TEOLOGIA DOGMATYCZNA 

TRAKTAT O ŁASCE

 

 

 

 

WPROWADZENIE

1.Usytuowanie traktatu

Wielu teologów uważa, że charytologia, czyli doktryna o łasce (de gratia) stanowi serce teologii, ponieważ objaśnia dzieło stworzenia i zbawienia Bożego w Chrystusie w sposób całościowy. Teologia protestancka uznaje doktrynę o usprawiedliwieniu za przedmiot materialny teologii. Umiejscowienie „traktatu” o łasce w systemie teologicznym zależy od metody przyjętej przy budowie syntezy teologicznej.

1.1. Metoda wykorzystująca schemat historii zbawienia: Bóg - De Deo uno et Trino (wiara), stworzenie (świat, człowiek, grzech pierworodny, aniołowie), chrystologia (Wcielenie, Odkupienie, Matka Boża), charytologia (de gratia), eklezjologia, sakramentologia, eschatologia.

Tajemnica objawienia - prawda omawia się w nauce o Piśmie św. i teologii fundamentalnej.

1.2. Metoda zstępująca (schemat piramidalny), czyli od najważniejszego (Bóg, Dobro, Piękno) do szczegółu:

Św. Tomasz - Summum Bonum, Urs von Balthasar - Pulchrum (chwała):

TAJEMNICA BOGA: życie, miłość, dobro, piękno (chwała)

TAJEMNICA STWORZENIA: świat, człowiek, aniołowie

TAJEMNICA OBJAWIENIA: historia zbawienia, szczyt Jezus Chrystus (Pismo św., teologia fundamentalna wiarygodność Objawienia i Kościoła)

TAJEMNICA CHRYSTUSA: wcielenie, odkupienie

ZWIĄZEK BOGA Z CZŁOWIEKIEM (p, w, z) CHRYSTUSA: wiara, grzech, łaska.

CHRYSTUS ŻYJE NA WIEKI: penumatologia, eklezjologia + mariologia, sakramentologia ogólna i szczegółowa, eschatologia.

1.3 Metoda genetyczna (Z.Alszeghy) - propozycja, by zastosować schemat genetyczny, czyli zgodnie z rozwojem teologii: Stworzenie, Objawienie, Bóg, Chrystus, sakramentologia, eklezjologia, mariologia, eschatologia. Traktat o łasce (de gratia) jawi się jako część dzieła odkupienia, aktualizującego się w Kościele i w sakramentach.

1.4. Metoda korelacji (P.Tillich)

Metoda korelacji bazuje na założeniu, że istnieją następujące, nierozerwalne związki:

- związek symboli z tym, co jest symbolizowane (co pozwala na poznanie religijne)

- związek ludzkiego z boskim (pojęć) - świat i Bóg (analogia bytu)

- związek ostatecznej troski z tym, przez co człowiek został porwany, pochwycony (jedynie co naprawdę obchodzi człowieka to kwestia życia; ono stanowi jego ostateczną troskę; istnieje związek między życiem człowieka a między Życiem ostatecznym czyli Bogiem)

Między pytaniem a odpowiedzią zachodzi korelacja; analiza sytuacji egzystencjalnej prowadzi do pytania o sens życia, teologia podsuwa odpowiedź w języku symbolicznym. Oto pięć podstawowych korelacji, które stanowią syntezę teologii:

Rozum - OBJAWIENIE (poznanie religijne)

byt - Bóg

egzystencja - Jezus Chrystus (nowy Byt)

życie - duch

historia - Królestwo Boże

Rozum jest narzędziem podmiotu poznającego skierowanym ku poznaniu przedmiotu, istnieje związek między podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym. Rodzaj i jakość tego związku decyduje o poznaniu przedmiotu. Rozum ludzki zadaje pytanie, na niektóre pytanie nie znajduje odpowiedzi u siebie czy w sobie, odpowiedź przychodzi z „góry” lub z „głębi”. Zgodnie z zasadą korelacji, na pytanie człowieka dotyczące poznania odpowiada Objawienie. Teologia zatem to zbiór odpowiedzi na pytanie człowieka, jaki zawiera Objawienie. Idąc tym tropem trzeba stwierdzić, że na pytanie o byt, odpowiedzi udziela Tajemnica Boga (Bóg w swej tajemnicy); na pytanie o sens życia ludzkiego, naznaczonego śmiercią i grzechem odpowiedzi udziela Jezus Chrystus. Podobnie Duch udziela odpowiedzi dotyczących życia jako procesu (wielowymiarowy, wieloznaczny), a na pytania dotyczące historii (wielowymiarowej, wieloznacznej) odpowiedzi udziela Królestwo Boże, nadające sens działaniu rodziny ludzkiej i będące celem jej życia. Jeśliby się posłużyć metodą korelacji, to mogłoby się ukazać, że zarówno sformułowanie pytania, jak i udzielona odpowiedź należy do tajemnicy łaski, która zamyka tajemniczy cykl udzielania się Boga człowiekowi, poczynając od aktu, który na pierwszy rzut oka przypisalibyśmy człowiekowi. W każdym razie w przestrzeni między dwoma biegunami korelacji należy lokalizować tajemnicę dialogu, spotkania Boga i człowieka czyli byłaby to przestrzeń łaski.

2. Konstatacje teologiczne

Tajemnica Boga: Życie, Miłość, Dobro,

Tajemnica człowieka: bezpieczeństwo - uczestnictwo

zagrożenie: bytowe, moralne, egzystencjalne (niebycie, kara, pustka) uczestnictwo: Bóg, świat, człowiek...

3. Człowiek upadły

- wymiar ontyczny grzechu pierworodnego (naruszenie bożego ładu stworzenia, trzeba interwencji Boga, aby uleczyć człowieka wraz z jego władzami: umysłem i wolą)

- wymiar egzystencjalny: niemożliwość dialogu z Bogiem i człowiekiem, ślad GP pożądanie (concupiscientia)

a) niemożliwość poznania Boga ( także człowieka)

b) niemożliwość kochania Boga (także człowieka)

c) niemożliwość dokonania trwałego wyboru Boga (posłuszeństwo, krzyż, ofiara)

- wymiar społeczny: struktura zła

Drogi fałszywe uczestnictwa: kult fałszywego Boga (idolatria), poznanie, władza, seks, wykorzystanie świata (ekologia)

4. Krótka historia nauki o łasce

Wschód nie zna doktryny o łasce, co nie oznacza, że nie jest świadom idei, która jest zawarta w teologii zachodniej, powołującej się na wspólny autorytet św. Pawła.

Stary Testament:

- wątek historyczno - zbawczy (pierwotny)

Pojęcie podstawowe (słowo - klucz) to wybranie, obejmujące zarówno naród, rodzinę, a także jednostkę. Wybrany Abraham staje się ojcem wiary i narodu. "Ty będziesz dla mnie narodem, a ja będę dla ciebie Bogiem "(Pp 26,17, Jer 7,23). Wybranie znajduje dopełnienie w przymierzu. Przymierze obejmuje cały naród, co wyraża kult i prawo, a co za tym idzie kapłaństwo, wraz z całym porządkiem politycznym, społecznym i ekonomicznym. Następstwem przymierza jest swoista teokracja.

Dawid nadaje nowy sens pojęciu przymierza. Król cieszy się "poparciem" Boga przy realizacji w konkretnej historii paktu z Bogiem. Stąd narodzi się idea Mesjasza, który okaże się być zarówno wybranym jak i przyniesie zbawienie. Mojżesz jest obrazem mesjasza (niewola, zbawienie), co pogłębione zostanie w idei mesjaństwa w okresie niewoli babilońskiej .

Wtedy o Bogu mówi się chesed = Bóg miłosierny, Bóg wierny, Bóg dobry, Bóg sprawiedliwy (sedek = daje szansę, charakteryzuje się stałością).

- wątek stworzenia nie odgrywa wielkiej roli u początków objawienia, zdobywa znaczenie w okresie heleńskim, w refleksji nad dziełem stworzenia. Spotkanie ze stworzeniem domaga się uznania wielkości Boga, oddania Mu czci. Trzeba oddać Bogu "pokłon". Chen (hen) pochodzi od chanan = pokłonić się = xaris= łaska= dobroć Boga.

Imiona wyrażające powyższą prawdę: Jan = Bóg jest łaskawy; Anna=obdarowana.

-wątek grzeszności i niegodności człowieka (człowiek upadły i wyzwalany)-Ps 51, Iz 54,7.Rachamim=oiktirmos=misericordia

=miłosierdzie. Rechem=łono matki. Bóg pamięta, przebacza, współczuje. (Ez.34,6)

- wątek eschatologiczny

Powrót do raju w przyszłości. Wątek centralny (Ezechiel, Jeremiasz, Deutero­-Izajasz) - nowe przymierze, nowe serce (Jer. 31,31-34, Ez. 36,25-29)

ST nie rozróżnia uczucia od daru, natury od nadprzyrodzoności...

Nowy Testament

Koncept przymierza jest zdominowany przez koncept królestwa Bożego. Wezwanymi do krl Bożego są także grzesznicy. Bóg miłosierny to idea przewodnia NT (Łk 15,11-32; Mk 2,1-12; Łk 7,36-50). Przede wszystkim ideę łaski rozwija św. Paweł: prawo i łaska, grzech i łaska, teologia wybrania...Nowe stworzenie, współistnienie z Chrystusem...

- walka z gnostycyzmem (przeciwko samo - zbawieniu) - św. Ireneusz OBRAZ (ks. Rdz.) interpretuje jako związek naturalny z Bogiem, zaś PODOBIEŃSTWO jako związek nadprzyrodzony. Ideał gnostyka chrześcijańskiego (Klemens, Orygenes).

Teologia wschodnia rozwija doktrynę o łasce w oparciu o tajemnicę Chrystusa i Trójcy św. (przebóstwienie), a zatem adopcja, zamieszkanie Trójcy św., podobieństwo, obraz... Mistyka wschodnia jest owocem rozwoju doktryny o łasce. Pseudo-Dionizy wyróżnia po raz pierwszy trzy drogi życia duchowego: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia (nie to samo co Mesaliani=technika pozwala doświadczyć obecności Boga). Pesudo-Dionizy mówi o hiperfisis, co Szkot Eurigena przetłumaczy jako rzeczywistość nadprzyrodzona ­superanaturalis.

Na Wschodzie doktryna o łasce była częścią doktryny o zbawieniu, na Zachodzie stała się częścią antropologii: Augustyn (354-430), Orange (529). Dyskusja na temat przeznaczenia (Lucidiusz - reprobatio ad peccatum, Gotschalk - podwójne przeznaczenia). Doktryna o łasce w średniowieczu łączy się z traktatem o wierze, miłości (caritas), Abelard umieszcza ją przy sakramentach, zaś Hugo od św. Wiktora przy chrystologii.

Łaska to rzeczywistość stworzona w człowieku (forma animae), habitus; Franciszkanie umieszczają ją w doktrynie o Bogu, tomiści o stworzeniu; w komentarzach do św. Tomasza umieszcza się łaskę w doktrynie o zbawieniu.

Nominalizm. Luter. De Auxiliis.

 

5. Obszary tajemnicy łaski:

l. Bóg wychyla się w stronę człowieka - dobroć stwórcza, miłość personalna do człowieka, powszechne wezwanie do zbawienia (wybór i przeznaczenie) w Jezusie Chrystusie.

2. Człowiek grzeszny, upadły - dar łaski=darem usprawiedliwienia.

3. Łaska jako dar ponownego stworzenia, który czyni uświęca człowieka...

4. Działanie człowieka pod wpływem łaski i skuteczność łaski w działaniu człowieka...

5. "Błogosławiona" - Pan z Tobą, pełna łaski...

 

 

SŁOWNICZEK

HEN - charis - łaska, wzgląd, przychylność (Rz 6,8; Ez 33,12-16; Ps 4,2; 3,6)

HESED - eleos, związek, a zatem w centrum przymierze, wierność Boga, Jego dobroć. Hesed łączy się z sedek=sprawiedliwość

RAHAMIM - oiktirmos - misericordia, REHREM = łono matki; związek uczuciowy, Bóg pamięta, współczuje, przeznacza.

MET-MUNAH - wierność (Treue, fedelta')

gratia creata - gratia increata

gratia Creatoris et Redemptoris (gratia Dei et gratia Christi)

gratia interna et externa

gratia interna = gratia sanante

= elevante (sanctificans) = actualis (działanie)

=habitualis (bytowanie, stan)

gratia precedens et subsequens, operans e cooperans (moment wpływu na wolną wolę - św.Augustyn)

gratia sufficiens et efficax

gratia naturalis et supernaturalis

gratia sacramentalis - łaska sakramentalna

łaska stanu

Charyzmaty - dary służące jedności Kościoła (proroctwa, języków, nauczania itp.)

 

CZĘŚĆ I

ŻYCIE LUDZKIE I ŁASKA

ROZDZIAŁ I

Konieczność łaski dla uniknięcia grzechu

Źródła biblijne

Pismo św. bezpośrednio nie mówi, jakie są granice możliwości człowieka pod tym względem. Stary Testament wskazuje pośrednio na możliwość zwycięstwa nad grzechem pod wpływem nowego Ducha pochodzącym jako dar od Boga. Nowy Testament wskazuje na Chrystusa, który wyzwala od grzechu, udzielając przebaczenia w imię Ojca, lecz także wyposażając w odpowiednie siły skuteczne w walce z grzechem.

Stary Testament

Pierwsze rozdziały Ks. Rodzaju opisują wtargnięcie grzechu w świat człowieka, który pozostawia nieodwracalne piętno na dziele stworzenia. Grzech Adama i Ewy należy widzieć w szerszej perspektywie - jako łańcuchową reakcję spowodowaną przez grzech; Kain zabija Abla, ludzkie grzechy sprawiają, że Bóg żałuje, iż stworzył człowieka (6,5-6, 8,21); zsyła potop, jako karę za występki; postanawia wyrwać Abrahama ze środowiska grzechu (Rdz 12,1), jakby spod wieży Babel, symbol grzesznego porwania się na Boga i w oparciu o przymierze budować nową świadomość religijną - Bóg objawia swoje oblicze w historii. Wyjściu z Egiptu towarzyszy pieśń wolności, uwielbienie Boga, a z drugiej strony - brak wiary, ciekawość kultu obcych narodów. Przymierze Mojżesza zostało oparte na 10 przykazaniach, zachowanie tych przykazań jest trudne, wręcz niemożliwe bez Bożej pomocy. Prorocy w Słowie Bożym skierowanym do narodu stwierdzają „hardość karku i serca”, Bóg zmieni postawę i serce (Pp 30,3-6). Lektura psalmów, powstałych jako refleksja nad niezwykłym dziełem stworzenia i zbawienia, dostarcza dość argumentów przemawiających za tym, że Bóg działa w historii i poprzez stworzenie, niosąc pomoc człowiekowi (np. 51, 119). Św. Hieronim tak pisze do Pelagiusza: „Przeczytaj cały psałterz... nie jest czymś innym, jak modlitewnym wołaniem o pomoc.” Duchowość Izraelitów niewątpliwie kształtowały psalmy.

