Brzozowski Stanisław

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

I

Nietzsche uznawał sam siebie za zwiastuna nowego typu filozofa i filozofii. Przedmowa do dzieła po śmierci wydanego: Wille zur Macht, jest otwartym i stanowczym przeciwstawieniem się Heglowskiemu powiedzeniu o tym, że sowa Minerwy latać zaczyna dopiero o zmierzchu. I istotnie, tego zmierzchowego nastroju nie znajdujemy w pismach Nie tzschego. Są one raczej jak brzask, widziany i witany przez oczy rozpalone gorączkową nocną pracą myśli. Źrenice, spalone przez samotny żar wątpień, widzą słońce, lecz nie śmią wierzyć, że słońcem jest, a nie. nowym widziadłem, nawiedzającym samotników wśród nocy. O zmierzchu filozoficzna sowa Minerwy znajduje przynajmniej rzeczy pewne i gotowe. To, co dzień stworzył, to już tu jest: przedmiot myśli i podstawa pewności. Brzaskowa filozofia nie ma nic poza sobą; przed sobą ma swój dzień, któremu sama nie śmie wierzyć. Wszystko to zarysowuje się jak fatamorgana, jak czarodziejskie widzenia mgieł o świcie. Kształt rzeczywisty czy majaki? Na czym tu się oprzeć? Świat cały ma się dopiero wyłonić z tych mgieł i brzasków. Ma się wyłonić? Nie! Ma być stworzony. Filozofia typu, o którym mówił Hegel, była jak sąd Jehowy o dziele swoim, gdy już było przed nim ukończone. Ta nowa, która marzyła się Nietzschemu, jest jak stan myśli, zanim „stań się" wypowiedzianym zostanie.

Dla samego Nietzschego przecież była ona takim aktem samowoli, samoodrodzenia przez własny wysiłek i postanowienie z nicości powszechnego schopenhauerowskiego zaprzeczenia.

„Sowa Minerwy latać zaczyna o zmierzchu" — znaczy to: świat kultury i życia zostaje założony, stworzony bez udziału naszej świadomej woli. Myśl budzi się, gdy dzieło jest już ukończone, ukończone tak dalece, że się już rozpadać zaczyna. Filozofia poznaje jakieś dokonane lub dokonywające się przeznaczenie ludzkości, stworzone przez jej dotychczasowe życie i pracę. Zastaje ona jako rzeczywistość, jako przedmiot poznania to, czym człowiek bez jej udziału się uczynił. Poznaje los, którego zmienić nie zdoła, ma mu już się poddać tylko. Filozofia ma za jedyne zadanie uczynić to poddanie się świadomym. Stosunek życia do filozofii oddać tu można w obrazie więźnia, kującego dla siebie samego kajdany: Gdy je kuje, nie wie, że są kajdanami, że on je będzie nosić. Gdy zaczyna myśleć, zadaniem myśli staje się najwygodniejsze noszenie łańcuchów. Może jeszcze je odrzucić — przypomina Schopenhauer. I Nietzsche słusznie nazywa Hegla i Schopenhauera zwaśnionymi braćmi. Schopenhauer uwydatnia to, co nurtuje filozofię Hegla jako jej tragizm na wpół świadomy. Tragizm, który na wstępie do Filozofii prawa występuje niezmiernie: silnie i nadaje mu tak charakteryzujące go zabarwienie melancholijne. Myśl ukazuje nam załamy i zarysy stworzonego przez historię gmachu i uczy nas widzieć w nich kształt swobody, ojczyznę rozumu. Rozum poznaje sam siebie w historii i prawie. Gdy nie spełnia on też istotnie roli tylko służebnej wobec woli życia? Rozum przecież powstał z historii — mówią nam. Ale Schopenhauer wywodzi go też ze swej woli. To, co świat nasz tworzy, nie jest naszą myślą i swobodą, to, co świat sądzi i poznaje — nie tworzy go. Co do tego zgadza się Schopenhauer z Heglem. I przedział pomiędzy nimi nie jest bynajmniej tak wielki. Nietzsche wyprowadza konsekwencje z postawionej alternatywy: aby być swobodnym, trzeba własne życie, cel własnego życia stworzyć. Schopenhauer jest zaprzeczeniem świata stworzonego przez ślepą wolę, który myśl może wyłącznie poznawać. Nietzsche jest zwiastunem filozofii tworzenia, filozofii życia i kultury, przez swobodną, świadomą wolę stwarzanych.

Na tym za sadza się jego znaczenie w filozofii nowoczesnej. To zjednało mu władzę nad umysłami, zniechęconymi do filozofii, która opierała się zawsze tylko na swobodnym przyjmowaniu tego, co konieczność stworzyła.

Człowiek dotychczasowej filozofii miał, jak w platońskim micie, poza sobą, poza plecami swymi swój los — tam, poza nim rozstrzygał się on. Człowiek poznawał tylko przeznaczenie swoje na podstawie tych cieniów, jakie rzucało ono na ścianę jego filozoficznej pieczary. Z klasyczną ścisłością Platon ukazywał w swym micie prawdziwe znaczenie dotychczasowej filozofii. Poznawała ona idee, to jest, poznawała te cele, którym człowiek ma służyć. Los człowieka zatem był rozstrzygnięty przed filozofią: miała ona tylko umotywować wyrok. Tak, czy inaczej, była zawsze teodyceą, apologetyką pewnego określonego przeznaczenia. Dla Nie tzschego staje się ona tworzeniem idei, a nie poznania: człowiek sam wyznacza sobie ten cel, dla którego ma żyć, chce żyć. Jest sędzią swoich własnych wzorów i ideałów. Nie idzie o poznanie i odczytanie losu, lecz o stworzenie go. Jako motto filozofii uznane zostają słowa: Hier sitze ich und formę Menschen nach meinem Bilde. Filozofem staje się człowiek walczący z istnieniem o siebie, o życie swe, o cel ludzkiego istnienia, walczący o los swój, a nie poznający go. Poza plecami tworzącego na swój obraz ludzi filozofa nie znajdujemy tu już tajemniczych idei, prawzorów, których cienie wytwarzają poznawany przez filozofa świat. Filozofia występuje we własnym swoim, ludzkim imieniu, nie jako pseudonim i maska pozaludzkich, kosmicznych, metafizycznych potęg. Filozofia przestaje być poznawaniem idei — staje się ich tworzeniem — to jest przełomowy punkt, zajmowany przez Nietzschego w rozwoju filozoficznej myśli. Idei — powtarzam, tj. wzorów, norm ludzkiego postępowania, twórczości. Idea, stworzona przez człowieka, odgrywa w filozofii Nietzschego taką samą rolę, jak idea poznana przez człowieka w filozofii Platona, Kanta albo Hegla. Poznana, a raczej niepoznana. Bo przecież w filozofii tych myślicieli dzieje były tylko stopniowym poznawaniem idei. Człowiek, urzeczywistniając swe istnienie, dowiadywał się, jakiemu celowi służy, po co żyje — innymi słowy, dostosowywał zawsze usprawiedliwienie do każdego etapu swojego istnienia.

Niezależność życia ludzkiego od człowieka, czyli panowanie nad człowiekiem sił, których życie jego było wynikiem, w ten tylko sposób godziło się z samodzielnością myśli, poznającej tak wytworzone życie. Henryk von Kleist intuicją wielkiego, tragicznego poety przeniknął tę podwójną grę filozofii, i jego fragment o Robercie Guiscardzie wydaje mi się niekiedy najlepszą introdukcją ułatwiającą nam przejście od klasycznej filozofii idealizmu niemieckiego do tragicznej filozofii Nietzschego.

W potężnym fragmencie Kleistowskiego dramatu Guiscard, wódz Normanów, widzących w nim przeznaczenie swoje, występuje jako człowiek, który wie, że nie opiera się na niczym, prócz własnej woli i mocy. Sam zarażony przez dżumę, wie, że stacza walkę z wrogim chaosem o los i przyszłość swoich poddanych. Jest coś z tego nastroju we współczesnym przebudzeniu się człowieka na pobojowisku historii. Siłą jego jest tylko własna istota jego taka, jaką ją uczyniła historia, historia, która przekształcała go bez jego woli. I oto dziś on, twór konieczności i chaosu, wie, że sam, być może już z zawiązkiem śmiertelnych chorób w piersi, może się stać dla siebie własnym przeznaczeniem i opatrznością, że dziecię chaosu i jego twór, własną mocą i siłą ma przezwyciężyć chaos. Tragiczny fragment Kleista, który w tak słuszny zachwyt wprawił Wielanda i który dziś przytłacza nas swym ogromem i siłą, i jasnością widzenia, powtarzam raz jeszcze, wydaje mi się introdukcją najodpowiedniejszą do filozofii Nietzschego, gdyż jest artystycznym ujęciem tragizmu walki pomiędzy jednostką — dziełem historii bezrozumnej i żywiołowej — o życie, przyszłość i swobodę człowieka. Ta zaś właśnie tragiczna atmosfera dziejowa naszej epoki wycisnęła piętno swe na filozofii Nietzschego. Cechą charakterystyczną i najtragiczniejszą może naszego momentu jest to właśnie, że kwestie ideału ukazują się mu niemal jak problemy biologiczne. Wiemy, że idea sama przez się nie jest bronią ani siłą, bo jest tylko dziełem człowieka. Siła idei — to siła życiowa ludzi żyjących dla niej, stwarzających ją, stwarzających samych siebie, moglibyśmy powiedzieć; tak przecież bowiem ostatecznie daje się streścić najcharakterystyczniejsze i najgłębsze zagadnienie dziejowe naszej epoki: czy zdoła ludzkość stworzyć, wychować typ człowieka, zdolny do swobodnego życia?

Czy człowiek skruszy i zwycięży przenaczenie, zwycięży chaos poza sobą i w sobie. Czy on, syn konieczności i chaosu, syn nocy i przypadku, uczyni sam siebie swobodnym? Rozum, nasz ludzki rozum, ukazuje się nam dziś jako przypadek wytworzony przez irracjonalną moc życia. Czy zdoła się on uczynić prawem? Czy zdoła on owładnąć tymi irracjonalymi mocami, które go wyłoniły, i skruszyć moc starej klątwy: proch jesteś — w proch się obrócisz. Mówiłem przecież, że i d e a, stworzona przez człowieka, ma w filozofii Nietzschego taką samą rolę, jak idea poznana u Platona lub Hegla. Dziecię przypadku i chaosu przeciwstawia się chaosowi z taką mocą, jakby było pomazańcem Opatrzności. W momencie, gdy walka pomiędzy człowiekiem a przyrodą doszła do najwyższych rozmiarów, jakie się kiedykolwiek marzyły myśli ludzkiej, w momencie, w którym techniczna potęga człowieka obejmuje żelaznymi ramionami cały glob, gdy olbrzymie, potworne siły, wyłonione przez człowieka, panują nad nim, przerastają go — istotnie stworzone są warunki dla postawienia tragicznej alternatywy: czy zdoła ten panujący nad światem zapanować i nad samym sobą, stać się naprawdę panem życia, wolnym. Myśl filozoficzna urzędowa stara się jeszcze przystosować chaos nowoczesnych potęg do szablonów i perspektyw średniowiecza. W filozofii Nietzschego pulsuje już krew gorączkowego, nowoczesnego świata. Słone, ciężkie tchnienie nowoczesnej, glob cały obejmującej oceanicznej kultury — przynosi samotnemu myślicielowi odgłosy i dźwięki nowoczesnego, tragicznie zmagającego się życia. Myśl jego pod ich wpływem marzy obrazy, które jej się nadludzkimi wydają, a które jeszcze ani dość głębokimi, ani dość rozległymi nie są. W straszliwej walce, jaką toczy dziś człowiek z naturą, w sobie, poza sobą, w potwornym pokłębieniu zmagających się mocy i przeciwieństw, problemy, z którymi zmagał się Nietzsche, postawione są tragiczniej, pełniej, silniej niż w jego filozofii. Mierząc ponad życie, samego życia jeszcze jego filozofia objąć nie zdołała. Nowoczesny człowiek dziś już głębszy i tragiczniejszy jest w swej treści niż Nietzschego nadczłowiek wymarzony. Pod tym jednym tylko względem ustępuje człowiek dzisiejszy swemu filozofowi: nie ma świadomości własnego tragizmu, własnego dzieła, własnej stwarzanej głębokości i toczonej walki. I na tym też zasadza się wielkość Nietzschego. I dlatego nie mylił się on, uważając się za zwiastuna nowej filozofii. Filozofia musi pójść w tym kierunku, gdyż w tym kierunku idzie życie.

II

W kierunku kultu i tworzenia nadczłowieka? — zapyta sceptyczny czytelnik. To pozostawiamy na stronie; gdy zrozumiemy założenia, podstawy filozofii Nietzschego, ukaże się nam też prawdziwe znaczenie jego koncepcji. Jeżeli tu o tym mówię, to aby uprzedzić nie ironiczny uśmiech czytelnika, lecz skrystalizowanie uprzedzenia, utrudniającego zrozumienie.

Więc tak. Życie idzie w kierunku filozofii Nietzschego, gdyż niwecząc co dnia i co godziny niemal wszystkie formy wczoraj dopiero wytworzone, stwarzając coraz to nowe połączenia pomiędzy ludźmi, coraz to nowe zagadnienia i zadania, czyniąc rzeczywistością i obowiązkiem to, co wczoraj wydawało się nieprawdopodobnym zmyśleniem, marzeniem, życie raz na zawsze uniemożliwiło utrwalenie się pojęć o pewnych formach istnienia jako celach człowieka, którym ma być on poddany. To, co wczoraj istniało, jako taka obowiązująca forma, dziś należy już do przeszłości, jutro dzisiejsza ulegnie takiemu samemu losowi. Nic nie obowiązuje ostatecznie. Człowiek przyzwyczaja się do zmienności form życia społecznego, stosunków i wynikających z nich pojęć moralnych, a przynajmniej konwencjonalnych. Przyzwyczaja się do ich zmienności, a także do posługiwania coraz to nowymi urządzeniami społecznymi, coraz to nowymi stosunkami, coraz to nową atmosferą kulturalną. Tym samym przekonywa się, że siła i znaczenie tęgo wszystkiego, tych wszystkich form leży nie w nich, lecz w nim. Człowieka dzisiejszego uczy każdy dzień świadomego życia posługiwać się jako środkiem tym, co było dotychczas celem, formami życia społecznego i kultury. Człowiek nowoczesny przez samo życie jest przekonany o tym, że on jest właściwym sędzią wartości i wzorów. Atmosfera twórczego, bojowniczego kosmopolityzmu rozpowszechnia się po całym globie.

Trzeba być zaślepionym teoretykiem, książkowcem, aby jej nie dostrzegać, aby nie rozumieć tego kształtowanego przez życie, przez rzeczy same typu człowieka.

Powierzchowni spostrzegacze zanotowali wzrastającą mechanizację nowoczesnego życia i wyprowadzili stąd wniosek, że mechanizuje się samo życie, sam człowiek. Wniosek bardzo nieopatrzny. Człowiek istotnie przyzwyczaja się posługiwać, j a k mechanizmem, całym aparatem społecznego życia, przyzwyczaja się do traktowania go z tego punktu widzenia, wyrasta ponad społeczne urządzenia swojej epoki, swojego kraju, ponad zależność, poddanie się jakiemukolwiek środowisku, jakiejkolwiek kulturze. Staje się władcą środowisk, kultur, wzorów. Uczy się rozumieć, że o wartości jego rozstrzyga nie to, jak przystosowuje się do tej lub innej kultury, lecz jak urnie się nimi posłużyć. Słowem, nie od tego, czy przypada do miar w tym lub innym społeczeństwie uznawanych, lecz od tego, czym jest, co umie robić, zależy jego wartość. Wartość przenosi się od rzeczy i urządzeń na człowieka. Człowiek, jego zdolność i przy tym jego zdolność nie mierzona miarą jakiejś pojedynczej kultury, lecz przeciwnie: zdolność posługiwania się wszystkimi kulturami, całym aparatem kultury, jako swoim dziełem i narzędziem, staje się jedyną i najwyższą miarą.

