, w których jest nadwyżka plastycznej, kształtującej, gojącej i
zapomnieniem darzącej siły (dobrym tego przykładem z nowoczesnego świata jest Mirabeau,
któremu się nie trzymały pamięci żadne wyrządzane mu obelgi i podłości, i który dlatego tylko nie
mógł przebaczać, bo - zapominał)" ("Z genealogii...", s. 34). Siostra Faustyna miała coś z Mirabeau.
Trzeba przyznać, że niektóre z jej sióstr dawały jej czasem nieźle w kość. Siostra Faustyna
przebaczała nie dlatego, że zapominała, ale zapominała dlatego, że przebaczała. Tak czy owak, w
"moralności dostojnych" poruszała się nader swobodnie, choć zapewne nie wszystkie zasady tej
moralności uznawała za własne.

To, co napisałem o resentymencie, nie wyczerpuje - oczywiście - zagadnienia. Wydaje mi się, że

pojęcie resentymentu jest istotnym kluczem do "religii schorowanej wyobraźni", o której pisałem na
innym miejscu. Czasy długoletniego zniewolenia wycisnęły głęboki ślad na polskiej religijności.
Pozostawiły po sobie nieznane bliżej kompleksy i resentymenty. To stwarza szczególne problemy.
Chodzi dziś nie tyle o obronę tej czy innej "prawdy wiary", lecz o wprost o odsłonięcie autentyzmu
wiary. Wciąż, przyglądając się "mapie" polskiej wiary, towarzyszy nam wrażenie, że obracamy się w
oparach jakichś podróbek i doświadczeń zastępczych.

W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o autentyzm niezbędna jest analiza takich świadectw jak

"Dzienniczek" siostry Faustyny. Częściowo zrobiła to Ludmiła Grygiel w cennej pracy o
Błogosławionej. Pracę nad autentyzmem stara się rozwijać powstający w Krakowie-Łagiewnikach
ośrodek jej kultu. Myślę, że takich jak "Dzienniczek" świadectw religijności znalazłoby się u nas
więcej. Byłoby bardzo źle, gdyby przeszły niezauważone, a cała dyskusja o polskiej wierze
zaczynała i kończyła dreptaniem wśród politycznych opłotków.

Ks. Józef Tischner

WOLNOŚĆ W PRAWDZIE

Widzę dzieło Jerzego Turowicza jako owocowanie trzech kluczowych wyborów, podejmowanych

w sytuacjach pełnych niepewności i napięć. Wybory te oznaczały zamknięcie czasu wahań, ale nie
koniec czasu poszukiwań. Były wyrazem doświadczenia jakiejś prawdy - prawdy, która wyzwala, i
wolności, która potwierdza. Tak było i tak pozostanie: Jerzy Turowicz - wolność w prawdzie.

Wybór pierwszy zapadł tuż po wojnie. Wiązał się z powstaniem "Tygodnika Powszechnego". Dużo

o tym pisano i dużo pisać trzeba. Z punktu widzenia polskiej religijności wybór ten oznaczał
związanie wiary z kulturą. Otwarcie religii na kulturę - to niby było zawsze, a jednak nie zawsze.
Zawsze było aktualne pytanie, czy kultura ma być częścią religii, czy religia częścią kultury. Myślę,
że w polskiej religijności przeważała tendencja, iż kultura - owszem, tak, ale jako część religii,
niejako w jej ramach. Wybór "Tygodnika" poszedł dalej: gdziekolwiek żyje kultura, tam żyje
również religia. Ów wybór miał wiele następstw. Najpierw przyczynił się do pewnego
"odpolitycznienia" postaw religijnych, które po wojnie były szczególnie wyraźne. Po wtóre, otwarł
łamy katolickiego pisma dla ludzi polskiej kultury, często niezależnie od deklarowanej konfesji.
Niemal wszyscy "wielcy" polskiej kultury, literatury, sztuki, nauki przechodzili przez łamy tego
pisma. Gdy po wielu latach Jan Paweł II, goszcząc w UNESCO, mówił, że jest "synem narodu", który
zachował swą tożsamość dzięki kulturze, to Turowicz i jego dzieło już wówczas mogli służyć jako
ilustracja tej prawdy.

Wybór drugi łączył się z Soborem. Idea reformy Kościoła nie spadła z nieba. Kiełkowała również w

polskim Kościele. Można by długo wymieniać jej zwiastunów. W "Tygodniku" trafiła na szczególnie
podatny grunt. Wydawałoby się, że sprawa jest oczywista. Czy można być przeciw Soborowi? Wiemy
jednak, że oczywista nie była. Najpierw należało zrozumieć Sobór. Co właściwie się stało? Większość
z nas, młodych wówczas duchownych, miała o tym zaledwie blade pojęcie. Następnie trzeba było
aplikować Sobór. Chodziliśmy jak we mgle. Jedynie liturgiści mieli jakie takie pole do popisu. Jerzy
Turowicz wiedział, czym jest Sobór. On stał się jego życiowym wyzwaniem. Wybór Soboru był
najważniejszym wyborem, który określił sens Turowiczowej wiary i wolności.