Obietnice prorockie dotyczące zesłania Ducha św. opierają się na przekonaniu, że człowiek bez Bożej pomocy nie uniknie grzechu (Jer 31,31-33, Ez 36,25-27). Wg ks. Mądrości człowiek nic nie znaczy bez daru mądrości, którego udziela Bóg (Mdr 9,1-17). Zmiana, jakiej dokona Bóg, obejmie całego człowieka.

Nowy Testament

Nowy Testament zawiera powszechne przekonanie judaizmu, że pomoc Boża jest nieodzowna, aby zostały pokonane „złe skłonności” i odmienione „złe serce”. Orędzie ś. Jana Chrzciciela ogniskuje się wokół przemiany człowieka i interwencji ze strony Boga. Rolę szczególną przewiduje dla Ducha św.

Nauczanie Jezusa: „prosić Boga, aby dał dobrego ducha nam, złym ludziom (Łk 11,13), „ nie wódź nas na pokuszenie” (Mt 6,13), „módlcie się, abyście nie wpadli w pokusę” (Mt 26,41). Istnieje konflikt między ciałem a duchem! Bez pomocy Bożej tego konfliktu nie da się uniknąć. Jezus modli się za apostołów, aby pozostając na świecie, zostali zachowani od złego (J 17,15). Boża pomoc jest „konieczna”, ponieważ wartości ziemskie przyciągają swoją atrakcyjnością: „łatwiej wielbłąd przyjdzie przez ucho igielne niż bogaty wejdzie do królestwa Bożego.” Jeśli człowiek ma nadzieję na odniesienie zwycięstwa, to tylko dlatego że „u ludzi jest to niemożliwe, lecz u Boga wszystko jest możliwe (Mt 19,23-26).

Według św. Pawła tragiczne położenie człowieka związane jest z grzechem (Rz 1,26-32). Izraelici, którzy są dumni z tytułu pochodzenia, mienią się przewodnikami, również znajdują się w stanie grzechu (Rz 1,17-24). Dar Ducha św. pozwala na przezwyciężenie grzechu (Kol 3,5-8); EF 2,1-3; Tyt 3,1-7). Powszechność grzechu byłaby niezrozumiała, gdyby można było łatwo uniknąć grzechu bez łaski Chrystusa. Św. Paweł nawołuje do modliwy o pomoc Bożą w walce ze złem (Ef 6,10-18).

Klasyczny tekst o niemożliwości człowieka bez pomocy Chrystusa to Rz 7,14-18:

Św. Augustyn twierdził, że chodzi tu o pożądanie zmysłowe (concupiscientia).

Współcześnie egzegeci uważają, że mamy tutaj do czynienia z doświadczeniem osobowym i społecznym (człowiek i ludzkość) bez Chrystusa. Ich opinie różnią się w szczegółach:

1.1 Chodzi o doświadczenie moralne każdego człowieka, który porzucił nieświadomość dziecięcą. Apostoł przed użyciem rozumu nie znał prawa, z chwilą osiągnięcia wieku dojrzałego, poznał ciężar zła i grzechu nie do uniknięcia.

Krytyka: bez wątpienia takie jest doświadczenie człowieka. Jednakże nie można redukować wypowiedzi św. Pawła do kryzysu wieku dojrzewania. Tekst wskazuje na aktualną świadomość a nie na doświadczenie z przeszłości.

1.2 Tekst mówi nie o doświadczeniu indywidualnym, lecz o różnych etapach historii całej ludzkości:

- Rz 7 porównuje sytuację człowieka sprzed prawa Mojżeszowego do sytuacji po ogłoszeniu: „nie poznałem grzechu jak tylko przez prawo.” Dopiero prawo uświadamia grzech.

Krytyka: przeciwko takiemu rozumieniu można argumentować w ten sposób, że poganie mogli poznać prawo w głosie sumienia i dlatego nie mogą znaleźć usprawiedliwienia (Rz 2,14-15). Pismo św. nie zna okresu szczęścia sprzed ogłoszenia prawa, wręcz przeciwnie. Jedyny okres szczęścia to czas poprzedzający grzech Adama.

- Rz 7 sugeruje, iż Paweł myśli o pierwszym grzechu człowieka. Cytowane prawo to zakaz spożywania owocu. Popełniwszy grzech człowiek doświadcza pożądania tzn. atrakcyjności zła, od czego może uwolnić jedynie Chrystus.

Krytyka: trudno przyjąć, że tekst odnosi się do Adama („ja”). Poza tym przykazanie „nie pożądaj” należy do prawa mojżeszowego (Wyj 20,17), a także do prawa naturalnego; nie ma powodów, aby utożsamiać go z prawem rajskim. Wreszcie, to nie przykazanie jest przyczyną grzechu, lecz pobudza grzech mieszkający w człowieku. Według św. Pawła, grzech wszedł (zaistniał) na świat poprzez nieposłuszeństwo Adama (Rz 5,12), zatem nie istniał w Adamie (jako uśpiony) przed popełnieniem grzechu.

Powstaje niepewny stan, w jakim człowiek się znalazł przed prawem i przed popełnieniem grzechu, kiedy zaczął się stan, w którym obecnie się znajduje. Wszystkie interpretacje uznają, iż ludzkość nie włączona w Chrystusa nie jest zdolna do wypełnienia Prawa. Takie jest stanowisko św. Pawła. Nie wystarczy znać prawo, aby go przestrzegać!

Reasumując św. Paweł twierdzi, że bez Chrystusa człowiek nie uniknie grzechu; grzech zabija człowieka; wszyscy, którzy nie należą do Chrystusa, dobrowolnie i nie dobrowolnie przeciwstawiają się woli Bożej, stąd podlegają wyrokowi potępienia (Rz 7; 8,1)

1.2 Ojcowie Kościoła

Pierwsze 4 wieki

Świat grecki: zły los związany z przeznaczeniem; przykady: Ate, córka Zeusa, bogini zaślepienia i wojny; Medea, żona Jazona, zabija własne dzieci, gdy ją porzuca mąż; Medea: „ wiem, jak bardzo jest złe co czynię, lecz złość jest silniejsza od moich postanowień” (Eurypides).

Stoicy - głoszą możliwość opanowania namiętności, pokonania zła; śmieją się z tych, co uciekają się do Boga, prosząc o pomoc. „Jakim szaleństwem jest prosić Boga o dobrego ducha, podczas gdy sam możesz go zdobyć. Nie trzeba wznosić rąk do Boga... Bóg jest blisko, jest z tobą, jest w tobie” - tak twierdzi Seneka.

Pierwsi chrześcijanie walczą z tragicznym przekonaniem o niemożliwości uniknięcia zła, tym samym znajdują się bliżej stoików. Jednakże mówią o potrzebie pomocy.

Przekonanie, że pokonanie zła i grzechu jest możliwe tylko z pomocą Bożą pojawia się 3 tematach teologicznych:

- dziękczynienia (a także w egzomologezie)

- modlitwie - skuteczna w sakramencie pokuty...

- konieczność sakramentów (św. Cyprian List do Donata, Eucharystia jako pasowanie rycerzy Chrystusa)

1.3 Spór z Pelagiuszem

Pelagiusz (354-418) - uzupełnij dane dotyczące osoby z encyklopedii…

 

Między rokiem 412 a 418 odbyło się 24 synody w sprawie Pelagiusza. Papież Zozym zatwierdza dekrety synodu w Kartaginie z r.418.

Dzisiaj różnie interpretuje się naukę Pelagiusza a to dlatego że niewiele dzieł się zachowało; znamy Pelagiusza z drugiej ręki, poprzez Augustyna, czyli polemicznie i tylko słabe strony, które wydobył przeciwnik.

Pelagiusz nie pragnął stworzyć systemu, jego poglądy miały charakter praktyczny. Pragnął pokonać laksyzm wkradający się do życia wierzących (epoka Konstantyna kończy prześladowania, rozpoczyna tryumf Kościoła). Dzisiaj wątpi się, czy Pelagiusz podzieliby poglądy Juliana z Heklanum, „głównego ideologa pelagianizmu”. Trzeba pamiętać, że w polemice potrydenckiej wypaczono istotę pelagianizmu, kiedy to zarzucono Kościołowi Katolickiemu właśnie pelagianizm.

Pelagiusz nie przyjmował doktryny o grzechu pierworodnym, ponieważ chciał w ten sposób obronić istnienie wolnej woli, konsekwentnie nie cenił chrztu dzieci, wprowadził rozróżnienie m. życiem wiecznym a królestwem niebieskim.

Trzeba zauważyć, że Pelagiusz inaczej rozumiał pojęcie łaski (De haeresibus). Dla Augustyna łaska jest koniecznaąąąłłłłłlllllll dla zachowania przykazań Bożych; to dar Ducha, który uzdrawia wolną wolę. Dla Pelagiusza łaska to wolna wola, która jest darmowym darem Stwórcy. Pelagiusz utrzymywał, że Bóg „poprzez swoje prawo i naukę” pomaga darmowo (nauka=prawo, przykład Jezusa, nauczanie Kościoła). Te łaski zewnętrzne są konieczne, aby człowiek mógł łatwiej czynić dobro, jednakże bez nich, człowiek może być sprawiedliwy, czego dowodem miałby być S.T i postawa pogan. Przebaczenie grzechów - według Pelagiusza - w sakramencie chrztu i pokuty to także łaska. Augustyn twierdzi, że łaska jest konieczna nie tylko w akcie odpuszczenia grzechów, lecz także dla ich uniknięcia; łaska zawsze jest darmowa.

Reakcja św. Augustyna:

W r. 411 został potępiony Celestiusz po interwencji diakona Pawła z Mediolanu. Celestiusz twierdził, że przed Chrystusem byli ludzie sprawiedliwi. Inne błędy dotyczyły grzechu pierworodnego i chrztu dzieci.

Po raz pierwszy Augustyn występuje w r.412 - De peccatorum meritis et remissione (do Marcella). Najpierw wykłada doktrynę o grzechu pierworodnym, następnie podejmuje problem możliwości człowieka po popełnionym grzechu osobistym. Człowiek nie może uniknąć grzechu bez pomocy wewnętrznej czyli łaski, Bóg udziela pomocy sprawiedliwym, aby zdołali uniknąć grzechów lekkich (np. Ojcze nasz).

De Spiritu et littera (412) - Augustyn podkreśla konieczność łaski dla zachowania przykazań. Nie warto roztrzygać, czy istnieli sprawiedliwi, jedno jest pewne: bez łaski Chrystusa nie można uniknąć grzechu. Pelagianie widzą łaskę w naturze (nauka, przykład), a wiadomo, że bez udzielonego Ducha prawo zabija. Prawo jest tylko pedagogiem; największe niebezpieczeństwo to pycha ( dobrze, bo mam, lepiej nie mam, najlepiej - mam i wiem od kogo); Rz 7 odnosi się do wszystkich grzechów (nie pożądaj).

De perfectione iustitiae hominis - przeciwko Definitiones Celestiusza Augustyn atakuje po raz pierwszy wprost Pelagiusza (ten był w Palestynie, wielu zachęcił do pobożnego życia, tak pisał do Demetriady: „zawsze, kiedy zachęcam do zmiany obyczajów i świętego życia, odważam się na pierwszym miejscu ukazać siłę i wartość natury ludzkiej; wskazać, co ona może, by zachęcić słuchacza do praktykowania różnych cnót... w rzeczy samej nie możemy wstąpić na drogę cnoty, jeśli nie jesteśmy ożywieni nadzieją co do możliwości jej praktykowania). Pelagiusz pisze w Palestynie zaginione dzieło De Natura, entuzjastycznie przyjęte przez wiernych. Ponieważ Augustyn został w nim wymieniony, dlatego postanowił dać odpowiedź.

De natura et gratia - Augustyn chwali Pelagiusza za gorliwość, ta jednakże powinna być „secundum scientiam”.

Człowiek został stworzony dobry, po grzechu pierworodnym pozostaje w stanie korupcji, stąd potrzeba łaski Chrystusa. Łaską nie jest natura otrzymana w dniu stworzenia. Łaska pochodzi od Chrystusa, ona uzdrawia, integruje, udoskonala, przebóstwia naturę Adama. Ponieważ Pelagiusz został uniewinniony na synodzie w Cezarei (415 r.), stąd Augustyn pisze następne dzieło: De gestis Pelagii. Decyzje synodu w Kartaginie (416 r) i Milewi przyjmuje Innocenty I (Roma locuta causa finita) stwierdzając, że łaska jest wewnętrzną pomocą udzieloną przez Boga dzięki zasłudze Chrystusa i jest bezwzględnie konieczna dla uniknięcia grzechu. Człowiek nie jest zdolny do zachowania przykazań bez pomocy łaski.

Papież Zozym przyjmuje oświadczenia Celestiusza i Pelagiusza, uważając że Afryka zbyt się pośpieszyła z oskarżeniami. W tym momencie św. Augustyn przystępuje do ataku frontalnego. Synod w Kartaginie ( 1 maja 418 r.) potępia doktrynę Pelagiusza, a papież zatwierdza kanony i powiadamia o tym wszystkich biskupów świata (Epistula tractoria)

K A N O N Y

Kanony zostały zaaprobowane w „bloku” jako jedna całość, stąd poszczególne mają różną wartość doktrynalną, jednakże:

• -         łaska Chrystusa jest konieczna dla uniknięcia grzechu, nie tylko do jego odpuszczenia (k.3)

• -         pomoc nie jest oświeceniem, lecz przemianą woli (k. 4)

• -         łaska nie tylko ułatwia, ale daje możliwość zachowania przykazań.