Nie Nietzsche, lecz życie czyni człowieka sędzią miar, norm i wzorów.

Zastanówmy się jednak nieco bliżej nad powstającymi tu stosunkami pomiędzy formami życia a człowiekiem. Mówiliśmy już o tym, że człowiek przyzwyczaja się posługiwać jak mechanizmami różnymi formami kultury. Aby stosunek ten był istotnie takim, musi jednak czynić zadość jednemu warunkowi. Musi człowiek być zdolnym do wytwarzania własnych podstaw życia. Ideałem swobody ludzkiej jest dziś robotnik, umiejący pracować na stopie najwyższego napięcia nowoczesnych sił technicznych, zdolny do przystosowywania się do jego wymagań: robotnik, słowem, który przyswoił sobie i posiada sprawność techniczną najwyższą, jaka dziś istnieje. Taki robotnik jest już dziś w każdym społeczeństwie, w każdym środowisku członkiem organizmu pracującej, a więc wytwarzającej swoją własną swobodę ludzkości.

Z punktu widzenia tego typu ludzkiego, do roli narzędzia, środka, zabezpieczającego pracę i stwarzaną przez nią swobodę, sprowadzonym zostaje prawo, moralność, wszystkie wartości — wszystko to, co dotychczas sprawiało rządy nad ludźmi. Prawo, moralność, wartości są dopóty prawem, moralnością, wartościami, dopóki je za takie świadomy robotnik, świadomy przedstawiciel pracy, a więc jedyny typ człowieka stwarzający istotnie podstawy własnego życia, uznaje. Ten to typ człowieka, rodzący się w walce, jest istotnym, rzeczywistym sędzią wartości, wzorów, norm, prawodawcą życia. Być prawodawcą życia może tylko ten, kto jest w stanie stwarzać dla życia swego podstawy, kto jest w stanie woli swojej, myślom swoim nadawać bytową rzeczywistość.

Jest to jasne. Świadomość nowoczesna w drodze jednak długiej pracy dopiero dochodzi do zrozumienia tej myśli, do zlania w jedno poczucia swobody z rzeczywistością swobody — chociażby w myśli i świadomości tylko.

Świadomość nowoczesna rodzi się w warstwach niezależnych od pracy. Swoboda jest tu odczuwana jako zniknięcie granic. Potrzeba długiej pracy, aby ta formalna, uczuciowa swoboda wypełniła się w myśli chociażby tylko rzeczywistą, realną treścią.

Warstwy tworzące świadomość nie czują i nie zdają sobie sprawy z warunków swojej swobody, z jej rzeczywistości, ze sposobu, w jaki się urzeczywistnia.

Swoboda jest dla nich swobodą czucia i myślenia. To stało się niezależnym od wszelkich dogmatycznych więzów. Człowiek może czuć, myśleć, co chce. Czy znaczy to, że jest swobodny?

Można nazwać taki stan duszy złudzeniem swobody estetycznej. Wystarcza tu, jako sprawdzian, odczucie swobody; odczucie jest jedynym kryterium.

Ale swoboda rzeczywista jest to swoboda stwarzająca sama podstawy swojej rzeczywistości.

Typem swobodnego człowieka jest człowiek zdolny żyć swobodnie, żyć, tj. wytwarzać podstawy swojego życia, wytwarzać życie, nie mając ponad sobą żadnej władzy, prócz swojej woli.

Swoboda odczucia opiera się na założeniach kulturalnego środowiska, tak szybko, tak nieustannie przekształcającego się jak nasze, stwarzającego dość znaczną potęgę materiał ną, aby całe warstwy mogły żyć, nie konfrontując swoich odczuć z rzeczywistością przez konieczność własnej pracy.

Słowem, swoboda odczucia, która nie jest swobodą świadomej pracy, jest stanem świadomości uwarunkowanym przez rzeczywistość od tej świadomości niezależną. Swoboda ta nie stwarza własnych swoich podstaw, nie włada rzeczywistością, nie jest więc swobodą istotną.

Teraz znaleźliśmy i określiliśmy podstawy prawdziwe nowoczesnej filozofii.

Filozofia ta nie poznaje idei, celów narzuconych przez coś obcego człowiekowi.

Sam człowiek wytwarza idee, cele, jakimi kieruje się w swej działalności. Muszą to być jednak idee, którymi kierując się ludzkość pracująca może wytwarzać swobodnie, celowo całą podstawę swego istnienia, całą swą kulturę.

Muszą to być idee prawa pracy, stworzonego przez samą pracę dla samej pracy.

Idee poznania celowo stwarzanego i zorganizowanego przez ludzkość.

Idee wreszcie ludzkości, stwarzanej przez samą ludzkość.

Swoboda bowiem dopiero wtedy staje się swobodą, gdy wszystko to, co jest celem człowieka, staje się jego potrzebą organiczną, właściwością i dążnością naturalną samego biologicznego typu człowieka.

Szczytową ideą swobody jest zawsze tworzenie typu człowieka, posiadającego tę swobodę jako własność, jako swój stan przyrodzony.

Można by powiedzieć, że idea takiego typu swobodnego człowieka, idea rozrastająca się i określająca wraz z urzeczywistnieniem swobody, jest podstawową, zasadniczą ideą moralności.. Tak, jak idea swobodniej i możliwie najwydatniejszej pracy — podstawową ideą prawa.

Raz więc jeszcze przypomnijmy: filozofia nowoczesna może być tylko tworzeniem idei. Ale ideą jest tylko cel przyjęty i uznany przez świadomą pracę, cel, który za taki przez świadomą pracę uznany być może.

III

Określiliśmy podstawy i zadania nowoczesnej filozofii. Nie mojej ani Nietzschego, ani jakiegoś innego myśliciela, ale filozofii nowoczesnej. Nie idzie tu o mniej lub więcej dowolne, mniej lub więcej oryginalne stanowisko indywidualne, lecz o stanowisko ogólnie obowiązujące, jedyne, jakie dzisiaj krytykę wytrzymuje.

Filozofia jest tworzeniem idei ludzkości pracującej, idei pracy. Filozofia jest rozumem pracy, jej celem, jej samorządem.

Filozofia zawsze przypisywała swoim ideom prawodawcze znaczenie. Dzisiaj tylko charakter tego prawodawstwa, jego źródło występuje wyraźnie.

To, że idee dotychczasowej filozofii były zarazem koniecznościami, nie zmieniało istoty rzeczy. Były one celami, którym człowiek poddaje się, gdyż musi, celami koniecznymi.

Czy z filozofii naszej znika wszelki pierwiastek konieczności? Bynajmniej, mówiliśmy: idee, aby naprawdę ideami były, muszą być ideami pracy.

Konieczności pracy są naszą koniecznością. Ale pamiętajmy, jaka zachodzi różnica pomiędzy tą koniecznością a koniecznością niezawisłego od nas bytu, która stanowiła podstawę, grunt filozofii dotychczasowej.

Konieczność pracy przez pracę się zmienia: praca sama czyni możliwym to, co wczoraj jeszcze niemożliwym było. Konieczność pracy — to granica naszej władzy nad światem, lecz władza ta przez pracę naszą jest nieustannie rozszerzana. Człowiek w tym światopoglądzie zależy od własnej mocy, w walce zdobywa wciąż prawa swoje. Będzie tym, czym się uczynić zdoła.

Miejsce, jakie zajmowała w dotychczasowej filozofii idea bytu, zajmuje w nowoczesnej ludzkości pracującej praca, jej wymagania, zagadnienia. Poznając pracę, rozwiązując jej zagadnienia potęgujące ją, myśl ujmuje bezpośrednio samą bytową, podstawę swą. Poznanie pracy jest samopoznaniem i elementem istotnej, realizującej się samowładzy człowieka. Zagadnienie swobody i konieczności ukazuje się tu nam w prawdziwej postaci — ukazuje się nam perspektywa możliwego ich istotnego zlania.

Swoboda jest zadaniem nie myśli człowieka, lecz czynu — ma on ją nie poznać, lecz stworzyć.

Jest bardzo ważną rzeczą uprzytomnić sobie, że istotnie filozofia nie da dzisiaj się już oprzeć na żadnym innym stanowisku. Filozofia zawodowa łudzi się dzisiaj, że stare zagadnienie bytu ustąpiło z niej, znikło. Oczywiście, mało kto zajmuje się dzisiaj ontologią pod właściwym jej imieniem. Stary Proteusz, byt, przybrał jednak dzisiaj tylko nowe formy. Co stanowi cechę logiczną bytu z zajmującego nas tu punktu widzenia? Oto myśli zgodne z nim mogą służyć jako prawidło postępowania i na niczym, co nie jest zgodne z nim, postępowanie nasze oprzeć się nie może. Filozofia nie przekroczyła bytowego punktu widzenia, dopóki zajmuje ją ustalanie, poszukiwanie różnic, na których podstawie może ona w zawartości świadomości naszej odróżnić te treści, które o mogą, o muszą służyć za sprawdzian praktycznego postępowania. Mniejsza o to, jak zostaną określone te kryteria, dopóki filozofia pozostaje na tym stanowisku, dotąd zajmuje się ona poszukiwaniem bytu. Nowoczesna filozofia znajduje poza zawartością świadomości działalność ludzką. To, co stanowi zawartość świadomości, jest rezultatem, działalności ludzkiej. Nic nie może być uznane za cechę bytu, co nie zostało nabyte przez człowieka jako doświadczenie, poznanie itd. w ciągu rozwoju. Człowiek nie może znaleźć w świadomości swojej nic, co by nie było produktem dotychczasowej historii. Granice dotychczasowej historii są granicami, jakich nie może przekroczyć nasze poznanie. Poznanie napotyka, jako swoją ostateczną nieprzezwyciężoną granicę, granice dotychczasowej ludzkiej działalności, granice ludzkich dziejów. To, co filozofia przedstawia jako stosunek człowieka do bytu, do zastanego doświadczenia, jest stosunkiem jego do wyników rozwoju historycznego, jest stosunkiem jego do ludzkości takiej, jaka istnieje jako wynik dotychczasowej historii. Nie potrzebuję mówić, jakie znaczenie ma ta różnica. Inaczej zgoła przedstawia się stosunek jednostki poznającej do poznawanego niezmiennego, niezależnego bytu, a inaczej stosunek jednostki ludzkiej do ludzkości i wytworów jej dotychczasowego życia i działania. Podstawiając na miejsce tego ostatniego stosunku pierwszy, filozofia uprawia mitologię.

Ukazuje ona — jako niezależne od człowieka przeznaczenie — to, co jest wynikiem ludzkiej działalności. Stawia krytycznie myślącą, pojmującą jednostkę ludzką wobec osamotniającej ją niezmiennej rzeczywistości poza ludzkiej, zamiast ukazać jej stanowisko w szeregach tworzącej nieustannie swoje życie i treść swojej myśli ludzkości. Zrozumienie myśli, że w zawartości świadomości ludzkiej nie może być nic, prócz tego, co stanowi wynik dotychczasowego życia ludzkiego, że zatem ile razy przemawia ktoś w imieniu Boga, bytu, niezmiennej rzeczywistości, przemawia właściwie w imieniu wyników dotychczasowej działalności, dotychczasowego życia ludzkości, a raczej tej ich części, jakie objął, usunąć się już z filozofii nie da. Pierwsza mitologiczna falsyfikacja polega na tym, że przedstawia się nam jako pozaludzka, absolutnie niezależna od naszego wdania się, od naszego zachowania się rzeczywistość to, co jest tylko sumą czuć, myśli, wyobrażeń itd., itp., osiągniętych, wyrobionych przez dotychczasową ludzkość, że przedstawiają się wyniki dotychczasowego życia ludzkości jako granica, stawiana przez samą pozaludzka rzeczywistość, przez sam niezależny od człowieka, nie mogący być zmienionym przez niego, obiektywny stan rzeczy. Drugą falsyfikacja jest to, że jako taka granica bywa przedstawiona nawet nie cała suma wyników dotychczasowej historii, lecz pewna jej część, ujęta z pewnego specjalnego punktu widzenia. To, co pewien typ ludzi jest w stanie objąć, zrozumieć z sum wyników dotychczasowego ludzkiego życia, jest ukazywane jako natura rzeczywistości, a więc jako granica absolutna ludzkiej działalności.

Wreszcie rozpatrywanie wszystkich zagadnień z punktu widzenia tutaj określonego nie liczy się jeszcze z tym, że rozwiązuje ono wszystkie zagadnienia przez rozpatrywanie stosunków zachodzących pomiędzy różnymi pierwiastkami, tworzącymi zawartość świadomości gatunkowej, [czyli że] rozpatruje jako podstawę działalności to, co jest jej wynikiem. Uznaje za grunt swój to, co nieustannie się zmienia i jest rezultatem. Filozofia, opanowana przez ten punkt widzenia, dominujący w całym dotychczasowym myśleniu, musi być wielkim petitio principii. Usiłuje ona opanować rzeczywistość w imię tego, co jest jednym ze skutków prawdziwej, jedynej rzeczywistości, ludzkiego życia i działania.

Pozornie tylko stawia ona problemy i rozwiązanie ich ma ona właściwie dane. Nie może ona przekroczyć granic dotychczasowej działalności i jej wyników, dopóki patrzy na nie jako na dany sobie świat, a nie jako na bezwiedne dzieło swoje, dopóki nie pojmie mechanizmu stwarzania tej rzeczywistości przez człowieka, dopóki chce wytłumaczyć, opanować twórcę przez jego dzieło, wytłumaczyć człowieka przez świat, który jest tylko sumą jego działalności. Filozofia nie jest w stanie rozwiązać swojej zagadki, póki przypisuje samodzielne znaczenie temu, co jest rezultatem; póki uważa zmiany, zachodzące w zawartości świadomości, a więc zmiany w świecie, w rzeczywistości pozaludzkiej, jak to sobie ona interpretuje, za zmiany panujące nad człowiekiem. Chcąc sobie wytłumaczyć przez świat człowieka, tłumaczy sobie go przez dzieło jego, gdyż światem była i jest, mogła być i może być wyłącznie dla człowieka zawartość jego świadomości. A czy ten świat przedstawia się dla niego jako Spencerowska ewolucja, czy jako idea Hegla, czy jako elementy i charaktery Avenariusa, to nie zmienia istoty rzeczy. Problem właściwy jest nie, co człowiek ma robić w takim świecie, zważywszy, że jest on takim, a nie innym, lecz w jaki sposób człowiek wytworzył sobie ten świat, co ma z nim zrobić. Cała filozofia jest filozofią ludzkiego działania, zadaniem filozofii jest uczynić działanie z bezwiednego świadomym, jest ująć je i zorganizować z punktu widzenia idei, tj. nie sumy pozaludzkiego działania, lecz celów ludzkiej działalności, stworzonej, wyłonionej przez samego człowieka. Problem, czy nam potrzebna jest filozofia, jest równoznaczny z problemem, czy mamy, czy chcemy życie stwarzać, czy ludzkość ma być swobodna, czy też ma być zawsze niewolnicą. Filozofia nie jest w stanie stworzyć swobody, lecz staje się myślą stworzonej, zrealizowanej, zdobytej [swobody].