I wreszcie wybór trzeci, wokół którego wciąż istnieje wiele nieporozumień. Miał on rzekomo

sprawić, że "Tygodnik" przestał być pismem "wszystkich katolików", a stał się "organem" jednego
ugrupowania. Nieporozumień jest rzeczywiście wiele. "Nieszczęsny dar wolności" otwarł przed
polskimi katolikami drogę do władzy. W czasie wyścigów ludzie potracili poczucie zdrowego
rozsądku. Tymczasem sens tego wyboru był prosty: oznaczał zdecydowane postawienie na nurt
reform (Mazowiecki - Balcerowicz) oraz odejście od idei chrześcijańskiej demokracji. Wielu
oczekiwało, że "Tygodnik" stanie się ośrodkiem tworzenia polskiej chadecji. Wielu oczekiwało
mocnych deklaracji antyliberalnych i "socjalistycznej" krytyki Balcerowicza. Nie doczekali się.
Jestem głęboko przekonany, że także wtedy Turowicz miał rację: takie poparcie dla reform było
konieczne i nie oznaczało zdrady wspólnoty wierzących. Oznaczało otwarcie horyzontu
zaangażowania i określenie jeszcze głębszej odpowiedzialności.

Podziwiam Turowicza. Miał w sobie jakiś przedziwny "zmysł nieomylności". Może czasem Turowicz

nie miał racji, ale przeważnie to ją jednak miał. Doprawdy, nie umiem dziś wskazać przypadku, by
Turowicz nie miał racji... A przecież każda z kluczowych decyzji uwikłana była w sieć tysięcznych
zależności. Były sprawy, byli ludzie, były ciemne noce i mgliste poranki. Tym jednak, co było
zawsze i było niezmienne, to - prawość. Nad biurkiem Jerzego paliła się lampka wewnętrznej
prawości. Była i pozostanie znakiem wolności w prawdzie.

Ks. Józef Tischner

UTOPCIE W WIŚLE CAŁY NARÓD

Rozpoczęliśmy wczoraj „Tydzień Kultury Chrześcijańskiej na Podhalu” w okolicznościach dość

niezwykłych. Mamy jeszcze w żywej pamięci wydarzenia minionych dni — męczeńską śmierć księdza
Jerzego i jego wielki, wstrząsający sumieniami pogrzeb. Cisną się nam na usta dwa pytania: co się
właściwie stało i co z tego, co się stało, wynika dla nas, dla naszego życia i naszej pracy?

Zanim jednak spróbuję dać odpowiedź na te pytania, chcę na jedno zwrócić uwagę. Nie wiem,

czy Wy tak odczuwaliście, ale ja czułem tak jakoś: dlaczego właściwie on, a nie ja? Przecież tam,
gdzie zasadą i źródłem czynu jest bezprawie, każdy może być zabity. Mógł być zabity każdy ksiądz
tutejszej parafii, mogłeś być zabity ty — ty, który stoisz w tym kościele, i ty, który znajdziesz się
poza kościołem. Sytuacja bezprawia zagraża wszystkim. Dziś on, jutro ty, twój brat, a nawet —
powiedzmy to jasno — twój towarzysz. Wszyscy są podejrzani, wszyscy mogą być obwinieni, wszyscy
mogą być zabici. A więc dlaczego on, a nie ty, nie ja? Jestem głęboko przekonany, że nie ma w tej
chwili w tym kościele człowieka, który sobie nie mógł takiego pytania postawić. Ile razy zdarzy się
wśród nas przypadek bezprawia, tyle razy ciśnie się na usta pytanie: dlaczego właściwie on, a nie
ja? Bezprawie dopuszcza wszystko przeciw wszystkim. Każdy jest wtedy winny. Jeśli tak, to —
proszę bardzo — utopcie w Wiśle cały naród.

Po tej refleksji postawmy kluczowe pytanie: co się właściwie stało? Aby na to pytanie