Liturgia - lex orandi lex credendi:

- wiele modlitw stanowi prośbę bezpośrednią o uniknięcie grzechu,

• -         „Ojcze nasz”, „Wybaw nas”...

WNIOSEK:

Trudno znaleźć odpowiedź na pytanie, jaka jest natura niemożności człowieka (fizyczna czy moralna), jaka łaska jest potrzebna do uzdrowienia woli (habitualna czy aktualna).

Jednakże:

Człowiek w stanie grzechu nie może bez łaski zachować przez długi czas przykazań prawa naturalnego.

Człowiek - osoba dojrzała,

W stanie grzechu - pierworodnego lub osobistego,

Nie może - w sposób absolutny (niemożliwość moralna, a nie fizyczna),

Prawo naturalne - tzn. poznane na drodze refleksji,

Przez długi czas -

Łaska - nie wystarczy poznanie ani pomoc zewnętrzna (np. dobre środowisko), ani przykład ani wiedza,

- pomoc wewnętrzna udzielona przez zasługę Chrystusa, która oświeca umysł i uzdalnia wolę (fides divina et catholica),

- łaska porzebna do zachowania przykazań Boskich.

       

ROZDZIAŁ II

Wolność człowieka po upadku

Pelagianizm głosił optymizm, wiarę w człowieka; człowiek zbawia się w oparciu o naturę i dobry przykład. Odrzucenie skrajnego optymizmu (człowiek może wszystko w zakresie własnego zbawienia, byle tylko chciał, uwierzył, naśladował dobre przykłady) otworzyło furtkę na możliwość skrajnego pojmowania człowieka w ujęciu pesymistycznym: człowiek nic nie może, jest skorumpowany, niezdolny do współpracy, przypomina raczej zwierzę niż króla stworzenia.

Historia teologii dowodzi, że gdy dyskusja dotyczy jednej prawdy, znikają z pola widzenia inne, komplementarne w stosunku do niej. Gdy Kościół potępiał jakąś opinię, z kolei prawie zawsze potępiał zupełnie przeciwną.

Po odrzuceniu skrajnego optymizmu Pelagiusza ponad tysiąc lat później Kościół odrzucił skrajny pesymizm. Jak zobaczymy doktryna Kościoła odnośnie wolnej woli i możliwościami zbawczymi człowieka sytuuje się między tymi dwoma skrajnościami.

2.1 Kościół broni wolnej woli

Doktryna Lutra

W r. 1525 Luter publikuje De servo arbitrio w odpowiedzi na stanowisko Erazma. Uznał je obok Katechizmu za najważniejsze dzieło. Tak pisze w zakończeniu: „Jeśli przyjmujemy, że Bóg przewiduje i rządzi od nieskończoności, zatem nie może pomylić się, ani zostać przeszkodzonym w swej wszechwiedzy i predestynacji; zatem nic nie może się wydarzyć jak tylko za zgodą Jego woli. Rozum musi to przyjąć. Według świadectwa rozumu, wolna wola nie może istnieć ani w człowieku, ani w aniele, ani w żadnym innym stworzeniu.”

Według Lutra Pismo św. potwierdza totalne zepsucie natury człowieka: tam, gdzie Pismo poleca czynić dobrze, Luter dopatruje się jedynie sensu pedagogicznego a to dlatego, aby człowiek doświadczył własnej bezsilności; popada w sidła szatana, gdy sądzi, że on sam może się zbawić; prawo jedynie ujawnia słabość człowieka; gdy uzna swoją słabość, gdy woła o zmiłowanie, może dostąpić łaski Chrystusa. Historia zbawienia potwierdza następującą prawidłowość: gdy Żydzi cieszyli się z osiągniętej sprawiedliwości, popadali w niesprawiedliwość. Gdy sądzimy, że posiadamy wolną wolę, czynimy „pusty, daremny krzyż Chrystusa” (AL71).

Według Lutra wolna wola polega na stawianiu oporu zarówno złym skłonnościom, jak i wpływom Ducha; sławne porównanie człowieka do osiołka jucznego.

Determinizm Lutra nie jest stwierdzeniem antropologicznym, ani psychologicznym, on zakłada, że człowiek jest wolny w codziennych decyzjach odnoszących się do życia ekonomicznego, społecznego, politycznego i organizacji doczesności (tutaj objawia się egoizm człowieka!). Co się tyczy woli Bożej, zbawienia, człowiek nie jest wolny w stosunku do tego, co go przewyższa; sukces doczesny może wybrać, ma się to nijak do zbawienia. „Bóg żąda wypełnienia przykazań, z drugiej strony dał ci naturę, która nie może wykonać tych poleceń.” Człowiek powinien pokonać niejako błąd Boga, oddając mu się całkowicie, powierzając mu się zupełnie. To jest istota wiary i nauki o usprawiedliwieniu. Al. 73.

Poglądy Kalwina odnośnie wolnej woli nie różnią się od Lutra. Nie wszyscy protestanci podzielali poglądy mistrza. Już Melanchton unikał negowania wolnej woli twierdząc jedynie, że człowiek nie może czynić dobrze bez łaski Chrystusa. Dzisiaj wielu protestantów znajduje się blisko Kościoła: współpraca człowieka jest potrzebna i jest darem Boga. Inni uważają, że nauka o wolnej woli pozostaje nadal sercem protestantyzmu.

SOBÓR TRYDENCKI

Leon X potępił poglądy Lutra w Exsurgere Domine, art. 36: wolna wola po grzechu pierworodnym jest tylko pustym słowem; gdy człowiek działa zgodnie z własną wolą grzeszy śmiertelnie (DZ 776). Protestantyzm przyjmując totalne zepsucie, niezdolność człowieka, wykluczył możliwość współpracy z łaską. Według protestantów człowiek pozostaje pod wpływem grzesznego pożądanie, stąd nie może czynić dobrze, zaś dobre czyny nie mają wartości zasługującej.

W dekrecie o Grzechu Pierworodnym Sobór Trydencki stwierdza, że łaska chrztu gładzi grzechy, chociaż pozostaje grzeszna skłonność, człowiek może jednakże jej się oprzeć (Dz 792).

Dekret o Usprawiedliwieniu, zatwierdzony na s.VI, całościowo wykłada naukę Kościoła. Na powstanie tego dokumentu mieli wpływ wybitni teologowie: A.Vega OFM, szkotysta, autor dzieła o usprawiedliwieniu, D.Soto OP, tomista, oraz H.Seripando OSA.

Dwa problemy były przedmiotem szczególnej dyskusji: problem podwójnej sprawiedliwości i problem świadomości posiadania łaski. Legaci papiescy zaproponowali schemat dyskusji, jako punkt wyjścia przyjmując 3 stany dotyczące usprawiedliwienia:

• -         kiedy niewierny staje się wierzącym? Jak otrzymuje zasługi Chrystusa? Co czyni Bóg? Co wymaga od człowieka przyjmującego?

• -         w jaki sposób usprawiedliwiony powinien zachować swój stan, jak go rozwinąć?

• -         W wypadku ponownego grzechu, w jaki sposób powinien powstać, w jaki sposób zostaje na nowo usprawiedliwiony, jak otrzymuje zasługi Chrystusa, jakie występują różnice w stosunku do stanu pierwszego?

Dyskusja toczyła się od 21 czerwca 1546 - 13 stycznia 1947. Omówiono 2 pierwsze kwestie (stan trzeci przeniesiono na s. XIV, w ramach sakramentu pokuty).

Dekret dzieli się na wstęp i 16 rozdziałów: 1 - 6 człowiek przed usprawiedliwieniem; 7 - 9 akt usprawiedliwienia; 10 - 16 stan człowieka usprawiedliwionego (14 podejmuje sprawę pokuty); następują 33 kanony sankcjonujące wykład doktrynalny.

Wolna wola w dekrecie o usprawiedliwieniu

Potępiono dwa błędy krańcowe:

• -         usprawiedliwienie zyskuje człowiek własnymi siłami: unikamy grzechu, zdobywamy zasługi, nie jest konieczna łaska,

• -         po grzechu Adama wolna wola jest tylko nazwą nic nie znaczącą, usprawiedliwia tylko Bóg bez naszej współpracy, człowiek pozostaje zupełnie bierny.

DZ 793:

Wolna wola nie jest zupełnie zniszczona przez grzech, chociaż jest osłabiona w dobrym działaniu; ta słabość nie została sprecyzowana przez S. Trydencki (kan. 5 mówi o tym wyraźnie, kan.6 potępia przekonanie jakoby sprawcą zła był Bóg). W rozdziale 5 S.T wyjaśnia istotę wolnej woli, pozwalającą wybierać dobro lub zło; kan. 4 potępia opinię jakoby człowiek nie mógł współpracować z Bogiem w procesie usprawiedliwienia, zaś kan.7 mówi o konieczności współpracy. S. Trydencki uważa, że czyny dobre przygotowujące do usprawiedliwienia nie są „prawdziwymi grzechami”.

Wnioski:

1. 1.     wolna wola nie jest zniszczona, człowiek może wybierać,

2. 2.     człowiek przed usprawiedliwieniem nie grzeszy ciągle; czyny wykonane pod wpływem łaski nie są grzeszne.

A u g u s t y n i z m s k r a j n y

Protestanci oskarżyli Kościół katolicki o to, że porzucił ś. Augustyna na rzecz scholastyki, którą z kolei uznali za rodzaj dewiacji, nie do pogodzenia z Pismem św. Trudno było o pojednanie. Niektórzy teolodzy katoliccy widzieli w Augustynie możliwość rozwiązania problemu. Jednakże brakowało im sensu historycznego (uprawiają anachronizm i archeologizm - używają bowiem pojęć św. Augustyna, które w XVI w. mają inne znaczenie) i teologicznego (ekskluzywizm - tylko Augustyn i jedynie Augustyn ma rację, stąd należy go traktować jako źródło roztrzygające). Polemika, dyskusja oraz potępienie w/w błędów ukazało rolę Kościoła w rozwoju myśli teologicznej.

 

Michał Bajus (1513 - 1589)

Dzieła: De libero arbitrio et eius potestate, De virtutibus impiorum.

Michał Bajus jako młody teolog zabiegał o to, aby pozostać bardzo oryginalny w swoim myśleniu. Człowiek, który ulega złym skłonnościom, staje się niewolnikiem grzechu. Adam w raju był czlowiekiem wolnym, niezależnym od przymusu tak zewnętrznego jak i wewnętrznego. Synowie Adama stali się niewolnikami pożądania, które skłania ich nieodwołanie do grzechu. Zatem, jeśli można by mówić o wolności w sprawach ziemskich, to nie potrafią czynić dobrze (w znaczeniu moralnym) ani pokonać pokusy. Zachęty zawarte w Piśmie św. ujawniają tylko słabość człowieka. Właśnie, pożądanie sprawia, że człowiek jest niewolnikiem grzechu, w czym jest bliski Lutra. Dobro moralne czyni tylko ten, kto działa z motywu miłości Boga ponad wszystko; ludzie, którzy nie znają Boga poprzez wiarę (np. poganie) i nie kochają Go, grzeszą bezwzględnie we wszystkich swoich czynach. Grzesznik może wzbudzić taki akt miłości, zaś niewierzący nie może. Akt miłości nie powoduje odpuszczenia grzechów, taki skutek sprawiają jedynie sakramenty.

P o t ę p i e n i e

Niektóre twierdzenia Bajusa, dotyczące zniszczenia wolnej woli potępia Sorbona w 1560 r. Pius V Ex omnibus affictionibus (1567 r.) potępia 79 twierdzeń w „bloku”; Grzegorz XIII - Provisionis nostrae (1580 r.) potwierdza decyzję poprzednika. Ważne w potępieniu Bajusa jest nie to, co on myślał sam, ale to, co Kościół chciał rzeczywiście wykluczyć i potępić.

Kościół broni wolności woli człowieka, nie ma żadnego przymusu zewnętrznego czyli konieczności w czynieniu zła; trzeba także przyjąć wolność wewnętrzną człowieka. Poza tym błądzi się, jeśli się sądzi, że konieczna jest miłość doskonała dla uczynków nie grzesznych; natomiast niewierzący nie grzeszą w każdym czynie.

 

Korneliusz Janseniusz (Janssens) (1585-1638)

Prof. Louvain i biskup Ypres, po jego śmierci ukazuje się dzieło: „Augustinus, seu doctrina S.Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina, adversus Pelagianos et Massilienses. Proponuje metodę: teologia powinna wystrzegać się filozofii, która często bywa przyczynę błędów; objawienie i Ojcowie Kościoła (tradycja) są źródłem teologii. Kościół powinien oprzeć naukę w sprawie łaski na św. Augustynie (redukcjonizm!). Augustyn raz przyjęty, nie może być odrzucony; jeśli tomizm jest sprzeczny z augustynizmem, trzeba go odrzucić.

Dzieło Janseniusza składa się z trzech części:

1. I. Pelagianizm i semipelagianizm (krytyka i odrzucenie),

2. II. Sprawiedliwość pierwotna, natura człowieka po grzechu pierworodnym, natura czysta,

3. III. Łaska Chrystusa (powrót do św. Augustyna, krytyka tomizmu).

Janseniusz odrzuca tomizm, który w sprawie wolności woli twierdzi, że wolność oznacza możliwość działania lub jego zaniechania, możliwość wyboru m. jedną a drugą możliwością. To, do czego dąży wola, stanowi wolność (necessitas volontaria = wolność, necessitaas coactionis = uczestnictwo w konieczności: narodzenie, śmierć.

Według Janseniusza Adam w raju posiadał łaskę uzdalniającą go działania dobrego. Po grzechu pierworodnym człowiek dostaje się pod panowanie pożądliwości. Człowiek staje się wolny od ciężaru pożądliwości wówczas, gdy Bóg poprzez zasługi Chrystusa przemienia skłonności człowieka, pokonując niejako pożądanie, zwraca wolną wolę ku niebu, które przyciąga i które człowiek kocha. Janseniusz łaskę Adama nazywa „auxilium sine qua non”- bez Bożej pomocy Adam nie mógłby czynić dobrze; łaskę Adama po grzechu pierworodnym nazywa „auxilium quo” - pomoc, która pozwala czynić dobrze. Niewierzący nie może czynić dobrze (pierwsza pomoc to wiara). Grzesznicy, jeśli posiadają wiarę, mogą czynić dobrze z motywu miłości Boga, lecz nie są usprawiedliwieni do momentu aż miłość Boża przewyższy miłość ziemską. Zatem możliwość wyboru między dobrem a złem został zniszczona przez grzech pierworodny. Obecnie człowiek pozostaje pasywny, tzn. jest zdolny przyjąć od Boga pomoc (upodobanie), która przezwycięży skłonność przeciwną; bez łaski człowiek znajduje przyjemność w grzeszeniu.