IV

Poznaliśmy naturę zadań nowoczesnej filozofii — filozofii swobody i samowładzy człowieka. Ma ona stwarzać idee ludzkości pracującej, ludzkości samą siebie świadomie urzeczywistniającej. Ma być filozofią świadomie stwarzanego postępu.Charakterystyczną cechą filozofii Nietzschego jest, że w niej dominuje sam fakt uświadomienia sobie, że filozofia tak pojęta jest możliwa, świadomość rozkładu wszelkiego innego typu filozofii. Nietzsche jest może najbardziej klasycznym przykładem, jak bardzo panuje nad pracą myślową jednostki najbardziej genialnej zawartość świadomości, jaką znajduje ona w kulturze swojej epoki i swój ej warstwy i jaka staje się dla niej światem. Aby rozumieć dobrze znaczenie zasady klasowości, pamiętać potrzeba, że zawartość świadomości danej klasy dla jednostki do niej należącej — ukazuje się jako świat. Stosunek do swojej klasy, warstwy kulturalnej, epoki jednostka przeżywa jako swój stosunek do świata. Przezwyciężyć swoje klasowe stanowisko — znaczy to wyprzeć się swojego świata, zniszczyć go lub stracić. Proces rozkładu klasowej świadomości bywa przeżywany przez takie jednostki jako zapadanie się świata w nicość, jako utrata podstaw dla jakiejkolwiek bądź pewności — wszystko to komplikuje się przez poczucie własnej winy, przybiera charakter ostrego kryzysu moralnego. Filozoficzna działalność Nietzschego uchodzić może za pamiętnik, za klasyczny wzór takiego procesu rozkładu pewnego typu świadomości.

Sprawdzianem, na mocy którego dokonywa się wyodrębnienie w zawartości świadomości tego, co jest uznane za rzeczywiste, prawdziwe, dobre, a tego, co jest błędem, złudą, występkiem, są praktyczne wymagania i doświadczenia pewnego typu istnienia ludzkiego.

Najogólniej już biorąc, charakteryzować można dominujący w filozofii i kulturze typ w ten sposób: człowiek myślący nie był pracującym człowiekiem. Człowiek uświadamiał siebie sobie w filozofii, kulturze itd. nie jako człowiek pracy, wytwarzający podstawę istnienia ludzkości, lecz jako człowiek zastający już pracę jako coś danego, gotowego, stającego się bez jego udziału.

Istnienie pracy było milcząco i bezwiednie przyjmowanym założeniem filozofii. Myśl zastawała już pracę, czyli zastawała byt, jako coś posłusznego myśli, zależnego od myśli. Myśl wydawała się w tym stosunku kierowniczką. Byt jest. Myśl go poznaje. Praca jest tylko jedną z form wykonywania zleceń myśli. Jest to światopogląd, jakim i do dziś dnia żyje większość ludzkości, nawet pracującej.

Na miejsce rzeczywistego przejrzystego stosunku, w którym działalność ludzka, praca, wytwarza w sposób najzupełniej jasny pewne skutki, w którym wartość działalności tej polega na tym, czym jest ona i co stwarza, podstawił całkiem inny stosunek.

Stosunek do pewnej określonej treści uznanej za byt. Byt ten był niezmienny i człowiek pozostawał względem niego w stosunkach:

o poznawczym; byt poznany stawał się podstawą działalności celowej i udającej się.

Sama ta myśl wyzwoliła się stosunkowo późno z innej, bardziej ogólnej i jeszcze bardziej odległej od rzeczywistego stanu rzeczy.

o Byt jest pojęty w formie systemu wartości. Działalności zgodne z tymi wartościami pociągają skutki dodatnie. Poznanie jest też wciągnięte jako jedna z form działalności zgodnych, odpowiadających bytowi. Racjonalizm całkiem tu ginie w systemacie etycznej magii.

Pierwiastki te odgrywają bardzo Wielką rolę w naszym myśleniu; są one typem niejako wciąż panującym nad naszym sposobem stawiania kwestii.

Zagadnienia nasze to zawsze jeszcze chęć poznania bytu i znalezienia poza sobą, poza działaniem jakiegoś wzoru. Czyny nasze nie są tym, czym są, lecz tym, czym są w odbiciu swym, wywoływanym przez nie w jakimś zwierciadle sprawiedliwości, poszukiwanym przez nas.

Jest najzupełniej jasną rzeczą, że mamy tu do czynienia ze stanem myśli wytworzonym przez ustrój społeczny, który czynom naszym nadaje znaczenie inne, niż mają one jako działanie przeciwstawiające się przyrodzie. Czyny nasze są szacowane nie na podstawie przyrodniczej, lecz na podstawie społecznej logiki.

Dopóki ta społeczna logika jest względnie stała, dopóki względnie stałymi są typy życia i ich wzajemne stosunki — skutki społeczne wypływające z naszych czynów, ich społeczne szacowanie wydaje się nam czymś absolutnym.

Ponieważ skutki i to znaczenie powstają w sposób nazbyt złożony, aby przez pojedynczą myśl mogło być ono objęte, ponieważ następnie jednostka zastaje już gotowy ten świat społecznych miar, oddziaływań i wartości, ponieważ wreszcie jedyny przejrzysty stosunek, zachodzący pomiędzy człowiekiem a pracą,

jest społecznie zmodyfikowany i ukryty, i plon pracy nie przypada bezpośrednio pracującemu, lecz otrzymuje on część jego w formie wynagrodzenia, więc wyrasta i ustala się typ myśli przeciwstawiający jednostkę gotowemu bytowi. Stosunek jednostki do bytu i prawidłowe zachowanie się względem niego stanowią podstawę życia. Zagadnieniem filozofii jest wytworzyć prawidłowy stosunek tego typu, poznać byt.

Tu dla naszych celów wystarcza całkowicie stwierdzić, że to, co filozofowi ukazuje się jako poznanie bytu, jest właściwie tylko doprowadzeniem treści świadomości historycznej, tj. treści wypracowanej przez dotychczasowy rozwój historii, do stanu wyłączającego zasadnicze sprzeczności. Chodzi o wytworzenie pewnego, normalnego sposobu zachowania się, a co za tym idzie i myślenia, w gotowym świecie. Dopóki filozofia poznaje byt, może iść jej tylko o to, by rozpoznać, na czym w gotowej, wypracowanej czynnie treści świadomości opierać się, jako na prawdzie, można. Jako byt ukazuje się zawsze pewien stosunek do gotowego, stworzonego przez ludzką działalność świata. Filozofia tak pojęta jest zawsze konserwatywna. Założeniem jej jest uznanie za byt, tj. za absolutną treść świadomości, pewnych rezultatów historycznego świata. Samo to z gruntu konserwatywne zadanie ukazuje się jej w zamaskowanej formie. Mówi ona o poznaniu bytu, a w gruncie rzeczy powinna by mówić, jaki typ życia powinien być uznany za normalny, przypuściwszy, że te rezultaty rozwoju ludzkości, które stanowią konieczne warunki istnienia tego typu, zostaną utrzymane. Utrzymywanie się „bytu", tj. gotowego świata, zapewniającego warunki istnienia myślącemu i pouczającemu człowiekowi, stanowi konieczny warunek, niezbędną przesłankę, na podstawie której sam sposób stawiania kwestii, właściwy dotychczasowej filozofii, ma jedynie i wyłącznie sens. Filozofia, uważająca za swoje zadanie poznawanie rzeczywistości albo poznawanie poznawania jej — nie zaś jej wytwarzanie — opiera się na założeniu, że samo to wytwarzanie pozostanie na zawsze nieświadome i w nieświadomości tej ciągłe. Każda filozofia więc, stająca na tym stanowisku, opiera się na niesamodzielności człowieka w jego zasadniczym stosunku do pozaludzkiego świata, tj. pracy, opiera się na skrępowaniu tej ostatniej.

Wszelka filozofia, stająca na stanowisku, że rzeczywistość jest i człowiek może ją tylko poznać, jest zamaskowaną religią, teologią. Rozwój historyczny ludzkości polega nie na biernym przystosowywaniu się do warunków pozaludzkiego otoczenia, lecz na stwarzaniu przez pracę własnego otoczenia. Mówiąc o poznawaniu rzeczywistości, myśl ludzi poznaje jako rzeczywistość, jako zastany, dany świat, jako dar dobrotliwej przyrody czy Opatrzności boskiej — rzeczywistość stworzoną przez działalność ludzką, pracę. Uznając tę rzeczywistość, stwarzaną i wytwarzaną przez pracę, za rzeczywistość daną i gotową, filozofia wykrzywia wszystkie nasze pojęcia o stosunku człowieka do świata, maskuje i ukrywa rolę pracy, służy i funkcjonuje jako religia, nie pozwalająca człowiekowi poznać się w jedynym elemencie, stwarzającym podstawę jego swobody, w pracy.

Filozofowie fachowi lubią mówić o sofistyce Nietzsche go.

Cała filozofia, mówiąca o poznaniu gotowej rzeczywistości, uznająca pojęcie gotowej rzeczywistości, jest tylko sofistyką społeczną, niezależnie od tego, czy występuje jako ontologia chrześcijańska, czy jako teoriopoznawczy krytycyzm, czy jako psychologizm, czy jako empiriokrytycyzm, czy nawet jako iluzjonizm.

Jeżeli mówić o sofistyce, to gardę aux sophistes!

Stanowisko Nietzschego jest istotnie zaprzeczeniem całej dotychczasowej filozofii. I o ile jest ono zaprzeczeniem tylko, jest absolutnie i bezwzględnie ścisłym.

Nie oficjalnej filozofii przystało walczyć z Nietzschem, tu jest ona pobita przed walką.

Aby ocalić swoje stanowisko, filozofia musiałaby dowieść, że:

) treścią jej opracowań może być cokolwiek prócz tego, co zostało wypracowane przez dotychczasową ludzką historię, że czerpie ona z jakiegokolwiek chce źródła, byle tylko nie z ludzkiej świadomości.

) musiałaby ona dowieść, że istnieje jakikolwiek inny typ ludzkiego zachowania, któremu w przyrodzie (w przyrodzie — nie w społeczeństwie) odpowiadałyby skutki obiektywne prócz pracy.

) musiałaby dowieść, że albo koleje żelazne, telefony, telegrafy, te wynalazła, które zostają wykonane w tej chwili, wyrosły wprost z łona natury całkiem spontanicznie, albo przynajmniej, że

) myśl poznawcza wykryła je niezależnie od jakiegokolwiek bądź praktycznego rozwoju człowieka (nie wolno myśli tej powoływać się nawet na najprostszą dźwignię, nawet na ciężar rzeczy, gdyż on wykryty został przez grzbiet i dłoń, a nie myśl).

W takim razie tylko będzie można poważnie mówić o filozofii jako poznawaniu rzeczywistości danej, gotowej, niezależnej od człowieka.

Ale powiedzą mi, wzruszając ramionami, krytyczni, neokrytyczni i nawet empiriokrytyczni teoretycy poznania, czyż z nas kto mówi o poznawaniu rzeczywistości? Skąd znowu? My mówimy tylko o poznaniu. Pięknie więc. Poznanie różni się tym od mniemania, złudzenia itd., że może być uważane za podstawę normalnego, celowego lub nawet „moralnego" zachowania. Nieprawdaż?

Otóż krytyczni myśliciele mówią:

Dlaczego ten przywilej przysługuje poznaniu, my nie wiemy.

My możemy tylko analizować działalność poznania, jego strukturę itd.

Poznanie jest takim sposobem, myśli, który zapewnia nam zachowanie się w świecie.

Czym jest poznanie? — Myślą.

Kto więc zapewnia nam możność zachowania się? — Myśl.

W jaki sposób ja wymyśliłem ten obiekt — powiada teoretyk poznania — zajadając chleb z masłem i pijąc niemiecką kawę. Mój przyjaciel, naiwny naturalista, myśli, że kalosze spadają z drzew lub w ogóle wydaje je z siebie łono matki natury na wzór owego empedoklesowego sandała, ale to jest naiwność. To są obiekty myśli; idzie o to, jak je wyłoniła myśl z siebie.

Nieprawdaż, wcale zajmujące i głęboko współczesne stanowisko?

Czy potrzeba to jeszcze zwalczać?

Profesorowie teorii poznania wszystkich kierunków przezwyciężeni są przez każdy tramwaj elektryczny, w jakim jadą.

Przewiduję jednak, że empiriokrytycyzm poczuje się po krzywdzony przez takie utożsamienie go z dualistycznymi, introjekcjonistycznymi punktami widzenia.

Ja nie wymyślam kaloszy ani tramwajów — powiada empiriokrytyk: ja je uznaję.

„Co było na początku mojego myślenia, tego nie wiem — pisał Avenarius — wiem tylko, co było na początku mojego filozofowania. Znajdowałem siebie pośród otoczenia" itd. Filozofia zastaje gotowe otoczenie. Empiriokrytycyzm ma wobec innych kierunków filozoficznych tę zasługę, że wypowiada istotny stan rzeczy w sposób bardziej bezpośredni i mniej dwuznaczny, usuwający właściwie możność wszelkich nieporozumień. Postulatem filozofii jest gotowy świat przedmiotów. Ponieważ wszystkie nasze niekontemplacyjne stosunki nawet do świata przyrody, nie zmienionego, nie przetworzonego przez pracę, są całkowicie uwarunkowane przez rozwój ludzkiej działalności technicznej, ludzkiej pracy, ponieważ tym bardziej stosuje się to do przedmiotów, będących wprost wytworem pracy, możemy więc streścić stanowisko filozofa w ten sposób: na początku mojego filozoficznego myślenia zastaję gotowy świat, wytworzony przez pracę. Jest oczywistym jednak, że utożsamiając przedmioty wytworzone przez pracę z przedmiotami zastanymi — filozof naraża się na wcale poważne trudności. Chcę uniknąć nazbyt łatwej polemiki. Wiem np., że sprawę można przedstawić w ten sposób: świat przyrody nie zmienionej przez pracę i świat wytworzony przez pracę, przez działalność techniczną ludzkości — są w każdym momencie dla żyjących ludzi zastanym. To zastane oddziaływa na ludzi, stawia im zagadnienia, wobec których muszą oni się zachować. Pośród tych zachowań się jedną z ich postaci jest także praca, działalność techniczna itd. O to właśnie idzie: stosunek pracy do świata zostaje uznany za równorzędny wobec wszystkich innych stosunków. Praca jest takim samym stosunkiem względem gotowego świata, jak i wszelkie inne typy ludzkiego życia i zachowania się.

Punkt widzenia empiriokrytycyzmu polega więc zarówno, jak i punkt widzenia innych kierunków poznającej filozofii, na zapoznawaniu właściwego stosunku człowieka do świata, na zapoznaniu, że tylko pracując, człowiek stwarza istotną odpowiedni ość pomiędzy swoim stanem wewnętrznym a poza ludzkim otoczeniem. Że tylko praca wyprowadza nas poza człowieka, że tylko ona pozwala nam stwierdzić coś o świecie poza ludzkim. (Prawda praw astronomicznych opiera się właściwie na tym, że tylko postępowanie praktyczne, kierujące się wyliczeniami wynikającymi z tych praw, jest wykonalne — w tej kwestii por. nieodzowne dziś dla każdego książki Poincarégo.) Empiriokrytycyzm mówi o zachowaniu się i utrwalaniu form życiowych w stosunku do otoczenia, tak jak gdyby otoczenie to było istotnie danym, niezmiennym, niezależnym od nas. Empiriokrytycyzm uznaje również — jak i wszystkie inne kierunki filozofii poznającej świat — życie w otoczeniu, wytwarzanym przez pracę, niezależnie od pracy za normę i typ ludzkiego życia. Jest on bliższy nowoczesnemu sposobowi stawiania kwestii, gdyż opiera ostatecznie całą swą budowę na tworzeniu się zdolnego do zachowania się typu ludzkiego. Pozostaje jednak dla niego tajemnicą główna sprężyna tego zachowania się; mówi on o rozwoju, tak jak gdyby ludzkość żyła nieustannie w stanie paradyzyjskiej zależności od przyrody, nie zaś w świecie potężnej, nieustannie rosnącej i przekształcającej się kultury materialnej, będącej wynikiem technicznej działalności ludzkiej. Owoców z drzewa poznania złego i dobrego naszych czasów empiriokrytycyzm nie zakosztował i on też jest jeszcze filozofią tych, którzy są fruges consumere nati. Różni się on od innych bardziej zacofanych form myśli filozoficznej jeszcze przez to, że nie sądzi, aby można było dziś już określić ów utrzymujący się wobec świata typ życia ludzkiego, aby można było zakreślić granice, w jakich ma powstać on przez te lub inne zasady czy sprawdziany, jakie stanowią cząstkę naszego dorobku historycznego. Nie pojmując zasadniczej sprężyny życia ludzkiego, empiriokrytycyzm uznaje przynajmniej moc samego życia. Jeżeli nie widzi w człowieku sprawcy, to widzi przynajmniej obiekt zmian.