odpowiedzieć, trzeba sięgnąć do języka religii, ponieważ zwykły język ludzki tu nie wystarczy.
Religia zna słowo innym językom nieznane — słowo „cud”. Tak, istotnie, stał się cud. Bo cóż to jest
cud? Prawdziwy cud polega na tym, że ze zła, które zostało zamierzone, nie powstaje zło, ale
wielkie niezmierzone dobro. Sprawdza się Ewangelia. Wyobraźmy sobie to konkretnie. Oto dzieje się
coś złego: zniszczenie, zabójstwo, śmierć. Jakaś mroczna siła, która — jak kiedyś pisał Goethe —
„ciągle mówi: Nie”, nawiedza ludzki rodzaj. Siła ta nie umie już niczego tworzyć, umie jedynie
niszczyć. I niszczy. Widać, jak niszczy. Ale oto nagle, gdy zniszczenie ma dojść do szczytu i
przemienić się w katastrofę, dzieje się coś niezwykłego i zamiast katastrofy mamy coś wręcz
przeciwnego — narodziny, tworzenie. Krew męczenników staje się posiewem wyznawców. I tak się
właśnie stało. Przebudził się naród. Stał się naród. Znów czystym dźwiękiem zagrało nad naszymi
uszami słowo: Ojczyzna. Niby wszystko to już kiedyś było, a przecież jakby nie było. Stało się to, co
naprawdę jest. Polska — wielki zbiorowy obowiązek. I to właśnie jest ten cud.

Wrzucono do Wisły księdza i Polaka. Ale Wisła jest jak matka. Wisła zwróciła nam męczennika,

urodziła męczennika. A on zasiał w naszych duszach nowe ziarno Ojczyzny.

Teraz jeszcze ostatnie pytanie: co z tego wszystkiego wynika dla nas, dla naszego życia i dla

naszej pracy? Pozwolę sobie przypomnieć wypróbowaną myśl Cypriana Norwida. Powiada on, że
prawdziwy postęp ludzkości polega na tym, by „przez rozjaśnienie prawd i wcielenia dobra, broń
największa, jedyna, ostateczna — męczeństwo, uniepotrzebniało się na ziemi”. Stało się
męczeństwo. Skoro Bóg je dopuścił, widać było dla nas potrzebne. Bośmy może spali, może się
ociągali, może stracili ducha. Trzeba nam było twardego zbudzenia ze snu. Zarazem jednak trzeba
nam było wskazówki: tak pracować, by nie było już potrzeba nowych męczeństw.

Każdy z nas, tu stojących, pracuje przy rozjaśnianiu prawd i wcielaniu dobra. Ojcowie, matki,

duchowni znajdujący się w tym kościele i ci, którzy są gdzie indziej. Także wy — nauczyciele,
wychowawcy. I wy — rolnicy, którym zawdzięczamy dobroć naszego chleba. Robotnicy, którymi
ksiądz Jerzy opiekował się tak bezgranicznie. I wy — inżynierowie, lekarze, cała służba zdrowia,

urzędnicy, sprzedawcy w sklepach, przewodnicy i ratownicy górscy — nawet zamiatacze ulic,
wszyscy rozjaśniacie prawdy i wcielacie dobro.

Nasz codzienny obowiązek ukazał się nam dziś od nowej strony: pracujemy nad prawdziwym

postępem w naszej Ojczyźnie. To nam doda nowych sił do pracy. Także ten „Tydzień kultury” jest
krokiem w tym kierunku. Kiedy jutro staniemy na naszym zwykłym posterunku, będziemy pamiętać,
że pracujemy także po to, by „broń największa, jedyna, ostateczna — męczeństwo,
uniepotrzebniało się wśród nas”.

Ks. Józef Tischner

Tekst wygłoszony podczas „Tygodnia Kultury Chrześcijańskiej na Podhalu”, Nowy Targ, jesień
1984.

Document Outline

Józef Tischner
- CIERPKIE WINOGRONA I CHYTROŚĆ ROZUMU
Ks. Józef Tischner
- Tożsamość w czasie przełomu
Józef Tischner
- BOSKI RODOWÓD WOLNOŚCIczyli "bądź wolność Twoja"
Ks. Józef Tischner
- Wielce pouczająca lekcja
Ks. Józef Tischner
- PODGLĄDANIE PANA BOGA
Ks. Józef Tischner
- Na drodze do Emaus, czyli Papież i jego krytycy
Ks. Józef Tischner
- O Duchu Świętym
Józef Tischner
- STYL MYŚLENIA
Ks. Józef Tischner
- ROBESPIERRE I SIOSTRA FAUSTYNA
Ks. Józef Tischner
- SIOSTRA FAUSTYNA I FRYDERYK NIETZSCHE
Ks. Józef Tischner
- WOLNOŚĆ W PRAWDZIE
Ks. Józef Tischner
- UTOPCIE W WIŚLE CAŁY NARÓD

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Józef Tischner
etyka streszczenia, Józef Tischner - Myślenie według wartości - sztuka etyki
Józef Tischner Boski rodowód wolności
Józef Tischner O Tischnerze rozmawiaja jego byli uczniowie
Józef Tischner
JÓZEF TISCHNER HISTORIA FILOZOFII PO GÓRALSKU
Józef Tischner
filozofia Józef Tischner Boski Rodowód Wolności
Józef Tischner Jedna beznadzieja i dwie nadzieje
Józef Tischner Boski rodowód wolnosci

więcej podobnych podstron

CIERPKIE WINOGRONA I CHYTROSC ROZUMU Jozef Tischner

Document Outline