 

P o t ę p i e n i e

Innocenty X w Konstytucji „Cum occasione” potępia 5 twierdzeń Janseniusza (DZ 1092-96). Człowiek może wybierać dobro albo zło. S.Trydencki twierdzi, że wolna wola poprzez grzech pierworodny nie została zniszczona. Już Pius V przeciwko Bajusowi twierdził, że wolność nie wypowiada się gdy występuje konieczność (DZ 1039), przymus bowiem znosi wolność (DZ 1066). Po raz pierwszy - z okazji wystąpienia Janseniusza - zostało stwierdzone, że wolności człowieka nie niszczy ani łaska ani pożądanie, czego dowodem jest odrzucenie twierdzenia: „w stanie natury upadłej nigdy nie można się oprzeć łasce wewnętrznej” (DZ 1093).

Aleksander VIII w r.1690 potępia 31 twierdzeń (DZ 1291, 1297, 1298). Pius VI potępia dwa twierdzenia synodu w Pistoi.

Janseniści uważali, że istnieją dwa alternatywne rodzaje miłości: caritas et cupiditas, od nich pochodzą wszystkie działania. Kościół uważa, że istnieją miłości pośrednie, np. ludzka, które są dozwolone.

 

PODSTAWY NAUKI KOŚCIOŁA

Protestanci odrzucili przede wszystkim dorobek teologiczny średniowiecza, a z tradycji zaakceptowali wątki odpowiadające ich założeniom, zwłaszcza odwoływali się do św. Augustyna. Bajus i Janseniusz uznali, że Augustyn może pogodzić dwóch wielkich przeciwników.

PISMO ŚW.

Pojęcie wolności

Nie ulega wątpliwości, że słowo „wolność”, wolny (eleutheros) nie odnoszą się w NT do wolnej woli, lecz wskazuje na wolność od niewoli, wolność od grzechu, prawa i śmierci. To widać u J 8,33-36: .Myśl tę rozwija św. Paweł: bez Chrystusa nie ma wolności, w Nim człowiek odradza się ku wolności.

Zrozumiałe, że w tym sensie człowiek po grzechu pierworodnym nie jest wolny; tylko Bóg w swoim miłosierdziu przywraca mu wolność. Jednakże problem należy postawić inaczej: pytamy się, czy człowiek jest odpowiedzialny za swoje grzechy, nawet jeśli posiada skłonność do grzechu (concupiscentia) lub też znajduje się pod wpływem łaski, którą może - jako wolny właśnie - przyjąć lub odrzucić.

Wprawdzie Pismo św. nie stawia w ten sposób problemu, lecz pośrednio go rozwiązuje, zaświadczając przy różnych okazjach o inicjatywie Boga jako ZAPROSZENIU, POBUDZNIU, NATCHNIENIU, ZACHĘCIE (Prorocy, Psalmy, ks. historyczne). Protestanci twierdzą, że tego rodzaju zachęty służą nie dobrym uczynkom (dziełom), ale raczej doświadczeniu własnych ograniczeń i niemożności. Wydaje się, że takie stanowisko jest nieporozumieniem. Prawdą jest, że św. Paweł uczy, iż prawo jest pedagogiem przygotowującym na przyjęcie Chrystusa (Gal 3,24), pozwala bowiem na poznanie obowiązku lecz nie daje siły do jego wypełnienia, stąd trzeba Chrystusa, aby udzielił siły. Tego rodzaju funkcja prawa byłaby czymś niezrozumiałym, gdyby człowiek nie posiadał zdolności wyboru między dobrem a złem. Człowiek oświecony wiarą może właśnie podjąć decyzję, nie będąc absolutnie zdeterminowany ani przymusem ani wewnętrznym nakazem. Dobry przykład to Pp 30,15-18... To prawda, że człowiek bez łaski nie może wypełnić prawa, jednakże za dokonanie wyboru ponosi osobistą odpowiedzialność. Iż 5,1-4.7; Ekl 15,11-17 ( nie zrzucać odpowiedzialności na Boga), Ekl 31,10. Wielkie znaczenie w rozwoju duchowym człowieka miała próba ze strony Boga, zob. historię Abrahama, ks. mądrościowe, wierność przymierzu w wymiarze społecznym i indywidualnym to bardzo ważna i wymagana cnota, którą można weryfikować w środowisku wolności.

NT bardzo podkreśla znaczenie wolności: Bóg jest ojcem, który wzywa do nawrócenia (przypowieści), człowiek musi dokonać wyboru. Apel NT nie miałby sensu, jeśli człowiek nie byłby zdolny do dokonania wyboru.

Zdolność grzeszników do czynienia dobra

Pytanie: jeśli człowiek jest wolny, czy może wykonywać dobre uczynki w stanie grzechu?

Pismo św. zna przykłady nawrócenia, pochwala niewiernych pełniących dobre uczynki. Rz 2,13-16 : .... Ojcowie są przekonani o dobrych poganach. Pelagianie wykorzystywali tekst Rz 2,13-16 dla poparcia swojej ideologii. Bajus wykorzystywał interpretację św. Augustyna, według którego poganie byliby nawróconymi chrześcijanami; w innym miejscu Augustyn nie wyklucza możliwość dobrych uczynków ze strony pogan. Dzisiaj problem powraca w postaci możliwości teologii i etyki naturalnej.

O j c o w i e 4 w i e k ó w

Środowisko greckie bardzo ceni wolność czyli zdolność kierowania własnym życiem; bardzo ważna wolność zewnętrzna, polityczna i obywatelska: „wolnym jest ten, kto żyje, jak mu odpowiada, nie będąc przymuszonym ani przeszkodzonym, kogo decyzje są niezależne, pragnienia zaspokojone, kto nigdy nie będzie podlegać temu, czego pragnie uniknąć” (Epiktet). Ideałem wielu ojców jest mędrzec, gnostyk, który rozeznał i poznał, jest wolny (in Christo) i moralnie odpowiedzialny.

Ojcowie potwierdzają istnienie wolności i potrzebę dobrych uczynków. Dobre czyny pełnią także grzesznicy i poganie.

Naukę św. Augustyna trzeba widzieć w perspektywie Kościoła, który jest narzędziem zbawienia. Kościół rozpoznał w nauczaniu św. Augustyna wykładnię własnej wiary i przyjął jako własne twierdzenia:

- o istnieniu i naturze grzechu pierworodnego,

- o konieczności łaski dla uniknięcia grzechu,

- o konieczności łaski dla osiągnięcia zbawienia.

Janseniści, a wcześniej Bajus, popełnili dwa błędy w stosunku do św. Augustyna:

- hermeneutyczny - nie wzięli pod uwagę rodzaju literackiego, jaki stosował św. Augustyn (paradoks, polemika, kontrowersja - mają określoną charakterystyką); zauważyli to już św. Bonawentura i św. Tomasz; - nie wzięli pod uwagę zmian, jakim podlegają znaczenia słów i pojęć. Zastosowanie dosłownych pojęć w innym kontekście kulturowym sprawia wrażenie wierności, ale często jest to wierność czysto formalna (materialna), w treści nawet heretycka;

- teologiczny - doktryna św. Augustyna potrzebuje uzupełnień, wyjaśnień; nie odpowiedział, bo nie mógł, na wszystkie problemy wszystkich czasów. Jego teologia ze względu na charakter polemiczny jest nieco jednostronna. Sam Augustyn był tego świadom, że istnieją kwestie nierozwiązane, tzw. problemy otwarte. Kościół przyjął św. Augustyna „in globo” (w całości), co nie znaczy, że nie można pewnych aspektów pogłębić. Poza tym autorytet Kościoła jest ponad św. Augustynem, a nie odwrotnie. Trzeba nam niekiedy za punkt wyjścia przyjąć wielkie intuicje, a pominąć szczegółowe rozwiązania, odległe od nauki Kościoła lub dzisiaj nieaktualne.

 

Nauka św. Augustyna o wolnej woli

Augustyn w De libero arbitrio (388-395) wyjaśnia genezę zła: człowiek posiada wolną wolę, może wybrać między dobrem a złem. Nie może uniknąć grzechu o własnych siłach, stąd potrzebuje łaski, jeśli jej nie przyjmie, ponosi za to osobistą odpowiedzialność. Autor De Civitate Dei często używa pojęć w różnych znaczeniach. Niekiedy wydaje się twierdzić, że wolna wola została zniszczona przez grzech pierworodny, odwołując się do języka biblijnego, według którego wolnym jest ten, kto jest bez grzechu; tym większa wolność, im większa miłość. Ten ostatni paradoks staje się zrozumiały w kontekście dzieła zbawienia i udziału w nim człowieka.

 

C n o t y p o g a ń s k i e

Św.Augustyn w polemice z Pelagiuszem stwierdza, że czyny wierzących są grzeszne, czyli obciążone grzechem („Co nie pochodzi z wiary jest grzechem” - Rz 14,23). Nie ma sprawiedliwości ludzkiej, jest tylko chrześcijańska: bez łaski uzdrawiającej Chrystusa człowiek nie może zachować prawa naturalnego. Aby zrozumieć św. Augustyna, trzeba uświadomić sobie charakter polemiczny jego wypowiedzi. W innym miejscu Augustyn dopuszcza możliwość dobrego czynu u pogan, chociaż taki czyn nie wnosi nic do zbawienia. Według św. Augustyna niewierzący w swoim postępowaniu kieruje się motywacją nieuporządkowaną, stąd jego czyny będą nieuporządkowane, chociaż mogą znaleźć się wyjątki. Jednakże, taki czyny bez „właściwej intencji” nie mogą realizować celu, jaki proponuje Bóg, stąd nie prowadzą do zbawienia i życia wiecznego. Takie właśnie czyny nazwie w innym miejscu grzechami ze względu na odniesienie do łaski i celu ostatecznego człowieka.

 

W n i o s k i

Człowiek po grzechu pierworodnym nie utracił wolności ani nie jest zdolny jedynie do grzeszenia.

Kościół w potępieniu Janseniusza wyraził przekonanie, że człowiek nie jest odpowiedzialny za czyny, jeśli nie jest wolny, tzn. jest wolny gdy nie jest przymuszony zewnętrznie i nie jest poddany konieczności wewnętrznej. Zatem wolność jest tego rodzaju zdolnością człowieka, dzięki której człowiek jest inicjatorem działania, może działać w ten lub inny sposób lub zaniechać działania. Wolność wyklucza determinizm. Pojęcie wolności nie oznacza, że każdy człowiek, w każdej czynności, jest zupełnie wolny. Wolna wola może być ograniczone z przyczyn organicznych, psychologicznych (choroba, emocje). Człowiek po grzechu Adama pozostaje pod wpływem pożądania, które osłabia, lecz nie znosi wolności człowieka. Nawet w stanie grzechu i bez posiadania wiary nie grzeszy we wszystkich swoich aktach. W rzeczy samej bez łaski nie jest zdolny uniknąć grzechu, zachować przykazania, ani wykonać czynów służących zbawieniu.

Z dokumentów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła wynika następująca doktryna dogmatyczna:

1. 1.     wolna wola po upadku Adama nie jest zupełnie zniszczona,

2. 2.     wolna wola nie tylko polega na wolności od przymusu zewnętrznego, lecz także od wewnętrznej konieczności (przeciwko jansenizmowi).

3. 3.     Nie wszystkie czyny popełnione przed usprawiedliwieniem są grzeszne (czyny przygotowujące do usprawiedliwienia to czyny dobre!).

Niemożliwą rzeczą jest, aby ci, którzy nie są oświeceni wiarą, grzeszyli, jak chciał Bajus i Janseniusz, ani nie można przyjąć alternatywy: albo się kocha albo się grzeszy, czego Kościół nie zaakceptował.

 

ROZDZIAŁ III

Naturalne dobre czyny

Czyn ludzki cechuje świadomość i dobrowolność, czyli musi być rozpoznany przez władzę rozumu i urzeczywistniony przez wolę. Struktura ludzkiego czynu: intuicja, weryfikacja na poziomie świadomości, czyli określenie intencji (świadomość określa pole działania woli), urzeczywistnienie przez dobrowolne działanie.

Moralność czynów ludzkich zależy od:

- wybranego przedmiotu, czyli dobra, do którego wola kieruje się w sposób dobrowolny;

- zamierzonego celu, czyli od intencji;

- okoliczności działania, które powiększają albo zmniejszają dobro lub zło moralne czynów ludzkich.

Stwierdziliśmy istnienie tajemniczego paradoksu: grzech pierworodny odnawia się w człowieku poprzez grzech osobisty; kto znajduje się w stanie grzechu, nie może - bez pomocy łaski - nie popełniać nowego grzechu, przy czym grzesznik zachowuje wolność. Wiara Kościoła ukształtowała się odrzucając optymizm Pelagiusza i pesymizm Lutra i Janseniusza. Teolog zadaje pytanie: czy dobre czyny mają swe źródło w człowieku, w jego naturze, bez wpływu niejako Boga, bez wpływu zasług Chrystusa?

Jeśli odpowie się, że człowiek może czynić dobrze sam z siebie, trzeba przyjąć, że istnieją dobre uczynki, które nie wnoszą nic do uzyskania zbawienia. Jeśli się odpowie, że nie ma czynów dobrych, jak tylko pod wpływem łaski, wówczas Chrystus byłby źródłem każdego dobra w tym porządku życia. Poszukiwanie odpowiedzi na te pytania były bardzo aktualne dla ojców Kościoła, którzy obserwowali porządnych pogan, co stanowi również problem dzisiaj w świecie pluralistycznym („porządni ateiści”). Po Soborze Trydenckim większość teologów przyjmowała istnienie czynów moralnie dobrych, zupełnie bezpłodnych w odniesieniu do zbawienia. Inni negowali takie czyny i twierdzili, że bez łaski aktualnej nie można czynić dobrze a każdy czyn dobry dokonuje się pod wpływem Chrystusa ze względu na jedność porządku zbawienia.