A choć źródło zmian pozostaje dla niego utajone, sankcjonuje on je, przyjmuje bez złej woli je same. Jest on formą mitologii, przynajmniej nie wrogiej życiu. Jest jednym z kierunków anty ideologicznych, tj. nie przypuszczających, że ludzkość rozwiązanie swoich losów znaleźć ma w. dorobku dotychczasowej swej historii. Empiriokrytycyzm jest dzieckiem tych samych czasów, co i filozofia Nietzschego, czasów, w których nieustanna zmienność form życia strzaskała już wszystkie stałe formy, typy i normy, a w których nie stał się jeszcze typem świadomości twórca zmian, ostających się wobec pozaludzkiego świata przyrody; czasów, w których każda jednostka czuje się zależną od czegoś, co nieustannie się zmienia, co nie da zawrzeć się w żadne określone pojęciowo szranki i co pozostaje wciąż jeszcze nieznanym, w których jednostka z czymś nieznanym walczy, szamoce się, wydziera mu swój los, swoje szczęście, swoje życie lub nagle pod uciskiem tej tajemniczej potęgi wszystko to traci. Zależność warstw wytwarzających myśl, naturę, kulturę, sztukę od szybko zmieniającego się środowiska ekonomicznego, którego działanie pozostaje dla nich tajemnicą, jest podstawą, na której wyrastają dzisiejsze nieokreślone pojęcia o życiu jako potędze, z którą człowiek walczy, którą zwycięża lub której ulega.

Tu jest ten grunt historyczny, na którym rozwija się myśl filozoficzna Nietzschego.

Podstawa filozofii Nietzschego — to jednostka przeciwstawiona mocom życia. Moce te nie mają nad jednostką żadnej moralnej, normatywnej władzy. Walczy ona z nimi: i rezultat walki rozstrzyga o wartości walczących. Sama natura walki pozostaje jednak tajemnicą. Zwycięstwo określa się przez powodzenie tylko. Droga do zwycięstwa — to jest ta droga, która pozwoli jednostce stworzyć, co chce. Śmieć sięgnąć po zwycięstwo, śmieć zrozumieć życie jako walkę i zmaganie się — to pierwszy warunek zwycięstwa. Filozofia Nietzschego jest właściwie filozofią śmiałości. Mówi ona człowiekowi: śmiej żyć, śmiej walczyć o życie. Gdy chodzi o określenie walki — jest bardziej skąpa; walczyć ze wszystkim, co ci chce nakazać posłuszeństwo, z tym wszystkim, co jest ludzkie i tylko ludzkie, a chce nad tobą sprawować władzę.

Oficjalna filozofia, filozofia norm i poznania oburza się.

Najniesłuszniej.

Jako filozofia śmiałości — ma znowu filozofia Nietzsche go słuszność absolutną, przeciwstawiając się filozofii norm jako filozofii niewoli.

Wszelka filozofia, określająca normy stałe, niezmienne, lub w zasadzie przynajmniej mogące być myślanymi jako takie, jest już przez to samo filozofią zastoju. Usiłuje ona stworzyć stały typ życia, podczas kiedy istotą życia jest stwarzanie nieustanne.

Nie dość na tym. Filozofia, szukając norm, szuka tym samym znowu typu życia w gotowym świecie. W świecie bowiem, który się zmienia, który jest nieustannie przez człowieka wytwarzany, nie może być mowy o stałości i niezmienności; znikanie i powstawanie typów jest tu prawem. Przyjmując zaś gotowy świat, filozofia przyjmuje świat pracy już dokonanej. Szuka więc ona normalnego typu poza jedynym typem, wywalczającym siebie samego i własne życie wobec przyrody, poza typem człowieka pracującego.

Zagadnienie więc filozofii norm polega na tym: jak się ma żyć w świecie wytworzonej już, gotowej pracy. Świat pracy, świat przez pracę stworzony, jest tu pojmowany jako zrozumiała sama przez się podstawa. Idzie tylko o określenie norm, które zapewniają człowiekowi dostanie się na tę podstawę. Praca jest tu uważana jako tylko jeden z wyników tych norm ogólnych, które zapewniają życie kosztem pracy. Chleb się rodzi nie dlatego, że ludzie pracują. Me, bynajmniej — chleb się rodzi dlatego, że ludzie są w ten lub inny sposób moralni. Jeżeli ludzie pracujący są też moralni, to i oni otrzymują chleb. Potwierdza to ogólną zasadę zależności urodzajów od tej lub innej moralności. Etyka poszukująca stałych norm i nie rozumiejąca, że jedynym typem ludzkiego istnienia wobec przyrody, wystarczającym sobie, jest typ pracy, etyka, uznająca za swoje zagadnienie zachowanie się ludzkie w warunkach stwarzanych przez pracę, uznająca więc samo stwarzanie tych warunków przez pracę za coś zrozumiałego samo przez się, jest pewnym rodzajem magii społecznej, mającej uzasadnić pewien systemat społecznej niewoli.

Przeciwko takiej etyce [walczyć należy], etyce, która poszukując norm, szuka systematu pojęć poddających pewnym wspólnym prawom korzystanie z dzieł pracy przez pracujących i nie pracujących, [która] uznaje typ istnienia niezależnego od pracy za normalny typ istnienia ludzkiego.

Niezależność od pracy jako norma znaczy także: zależność pracy jako norma. I etyka ta jest też właściwie ciągłym poszukiwaniem zależności. Nie zależności od świata poza ludzkiego, tej bowiem przeciwstawia się nieustannie tylko praca. Gdy się nie mówi o pracy, można mówić tylko o zależności od człowieka, o zależności od pewnego stopnia ludzkiego rozwoju. Szukając normalnego typu ludzkiego istnienia, etyka szuka zawsze jakiego typu ludzkość przekroczyć nie powinna. Dlaczego? gdyż typ ten musi czynić zadość dwu warunkom, musi opierać się na życiu niezależnym od pracy i jednocześnie nie niweczyć zależności pracy. Niezależność własna musi tu ukazywać się jako forma zależności.

Wszystkie systematy etyki są próbami uzasadnienia jakiegoś stanu niewoli ludzkiej; mówią one o swobodzie, gdyż uznając życie w granicach pewnej formacji historycznej, życie na podstawie dokonanej pracy — cela vaut sans dire — za typowe i normalne życie człowieka, usiłują one uczynić z warunków danego układu niewoli postulaty swobody. Są one nie tylko uzasadnieniem niewoli, lecz tresurą niewolnictwa.

Nietzsche nie uznaje granic stawianych przez jakikolwiek typ, przez jakąkolwiek formę życia, za granice absolutne. Żyj i zwyciężaj — to jest jedyne prawidło. Jeżeli nie zdołasz zwyciężyć ty, twórz zwycięzcę, twórz panującego nad życiem — twórz nadczłowieka.

Dobrze. Granic tu nie ma. Perspektywa jest niezmierzona. Czy istotnie?

Kto ma zwyciężać? W jaki sposób?

I tu znowu widzimy: i dla Nietzschego ten świat, w którym stacza jego człowiek walkę z życiem, jest światem gotowej pracy.

Sprawa przedstawia się więc tak: zwycięzcą masz być, ale nie w świecie, nie w bezpośredniej walce z pozaludzkim. Nie. W świecie gotowej, dokonanej już, istniejącej pracy. W tym świecie masz stoczyć bój.

Jest niezależnym ten dumny bojownik?

Nie, jest on zależny od istnienia świata gotowej pracy.

Praca nieustannie zmienia warunki, w których toczy on swoją walkę, praca nieustannie zmienia, przetwarza szansę jego zwycięstwa.

Zwycięzcą może być ten walczący, dumny śmiałek tylko w jednej z tych form, jakie będą możliwe przy danym ukształtowaniu gotowej pracy.

Przystosowaniem się jest twoja dumna walka — może powiedzieć człowiek pracujący człowiekowi Nietzschego — przystosowaniem się do warurików, szans, jakie stwarza dla „niezależnych" od pracy jej rozwój. W czasie, gdy życie ekonomiczne zmienia się, przetwarza nieustannie — życie ludzi, żyjących na gruncie gotowej pracy, nie wykrystalizowuje się w żadne typy, jest przypadkiem. I tragedią, błędem wyjaławiającym całej filozofii Nietzschego jest to, że utożsamiła ona niezależność z przypadkowością, że uznała świat istniejący na podstawach dokonanej pracy za istotny, pozaludzki świat, że uznała fikcyjne warunki życia na podstawie dokonanej pracy za normalne, rzeczywiste warunki ludzkiego istnienia, że chcąc stworzyć kulturę niezależnego życia, obrała za jej podstawę przypadkowość istnienia, uwarunkowanego przez nieustannie przekształcające się podstawy ekonomiczne. To sprawiło, że filozofia ta wyrodnieje i przetwarza się na każdym kroku w krytycznych dla siebie punktach w pewien rodzaj romantycznej biologii. Analiza idei Nietzschego z dziedziny teorii poznania, etyki, filozofii, sztuki i religii — przekona nas o tym.

V

Teoria poznania Nietzschego wynika całkiem logicznie ze scharakteryzowanych powyżej założeń jego twórczości filozoficznej. Prawda jest zbiorem tych złudzeń, które umożliwiają istnienie danego gatunku. Prawda, poznanie w stosunku do ludzkości jest systematem pojęć, obrazów, prawideł itd., które umożliwiają życie i istnienie ludzkości. Teoria poznania Nietzschego nie jest bynajmniej właściwa tylko jemu. W ukrytej lub jawnej formie takiż gatunkowy iluzjonizm jest stanowiskiem wielu myślicieli. Jest on i musi być stanowiskiem tych wszystkich, którzy zrozumieli, że myśl pojmująca nie ujmuje bezpośrednio rzeczywistości pozaludżkiej, że jest ona wytworem ludzkości i nie może być niczym innym.

Poznanie jest tylko złudzeniem, tylko tworem ludzkiej działalności myślowej, który umożliwia, ułatwia życie, który jest dla życia konieczny. Świat jest halucynacją prawdziwą, pisał Taine. Czy mam tu obszernie mówić o przesłankach i założeniach tej myśli? O jej uzasadnieniu przez klasyków filozofii, którzy przynajmniej to jedno chyba ustalili raz na zawsze: wszystko, co treść świadomości ludzkiej stanowi, jest wynikiem ludzkiej działalności — mogę już tu chyba zamilczeć. Tu więc nadmienię przesłanki pozafilozoficzne: wspomnę więc, że znajomość historii kultury, historii nauki pomiędzy innymi, sama przez się byłaby dostatecznym dowodem, że myśl poznająca formułuje tylko pewien stan osiągnięty przez ludzką działalność. Gdyby nieznajomość życia, ignorancja najbardziej wyrafinowana jego faktów najbardziej dobitnych nie stanowiły dzisiaj obowiązku fachowego filozofa, obserwacje nad zmianami w światopoglądzie, w samym sposobie pojmowania wyników nauki pod wpływem wielkich zmian w technicznych podstawach życia danej grupy społecznej — mogłyby posłużyć jako niezmiernie cenne, eksperymentalne stwierdzenie tych wyników, do jakich doprowadzają nas studia nad historią kultury i nauki. Zresztą wyniki nauk biologicznych, tak lub inaczej modyfikowane rezultaty przewrotu dokonanego przez Darwina, nie dadzą się pogodzić z żadnym innym sposobem pojmowania wiedzy ludzkiej, jak tylko tym, które widzi w teoretycznym zachowaniu się ludzkości jedno z ogniw jej zachowania się praktycznego. Wynika więc stąd: poznanie jest dziełem ludzkiej myśli, jest wytworem ludzkości i jej życia. Na czymżesz opiera się jego znaczenie? Zapewnia ono ludzkości zachowanie się w walce o byt. Jest pożytecznym dla życia złudzeniem, jak formułuje Simmel. Samo przez się to stanowisko nie prowadzi nas nazbyt daleko. Aby mogło ono rozwinąć się w prawdziwą teorię poznania, musiałoby być wyjaśnionym, w jakich formach walczy ludzkość z przyrodą o byt i zachowanie się i w jaki sposób myśl i poznanie są jej pomocne w tej walce. Dopóki samo istnienie ludzkości wobec przyrody nie zostaje zanalizowane w sposób wyczerpujący i głęboki, dopóty wszystko, co mówi nam o tym filozofia, daje się streścić w ten sposób: nad ludzkością nie czuwa żadne specjalne przeznaczenie, żadna Opatrzność.

Człowiek nie jest uprzywilejowaną istotą, lecz musi on walczyć o swoje istnienie, i poznanie jest tym systematem złudzeń, pojęć, wyobrażeń, które mu utrzymanie się przy życiu ułatwiają, zapewniają; sprowadza się to wszystko do tego: myśl nasza tworzy różne złudzenia, pewnych z nich wyrzec się nam nie wolno. Te nazywamy poznaniem. Poznanie, świat są naszym złudzeniem obowiązkowym. Iluzjonizm jest również pewną postacią filozofii wskazującej byt — określa on go tylko jako złudzenie. Filozofia poznaje nasze złudzenie obowiązkowe. Mamy tu do czynienia z jednym z tych figli ków filozoficznych, które strasznie imponują ideologom. Stosunki do rzeczy pozostają niezmienione. Rzeczom tylko nadaje się inne imiona. Jest to pozornie groźne i w gruncie bardzo płytkie. Iluzjonizm jest jednym z najbardziej banalnych stanowisk myśli ludzkiej. Dlatego też jest on bez końca eksploatowany przez literaturę piękną. Należy zważyć inne własności tego stanowiska. Uznając poznanie za złudzenie, filozofia ta uznaje, że opiera się na czymś, w czego stałość nie wierzy, co jednak jest od niej niezależne. Filozofia ta, uznając poznanie za złudzenie obowiązkowe, uznaje, że w życiu swym duchowym człowiek zależnym jest od czegoś, czego nie zna, co jednak nad nim panuje. Filozofia ta, którą różni liryczni myśliciele szczycą się jako rękojmią swobody, jest w gruncie rzeczy pewnym spontanicznym zmartwychpowstaniem w naszych duszach fetyszystycznie zabobonnego punktu widzenia. Czujemy się w ręku czegoś niestałego i nieznanego. Odbija się w tym ta przypadkowość nowoczesnego, nieopartego na pracy istnienia, o jakiej mówiłem. Poczucie zależności od zmiennych, potężnych, i nieznanych sił jest glebą, na której tajnie krzewi się zabobon. I w literaturze nowoczesnej zabobon w różnych odnowionych formach odgrywa bardzo wielką rolę. Dla Nietzschego to jego teoriopoznawcze stanowisko ma wielkie i całkiem fatalne dla jego myśli znaczenie. Gdyby gmach myśli Nietzschego nie był oparty na tak ryczałtowym załatwieniu się z problematem poznania, wszystkie inne jego zagadnienia zyskałyby grunt twardy i trwały. Nietrudno to zrozumieć. Poznanie nie jest poznaniem bezwzględnej rzeczywistości: nie można więc poznać żadnych raz na zawsze ustanowionych granic bytowych dla ludzkiego działania.