 

Teoria bazująca na słabości natury ludzkiej

Augustianie (L.Berti,+1796) uważali, że grzesznicy i niewierzący wykonują dzieła, które same w sobie są dobre, lecz bez łaski aktualnej nie mogą być dobre, ponieważ nie prowadzą do celu ostatecznego (zbawienia). Człowiek bez łaski nie jest w stanie kochać Boga ponad wszystko, zatem nie istnieje dobry czyn, jeśli mu brak intencji miłości Boga.

Ocena: dzisiaj ta teoria nie jest przyjmowana, ponieważ zbyt łatwo orzeka, że każdy czyn grzesznika jest grzeszny, jeśli mu brakuje „wyższej” intencji. Za tą teorią stoi sprawdzona duchowość średniowiecza i zawiera intuicję, sprawdzoną przez psychologię głębi: człowiek nie może trwać długo w stanie „obojętnym”, albo będzie popełniał grzechy osobiste albo będzie ożywiony miłością.

 

Teoria bazująca na zbiegu okoliczności

W wieku XVI została przedstawiona teoria (G.Vazquez, +1604), która każdy dobry czyn przypisuje działaniu łaski jako wyraz szczególnej obecności i działania Chrystusa w świecie. Każdy czyn musi posiadać przedmiot, intencję i okoliczności. Bóg nie działa nadzwyczajnie, cudownie, lecz wykorzystuje prawa psychologii, różne zbiegi okoliczności („trafy”), udzielając różnych darów. Literatura hagiograficzna zna wiele takich przypadków: bierz i czytaj (tolle et lege) w wypadku Augustyna, brak książek z zakresu zainteresowania św. Ignacego Lojoli w czasie jego rekonwalescencji, katedra Notre Dame dla Claudela. Vasquez ten bezinteresowny dar Boga nazwał cogitatio congruga i utrzymywał, że jest to łaska Chrystusa, ponieważ On ją wysłużył, aby ludzie mogli pełnić wolę Ojca.

 

Ocena: teoria ta zwraca uwagę na obecność miłosiernego Boga w świecie, działającego jako Opatrzność poprzez stworzenia, jednakże pojęcie łaski ma tutaj sens bardzo szeroki, brakuje odniesienia do grzechu pierworodnego i potrzeby łaski uzdrawiającej i przemieniającej naturę człowieka.

 

Teoria bazująca na nadprzyrodzonym celu

Jej pochodzenie przypisuje się św. Tomaszowi, współcześnie rozwijał ją H. de Lubac. Człowiek zachowuje wolność w odniesieniu do celu nadprzyrodzonego. W przypadku dobrego czynu akceptuje Boga jako swój cel ostateczny, zaś w przypadku grzechu go odrzuca. Każdy czyn jest lub nie jest realizacją celu ostatecznego. Zatem każdy dobry czyn jest wykonany pod wpływem łaski. Według tej teorii każdy czyn albo jest zły albo realizuje cel nadprzyrodzony.

 

Ocena: teoria nie znajduje wyjaśnienia dla tych czynów dobrych, które nie mają motywacji ostatecznej; ktoś czyni dzieła miłosierdzia z pobudek ludzkich, nie odwołując się do „wyższej” intencji.

 

ROZDZIAŁ IV

W poszukiwaniu syntezy

Człowiek zachowuje wolność, a równocześnie nie jest zdolny do zachowania prawa naturalnego. Trudno zrozumieć, że człowiek może zachować czasami prawo, ale nie może w sposób trwały i ciągły; jak tym bardziej zrozumieć, że jeśli nie zachowa prawa, którego nie jest w stanie zachować, grzeszy i ponosi za to odpowiedzialność.

Podstawa wspólna dla różnych rozwiązań

Aby znaleźć teoretyczne rozwiązanie problemu uczynków moralnie dobrych, trzeba uwzględnić następujące dane:

1.1.  niemożliwość nie fizyczna lecz moralna zachowania prawa naturalnego (pożądanie ciała, oczu, pycha żywota),

1.2. niemożliwość moralna oznacza, że wyjątek mogły się znaleźć (matka nie kocha swego dziecka; ale trudniej dziecku rozwiązywać skomplikowane zagadnienia), ale tutaj mówimy o absolutnej niemożliwości znalezienia równowagi duchowej bez pomocy Chrystusa (bez Jego łaski);

1.3. człowiek może czynić dobrze lecz nie może uniknąć grzechu,

1.4 grzech, jaki popełnia (bez łaski, konieczność moralna absolutna) wcześniej czy później będzie grzechem ciężkim (świadomy i dobrowolny),

1.5. potrzeba jest zmiana serca dla uleczenia niemożliwości moralnej absolutnej czyli wpływu łaski wewnętrznej,

1.6.  stan człowieka po grzechu pierworodnym (niemożliwość zachowanie prawa, uniknięcia grzechu) został objawiony (nie może być udowodniony sondażem, badaniem socjologicznym).

W oparciu o powyższe ustalenia w historii teologii pojawiały się różne teorie próbujące dokonać syntezy.

W jaki sposób jesteśmy pewni, że człowiek nie zachowa prawa o własnych siłach? Czy nie może być wyjątku? Niektórzy teologowie, aby rozwiązać ten problem, przyjęli przewidywanie Boże jako klucz prowadzący do wyjaśnienia, dlaczego człowiek nie zachowa prawa o własnych siłach. Ta niemożliwość zachowania prawa jest wcześniejsza od samego aktu. Człowiek potwierdza w konkretnych okolicznościach w obliczu ciągle nowych trudności, że nie jest w stanie ich pokonać. Wiemy o tym z objawienia: Bóg zna prawdę o człowieku i wie, kim byłby bez Chrystusa. Inni teologowie szukali wyjaśnienia w fakcie samych trudności, jakie napotyka człowiek, który nie może narzucić sobie takiej samokontroli, aby zabezpieczyć się przed grzechem; jeśli jest zdolny uniknąć poszczególnych grzechów, to zgodnie niejako z prawem statystyki, mając wolę osłabioną, wcześniej czy później się podda; poza tym duchowe doświadczenie poucza (także psychologia), iż trudności pojawiają się postępie o coraz większej progresji (reakcja łańcuchowa o silnym natężeniu) proporcjonalnie do stawianego oporu, stąd istnieje bariera czasowa, poza którą nie jest możliwe zachowanie prawa.

 

Rozwiązanie:

Wybór podstawowy (optio fundamentalis):

Trzeba wyjść od intuicji św. Tomasza: „Cum enim homo non habet cor suum firmatum in Deo, ut pro nullo bono consequendo vel malo vitando ab Eo separari vellet, occurrunt multa, propter quae consequenda vel vitanda, homo recedit a Deo, contemnendo praecepta Ipsius, et ita peccat moralitet” (Dopóki człowiek nie ma serca utwierdzonego w Bogu w taki sposób, że nie pragnie od Niego się odłączyć, czyniąc dobro lub unikając zła; z powodu wielu rzeczy czynienie dobra lub unikanie zła sprawi, że oddali się od Boga, gardząc Jego przykazaniami, wtedy moralnie grzeszy - S.th.1-2 qu.9.a.8).

S. Kierkegaard użył pojęcia wyboru ostatecznego w swojej filozofii, które z pożytkiem wykorzystano w psychologii, etyce, teologii moralnej, a ostatnio w teologii łaski. Pojęcie to pozwala na rozwiązanie antynomii: z jednej strony człowiek nie jest zdolny do zachowania prawa, a z drugiej - za niezachowanie prawa, które obciąża go grzechem, ponosi odpowiedzialność. Dotychczas na życie afektywne człowieka zwykle patrzyło się jako na serię następujących po sobie czynów izolowanych; natomiast WP zakłada orientację osoby, która determinuje poszczególne działania. Człowiek jest odpowiedzialny za orientację życia. Zmiana orientacji wpływa na poszczególne czyny.

 

Wybór podstawowy w życiu moralnym

Celem zrozumienia WP należy studiować fenomen miłości. Miłość bowiem jest doświadczeniem podstawowym (archetypicznym) człowieka. Miłość jest akceptacją wartości, ku której orientuje się wola ludzka; zarazem miłość skierowana jest ku konkretnej osobie, nie kocha się abstrakcji, lecz konkret, w którym dobro się ucieleśnia, nie kocha się piękna w ogóle bez kochania konkretnych przedmiotów, które są piękne. Miłość to pragnienie dobra osoby kochanej; w miłości pragnie się, aby kochana osoba istniała w całej pełni, a nie była tylko nośnikiem abstrakcyjnego piękna lub dobra.

Podobnie da się opisać fenomen miłości Boga: człowiek pragnie uczestniczyć w dobru, którego udziela Bóg, którego wyrazem jest stworzony świat i człowiek (Chwała Boża); w oddaniu się Bogu, w akceptacji Jego miłości, człowiek pragnie doświadczyć wartości obiektywnej i wartości subiektywnej (w konkrecie). Te dwa elementy miłości Boga, jak zresztą każdej miłości ludzkiej, są nierozdzielne.

Człowiek dedykuje swe życie jakiemuś celowi, ukierunkowuje swe decyzje na osiągnięcie wartości (ludzie z charakterem, idealiści, np. w polityce, artyści). Orientacja życiowa daje się zauważyć nie tylko w wypadkach wyjątkowych, lecz jest zaznaczona w wydarzeniach codziennych u wszystkich ludzi. Innymi słowy każdy człowiek posiada jakąś normę życiową, która staje się kryterium jego postępowania, która staje się punktem odniesienia w podejmowanych decyzjach, które ją determinuje i warunkuje. Ta norma zależy od WP czyli orientacji ku określonym wartościom.

 

Tak można przedstawić opis fenomenologiczny WP:

1.1.  WP - nie jest przypadkowy, nagły; człowiek dojrzewa do WP, często nie uświadamia sobie tego procesu („Od dawna o tym marzyłem”, „gdybym ponownie się narodził, wybrałbym to samo, niczego bym nie zmienił”),

1.2. WP - ucieleśnia się, wypowiada w decyzji szczegółowej, konkretnej, jednakże konkretna decyzja nie może zmienić orientacji życiowej,

1.3. WP - podejmuje się raz w życiu, rzadko częściej (nawrócenie); WP - ma swoją historię stąd:

a. jawi się jako proces, pogłębia się, staje się solidniejszy, bardziej świadomy i dobrowolny, zwłaszcza w sytuacjach trudnych, a także coraz bardziej osobisty,

b. zmienia się z biegiem lat (inaczej widzi się ideał młodości, uwzględnia się nowe doświadczenia),

c. może być zastąpiony inną orientacją życiową, zwykle zmiana odbywa się burzliwie bez związku i kontynuacji przeszłości („nawrócenie”).

 

Czy jest WP lub orientacja życiowa ku Bogu?

Miłość Boga domaga się WP, nie może być uwarunkowana (Bóg jest ostateczną troską mego życia, On mnie ostatecznie obchodzi), zatem jest miłością Boga ponad wszystkie rzeczy, jest zawierzeniem Bogu całej osoby i całego życia, nie tylko w jednostkowych decyzjach czy działaniach. Człowiek nie może trwać w stanie obojętności przez dłuższy czas - albo albo, albo Bóg albo inny cel.

Pedagogika chrześcijańska zmierza do przygotowania człowieka do WP bowiem:

WP - wpływa na poszczególne decyzje i w nich się wypowiada,

WP - powoduje, że człowiek staje się obrazem Boga, przekształca się jego sposób i styl życia,

WP - sprawia, że człowiek będzie umotywowany właściwie w przestrzeganiu przykazań,

WP - nie wyklucza grzechów powszednich, odchyleń, które nie wpływają na zmianę orientacji życiowej.

Człowiek, który nie dokonał WO, którego celem jest Bóg jako najwyższe Dobro, może pełnić dobre uczynki (wówczas życie jego będzie godne pochwały, przyniesie mu satysfakcję), może zachować prawo naturalne w niektórych przypadkach (zdrowe środowisko, unika grzechu ze względu na własny interes - grzech niszczy osobowość). Jednakże zachowanie prawa naturalnego w sposób stały (zawsze) będzie niemożliwe. Wcześniej czy później stanie przed wyborem albo interes własny albo zachowanie wyższej normy, zatem przekroczenie prawa będzie nieuniknione, jeśli dobro osobiste postawi ponad normą obiektywną. Bojaźń z powodu obawy i strachu przed karą może być tylko motywacją przejściową, a nie trwałą.

 

Potrzeba łaski do dokonania WP

Z dotychczasowych refleksji wynika, zachowanie prawa jest możliwe w wypadku dokonania WP czyli konieczne jest zakotwiczenie serca w Bogu, aby można było uniknąć przez długi czas grzechu i zachować prawo naturalne, zgodnie z intuicją św. Tomasza. W obecnym stanie człowiek nie jest zdolny do kochania Boga ponad wszystko bez udzielonej wcześniej miłości czyli łaski uzdalniającej do WP.

Czy rzeczywiście człowiek nie może bez łaski kochać Boga ponad wszystko? Gdy chodzi o życie nadprzyrodzone, rzecz nie podlega dyskusji i tutaj wszyscy są zgodni. Lecz gdy chodzi o zachowanie prawa naturalnego, wydaje się, że miłość Boga ponad wszystko nie jest konieczna. Człowiek bowiem może poznać Boga poprzez stworzenia jako najwyższego Pana (Mdr, Rz) i drogą naturalną - w oparciu o głos sumienia i dobroć wewnętrzną - przestrzegać prawa naturalnego. Wiele teologów jest zdania, że człowiek mógłby skonstruować orientację życiową (WP) bez uciekania się do łaski.

Skoro człowiek naturalnym siłami może Boga poznać, dlaczego nie mógłby Go kochać ponad wszystko? W odpowiedzi trzeba dodać, że miłość Boga zakłada jej potwierdzenie przez zachowanie przykazań. Twierdzenie, że człowiek może drogą naturalną dojść do WP ukierunkowanego na Boga (kochać Go ponad wszystko), zasadza się na błędnych założeniach:

- jakoby człowiek w oparciu o przesłanki rozumowe mógł dojść do miłości Boga,

- jakoby poznanie dobra drugiej osoby było ściśle połączone z możliwością kochanie tej osoby (wystarczy poznać, aby kochać! Nic bardziej błędnego!)

- jakoby WP miał tę samą strukturę co inne akty dobrej woli (akt bardzo złożony).

Jeśli założymy, że człowiek może poznać Boga, nie jest to równoznaczne z miłością Boga. WP - to komunia osób, solidarność kochającej z osobą kochaną, to doświadczenie bezinteresowne „MY” (św. Bernard). Ponadto w ekonomię Bożą wkomponowany jest krzyż Chrystusa, stąd nie wystarczy wiedza i przekonanie, aby dokonać WP, który jest aktem wolnym, głębokim, zmieniającym osobowość człowieka. Kochać Boga ponad wszystko nie jest tylko ukierunkowaniem uczucia, lecz zaangażowaniem zmierzającym nieuchronnie do ofiary (Boża sprawa a nie własna ostateczną troską!). Wybierając Boga wychodzi się z zamknięcia; wartości takie jak życie, radość, osobiste szczęście, stosunki społeczne stają się jakby ambiwalentne - stają się podporządkowane sprawie, co w doświadczeniu bezpośrednim nie jawi się jako „logiczne”. WP - to przezwyciężenie „ciążenia” ku stworzeniu, które teologia nazywa „pożądaniem”, co S. Trydnecki uznał jako sposób zdobycia zasługi.

Ojcowie greccy utrzymywali, że natura ludzka zawiera nasienie miłości, występujące u niewierzących (Orygenes: logos spermatikos), jednakże ten dynamizm miłości, jakaś siła spontaniczna wymaga uporządkowania, stąd potrzeba działania Ducha.

Na zachodzie Augustyn wprowadził pojęcie miłości kościelnej (caritas ecclesiae), która to rzeczywistość sprawia, że człowiek w Kościele dzięki Duchowi św. znajduje odpuszczenie grzechów i uświęcenie. Synod w Orange twierdzi: „Powinniśmy wierzyć…, że przez grzech pierwszego człowieka wolna wola została osłabiona, stąd nikt nie może Boga kochać jak należy albo wierzyć w Boga, albo czynić dobrze, jeśli nie zostanie wzmocniony łaską Bożego miłosierdzia” (DZ 199).

Szczytem miłości NT jest agape, czyli miłość pomimo wszystko, przekraczająca wszelkie ograniczenia, skierowana zwłaszcza do tych, którzy - po ludzku sądząc - na nią nie zasługują.

Według św. Pawła zachowanie prawa bierze się z miłości; jest wypełnieniem prawa (Rz 8,8-10), więzią doskonałości (Kol 3,12-14); miłość jest zwycięstwem nad egoizmem, nową postawą człowieka (1Kor 13,5); naśladowaniem Chrystusa, który się za nas ofiarował (1 tes 4,9; Kol 3,12-17; Ef 5,1-2); agape rozumiana jako przeznaczenie wierzącego (Ef 3,17, 1 Kor 16,13; Ef 6,23, 1 tes 3,2). Agape jest łaską, o którą trzeba prosić (1 Tes 3,12; Ef 3,14-19; Ef 6,23), za która należy dziękować (1 Tes 1,2-3; 2 Tes 1,3; Ef 1,3-4.15-16). Miłość pochodzi od Boga i do Niego prowadzi (1 Kor 8,3), miłość oznacza być wybranym i wezwanym (Rz 8,28).

Ewangelia św. Jana jeszcze bardziej podkreśla boskie pochodzenie miłości: „nie my umiłowaliśmy Boga, lecz Bóg nas umiłował” (1 J 4,10), a agape wiąże się z zachowaniem przykazań (J 14,21-24; 15,10); miłość jest darem Ojca (1 J 3,1); miłować oznacza uczestniczyć w agape Bożej (J 14,26): „Miłość jest z Boga, kto miłuje, jest z Boga” (1 J 4,7). Św. Jan dokonał głębokiej refleksji nad ST, nie ma trzeciej drogi: albo się kocha albo nienawidzi, albo jednoczy albo rozprasza.

 

Konkretyzacja powyższej teorii (intuicja św. Tomasza)

1.  Przyjmując niezdolność człowieka do dokonania WP bez udziału łaski, niemożliwość zachowania prawa nie jest fizyczna (tzn. spowodowana zmianą natury), lecz moralna, czyli wynika z orientacji woli (WP), w której poszczególne działania są zakorzenione,

2.  Ta niemożliwość moralna jest absolutna ze względu na związek między poszczególnymi czynami, co wynika z WP, który staje się normą życia afektywnego człowieka,

3. Ta niemożliwość odnosi się do zachowania prawa w sposób stały, aczkolwiek człowiek mógłby wykonać 1 czy 2 czyn niezgodny z WP,

4. Przekroczenie prawa jest grzechem, ponieważ jest konsekwencją złego WP, za który człowiek jest odpowiedzialny; grzesząc człowiek pogłębia swą złą orientację (WP). Człowiek bez udziału łaski nie może dokonać wyboru Boga. Bóg faktycznie w aktualnym porządku zbawienia ofiaruje łaskę potrzebną, abyśmy w akcie miłości prowadzili życie moralnie dobre,

5.  Potrzebna jest łaska wewnętrzna, aby człowiek wiodł życie jako syn (dziecko) Boży. Bóg mógł udzielić łaski, aby człowiek żył zgodnie ze swoją naturą, w aktualnym porządku zbawienia pragnie udzielić łaski przez Chrystusa,

6. Poszczególne elementy wyjaśnienia poznaliśmy dzięki Objawieniu (Objawienie nic nie mówi o WP, czyli o zależności czynów ludzkich od orientacji osobowej).

Jeśli się twierdzi, że poza Kościołem istnieją ludzie zachowujący prawo naturalne, trzeba wyciągnąć wniosek, iż otrzymali oni łaskę i kochają Boga w swej życiowej orientacji, co nie sprzeciwia się nauczaniu Kościoła. Trzeba pamiętać, że WP w życiu moralnym jest podstawą równowagi człowieka w świecie, co bez łaski jest niemożliwe.

 

Uzupełnienie

Konieczność łaski w poznaniu religijnym

Pismo św.

Nie daje nam jednoznacznego rozstrzygnięcia w tej sprawie; z jednej strony istnieją prawdy dostępne dla umysłu ludzkiego na drodze naturalnej, a z drugiej - np. prawdziwa mądrość jest darem Bożym. Klasyczne teksty Mdr 13 i Rz 1, 19-20 mówią o możliwości poznania Boga i Jego atrybutów na podstawie stworzonego świata, za co człowiek jest odpowiedzialny, inne natomiast kładą akcent na konieczność pomocy Bożej, aby człowiek mógł poznać prawdy Boże i żyć zgodnie z nimi, utrzymując równowagę duchową. Teksty do konsultacji: Hiob 28, 12-13, 23-28; Syr 1,1; Mdr 7,7; 9; Jk 1,5; 3, 13-17; 1 Kor 1, 17-31; 2, 6-11; 3, 13-20.

Św. Augustyn uważa, ze grzech pierworodny zniszczył możliwości intelektualne człowieka (ignoratia) w sprawach Boga i Jego prawa, aczkolwiek człowiek może poznać sam fakt istnienia Boga. Ten deficyt w umyśle człowieka leczy Chrystus.

Scholastyka wyjaśniała następujący aksjomat: homo spoliatus in gratuitis et vulneratus in naturalibus (pozbawiony darów nadprzyrodzonych, zraniony w naturalnych). Według św. Tomasza człowiek może o własnych siłach dojść do przekonania o istnieniu Boga, o obowiązującym prawie naturalnym, lecz potrzebuje oświecenia w kwestiach szczegółowych.

Teologia potrydencka bardzo eksponowała możliwości naturalne człowieka (w polemice z protestantami), chociaż była świadoma, iż „człowiek w wielu rzeczach błądzi i myli się, jeśli nie jest oświecony i prowadzony przez Boga” (Bellarmin). Kardynał Bellarmin wylicza 11 przypadków „zranienia” umysłu:

- człowiek przypomina dziecko, które nie wie, jak żyć,

- wiele jest osób upośledzonych,

- postęp w dziedzinie poznania rodzi się na drodze upokorzeń i trudności,

- wielu ludzi nie zna nie tylko celu nadprzyrodzonego ale także naturalnego,

- jeszcze trudniej poznać środki prowadzące do celu,

- bardzo trudno poznać istotę rzeczy naturalnych, tym bardziej Boga,

- poznanie siebie samego stanowi problem,

- ciało utrudnia pracę umysłu,

- człowiek lekceważy nawet sprawy ważne, konieczne dla jego rozwoju,

- fenomen życia jest tego rodzaju, że życie intelektualne rozwija się bardzo opornie.

Według Suareza poznanie ludzkie obejmuje dwa obszary poznania: poznanie spekulatywne i poznanie praktyczne; człowiek w poznaniu spekulatywnym poznaje prawdy dotyczące porządku naturalnego; poznanie globalne (całości) wymaga pomocy Bożej, która to pomoc byłaby łaską Chrystusa. Na drodze doświadczenia człowiek zdobywa znajomość praktyczną niektórych prawd, co pomaga w czynieniu dobra, lecz dla poznania całościowego potrzebna jest łaska Chrystusa.

 

Urząd Nauczycielski

Fideizm i racjonalizm

Sobór Watykański I potępia dwie skrajne postawy: racjonalizm i fideizm (DZ 1622, 1627, 1650). Rozum ludzki wychodząc od stworzenia może poznać w sposób niebudzący wątpliwości Boga jako źródło i cel wszystkiego (DZ 1785), także zasady moralne, co zostało potwierdzone przez Piusa X w Lamentabilis (DZ 2072, 2145). Z drugiej strony Magisterium potwierdza konieczność objawienia i nauczania Kościoła, aby człowiek mógł poznać prawdy religijne i moralne, aczkolwiek dostępne dla rozumu. S. Watykański mówi: „dzięki Objawieniu rodzaj ludzki w aktualnym położeniu może poznać całościowo, biegle, pewnie bez popełnienia błędu to, co rozum ludzki mógłby samodzielnie poznać odnośnie Boga” (DZ 1786).

Pius XI w Casti connubii twierdzi, że Magisterium jest konieczne dla nauczania prawa moralnego, które nie jest ewidentne dla rozumu ludzkiego, z powodu skłonności człowieka do błędu.

Pius XII w Humani generis zestawia obydwie prawdy: rozum ludzki może poznać Boga osobowego, kierującego jako Opatrzność światem, a także prawo naturalne. Jednakże na tej drodze występują trudności (na wskutek grzechu pierworodnego), na które napotyka rozum, stąd poza Kościołem występują liczne błędy w tym przedmiocie (Dz 2305). Obowiązkiem Kościoła i prawem zarazem jest nauczanie, interpretacja i zastosowanie prawa naturalnego (AAS 46, 1954, 671-672).

Powyższą wystąpienie Magisterium wskazują na potrzebę objawienia i nauczania Kościoła ze względu na słabość intelektu ludzkiego. Nauczanie kościelne zakłada potrzebę łaski. Człowiek nie rozpozna roli Kościoła bez światła wiary, a ta jest niemożliwa bez łaski.

 

Wyjaśnienie spekulatywne

Człowiek może poznać pojedyncze prawdy, lecz nie wszystkie, tak jak wolna wola może wypowiedzieć się sama z siebie w pojedynczych dobrych uczynkach, ale nie ciągle (na stałe) bez pomocy łaski. Ta niemożliwość poznania jest natury moralnej z następujących powodów:

1. 1.           stanu człowieka po grzechu pierworodnym (pożądanie, nieuporządkowanie, brak równowagi życiowej) - bez łaski człowiek jest zdominowany przez egoizm,

2. 2.           ekonomia nadprzyrodzona - w niej pojawia się krzyż Chrystusa, który może być zrozumiały i przyjęty dzięki Bożej pomocy,

3. 3.           zasada życia afektywnego: „jeśli nie żyje się tak jak się myśli, zaczyna się myśleć tak jak się żyje”,

To wszystko wskazuje na potrzebę łaski, bez której trudno posiąść pełną prawdę w życiu religijnym i moralnym; nie ma aktywności ludzkiej bez udziału woli i rozumu. Nieporządek w tych władzach nie może nie wpływać na ludzkie postępowanie. Oczywiście, nie wyklucza się cząstkowego poprawnego działania (jak i myślenia), lecz trudno mówić o globalnym, osobowym kierunku.

 

Moralność poza Kościołem

Żyjemy w społeczeństwie otwartym i pluralistycznym: różne kultury, religie i wyznania, filozofie żyją obok siebie. Często szafuje się argumentem, że poza Kościołem żyją porządni ludzie, ofiarni, oddani walce o godność człowieka i sprawiedliwość w życiu społecznym.

Błędne byłoby utrzymywanie tego rodzaju przekonania, że ludzie spoza Kościoła nie posiadają łaski. Trzeba pamiętać, że Kościół potępił opinie, według których poganie, żydzi, heretycy są wyjęci spod wpływu ożywiającego Chrystusa (DZ 1295, 1379). Granica nie przebiega między tymi, którym łaska jest ofiarowana (Kościół) a tymi, którym jest odmówiona (poza Kościołem), lecz raczej w perspektywie horyzontalnej - człowiek upadły i to, co jest mu ofiarowane „z góry”; kto zachowuje prawo naturalne, ten zachowuje je z pomocą łaski. Ostatecznie rozwiązanie problemu jest bardzo złożone. Jedynie Bóg jest prawdziwym sędzią; człowiek osądza według doświadczenia i zdobytej w sposób niepełny wiedzy; cnoty takie jak sprawiedliwość, męstwo, wspaniałomyślność mogą przesłaniać zwykły egoizm. Często człowiek słaby, uznający swe ograniczenia, jest więcej wart w oczach Boga niż ten, co uchodzi za przykład cnót ( faryzeusz i celnik w świątyni!).

Wypada wyciągnąć następujący wniosek: ci, którzy będąc poza Kościołem, zdobyli prawdziwe cnoty, znajdują się pod wpływem łaski; trzeba jednak zauważyć, że zachowanie zewnętrzne prawa nie jest wystarczającym kryterium oceny życia moralnego drugiego człowieka.

 

Cnoty grzeszników

Doświadczenie uczy, że grzesznicy w niektórych działaniach wykazują wyjątkową solidarność moralną, np. człowiek o nieuporządkowanym życiu seksualnym, może być wyjątkowo bezinteresowny w biznesie, współczuje i pomaga biednym. Czy możemy wówczas mówić o cnocie miłości bliźniego?