Poznanie w takim znaczeniu jest niemożliwe, nie można więc ustanowić niezmiennych granic dla naszej działalności. Losy nasze są w naszym własnym ręku. Nie jest to jednak tak całkiem jasne. Poznanie, świat są wprawdzie złudzeniem. Ale to złudzenie jest obowiązkowe. Ono tylko zapewnia nam zwycięstwo. Dlaczego tylko ono? O tym nie wiemy. Ale tak jest. Można wprawdzie węzeł ten rozrąbać w taki sposób: poznanie, świat są to stany myśli odpowiadające zwycięstwu nad życiem. Mniejsza o to więc, co myślimy, co poznajemy, jak wyobrażamy sobie świat — by leśmy tylko zwyciężali. Zwycięż — a to, co ty myślisz, będzie twoją prawdą, będzie prawdą. Co oznacza jednak samo zwycięstwo i sama walka? Tu znowu chwieje się pod nami grunt. Zwycięstwo jest zwycięstwem, powodzenie jest powodzeniem. Na czym opiera się ono? Co zapewnia samej naszej woli władzę nad światem? Nie znajdujemy i nie możemy znaleźć na tym stanowisku odpowiedzi na wszystkie te pytania. Walkę, jaką prowadzimy, możemy zawsze ująć jedynie za pomocą pojęć tego stanowiska, które jest punktem wyjścia walki. Pojęcia te jednak są złudzeniami tylko, właściwymi temu stanowisku. Niczym innym. Nie znamy więc i nie widzimy tego, z czym toczymy walkę. Nie widzimy i nie znamy samej walki i jej przebiegu. Wiemy tylko, jak się to wszystko odbija w złudzeniu. Zwycięstwo da nam znowu inny punkt widzenia, złudzenie innego stanowiska. Czym będzie ono? Naszym dziełem. Nie wiemy, na czym opiera się ono. Na naszej woli i chęci zwycięstwa? To niedostateczne. Nie mamy własnego gruntu, póki nie wiemy, jaki stosunek zachodzi pomiędzy myślą i rzeczywistością pozaludzką, w której żyjemy. Myśl nasza odbija tylko stosunek pomiędzy nami i tą pozaludzką rzeczywistością. Czym jednak jest sam stosunek? Na czym się opiera nasze zwycięstwo? Nie wiemy. Czym jest więc ono? Darem nieznanego. Czym jest nasza walka? Odwagą wśród mroku. Jak się staje jednak odwaga rzeczywistością, jak stwarza sobie podstawy wytrzymujące napór tego, co jest poza człowiekiem? Na to pytanie stanowisko to nie może dać nam odpowiedzi. Póki nie jest wyjaśnionym zagadnienie: na czym opiera się władza człowieka nad światem, co zapewnia naszym myślom, naszej woli, naszym zwycięstwom wewnętrznym znaczenie pozaludzkie, trwałe — poty myśl nasza w tej lub innej formie musi pójść na łup mitologii, mitologii tragicznej, jak u Nietzschego, ale mitologii.

Filozofia jego opiera swoje stanowisko na micie, a nie na wytworzonym przez człowieka samego, uświadomionym przez myśl gruncie. Jest coś, co nazywasz swoim poznaniem, swoim światem — mówi ona do nas — to coś to jesteś ty i... żywioł — twój stosunek do niego odbija się w myśli twojej. Nie zamykaj życia w granicach, jakie ukazuje ci twoje poznanie, twój świat. To, co wydaje ci się stałym, jest tylko momentem walki. Sięgaj, po co chcesz, i zwyciężaj. Gdy zwyciężysz, świat twój wytłumaczy ci zwycięstwo, będzie myślą twojego zwycięstwa. Sięgać po co? Po coś, co jest treścią mojego poznania. Ale czym jest poznanie? Złudzeniem danego momentu. Walczę więc o coś, co jest złudzeniem. Walka bez celu — o samo zwycięstwo. Po czym poznam, że zwyciężyłem? Będę się czuł zwycięzcą? Tylko? Ale przecież poznanie jest tylko złudzeniem wytwarzanym przez coś, czego nie znam. Gmach Nietzschego wsparty jest bezpośrednio na huczącym mroku. I poprzez luki myśli każdej chwili wdziera się ciemna woda mistyki. Jest to najzupełniej nieuchronne. Nietzsche nie przezwyciężył ideologicznego stanowiska, on nim tylko wzgardził. Nie poznał właściwego świata ludzkości — świata, w którym naprawdę styka się człowiek twarzą w twarz, piersią w pierś z tym, co jest pozaludzkie. Prometeusz ten jest pomimo wszystko gościem tylko w jaskini Polifema. I czuje to. Gdzie nie starczy spokojna, dumna powaga myśli, tam, aby nie załamała się śmiałość walki i chęć zwycięstwa, uczucie musi wspierać walczącego. Nietzsche skazany jest na to, aby budować dzieło swojego życia na ekstazie, ponieważ go na analizie oprzeć nie mógł, czy nie umiał. Nie zna on podstaw ludzkiej mocy, musi więc utrzymywać, potęgować wiarę w nią. Cała jego filozofia oparta jest istotnie tylko na woli potęgi. Potęgi — jakiej? Czy słucha jej, ulega jej coś w pozaludzkim świecie? Świata tu nie ma, są dusze w mroku ścian jaskini; i płonąca myśl, spalające się serce rzucają na nie swoje purpurowe refleksy. Potęga Nietzschego sama siebie rozpłomienia, rozpala w próżni. Czuje ona, że poza nią jest coś nieokreślonego, coś niepewnego jest w niej samej. Wiemy, skąd to pochodzi. Świat Nietzschego to jest świat przypadku rządzącego powierzchnią życia, rozpościerającego się na barkach skrępowanej pracy.

Na barkach cyklopa, pod jego dłonią, w cieniu jego mrocznej, groźnej postaci żyje ten świat. Niezależność jego jest fikcyjna. Fikcyjnym jest jego nieuwarunkowane, wystarczające sobie własne istnienie. Fikcyjnymi, nieostatecznymi, ulegającymi rewizji i sprawdzeniu są wszystkie wynikające w świecie tym konflikty, zagadnienia i zagadnień oraz konfliktów tych rozstrzygnięcia. Chcesz budować świat życia podległego tylko swojej własnej woli. Na czym go oprzesz? Na woli. Co sprawia, że twoja wola, twoje ludzkie wydarzenie wewnętrzne jest czymś w potężnym, pozaludzkim świecie? Zamiast rozwiązać zagadkę Polifema, religie i filozofie poprzestają na tym, że oślepiają go. Same siebie opierają na wiecznym istnieniu posłusznej woli i myśli ślepej siły. Ale przecież dziś myśli nowoczesnej, a myśli Nietzschego mniej niż czyjejkolwiek bądź innej nie wolno się łudzić, że same przez się realizują się wewnętrzne nasze przeżycia. Nietzsche chciał całkowitego życia, a nieustannie rozkradały mu je cienie. Tragiczne cienie własnej myśli — wyjść poza ten świat refleksów i odbić nie zdołał nigdy. Poznanie nie wychodzi istotnie poza nasz ludzki świat. Jednocześnie zawiera ono w sobie elementy pozaludzkiej konieczności. Nie na tym zasadzają się, że ujmują one bezpośrednio pozaludzką rzeczywistość, lecz na tym, że są one myślą, świadomością, prawidłem tych czynności naszych, które ostają się wobec pozaludzkiego świata. Zanim myśl może stawiać sobie własne swe zagadnienia, musi mieć ona posłuszną sobie bytową podstawę. Myśl opiera się na świecie pracy. Praca jest podstawą człowieka w przyrodzie. Istotnie poznanie jest myślą i świadomością zwycięstwa, ale zwycięstwo to i walka, która do niego prowadzi, są całkiem określone. Pracując, człowiek zwycięża świat poza sobą, uczy się zapisywać wolę swą w granicie istnienia. Gdy mówi on: to jest, znaczy to tylko: aby móc samym sobą rozporządzać, muszę to i to uczynić, muszę stworzyć w ten sposób własną swoją podstawę. I gdy się rozważa zdolność Nietzschego tłumaczenia swej myśli za pomocą przejrzystych obrazów, symbolów, mitów, żałuje się gorzko, że nie doszedł on do zrozumienia właściwej podstawy człowieka w przyrodzie. Myśl olbrzymia, przeciwstawiająca człowieka istotnie bezmiarowi sił, które poznaje on tylko zwyciężając, tylko pracując, wielkie, prawdziwie klasyczne tchnienie tego pojmowania świata mogłoby ono jedno tylko zapewnić spokój spalającemu się w gorączkowej walce z próżnią poszukiwaczowi.

Nietzsche zrozumiał patos nowoczesnego świata, lecz nie zrozumiał jego podstaw. Gdyby teoria poznania jego snuła swoją analizę ściślej, gdyby myśl jego była mniej gorączkowa, byłby on zmuszony dojść po drodze żelaznych rozumowań do tego nieprzemożonego wyniku. Myśl poznająca jest tylko naszym ludzkim przeżyciem. Przeżycie to jednak jest podstawą naszego działania. Musi opierać się wciąż na czymś, co wychodzi poza nas w pozaludzkie. Myśl sama jednak nie może nigdy przestać być naszą ludzką myślą. Ma ona znaczenie tylko w naszym ludzkim świecie.. Musi więc być w nim, w tym świecie, w życiu naszym coś, co daje się przez myśl powodować i kierować, a jednocześnie poza nas wychodzi. Szukać więc potrzeba formy działania ludzkiego rodzącego pozaludzkie skutki, czegoś, co byłoby nasze, a już poza nami istniało.. Naszą jest tylko nasza siła. Mięśnie są ostateczną podstawą ludzkości. Nie wolą, nie czystą myślą, lecz mięśniami zwycięża człowiek świat pozaludzki. Myśl poznająca poznaje tylko, gruntuje dokonane mięśniowe zdobycze i zakreśla granice dla dalszych. Nietzschemu, który nie lękał się zerwania z całym światem tradycji, łatwiej byłoby niż komu innemu wyjść poza świat kultury wyrosłej na skrępowaniu nieświadomej pracy. Chciał on walki, szukał formy, w której człowiek walczy sam na sam z tym, co jest poza nim. Tym walczącym jest tylko człowiek pracujący. I gdy stajemy na jego stanowisku, jak straszliwie rozszerzają się nasze widnokręgi. Znikają wszelkie szranki tworzone przez historyczne atmosfery, wszelkie granice myśli i życia ludzkiego, uznawane za absolutne, nieprzekraczalne granice samego istnienia. Człowiek, dziecię ziemi i morza, przeciwstawia się bez żadnych pośrednictw całemu niezmierzonemu światu. I z tego punktu widzenia ukazuje się istotnie wszystko, czym był człowiek, cała jego historia, wszystkie wiary, sztuka, nauka, jako epizod tej olbrzymiej walki. To stanowi prawdziwie klasyczny rys tego światopoglądu. Nasz niezapomniany Krauz czuł swoim szlachetnym sercem, swoją schillerowską duszą trafnie i niezawodnie, gdy określał czasy nasze jako nowe, ostateczne odrodzenie.

VI

Ludzkość nie ma nic prócz siebie. Przed nikim więc prócz siebie nie odpowiada za swe losy. Etyka, która dzisiaj próbuje oprzeć się na jakimkolwiek innym stanowisku, nie wchodzi właściwie w rachubę, jest anachronizmem myślowym, od dawna już przezwyciężonym przez ludzkość. Jak więc właściwie dzisiaj przedstawia się sprawa etyki? Czy może ona być uznana za poszukiwanie jakiegoś stałego typu istnienia ludzkiego jako jedynie normalnego? Ludzkość ma tylko własne swe życie i działanie. Przez pracę swą nieustannie rozszerza swe panowanie nad przyrodą, zmienia środowisko, w jakim żyje. Powstają w niej samej coraz to nowe właściwości, zmieniające i komplikujące jej stosunki wewnętrzne. Życie nie jest, lecz staje się i stwarza. Etyka stała, etyka niezmiennych norm i typów, jest dziś takim samym anachronizmem, jak Ptolomeuszowy system świata, jak fizyka Arystotelesa. Więc etyka ma może całkiem wyrzec się wszelkiego związku z rzeczywistością, wszelkich uroszczeń dążących do określenia jej i kształtowania, ma całkowicie zamknąć się w świecie intencji, dobrych zamiarów, poddania się normom, mniejsza o to jakim, byle poddania? Przez to samo wyrzeka się ona właściwego opracowania tej sfery zagadnień, które roztwierają się przed nami: nie odpowiadający przed nikim prócz siebie człowiek, jak będzie rządził swoimi losami, jak będzie kształtował swoje życie? Czy etyka ma być szkołą tylko sankcjonowania wszystkich zmian i form, szkołą poddawania się dobrowolnego wszystkiemu, co przynosi nam nieopanowany bieg zdarzeń? Analiza zagadnień i punktów widzenia, reprezentowanych przez różne kierunki etyki nowoczesnej, jest konieczna: trzeba wyzwolić się od panowania narzuconych przez te kierunki pojęć i — jeżeli się chce zrozumieć, czym jest właściwie nietzscheański immoralizm — wyjść istotnie przez krytykę .Nietzschego poza niego wprzód, a nie w tył. Najczęściej w ten sposób wychodzi się do dziś dnia poza filozofa.

Etyka określa typ życia. Co to znaczy? Określa ona, jaki typ życia, jaka forma życia wytrzymują krytykę samej ludzkości, w jakich typach i formach życia ludzkość znajduje zadowolenie swoich potrzeb, rozwiązanie swoich zagadnień.

Żywa, konkretna ludzkość, jej wymagania, potrzeby, dążenia, zdolności, siły — to jest materiał, jakim operuje etyka, a jednocześnie to jest też właściwy twórca etyki, właściwe jej źródło. Etyka zmienia się i musi się zmieniać zależnie od stopnia rozwoju charakteru grupy ludzkiej, w jakiej powstaje. Jest ona zjawiskiem czysto ludzkim. Ma ona ludzkość, człowieka za źródło, drogę i cel. Człowiek wytwarza swoją etykę, człowiek ją wykonywa, człowiek jest jej rezultatem. Etyka ma za zadanie wytworzenie świadomości w stwarzaniu życia przez człowieka. Człowiek rozstrzyga tu, czym być chce, wychowuje samego siebie. Etyka wyrasta i wyrastała dotąd zawsze w świecie żyjącym na podstawie gotowej, dokonywanej pracy. Toteż zagadnienia nie były w niej nigdy stawiane w sposób wytrzymujący bezwzględną krytykę. Etyka nie mówiła o typie istnienia utrzymującego się wobec przyrody. Kryteria jej były zawsze społecznie zabarwione i ograniczone. Mówiła ona zawsze o typach życia w świecie gotowej pracy. Stosunek do świata pracy tworzył bezwiedną podstawę i zarazem granicę zagadnień i sądów etycznych. Etyka mogła być tylko formą świadomego wyboru (który był bezwiednym lub na wpół świadomym przystosowaniem się) — typu życia, stosunków, jakie dawały się pomyśleć w granicach stwarzanych przez to założenie, że typ pracy nie zostanie uznany świadomie za podstawę wszelkich innych typów zachowania się wobec świata, że nie zostanie zrozumiane jego podstawowe i zasadnicze znaczenie. To odbiera głębsze znaczenie i przenikliwość nowoczesnym wytworom etycznej myśli. To sprawia, że są one tak blade, dwuznaczne i chwiejne w zestawieniu chociażby z tym sposobem traktowania zagadnień etycznych, jakiego wzór pozostawił nam Platon w Republice. Pod pozorami normalnego typu zachowania się wobec wszechświata rozprawiano zawsze o normalnym zachowaniu się w świecie gotowej pracy. Dlaczego to normalne zachowanie się etyków jest jednocześnie bytowym, tj. da się utrzymać w bycie — to pozostaje najczęściej tajemnicą. Zagadnienie, dlaczego etycznemu zachowaniu się odpowiadają bytowe skutki, jest najczęściej zgoła nie roztrząsane. Każda etyka, wyrastając z jakiegoś świata gotowej pracy i uogólniając zachodzące w świecie tym stosunki, przypisuje zachowanie się tego świata nie życiu samemu, lecz wartości tych zasad etycznych, jakimi to życie się kieruje.