Św. Tomasz (S.Th. 2-2, qu.23 a .6) zadaje pytanie, czy może istnieć cnota bez miłości, bez zakorzenienia serca w Bogu? Odróżnia cnotę prawdziwą od pozornej. Pozorna cnota bazuje na złej intencji, jak np. umiarkowanie skąpca, męstwo człowieka ambitnego. Każdy prawie grzesznik posiada jakąś cnotę „pozorną”. Prawdziwa cnota bazuje na dobrej intencji. Istnieją cnoty, których celem jest cząstkowe dobro, np. szczerość i wierność obietnicom z tej racji, że kłamstwo nie przystoi w przyjętym stylu życia. Jeśli grzesznik w jakiejś dziedzinie postępuje nienagannie, posiada zatem cnotę, lecz nie jest ona doskonała jakby mogła być, gdyby została zakorzeniona w Bogu. Tego rodzaju cnota nie zdobędzie stabilności jak cnota doskonała. W wypadkach trudnych człowiek będzie zmuszony do podjęcia decyzji albo albo. Cnoty grzesznika znajdują się w stanie rozpadu, mogą stać się prawdziwymi cnotami albo ulegną trudnościom.

 

CZĘŚĆ II

PRZYGOWANIE DO USPRAWIEDLIWIENIA

 

W tej części musimy odpowiedzieć sobie na pytania: czy człowiek może sam przygotować się do usprawiedliwienia? Czy są potrzebne działania ze strony Boga? Jak przygotowuje się człowiek do usprawiedliwienia pod wpływem działania Bożego?

ROZDIAŁ V

 

Konieczność łaski w przygotowaniu się do usprawiedliwienia

S e r c e p r o b l e m u

Spór pelagiański wykluczył „własne siły człowieka”, św. Augustyn zwrócił uwagę na pożądanie, utrudniające podjęcie decyzji. Powstał problem, czy człowiek nie powinien rozpocząć drogi do Boga, podejmując pierwszy krok, wzbudzając wiarę jakby wzywając lekarza po to, by uleczył choroby zagrażającego jego życiu duchowemu. Św. Augustyn nie wyjaśnił problemu współpracy z łaską. Dopiero spory semipelagiańskie doprowadziły do wyjaśnienia powstałych problemów.

Semipelagianizm - pojęcie to nie występuje u Ojców, ani w teologii średniowiecza. Protestanci zaczęli je używać w odniesieniu do katolików; często używali je janseniści. W dokumentach kościoła pojawia się to pojęcie w potępieniu Janseniusza (DZ 1095, 1096). W tym czasie pojęcie semipelagianizmu odniesiono do tych, którzy zostali potępieni na synodzie w Orange 529 r., nazywanych w starożytności „marsylianami”. Trzeba dodać, że w średniowieczu nie odróżniano pelagianizmu od semipelagianizmu.

Historia semipelagianizmu

I-sza faza: pojawiają się spory związane ze zrozumieniem Augustyna, który w r. 427 napisał list do kapłana Sisto (Ep 194), w którym podkreślił konieczność łaski. W środowiskach monastycznych afrykańskich zrozumiano priorytet łaski jako negację wysiłków człowieka, ascezy i modlitwy, tak istotne w życiu mnicha. Augustyn w odpowiedzi pisze dwa dzieła: De gratia et libero arbitro ad Valentinum et cum illo monachos, De correptione et gratia ad eundem. Augustyn krytykuje myślenie mnichów, którzy uważają, że łaska potrzebna jest do czynów zbawczych nie zaś do zachęty do dobrego, tutaj wystarczy modlitwa. Minisi w Galli wystąpili bardzo żywo przeciwko Augustynowi (bronili go Prosper z Akwitanii i Hilary z Poitiers). Wówczas Augustyn pisze De praedestinantione sanctorum et de dono perseverantiae ad Prosperium et Hilarium.

II faza: Po śmierci św. Augustyna (430) przechodzą w drugą fazę. Augustyna broni Prosper z Akwitanii. Pojawiają się pisma anonimowe, w których w sposób karykaturalny przedstawia się myśl Augustyna; np. w Praedestinatus twierdzi się, że wbrew wielu grzechom pewni ludzie są usprawiedliwieni, a inni - bezgrzeszni, pragnący usprawiedliwienia, nie zostaną usprawiedliwieni. Do przeciwników Augustyna należy m.in. Wincenty z Lerynu. Prosper oddaje się twórczości teologicznej, neutralizując surowość swego mistrza, np. De vocatione omnium gentium - Bóg pragnie zbawienia wszystkich, jednak niektórych sobie upodobał. Prosper znajduje poparcie papieża Celestyna (DZ 128).

III faza: mnisi scytyjscy występują przeciwko Faustusowi, biskpowi Riez. Papież Homizdjasz, u którego szukają poparcia, powołuje się na autorytet Augustyna (DZ 173). Fulgencjusz - w przeciwieństwie do Faustusa - rozwija myśl oryginalną ś. Augustyna.

Kontrowersja kończy się wystąpieniem Cezarego z Arles (+543). Razem z papieżem Feliksem przygotowują dokument, w którym podkreślają konieczność łaski, jednocześnie potępiają błąd jakoby niektórzy byliby przeznaczeni do potępienia. Dokument zostaje potwierdzony na synodzie w Orange w r. 529, zaakceptowany przez papieża Bonifacego II (DZ 174-200).

 

Doktryna semipelagiańska

Brak kompletnego systemu teologicznego, występują raczej tendencje, które chcą pogodzić powszechną wolę zbawczą Boga wraz z odpowiedzialnością osobistą człowieka w dziele zbawienia, czego Augustyn nie wziął pod uwagę. Semipelagianizm jest niespójny i niejasny, zwolennicy różnią się między sobą.

To, co zwalczał Prosper i Cezary daje się sprowadzić do następujących stwierdzeń:

• -         powszechna wola zbawcza zależy od człowieka w tym sensie, że człowiek podejmuje inicjatywę, przyjmując Bożą pomoc lub ją odrzucając,

• -         przeznaczenie redukuje się do przewidywania Bożego: Bóg wie od początku, w jaki sposób ludzie odpowiedzą na Jego wezwanie, stąd zbawieni są ci, którzy odpowiedzą pozytywnie, a ci odrzucający - otrzymają karę wieczną. Bóg wie, co zrobiłyby dzieci nie ochrzczone (a także ochrzczone), gdyby pozostały przy życiu. Podobne rozumowanie rozciąga się na całe narody, do których nie dotarła dobra nowina - jedne by się oparły, inne nie, Bóg to wie i na tej podstawie podejmuje decyzję.

• -         początek usprawiedliwienia pochodzi od człowieka (pierwszy krok, initium fidei). Grzesznik nie jest umarłym lecz chorym, stąd powinien wezwać lekarza, co czyni z własnej inicjatywy. Lekarz nie przyjdzie, jeśli inicjatywa nie została podjęta. Początek usprawiedliwienia, initium fidei to są wszystkie akty, poprzez które grzesznik przygotowuje się do nawrócenia. Według semipelagian - człowiek w oparciu o naturę może przygotować się na przyjęcie usprawiedliwienia (przyjęcie wiary), które zawsze będzie darem darmowym Boga.

 

NAUKA KOŚCIOŁA

Dokument synodu w Orange zwany INDICULUS (529 r.) mówi:

„Bóg działa w sercach ludzkich i w ich wolnej woli w taki sposób, że święta myśl, pobożna rada, i każde poruszenie woli ku dobru pochodzi od Boga, ponieważ tylko z pomocą Bożą możemy czynić coś dobrego (bez Niego nic)” (DZ 135).

Indiculus podkreśla wagę modlitwy, jaką Kościół zanosi w intencji grzeszników i niewierzących z prośbą o nawrócenie (także dziękuje):

„Bóg jest sprawcą dobrej woli, dobrych uczynków, wszystkich wysiłków i czynów mężnych, dzięki którym od chwili poczęcia wiary (initium fidei) zwraca się człowiek do Boga, i nie mamy wątpliwości, że zasługi ludzkie pochodzą od łaski Tego, który jest źródłem nastawienia dobrego woli i czynienia dobra” (DZ 141).

Indiculus, dokument Synodu w Orange, składa się ze wstępu, 8 kanonów, 17 świadectw z dzieł ś. Augustyna, wyznania wiary. Warto dodać, że dopiero w r. 1629 znaleziono potwierdzenie Bonfacego II dla Synodu w Orange.

Papież potępia błąd: „niektórzy biskupi Galii... chcą, aby wiara, dzięki której wierzymy w Chrystusa, była dziełem natury, a nie łaski, chcą, aby wiara pochodziła od wolnej woli synów Adama a nie ofiarowana każdemu przez miłosierdzie Boże... (DZ 200 A)

Następnie konkretyzuje:

Wiara, początek wiary pochodzi od Boga (Chrystusa) i odnosi się do życia wiecznego.

Świadectwa z dzieł św. Augustyna, które cytuje synod w Orange, po części rodzą nieporozumienia, np. człowiek to grzech i kłamstwo, co wykorzystali skrupulatnie janseniści. Synod potwierdził, że człowiek o własnych siłach nie może wstąpić na drogę nawrócenia i usprawiedliwienia, chociaż może się w każdej chwili oprzeć łasce.

 

Sobór Trydencki

Dekret o usprawiedliwieniu (sesja VI, 1547 r.), w rozdz. 5 podkreśla prymat Bożej inicjatywy: ”ci, co przez grzech byli od Boga odwróceni, dzięki Jego łasce pobudzającej i wspomagającej usposabiają się do własnego nawrócenia, zgadzając się na przyjęcie tejże łaski (k. 4, 5) i z nią współpracując” (DZ 797). Odrzucony został pasywizm Lutra - „człowiek nie zachowuje się zupełnie biernie, bo przyjmuje natchnienie, które mógłby odrzucić”. Według k.3 człowiek bez natchnienia Ducha św. nie może wierzyć, ufać, miłować lub pokutować (DZ 813).

 

Sobór Watykański I

Wyjaśniając, czym jest akt wiary, podkreślił jego darmowy charakter: „Nikt nie może przyjąć przepowiadania ewangelicznego jak należy bez oświecenia Ducha św., który daje łatwość w przyjęciu i wierzeniu prawdzie” (DZ 1791, cytowany Synod w Orange); „Kościół naucza, że wiara, początek zbawienia ludzkiego, jest cnotą nadprzyrodzoną, stąd pod wpływem łaski wierzymy we wszystko to, co Bóg nam objawił” (DZ 1789). Poprzednie wypowiedzi postulowały konieczność łaski ze względu na upadłą naturę człowieka, Sobór Watykański I ze względu na nadprzyrodzony charakter aktu wiary.

 

Źródła biblijne

Semipelagianie uważali, że droga zbawienia po części zależy od pierwszej przyczyny i po części od drugiej przyczyny (Boga i człowieka). Kościół nauczał, że zbawienie zależy od Boga, od człowieka o tyle, o ile z Nim współpracuje.

 

Stary Testament

Potwierdza, że Bóg wybiera, prowadzi, opiekuje się narodem wybranym (Wj 19, 4-5; Pp 7,7-8; Pp 9,4-6). Prorocy są przekonani o prymacie inicjatywy Bożej w akcie nawrócenia.

 

Nowy Testament

Jezus przyszedł po to, by wezwać grzeszników do nawrócenia (Mk 2,17); szuka owiec zagubionych jak pasterz, jak kobieta zagubionej drachmy (Łk 15,3-10); przypowieść o winnicy (Mt 20,1-16), król zapraszający na ucztę weselną (Łk 14,15-24). Bóg porusza serce, objawia to, co mocą krwi i ciała nie byłoby możliwe (Mt 11,25-26, 16,17). Przypowieść o synu marnotrawnym jest symptomatyczna; Orange cytuje Łk 23,43, DzAp 10,3, Łk 19,6 (DZ 200). Według DzAp Kościół rozwija się pod natchnieniem Ducha św., do przyjęcia wiary nie wystarczy przepowiadanie, lecz Boży wybór (DzAp 16,14 - Bóg otworzył serce Lidii).

Św Paweł - ukazuje nie tylko uprzednią czynność Boga, ale jej konieczność Ef 2,1-10, zwłaszcza 2,1-3. Przed nawróceniem ludzie znajdują się w stanie śmierci duchowej z racji grzechu, pożądania i złych duchów, stąd potrzeba inicjatywy Bożej (2,8-10). Działanie Bożę to POIEMA=stworzenie rzeczy materialnych i KTIDZO=czynność stwórcza Boga. Ta idea powraca w Fil 1,6.

Św. Jan rozwija przypowieść o winnej latorośli (J 15,10), która ma źródła w Starym Testamencie (Iz 5,1-7, Jer 2,21, Ps 80,9-17). Trwanie w Chrystusie gwarantuje wzrost i owocowanie. J 6,44-66: nikt nie może przyjść do mnie, jeśli Ojciec go nie przyciągnie (44), nie nauczy (45); wezwanie jest darem (66). Przyciągać oznacza wpływ wewnętrzny (Oz 11,4, Jer 31,3); nauczanie pochodzi od Boga (Iz 54,13, Jer 31,33-35, 1 J 2,20), a wiara szczególnym Jego darem (Mt 19,11, J 1,12 (synowie Boga).

 

Ojcowie Kościoła

Spotykamy różne wypowiedzi, ponieważ istota problemu nie była uświadomiona, bądź przyjmowano go jako oczywisty; trzeba pamiętać o rozwoju myśli teologicznej u Ojców. Stąd wydaje się zrozumiały błąd Kasjana, Wincentego z Lerynu i Fausta z Riez; nawet Augustyn i Tomasz w młodzieńczym okresie posiadają wypowiedzi semipelagiańskie. Jednakże semipelagianizm nie może być rozumiany jako rozwój myśli Ojców.