Produkcyjność etyczna wartościowości etycznej jest dogmatem przyjmowanym prawie bez zastanowienia w świecie etyki — co spokrewnią metody panujące w tej szlachetnej dyscyplinie z tymi, jakie panowały w ś.p. magii. Etyka jest zawsze dotychczas pewnym rodzajem magii białej. Uznaje ona stosunki w świecie gotowej, już dokonanej pracy za stosunki utrzymujące się wobec tego, co jest poza człowiekiem, mocą swej własnej siły. Nie przestaje być magią etyka, gdy uznaje stosunki zachodzące w świecie gotowej już pracy za prawa natury. W ogóle pozostaje etyka w stanie dziwnego zaślepienia względem samej siebie. Czuje ona, że nie wolno jej przekroczyć pewnych granic i jednocześnie czuje, że się w obrębie tych granic porusza. Nie pozostaje nic innego jej, jak tylko te granice uznać albo je nawet z siebie wyprodukować. Wymagania życia, opartego na ściśle określonej strukturze ekonomicznej, nieraz już były uznawane za nakaz Boga, za wolę natury, za naturę człowieka, za dzieło rozumu, za wolny czyn bezwzględnego ducha, który wtedy dopiero staje się swobodnym duchem, gdy uważa, że działanie w tych a w tych granicach jest jego stanem przyrodzonym itd. Najciekawsze jest, że przedstawiciele tych różnych nomenklatur toczyli i toczą pomiędzy sobą zacięte spory i uważają za rzecz zasadniczej wagi, czy poszanowanie taryfy celnej, takiego lub innego prawodawstwa karnego jest dziełem Opatrzności czy wytworem przyrody, czy ustanowieniem bezwględnym prawodawczej jaźni. Każda etyka, uogólniając jako normę, wzór, wartość, stosunek jakiś lub sposób życia mający znaczenie w pewnym specjalnym ukształtowaniu życia, przez to samo nadawała mu znaczenie niezależne od tego środowiska, od tej konkretnej rzeczywistości, w której działanie jego było postrzegane. Nadając znaczenie bezwzględne takiemu typowi życia, przypisywać mu musi etyka moc cudotwórczą. Wobec tego zaś, że przedmiotem rozważań etyki było życie zależne od pracy, pojmowane tak, jak gdyby praca ta była czymś drugorzędnym co najwyżej — więc spirytualistyczna abstrakcyjność w tej lub innej formie odnaleziona może być nawet w systematach etyki pozornie bardzo naturalistycznych.

Uznanie, że moralność nie działa jako moralność, lecz jako to zjawisko psychiczne, któremu przy pisujemy moralną wartość, że właściwości naszego postępowania posiadają jedną tylko sprawność, tj. własne swoje działanie na nasze życie, i nie posiadają żadnej innej specjalnej etycznej sprawności ani rzeczywistości, że etyka nie ma żadnej ponadżyciowej podstawy — wszystkie te niezmiernie proste prawdy, wypowiadane przez Nietzschego w mnóstwie aforyzmów i wywołujące wrzawę oburzenia przeciwko niemu w świecie cnotliwej z powołania i rozsądnej filozofii, obnażają tylko straszliwe zacofanie oburzonych. Nietzsche wyprowadza tu tylko konsekwencje z najistotniejszych i niezaprzeczalnych prawd, uznawanych dziś przez każdy swobodny umysł. Prawdy te można uszeregować w ten sposób:

) Każda nasza myśl, nasz stan duchowy itd. — wszystko to, słowem, co stanowi dziedzinę tak zwanego naszego sumienia, ma takie tylko znaczenie, jakie leży w uwarunkowanych przez tę myśl, ten stan skutkach w naszym życiu, w naszej własnej istocie, tj. ma znaczenie zależne od tego, jak odbija się na naszych zdolnościach umysłowych, fizycznych itp., na całym naszym sposobie zachowania się, życia.

) Tak uwarunkowane w nas zmiany mają tylko o tyle znaczenie i tylko takie znaczenie poza nami, ile wpływają na naszą zdolność działania i w ogóle zachowania się wobec świata.

Innymi słowami:

Całe znaczenie naszych przejść wewnętrznych redukuje się do tego, jaki wywierają one wpływ na nasz typ rzeczywistego życia.

Znaczenie typu życia polega przede wszystkim na jego zdolności zachowania się wobec świata.

Czy mam przypominać, że nie wolno negować tych podstawowych zasad, nie wypierając się najelementarniejszych wyników i podstaw myślenia?

A jednak to przede wszystkim leży w tak okrzyczanym twierdzeniu Nietzschego, że nie ma moralnych zjawisk, istnieje tylko moralne tłumaczenie zjawisk. To tylko leży w zaprzeczeniu odrębnego działania moralności na życie.

W rzeczy samej takie działanie bywa nieustannie przyjmowane.

Gdy etyka mówi o znaczeniu „dobrej woli" niezależnie od tego, w czym objawia się ona, i gdy nie uświadamia sobie, na czym polega znaczenie tej dobrej woli, przypisuje ona naszym stanom czysto wewnętrznym niezależny całkiem od immanentnej rzeczywistości i jej związków wpływ na życie.

To samo, gdy spiera się ona o altruizm i egoizm in abstracto.

To samo, gdy usiłuje ona oprzeć cały gmach na hedonizmie lub na kategorycznym imperatywie. Tu wszędzie na miejsce rzeczywistości jedynej, jaka istnieje, podstawiona zostaje fikcyjna rzeczywistość etyczna. Wszędzie tu uogólnieniom, opartym na pewnych specyficznych formacjach życia, przypisywane jest znaczenie niezależne od samej rzeczywistości, w której jedynie mają one sens.

Abstrakcyjna etyka, etyka jako etyka, jest do dziś dnia w tej formie, w jakiej żyje ona i rozwija się, jednym wielkim anachronizmem umysłowym.

Nietzsche, występując przeciwko takiemu samoistnemu znaczeniu moralności, wypowiedział tylko wielką, niezwalczoną prawdę.

Nie ma nic w życiu prócz życia samego, nie ma nic w człowieku prócz człowieka.

Tym samym oczyszczony zostaje grunt dla jedynie możliwego dziś traktowania etyki.

Etyka, w sposób nowoczesny pojęta, staje się istotnie podstawą całego gmachu myślowego ludzkości, staje się samowiedzą działalności ludzkiej.

Wygląda ona całkiem inaczej jednak niż to, co za etykę uchodzi.

To, co jest dziś poza obrębem etyki, wypełni jej treść, to jest właśnie całe nowoczesne, pozaetyczne, rzeczywiste życie.

Człowiek etyki był fikcją: istnieje tylko ten człowiek, którego etyka ignorowała lub traktowała podejrzliwie.

Przedmiot etyki — to ludzkie działanie jako przedmiot świadomości. Etyka to świadome stwarzanie życia.

Podstawą etyki jest człowiek mogący rozstrzygać o sobie, a więc człowiek istotnie mogący ostawać się wobec wszechświata: człowiek pracujący. Tylko pracując ludzkość żyje, tylko pracując ludzkość wytwarza podstawy swojego istnienia. Praca jest nietykalnym fundamentem ludzkości.

Stosunki i wymagania pracy są niezależne od wszelkiej dowolności. Praca jest nietykalnym paladium, fundamentem całego naszego życia, całej naszej swobody. Bezwzględna niezależność człowieka pracującego, właśnie w pracy jego, jest fundamentem prawa. Prawo jest sposobem myślenia o stosunkach ludzkich. Zastanówmy się nad tym zagadnieniem, gdyż znowu tragicznym rysem etyki Nietzschego jest to, że nie wytworzyła ona swojej koncepcji prawa, że rozwija się całkiem poza prawem. Myśląc o swoim życiu, myślę tym samym o innych, gdyż życie moje się o nich zazębia. Otóż w pewnej chwili myśl moja, kierująca moim życiem, staje się własnością innych, gdyż na ich życie wpływa. Musi być w mojej myśli pewien grunt granitowy, na którym myśli moje snują się swobodnie, nie tykając go: ten grunt to ta sfera mojej myśli, w której ja myślę o życiu innych, o stosunkach moich do nich. Myśleć mogę swobodnie, myśl jest w mojej władzy, ale tu napotyka ona coś, co jednocześnie jest już żywiołem życia innych. Jak myśleć o innych, zachowując ich niezależność? Już przez to samo, że ich sobie określam, że ich myślę w sposób konkretny, wykonywam nad nimi pewną władzę. Prawo jest sposobem konkretnym myśli o ludziach poza nami, nie naruszającym ich niezależności. Prawo jest formą, w jakiej myśl ujmuje konkretną swobodę. Ale co znaczy swoboda? Jest to życie mogące wystarczyć sobie. Tylko myśląc ludzi jako pracujących, myślę o nich jako o niezależnych. Pojęcie pracy jest równoznaczne z pojęciem niezależności. Jedyną własnością człowieka jest praca. Prawo nie określające niezależności pracy nie jest prawem, jest systematyczną niewolą. Prawo zapewniające jakąkolwiek inną niezależność prócz pracy — jest fikcją. Gdy człowiek pracę swą uczyni nietykalną, wszystko inne wziąć sobie potrafi. Zdolność do pracy jest elementem prawa i swobody. Zagadnienie prawa jest to zagadnienie: uczynić pracę swoją własną właścicielką, uczynić ją samodzielną. Społeczeństwo, w którym praca nie rządzi sobą, nie żyje jeszcze wprawie. Prawo jest w nim kłamstwem, pozorem maskującym siłę. Nietzsche dostrzegł, jak zawsze trafnie, nieobecność prawa w naszym społeczeństwie i, jak zawsze, popełnił on ten sam błąd, jaki mu jest właściwy i cechuje go.

Podczas gdy rozprawiający o sofiście Nietzschem urzędowni i dobro wolni sofiści nowoczesnego społeczeństwa sankcjonują je takim, jakie jest, Nietzsche uznaje wszystkie braki, jakie wyczuwa w tym społeczeństwie, za braki bezwzględne. Podczas gdy oględny i rozsądny Wundt mówi: „nie wiadomo, dla jakich powodów hipotezy nasze się udają", genialny Nietzsche formułuje: prawdą jest złudzenie zwyciężającego. Podczas gdy sofiści opisują kształt nowoczesnej siły, władającej nad uciemiężoną pracą, zachwycają się doskonałością naszej świadomości prawnej, Nietzsche z pogardą odtrąca najchłodniejszego z potworów — państwo. I mówi: człowiekowi życie zapewnia nie prawo, którego nie ma, lecz siła. Miejcie siłę.

Nieobecność prawa w atmosferze kulturalnej współczesnej Europy jest cechą charakterystyczną tej atmosfery. Niepodobna będzie zrozumieć filozofii Nietzschego, jeśli się nie zważy, że wyrosła ona z epoki, w której prawo było całkowicie nieobecne. Prawo jest to uznanie jakiegoś typu ludzkiego życia za istotny, wystarczający sobie, mogący być dla siebie celem. Dwa zasadnicze czynniki przeciwstawiają się możności wytworzenia się w warstwach kulturalnych poczucia prawa: rozbudzenie świadomości w warstwach pracujących oraz niestałość istnienia, uwarunkowana przez potężne i nieustanne przekształcenia w życiu ekonomicznym. Niestałość sprawia, że nie wykrystalizowują się typy istnienia zdolne stać się dla samych siebie ośrodkami trwałej i ciągłej świadomości prawnej; przebudzenie się świadomości w klasach pracujących znamionuje, że odtąd każdy już nie oparty bezpośrednio na pracy typ życia ludzkiego przeciwstawiać się musi typowi pracy; a ponieważ zaś tylko człowiek pracujący jest typem istnienia wystarczającego sobie samemu, ponieważ aż nazbyt jasnym jest, że tylko ten typ życia zdolny jest ostawać się wobec wszechświata, więc poczucie prawne innych typów gruntować się musi już na fikcyjnych racjach. Nie prawo już, ale religia — ta ucieczka dusz upadłych — stanowić może jedyny punkt oparcia wszelkich form istnienia nie opartych na pracy. Tu przyłącza się jeszcze okoliczność obostrzająca. Upadłość wszystkich form życia nie opartych na pracy jest dla kulturalnej Europy upadkiem w znaczeniu literalnym, jest bowiem apostazją wobec swojej własnej przeszłości.

Myśl europejska doszła w XVIII i pierwszej połowie XIX wieku do wyników, które prowadzą nieuchronnie do uznania bezwzględnego pracy jako źródła i zasady prawa. Myśl ta teraz musi cofnąć się wstecz poza siebie, wrócić do stanowisk, które sama przezwyciężyła i wyszydziła. I oto jest czynnik, zabarwiający atmosferę moralną i umysłową współczesnej Europy. Jest to powrót do form świadomości wyśmianych i zużytych. Człowiek zabobonny jest zawsze politowania godny, ale człowiek przywracający cześć oplutym przez siebie samego amuletom, wygrzebujący z błota, w jakie je sam wdeptał, szczątki rozbitych fetyszów — jest ohydny. A to jest właśnie treścią i cechą, charakterystyczną współczesnej nam myśli, to jest rys dominujący niemal w współczesnej oficjalnej, wyrzekającej na niemoralność i powierzchowność Nietzschego filozofii. Jest to uprawiane zawodowo i zawodowo wyzyskiwane rozmiękczenie mózgu — paraliż postępowy, czyniący każdą nową generację nowoczesnych fachowych filozofów coraz mniej zdolną do męskości w myśleniu. Fundamentem śmiałości i swobody myśli jest godność, fundamentem godności jest prawo. Nowoczesna filozofia jest szkołą życia obywającego się bez godności wewnętrznej. Labriola zajmował katedrę filozofii jedynie przez jakąś szczęśliwą pomyłkę losu, a Lippsowie już choćby tylko należą do niezmiernie rzadkich wyjątków. A przecież i Lipps jeszcze nie jest Fichtem, a Fichte obmyślał z filozoficznego punktu widzenia „absolutną" formę paszportów. Nietzsche, kiedy mówił, że w naszych czasach filozof jest istotą nieuzasadnioną, formułował właśnie ten brak godności w życiu naszych kulturalnych warstw. Ale nasi oficjalni filozofowie w uzasadnianiu właśnie tego niegodnego życia znajdują właśnie swoje własne uzasadnienie i źródło godności namacalnych. Filozof, musi być świadomością życia wierzącego w siebie, uznającego siebie. Filozofia oficjalna wyprowadza stąd wniosek, że zadaniem filozofa jest uzasadniać życie, jakie jest, i wierzyć w byle jaką rzeczywistość jako manifestację wartości najwyższej. Nietzsche zaś wnioskował, że jeśli myśl nie znajduje oparcia w formach istniejących, musi być świadomością tworzenia form nowych. Nadczłowiek jest dla Nietzschego surogatem godności, której nie znajduje w życiu naokoło siebie, prawa, którego konieczności nie zastąpionej przez nic nie pojmuje on.

Nadczłowiek Nietzschego to jest znowu koncepcja odbijająca wiernie przypadkowość form życia, stanowiącego grunt i tło myślowej twórczości Nietzschego. Nietzsche nie odnajduje naokoło siebie wystarczających sobie, godnych typów istnienia, widzi tylko jednostki, w których życiu wszystko jest przypadkiem. Jakeśmy już to wielokrotnie zaznaczali, Nietzsche nie zdołał przezwyciężyć myślowo własnej atmosfery dziejowej. To przypadkowe istnienie ludzi, żyjących w gotowym świecie pracy, wydawało mu się jedyną możliwą, jedyną rzeczywistą formą życia. Samą pracę pojmował on niewątpliwie jako jedną z tych przypadkowych form istnienia. Nie zastanawiał się nad jej odrębnością. Widział on tylko życie samodzielne, tj. przeciwstawiające się wszystkiemu, co [z] zewnątrz usiłuje je ograniczyć, i niesamodzielne, tj. poddające się zewnętrznym prawidłom. Nietzsche uznawał tylko samodzielne życie, tj. z siebie tylko czerpiące nakazy dla siebie, prawidła i cele, za jedynie godne człowieka życie. Czy potrzeba dowodzić, że miał słuszność, czy potrzeba dowodzić, że niewola przyjmowana jest stanem haniebnym i upokarzającym, czy potrzeba dowodzić, że jednostka, która ulega czemuś, czego sama nie uznała za swą wartość i swój cel, rezygnuje z własnej godności ludzkiej lub do niej jeszcze nie dorosła? Uznając autonomię, samowolę bezwględną, niezależność każdej jednostki, Nietzsche sformułował tylko postulat zasadniczy naszych czasów — postulat, którego wyrzeczenie się jest degradacją, upadkiem, znieprawieniem człowieka. Nieszczęściem Nietzschego jest to tylko, jak zawsze, że nie rozumiał on warunków niezależności, nie rozumiał, że niezależnym jest tylko ten, kto sam swój byt stwarza, że praca własna jest podstawą wszelkiej niezależności, że na jej gruncie dopiero można mówić o stanowieniu o samym sobie, o tworzeniu ideałów i celów przez samego siebie. Nie na tym zasadzał się błąd Nietzschego, że głosił on moralność panów, tj. wolnych ludzi, ale na tym, że myślał, iż można być wolnym, będąc tylko panem, tj. człowiekiem zależnym od cudzej niewoli. Wolnym jest tylko człowiek sam bezpośrednio stykający się z pozaludzkim światem, zdobywający na nim warunki swego istnienia: pan Nietzschego jest niewolnikiem cudzej pracy, musi on żyć w tych formach, jakie jej stan dla niego do wyboru pozostawi.

I nie ma istotnie bardziej ubogich — jeżeli nie mówić o istnieniu zadowolonych typów naszego upadłego świata — niż te przypadkowe istnienia, które pocieszają się dzisiaj Nietzschego nauką o moralności panów i nadczłowieku. Biedni panowie! Bez własnej treści w życiu, żyjący pustką przypadku, oszałamiający się frazesem. Nietzsche, z chwilą gdy nie zrozumiał, że podstawą nowoczesnego niezależnego człowieka musi być prawo, powstanie prawa pracy, tj. musi być uznanie nietykalności zarówno pracy w każdym, jak i tego istnienia, które wznosi on dla siebie na tym gruncie — musiał zawisnąć w tej próżni, która za jedyny punkt oparcia dla jego prawdziwie wzniosłej twórczości moralnej mogła dać tylko widmo nad człowieka. Nietzsche sam nie wierzył w życie godne i wartościowe tych przypadków zbuntowanych, z których narodzić się ma nadczłowiek. Szanuje w nich tylko przejście, tylko środek, być im każe dla widma — dla tego, co ponad człowieka ma wystrzelić; za broń im daje tylko bunt przeciwko wszystkiemu, co ściągnąć by je mogło w dzisiejsze, pozbawione godności formy życia. Nietzschego nadczłowiek to w gruncie rzeczy tylko votum nieufności wydane człowiekowi, jakiego znał on, nowoczesnemu Europejczykowi. Nie można z wami współczuć, nad wami się litować, bo wy zginąć powinniście: życie ludzi bez godności jest tylko zguby godne. Nie możemy nie uznać tego za prawdę. Tak jest, współczucie z życiem bez godności znieprawia obie strony. Nic dla nas nie ma ohydniejszego niż szermujące terminem alturizm nowoczesne teorie solidarności społecznej, usiłujące roztopić w jakimś wzajemnym wyrozumieniu i stające się prawo człowieka — typ świadomej, walczącej o samowładzę pracy — i typ życia, nie czujący pod sobą żadnego gruntu, żadnego prawa, prócz własnej niemocy i chęci życia za każdą cenę, chociażby za cenę nieustannie i świadomie znoszonego sromu. Pomiędzy prawem i bezprawiem, pomiędzy godnością i bezecnością nie ma kompromisu. Nietzsche zwątpił o całej ludzkości, jaką znał, i stąd oparł swoją naukę na rozpaczliwym twierdzeniu: każdy, kto będzie miał odwagę żyć samodzielnym życiem, żyć po ludzku, ma prawo traktować was jak niewolników, o niewolnicy! jak rzecz, o słudzy rzeczy! Byleby tylko sam chciał tego, co będzie miało prawo istnieć: swobodnego istnienia.

Tylko, nie rozumiejąc zagadnienia prawa, Nietzsche opierał swą myśl na zbuntowanym bezprawiu. Sofista! — niewątpliwie. Nie jest sofizmem uzasadniać każde bezprawie istniejące, tryumfujące, jako prawo, ale sofistyką jest powiedzieć ludzkości kulturalnej, że jest w życiu swym rzeczą, res nullius. Na czym opieracie swe istnienie, o mędrcy? — mógłby zapytać Nietzsche swych krytyków. Żyjemy — odpowiedzieliby mu oni. Ale dlaczego możecie żyć, kto wam zapewnia życie? — Sofista! Przecież Schutzmann chodzi pod oknami. Nie słyszysz... A innych kroków nie słyszycie? Wśród nocy?... Jedynym uzasadnieniem życia jest cel przez to życie obrany.

Sama jednostka ma sobie obierać cel? — dziwi się oficjalna mądrość. Tak mówił Protagoras, i prof. Struve sądzi, że Nietzsche jest tylko plagiatem z Platona. Cele człowiek otrzymuje gotowe, ma je tylko uzasadnić. Cele wyznacza władza, opinia, Bóg — człowiek wykonywa je, i to jest swoboda. Swoboda bez patentu władzy, opatrzność, jest anarchią. Kiedy rozkładały się Ateny — itd.

Zwolennikom klasycyzmu dokończę jeden starożytny mit

Wiedzą oni, że Ulisses gościł u Polifema i jak go oślepił.

Dalej jednak rzeczy miały się inaczej, niż opowiada Homer. Ulisses nie uciekł, lecz został i przekonał poczciwego Polifema, że ślepota jest karą Jowisza za to, że Polifem celów swoich nie spełniał, że celem jest Polifema, aby on. Ulisses, i jego towarzysze nie byli głodni i mogli swobodnie rozmyślać o chwale Jowisza.

I w tym to świecie obłaskawionego, pracującego Polifema wyrosła cała nasza kultura. Kultura opierająca się zawsze na jakichś gotowych celach.

Rzeczy zmieniły się jednak.

Polifeimowi Minerwa podarowała parę cudnych, jasnych sowiomądrych oczu.

I Polifem widzi.

My dziś żyjemy w świecie tego widzącego Polifema.

Nadaremnie usiłuje Ulisses przekonać olbrzyma, że gdy się ma oczy, to najlepiej je sobie wyłupić. Sam dla przykładu jedno sobie wydarł, drugie zepsuł. Polifem przez to nie oślepł. Natomiast nowoczesnej oficjalnej filozofii pozostało to jedno, bielmem zaszłe oko.

Znowu, jeżeli istnieje rzecz niezaprzeczalna w nowoczesnej myśli, to jest nią twierdzenie: celem człowieka może być tylko to, co on sam dla siebie jako cel uznał i postawił.

Nowoczesna etyka ma dwa właściwe postulaty: nietykalność, bezwzględność prawa i samoustanawianie celów. Człowiek nie może być dzisiaj już posiadany przez żaden ideał. Sam on je posiada, wybiera i tworzy. Sarnia możność innego stosunku do wartości, ideałów, wydaje się myśli nieuprzedzonej czymś niezmiernie dziwnym. W samej rzeczy. Wartość ma być rzeczą stosowaną przeze mnie do całego miojego życia. Lecz dlaczego jest ona dla mnie wartością? Jeżeli nie dlatego, że ja ją za taką uznaję, jeżeli jest nie zależna od mojego uznania, wyższa ponad nie, jest wyrazem nagiego musu. Wszystkie sprzeczności etyki pochodzą stąd, że usiłuje ona uzasadnić jako nasze dzieło i naszą odpowiedzialność stan rzeczy od nas niezależny, znoszony tylko przez nas. Nie koniec na tym. Pojmujemy ideał, wartość, jako coś nadludzkiego, odrębnego od człowieka, coś, co tylko odnajdujemy w ludzkim życiu, z czym to życie jest zgodne. Sam już ten punkt widzenia zawiera w sobie określone stanowisko. Życie ludzkie ma zawsze być zgodne z czyimś, co jest ponad nim, życie ludzkie ma więc zawsze być zależne od czegoś, co nie jest w jego mocy, mieć swój sens poza sobą. Życie mające ideał poza sobą jest życiem niedojrzałym. Życie, którego ideał jest abstrakcyjny, jest życiem nieświadomym. Ideał abstrakcyjny to uporczywe przywiązanie do pewnej cechy życia, której nam nie wolno przestąpić. To usankcjonowana i bezwiedna niemoc. Ideałem życia może być tylko życie. Ideałem człowieka tylko tworzenie typu życia, istoty żywej, wytrzymującej miarę naszych pożądań i wymagań. [Jest] rzeczą niewątpliwą, że poza obrębem prawa, na jego podstawie tylko świadome tworzenie typu życia czyniącego zadość naszym wymaganiom, tylko tworzenie człowieka może stanowić podstawę etyki. Jeżeli prawo jest tą dziedziną, w której myśl nasza o innych jest ich własnością, to sama twórczość etyczna, wznosząca się na tej granitowej opoce, jest naszą wewnętrzną odpowiedzialnością względem tego szczytu życia, jaki sobie wyobrazić możemy. Na podstawie prawa żyć w całym swoim życiu nieustannie pod okiem stwarzanej przez nas samych najwyższości życiowej — jest niewątpliwie ideałem i typem rozwijającej się czysto ludzkiej etyki.

Treść tej etyki to nieustanna miłość do każdego okrucha, do każdego drgnienia istoty ludzkiej, dopominających się w nas o ocalenie i wyzwolenie, to świadome tworzenie, hodowanie człowieka. I nie ulega żadnej wątpliwości, że twórczość filozoficzna Nietzschego jest niezmiernie czystym, szlachetnym prologiem takiej etyki tylko ludzkiej. Rysem jej, bezwzględnie nieprzemijającym, jest bunt przeciwko jakiejkolwiek bądź zależności w świecie życia ludzkiego. Sam przed sobą tylko odpowiada człowiek, sam siebie tylko ma i posiada. To jest ideał Nietzschego. Ideał nieurzeczywistniony myślowo przez niego. Jego człowiek nie ma swego życia. On ma tylko bunt i dążenie. Nie ma i nie zna prawa. Brak zrozumienia zagadnienia prawa jest najsłabszym punktem twórczości etycznej naszego myśliciela. Mówiliśmy już o tym. Natomiast nie jest żadnym brakiem to, co zwykle za taki uważane bywa. Już nie mówię o krytyce wszelkiej religii w etyce: ta sprawa jest aż nazbyt oczywista. „Religijny" znaczy z naszego punktu widzenia nieetyczny. Religia jest zaprzeczeniem prawa, a prawo nienaruszalnym fundamentem etycznej myśli. Nietzsche jednak popełnił w oczach opinii, pozbawionej jakiejkolwiek bądź ścisłości w myśleniu, straszny błąd w krytyce altruizmu. Otóż jest to znowu złudzenie. Etyka to stwarzanie życia, stwarzanie człowieka, a więc nieustanne tworzenie pojęć coraz to wyższych i pełniejszych o nim. Etyka to nieustanna świadomość rosnącej wartości ludzkiej. Altruizm sam przez się nie ma nic wspólnego z etyką. Altruizm jest tylko sentymentalnym wyrazem dla oznaczenia sceptycyzmu moralnego (proszę mnie zrozumieć: ja t u mówię o etyce jako dyscyplinie myślowej). Nie znajdując wartości w sobie, szuka się jej gdzie bądź poza sobą. Nie altruizm, tj. współczucie posiadających z upośledzonymi, lecz rodzące się prawo pracy jako podstawa godności ludzkiej, nie odruchy uczuciowe inteligencji, lecz przebudzenie się do samodzielności mas — jest zasadniczym faktem naszego życia. Faktu tego Nietzsche nie zrozumiał, ale nie dlatego, że nie zrozumiał altruizmu. Podstawą etyki jest nie litość, lecz godność człowieka. Tragedią Nietzschego jest, że nie zrozumiał po wstającego, bojującego prawa i rodzącej się godności człowieka, który wobec wszechświata nie opiera się na niczyim prócz siebie. Tragedią Nietzschego jest, że musiał on i w etyce uniesieniem i ekstazą zastępować to, co mogłoby być spokojną i pogodną wiedzą.

VII

Religia jest świadomością niesamodzielności naszej, jest poczuciem, że życie nasze jest określane, utrzymywane i kształtowane przez coś niezależnego od nas samych, niezależnego od człowieka, od niczyjej ludzkiej woli. Religia jest więc świadomością zależności życia ludzkiego od czegoś leżącego poza obrębem naszego działania, jest świadomością obecności w życiu ludzkim pierwiastka znajdującego się poza zakresem świadomego ludzkiego działania. Religia jest więc stanem niedojrzałości i niewoli, jest systematem nieodpowiedzialności, jest bowiem poczuciem, że życie nasze jest wytwarzane przez coś, co nie leży w naszej mocy. Stosunek więc człowieka do życia nie jest stosunkiem sprawcy do sprawianego przezeń dzieła, lecz zostaje uświadomiony jako stosunek do czegoś nieznanego a potężnego. Los własny i los innych składa człowiek na odpowiedzialność tej rządzącej mocy. Religia jest, jak nadmienialiśmy, zaprzeczeniem prawa. Wraz z naszą samoistnością bowiem ginie i ten wytwór jej najcenniejszy: prawo. Kto sam jest tylko niewolnikiem obcych i tajemniczych sił, nie może być stróżem niczyjej swobody. Zrozumienie religii możliwe jest tylko na podstawie zrozumienia struktury rzeczywistego życia, z którego wyrasta ona. Religia jest wyrazem stosunków, jakie stwarza społeczeństwo, nie oparte na prawie pracy dla jednostki ludzkiej. Życie jednostki zależne jest od czegoś, co jest silniejsze od niej, co zmienia się i co nie jest niczyim dziełem. Żadna bowiem z jednostek należących do społeczeństwa, żadna klasa ich nie może być uznana za samoistną i odpowiedzialną sprawczynię tego, co jest. W społeczeństwie czuje się obecność czegoś niezależnego od niczyjej, od żadnej ludzkiej myśli i woli. Coś nieznanego wytwarza podstawę i grunt społeczeństwa. Każda jednostka czuje, że nie wolno jej przekroczyć jakichś granic.

Religia jest formą, w jakiej odczuwa człowiek nie pracujący, lub nie pojmujący znaczenia pracy, istnienie swoje w obrębie społeczeństwa. Społeczeństwo zapewnia życie różnym określonym typom zacho,wania ludzkiego. Czują one, że w granicach, przez te określenia zakreślonych, życie ich jest do pewnego stopnia zagwarantowane. Co jednak daje moc społeczeństwu rozporządzać się wszechświatem, bytowymi skutkami? Dopóki praca nie osiągnie swojej samowiedzy, świat jest pojmowany w ten sposób, że społeczne skutki naszego życia wydają się naturalnymi. Pewna forma ludzkiego istnienia, a co za tym idzie, czucia i myślenia — ukazuje się jako byt. Logikę rządzącą w obrębie społeczeństwa jednostka uznaje za prawo świata. Na tym się zasadza istota myśli religijnej. Jest ona koniecznym wytworem społecznego życia, dopóki nie zostaje zrozumiane, że praca jest jedyną formą życia wytwarzającą pozaludżkie, bytowe skutki. Religia nie jest produktem woli: jest ona koniecznością, wynikającą stąd, że człowiek o swoim istnieniu opartym na gruncie gotowej pracy myśli tak, jakby ono wystarczało sobie samo przez się wobec poza ludzki eg o świata; czyni on perypetie I wymagania tego swojego życia, opartego na dokonanej przez innych pracy, wyrazem życia samej istoty bytu. To jest tajemnica religii. Feuerbach uznawał chęć, życzenie za istotę religii. Rodzi nasza wola, nasze uczuciowe życie religię o tyle tylko z siebie, o ile coś nieznanego zapewnia naszej woli władzę nad światem. Tajemnicą religii jest zapoznana praca. Pod pseudonimami wszystkich bogów występował zawsze ślepy cyklop — człowiek pracujący. Na turalnie, przewiduję łatwy do przewidzenia zarzut, że praca nie wyczerpuje wszystkich stosunków życiowych ludzkich i że poza jej obrębem istnieje dość zjawisk, świadczących o potędze żywiołu, aby raz na zawsze utrwalić podstawy re ligii. Argument ten odwraca się z łatwością ostrzem swym w stronę tych, którzy by się nim posłużyć chcieli. Istotnie potęga żywiołu jest tak wielka, że byle tylko człowiek nie łudził się, że ją opanował, raz na zawsze zniknie sama możliwość myśli o zawarciu ostatecznym niezmierzonego w granicach tej lub innej określonej formy życia albo myśli.

Gdy człowiek pracujący wie, że rozporządza tylko swoją pracą, tylko sobą wobec wszechświata; a nie zaś opieką bożą, którą można wprawić w ruch za pomocą tego lub innego systematu wewnętrzej czy zewnętrznej magii, ten sam typ odczuwania, myślenia, życia ustala się w nim wobec wszystkich innych zjawisk. Wszystkie dotychczasowe typy myśli żyją zawsze w jakimś stałym, niezmiennym, statycznym świecie. Myśl pracy wie, że jej świat rozszerza się i rośnie za własną jej sprawą. Bardziej niż jakikolwiek Inny typ czuje ona granice rzeczywiste swej mocy, ale ta ograniczona moc narasta, a przy tym jest naszą własnością i to jedyną własnością. Oparcie na pracy myśli i świadomości ludzkiej stwarza podstawy prawdziwej odpowiedzialności przed samym sobą, prawdziwej niezależności i swobody. Na żadną religię, to jest na hipostazowanie jakiejkolwiek formy życia, tu nie ma miejsca. Wielka zaś powaga religii, siła i skupienie zostaje przywrócone samemu życiu. Na podstawie tego, cośmy powiedzieli tutaj, i na podstawie naszej dotychczasowej krytyki Nietzschego nietrudno jest zrozumieć jego stanowisko wobec religii i granice tego stanowiska. Nie potrzebujemy mówić, że strona negatywna tego stosunku jest najzupełniej uzasadniona i że słabość tkwi w tym, że bunt jest tu tylko buntem, tylko negacją, a nie przezwyciężeniem ostatecznym. Przezwyciężenie ostateczne może być dokonane tylko jako założenie wystarczającego sobie typu świadomego życia. Dopóki myśl ludzka nie będzie świadomym i celowym rozstrzyganiem zagadnień życia, dopóki nie będzie ona świadomym tworzeniem życia jako własnego dzieła, dotąd religijność nie zniknie z ludzkiej myśli. Człowiek, dla którego życie jego nie jest jego dziełem, musi odczuwać je jako swoje przeznaczenie. Może on sobie przeznaczenie to określać w sposób „naukowy", tj. przez hipostazowanie pojęć naukowych — nie zmieni to istoty rzeczy. Dopóki życie każdej jednostki nie będzie nietykalne w jej pracy i jej swobodzie wznoszącej się na gruncie tej pracy, dotąd religia nie zniknie z myśli, gdyż nie zniknie z życia. Człowiek będzie czuł religijnie, dopóki nie on będzie żył, lecz jego będzie coś przeżywać, dopóki nie on będzie tworzył własne życie, lecz coś zużywać je będzie.

Protest Nietzschego przeciwko religii, jako zaprzeczeniu życia, oślizguje się po powierzchni, a raczej zatrzymuje się na powierzchni. Nie zaprzeczaj, lecz potwierdzaj życie, twórz je sam dla siebie, nie daj go niszczyć! Wszystko to są postulaty narastające krwią i ciałem dopiero, gdy człowiek owładnął samą podstawą swego życia, bytem swoim wobec pozaludzkiego życia. Dla Nietzschego życie przypadkowe na gruncie pracy dokonanej było jedynym życiem, więc i tu podniósł on do godności zasady, zwalczanej przez siebie, bunt przeciw tej zasadzie. Nie miej religii, lecz bądź religią — tak formułuje się stanowisko Nietzschego. Znaczy to jednak znowu: bądź kłamstwem, miej kłamstwo własne tylko, twórz złudzenie dla siebie i siebie. Nietzschego wolny człowiek jest tylko niewolnikiem, samego siebie wystawiającym na sprzedaż — nikt nie jest godny mnie kupić. O, gdybym mógł być własnym swym nabywcą! Istotnie, nie ukrzyżowany Chrystus, lecz nie mniej ukrzyżowany Dionizos. Nie żywy człowiek, lecz symbol rzucony w próżnię. Sam dla siebie musisz zostać bogiem, stworzyć swego boga. Bunt Nietzschego przeciwko religii jest religią i on sam czuje to, o tym świadczą jego wątpliwości wobec zagadnień sztuki.

VIII

W samej rzeczy chorym miejscem wszystkich pomysłów Nietzschego o sztuce jest obawa, czy nie jest ona religią. Stosunek jego do Wagnera, do romantyki, do wszystkich zagadnień twórczości świadczy o tym. Ale aby to zrozumieć, trzeba wyjść poza granice nudnej paplaniny o dionizyjskiej i apollinowskiej zasadzie, jak w ogóle, aby móc coś powiedzieć o Nietzschem, trzeba zrozumieć, że pojąć Nietzschego nie znaczy to go licho parafrazować. Najnaiwniej rozumieją piszący o Nietzschem bardzo często jego „przezwyciężenie" filozofii, jako uzasadnienie własnego nieuctwa. Aby móc pisać o filozofii chociażby Nietzschego, trzeba rozumieć przynajmniej własne swoje pojęcia. Wprawdzie Nietzsche pisał, że poza wszystkimi naszymi myślami ukrywa się nasza samość, nie należy tego rozumieć jednak tak, że samość ta objawia się najpełniej, gdy myśl jak najmniej ją krępuje.

Wprawdzie w Piśmie świętym natchnienie uczyniło prorokiem nawet osła, ale religia jest odwróceniem naturalnych stosunków, i w rzeczywistości możemy obserwować niejednokrotnie wręcz przeciwny fenomen.

Wracając do zagadnień sztuki u Nietzschego, [widzimy że] i w stosunku do nich odbija się wiernie zasadnicze jego stanowisko. Usiłuje on przemóc złudzenie złudzeniem. Sztuka jest wyrazem życia, nie powinna wypełniać, maskować jego braku: — tak formułuje się ostatecznie stanowisko Nietzschego wobec życia. Widzimy od razu wszystkie tkwiące w nim trudności. Sztuka ma być wyrazem życia, lecz czym jest życie? Z punktu widzenia zajmowanego przez Nietzschego, niełatwo jest ustanowić sprawdziany.

Nietzsche sam formułował swe postulaty względem sztuki, mówiąc, że twórczość ma wypływać z nadmiaru życia. Cóż to znaczy? Całkiem in abstracto jest to myśl tak ogólna, że niemal pusta. Bez nadmiaru życia, tj. bez energii nie zużytej przez życie, sztuka powstać nie może. Nie zużytej?... Tu możliwe są rozróżnienia, nawet gdy idzie o czysto umysłowe elementy twórczości, nawet gdy idzie o czysto elementarną moc naszej wrażliwości. Nie zużytą może być nasza wrażliwość umysłowa w tym znaczeniu, że nie wyczerpuje jej, nie wystarcza jej samo życie, ale nie zużytą może ona być i w tym znaczeniu, że zbyt słabą jest ona dla życia, że stwarza ona sobie w sztuce sposób istnienia, który nie razi, nie przekracza jej natężenia. Cóż tu rozstrzyga? Gdyż zagadnienia mogą być bardzo subtelne, bardzo zróżniczkowane i granicę może być bardzo trudno przeprowadzić. Każda postać życia wewnętrznego, nie zatrudniona przez nas w życiu, ukazuje się jako nadmierna, jako niepotrzebna. Oczywiście kryterium może tu leżeć jedynie w stosunku twórczości do życia. Jeżeli nadmiar, ujawniony w sztuce, czyni nas zdolniejszymi do życia, jest nadmiarem istotnie; jeżeli nie — tworzyliśmy sobie w sztuce ucieczkę dla własnej słabości. Tak — ale co znaczy zdolność życia? I tu widzimy, że zasadnicza chwiejność Nietzschego, jego niejasność podstawowa mści się tu znów na jego działalności myślowej. Zdolność do życia w świecie Nietzschego jest tak przypadkowa, jak cała podstawa tego świata.

A jeżeli tak, to znika ostatni probierz. Sztuka, hodując świat złudzeń, w którym żyje słabość, uratowała jej życie, i słabość, żyjąc, powiada: oto był mój nadmiar. Jest niewątpliwe, że dziś właśnie tak działa estetyka i filozofia Nietzschego: stała się ona kazuistyką i sofistyką słabości życiowej. Nie potrzebuję mówić, że własna Nietzschego renesansowa koncepcja siły była formą łudzącej się, upajającej słabości. Typ życia ujawniający się tu jest absolutnie niezdolny do wystarczania sobie. Wrażenie siły może on sprawiać jedynie w tej romantycznej transpozycji nowoczesnej przypadkowości istnienia nie opartego na pracy, która reprezentowała dla Nietzschego rzeczywistość. Estetyka Nietzschego z jej wahaniami zasadniczymi ujawnia brak wystarczającego sobie samemu gruntu w świecie myśli Nietzschego. Obawy Nietzschego były słuszne: od sztuki żądał on, aby była religią, nie mógł [zatem] poprzestać na sztuce.

IX

Mamy teraz pierwiastki, pozwalające nam przyjrzeć się ogólnej fizjognomii filozofii Nietzschego. Dzisiaj, kiedy spokojnie czytamy kolejno jego pisma, widzimy, że Nietzsche młodzieniec szerzej i głębiej zakreślał swoje dzieło filozofa, niż je wykonać zdołał. Możemy żałować dziś, że Nietzsche nazbyt nieufnym był względem Apollina i Sokratesa, nazbyt ufał zasadzie dionizyjskiej.

To, co stanowiło przedmiot nieustanny myśli filozoficznej Nietzschego, nie zmieniło się przez całe jego życie. Utracił on tylko w ciągu męczeńskiej walki myślowej zmysł ogarniający całość.

Kultura jako świadome stwarzanie przez ludzkość życia wystarczającego sobie — to było nieustanne zagadnienie Nietzschego.

Człowiek musi sam zawładnąć swoim życiem i budować je tak, aby było ono dla niego wartościowym do przeżycia. Opanowawszy życie, człowiek musi je sam stwarzać tak, aby mogło ono być dla niego celem.

Schopenhauer nauczył Nietzschego, że człowiek, wola nie mają nic poza sobą.

Ale Schopenhauer też dał Nietzschemu romantyczną teorię woli, której on już nie sprawdzał. Wola jest wszystkim — to jest grunt myśli Nietzschego.

Wola ta chce być tylko wolą, tj. chce mocy, potęgi.

Przez to samo zostało przesłonięte zagadnienie typu życia wystarczającego sobie, tj. zagadnienie, co daje człowiekowi władzę nad światem pozaludzkim.

Nietzsche nie wyszedł poza świat ideologii: on go chciał tylko z wewnątrz przewartościować. Dosyć jest chcieć inaczej, chcieć panować, a nie być opanowanym.

Teraz myśl Nietzschego w tych tylko granicach przeżywa wszystkie swoje problematy.

W tzw. pozytywistycznym okresie jest on na drodze analizy, która mogłaby go wyprowadzić poza obręb jego świata myślowego. Ale zajmuje się on tylko chemią wytworów... tylko analizą, jak człowiek czuje i myśli. Tej fatalnej granicy nie przekracza; jak człowiek żyje, nie wie, a raczej zadawala się biologiczną abstrakcją zdolności lub niezdolności do życia. Poza człowiekiem i jego dziełem nic nie ma w tym świecie, nie można na nic liczyć prócz człowieka. Trzeba więc żyć i życie tworzyć.

Wszystko, co odrywa od chęci życia, od siły życia, jest wrogiem.

Nietzsche buntuje się przeciwko wszystkiemu, co chce sprawiać władzę nad człowiekiem, znaczy to bowiem zakuwać, więzić życie, przeciwko wszystkiemu, co człowiekowi człowieka chce wykraść.

Ale gdy sam on chce ująć tę swoją ludzką, tylko ludzką rzeczywistość, wymyka mu się ona. Nie ma on żadnego innego kryterium znów, jak chęć życia tylko dla tworzenia życia, tylko człowieka. Chociażby życie nieustannie wracało, chcę żyć — pomimo, iż wieczne koło nie prowadzi nigdzie.

Ów „wieczny nawrót rzeczy" takie ma tylko znaczenie. Jest on próbą, na jaką wystawił Nietzsche myśl swoją. Kto szuka w nim metafizyki czy czegoś podobnego, nie rozumie nie z dynamiki myśli Nietzschego.

Wystawianie myśli swej na próbę, „walka z potworami", była w ogóle typem zasadniczym tworzenia Nietzschego.

Myśl musiała być dla niego nie prawdziwą, lecz straszliwą: wtedy wierzył, że jest rzeczywista.

Nietzsche to jakby stracony posterunek ludzkości.

Śmierć raz wraz śle gońców zwiastować rycerzowi ostateczną porażkę człowieka, lecz rycerz zabija zwiastunów i po każdym zwycięstwie coraz rozpaczliwiej, coraz żarliwiej rozpłomienia swą wiarę.

---