Św. Ireneusz widzi wyraźnie rolę Ducha św. w dziele uświęcenia (ad. Haer.3,17). Tertulian sądzi, że łaska jest nieproporcjonalnie skuteczniejsza od wysiłków człowieka (De animo 21). Semipelagianizm jest wykluczony z przyjętej przez Ojców zasady, że Bóg odradza człowieka i w nim przebywa. Ignacy Antiocheński jest świadom, iż człowiek ochrzczony jest świątynią Duchą św. (Ef 9,1), podobnie św. Ambroży ( De Sp.Sancto 1,1). Tylko Bóg jest autorem odrodzenia. Św. Justyn dzieło odrodzenia porównuje z dziełem stworzenia (Ap.I,10), zaś św. Bazyli zapewnia, że wiara rodzi się nie na drodze rozumowania, lecz mocą Ducha św.

Nie możemy oczekiwać, aby Ojcowie 4 pierwszych wieków posiadali gotową formułę dogmatyczną Orange. U ojców wschodnich dominował ideał doskonałego chrześcijanina pozostającego pod Bożym wpływem (gnostyk, pneumatikos).

Pierwszym, znakomitym przeciwnikiem semipelagianizmu był św. Augustyn, co zostało przedstawione wcześniej w wyodrębnionych fazach jego zaangażowania się w walce z błędnym rozumieniem łaski Bożej. Jeśli w r. 394 pisał w duchu jakby semipelagiańskim: „Wiara jest naszym dziełem, lecz pełnienie dobra zawdzięczamy Temu, który daje Ducha św. wierzącym w Niego… Zatem do nas należy wierzyć, chcieć, zaś do Boga należy udzielić Ducha św. tym, którzy wierzą i chcą ” (Ex.quorundam propositionum ex Epist. Ad Rom, 60), to ok. roku 397 urabia sobie jednoznaczną opinię i głosi zwycięstwo łaski: „Co masz, czego byś wcześniej nie otrzymał?” (I Kor. 4,7).

Uczniowie św. Augustyna rozwijają myśl mistrz; Prosper z Akwitani podkreśla, że Bóg daje wzrost, choć apostołowie głoszą Ewangelię; modlitwy liturgiczne Kościoła, zanoszone w intencji grzeszników, potwierdzają jego wiarę, iż Bóg jest sprawcą nawrócenia i zbawienia. Fulgencjusz z Ruspy pisze: „Jeśli ktoś przypisuje sobie dobrą wolę, dzięki której wierzy, to nie jest znak mocy żywego Ducha, lecz potwierdzenie nadętej pychy ciała. Odkąd człowiek zniszczył swoją naturę wzmogła się choroba, która domaga się, aby wolna wola została uprzedzona, uzdrowiona i wzmocniona lekiem łaski Bożej; w przeciwnym razie wolna wola będzie wolna, lecz nie dobra… Od niewoli grzechu zostajemy uwolnieni tylko przez łaskę Chrystusa Zbawcy, którzy czyni nas sługami Boga… Wolność, która nie rodzi z wolnej woli człowieka, lecz jest darem łaski miłosiernej, zaczyna się od dobrej woli, a przynosząc owoce uświęcenia, uzyskuje pełny skutek w życiu wiecznym… Nikt bowiem nie może mieć pragnienia dobra, jeśli… człowiek wewnętrzny nie zostanie odnowiony i zmieniony przez Boga.” (Ep 17, 18-19). Papież Bonifacy II aprobując Orange, widzi potrzebę łaski u początku wiary z związku z grzechem Adama (DZ 200A). Ta łaską jest łaską uzdrawiającą obejmującą świadomość i wolną wolę. Prosper naucza, iż łaska potrzebna jest do wykonania każdego aktu zbawczego.

 

Scholastyka

Dokumenty Synodu w Orange zostały całkowicie zapomniane, stąd scholastycy nie rozróżniali pelagianizmu od semipelagianizmu; interpretując 1 Kor 2,14-16 - dochodzili do wniosku, że człowiek bez wpływu Ducha św. nie może przyjąć prawd wiary, ani też nie może być pociągnięty dobrem wiecznym (człowiek o własnych siłach jest zwierzęciem, łaski Boże osądza według ciała, litery prawa i założeń filozoficznych). W oparciu o 1 Kor 12,3 - nikt nie może poznać Jezusa bez wpływu Ducha św. Św. Bernard tak wyraża opinie scholastyków: Bóg powoduje w nas trzy rzeczy: dobre natchnienie, pragnienie dobra i praktykowanie go; pierwszą rzecz na pewno powoduje bez nas, drugą z nami, trzecią przez nas. Dając dobre natchnienie uprzedza nas; zmieniając złą wolę przyłącza nas do siebie za naszą zgodą; dając możliwość działania zgodnie z przyzwoleniem naszym, manifestuje się widzialnie, działając niewidzialnie; nie możemy sami zachęcać się do czynienia dobra: Ten, którzy nie znajduje dobrego człowieka, nie zbawia go bez uprzedniego wpływu. Od Boga zatem zaczyna się niewątpliwie początek naszego zbawienia” (De gratia et libero arbitrio, 14).

1. 1.      człowiek może i musi przygotować się na przyjęcie łaski. Czasami wydaje się, że chodzi o wysiłek człowieka, warto pamiętać, że scholastycy nie znali rozróżnienia łaski habitualnej od uświęcającej.

Możemy wyróżnić różne próby rozwiązań dla tych dwóch ustaleń, które w XII i XIII wieku były podejmowane.

1. a)     wielu teologów odróżnia dyspozycję pozytywną i negatywną do przyjęcia usprawiedliwienia. Kto przestaje grzeszyć jest lepiej usposobiony od tego, kto trwa w grzechu. Kto zachowuje przykazania prawa naturalnego, negatywnie przygotowuje się na przyjęcie łaski;

2. b)    inni twierdzili, że czyny czysto naturalne nie mają związku z łaską. Jednakże, kto czyni dobrze, ze względu na dyspozycję Boga, zostanie usprawiedliwiony zgodnie z aksjomatem: faciendi quo est in se, deus non denegat gratam. Dobre uczynki nie powodują łaski, lecz stanowią jej okazję lub warunek. Często stosowano pojęcie zasługi jako suwerennej decyzji Boga.

Te uwagi potwierdzają, że siły człowieka nie wystarczą; problem polegał na tym, jak wyjaśnić, w jaki sposób Bóg wpływa na przygotowanie człowieka i przyjęcie łaski bez popadnięcia w „błędne koło” - do przygotowania potrzebna jest łaska, do jej przyjęcia jest potrzebne przygotowanie.

Św. Tomasz w dziełach młodzieńczych sądził, że Bóg pobudza wolę, nie udzielając łaski wewnętrznej, lecz zewnętrzną, np. kazanie, choroba itp.

Św. Bonawentura - człowiek o własnych siłach może zrozumieć destrukcyjny charakter grzechu, lecz nie może zrozumieć w jaki sposób grzech obraża Boga. Kto wystrzega się grzechu ze względu na ponoszoną szkodę, jeszcze nie nawraca się do Boga. Jeśli Bóg nie udzieli światła wewnętrznego, nie ceni się łaski przewyższającej przecież zdolności wolnej woli i intelektu. To wewnętrzne światło nazywa się GRATIA GRATIS DATA, usytuowana między władzami naturalnymi a łaską uświęcającą - GRATIA GRATUM FACIENS, która może być HABITUS czyli postawę utrwaloną (np. naturalna pobożność) albo powołaniem wewnętrznym pochodzącym od Boga.

Św. Tomasz ok. roku 1270 zmienia postawę, przyjmując konieczność łaski wewnętrznej dla usprawiedliwienia. Jego argumentacja nie ma charakteru psychologicznego, lecz metafizyczny: każdy byt, który od spoczynku przechodzi w ruch, musi być poruszony (Arystoteles). Byt wyższy porusza człowieka: ta zasada, iż wyższa przyczyna musi poruszyć ducha ludzkiego, czyli Bóg, pozostaje fundamentalna. Św. Tomasz wyróżnia podwójne przygotowanie do usprawiedliwienia: przyjęcie łaski habitualnej, co stanowi początek usprawiedliwienia oraz drugie - to wpływ Boga, poruszający wewnętrznie wolę i umysł, nazwany łaską aktualną.

Opinie Tomasza i Bonawentury nie zostały powszechnie przyjęte. Duns Szkot, a później nominaliści, utrzymują, że człowiek przygotowuje się na przyjęcie łaski usuwając przeszkody na drodze łaski, wypełniając zwyczajnie wolę Bożą. Wystąpienie Lutra pozwoliła na dalsze precyzowanie poglądów.

 

Wnioski

Scholastyka udowodniła, że istnieje ciągłość w rozumieniu problemu łaski - od Pisma św. poprzez ojców Kościoła do Soboru trydenckiego.

1. 1.     Łaska jest potrzebna dla każdego czynu zbawczego, poczynając od zachęty do usprawiedliwienia. Czyny zbawcze są czynami intelektu i woli, poprzez które człowiek zmierza ku zbawieniu (visio beatifica). Wśród czynów wyróżnia się te, które usposabiają do usprawiedliwienia (np. obawa przed gniewem Boga, która prowadzi do zaufania Bogu i żalu za grzechy) i te, dzięki którym człowiek zasługuje na życie wieczne (czyny zasługujące).

2. 2.     Usprawiedliwienie według Soboru Trydenckiego - jest przejściem ze stanu syna Adama do stanu łaski i adopcji na syna Bożego na mocy aktu zbawczego Chrystusa (DZ 797)

3. 3.     Zachęta do usprawiedliwienia - należy tutaj rozumieć wszystkie dobre akty, które poprzedzają usprawiedliwienie, one powodują orientację ku zbawieniu. Sobór używa pojęcia zachęty zamiast „initium fidei” celem uniknięcia nieporozumień (DZ 797).

4. 4.     Pojęcie łaski: negatywnie - wysiłki człowieka, pozostające pod wpływem zachęty, nauczania, dobrego przykładu, nie wystarczą, aby grzesznik zapragnął zbawienia lub wszedł na drogę zbawienia; pozytywnie - łaska to poruszenie wewnętrzne intelektu i woli dzięki zasługom Chrystusa. Łaska jest absolutnie potrzebna, aby niemożliwość fizyczna, czyli istniejąca dysproporcja między możliwościami człowieka a czynami zbawczymi została pokonana.

Wyjaśnienia: fenomenologia nawrócenia i życie chrześcijańskie a łaska.

 

 

 

ROZDZIAŁ VI

Wezwanie do zbawienia - Boże zaproszenie

Problem: zakładając powszechną wolę zbawczą Boga i uniwersalizm odkupienia poprzez dzieło Chrystusa, należy określić, w jaki sposób Bóg wzywa - zawsze przez zasługi Chrystusa - do zbawienia.

 

ROZDAWNICTWO ŁASK

Problem rozdawnictwa łask zakłada dwie prawdy komplementarne: różnorodne (nierówne) udzielanie łask i powszechną wolę zbawczą Boga. Z Pisma św. i nauki św. Augustyna wynika, że Bóg udziela ludziom różnych łask (co do jakości) i w różnej ilości, co wskazuje, że Bóg jest wolny i wzywa ludzi do życia każdego w odrębny sposób. Niekiedy się wydaje to być skandalem (Rz 9,20). Semipelagianizm chciał tego uniknąć poprzez twierdzenie, że wszyscy jednakowo otrzymują łaskę, zwłaszcza gdy chodzi o ilość. Jednoznaczne rozumienie powyższej prawdy mogłoby rodzić przeświadczenie, że część ludzkości nie jest wezwana do zbawienia. Faktycznie Kościół bronił się przed tego rodzaju dewiacją: w V w. potępił prezbitera Lucidusa (DZ 160 a), a w IX w. wystąpił przeciwko tezom mnicha Gottschalka o predestynacji (DZ 316), podobnie w okresie reformacji przeciwko Kalwinowi (DZ 795) a następnie przeciwko Janseniuszowi (DZ 1096).

Stąd jest rzeczą konieczną traktowanie dwóch prawd jako komplementarne czyli Bóg jest wolny i udziela łask niejednakowo, a z drugiej strony wszystkich wzywa do zbawienia.

 

Nierówność w rozdawnictwie łask

Historia zbawienia świadczy o wolności Boga w podejmowaniu decyzji; Jego wybory wynikają z upodobania: wybiera Izaaka a nie Izmaela, chociaż pochodzą od jednego ojca Abrahama; wybiera już w łonie matki Jakuba a nie Ezawa (Rdz 25,23). Podstawowe orędzie Mojżesza dotyczy wyboru dokonanego przez Boga w stosunku do Izraela (Pp7,7-8, Wj 33,19).

Św. Paweł podejmuje ten sam problem, gdy szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego żydzi nie słuchają ewangelii (Rz 9,6-29). Pierwsza odpowiedź brzmi: ponieważ się oparli (Rz 10,16-21; DzAp 28,25-28), lecz ostateczne wyjaśnienie znajduje w prymacie wolności Boga (Rz 9,16). „Kto poznał myśl Pana? Kto może być Jego doradcą?” (Rz 11,34-35). Bóg wybrał niektórych z Izraela, aby inni uwierzyli (Rz 11,5-6). Nauka o charyzmatach bazuje ostatecznie na wolnym wyborze Boga.

Nierówność udzielonej łaski przez Boga nie jest tylko ilościowa, ale jakościowa (zob. Rz 12,4, i Kor 12,14-30). Jezus zapewnia, że nie wszyscy potrafią zrozumieć powołanie do czystości, tylko ci, którym jest to „dane” (Mt 19,11). „Bóg nie ma względu na osobę” (Rz 2,11, DzAp 10,34), co oznacza, że nie ma względu na pozycję społeczną czy pochodzenie, a nagradza czy też udziela łaski według własnych kryteriów.

 

Powszechne wezwanie do zbawienia

Pomimo różnorodności łask, wszyscy są wezwani do zbawienia, to znaczy niewierzący i grzesznicy.

Historia zbawienia mimo koncentracji na wyborze Izraela dostarcza wiele przykładów nauczania prorockiego i argumentów ksiąg mądrościowych potwierdzających, że Bóg zajmuje się wszystkimi ludźmi. Bóg jest miłosierny wobec pogan, chociaż nie słyszeli Jego orędzia (Jonasz 4,10-11); Bóg okazuje miłosierdzie mieszkańcom Egiptu (Mdr 11) i Palestyny (Mdr 12). Sprawiedliwi żyją poza narodem wybranym, np. Melchizedek (Rdz 14), Hiob itp.

Według Nowego testamentu Chrystus jest nie tylko zbawcą wszystkich, lecz także Sędzią (Mt 25,31-46, DzA 10,41, Rz 14,10, 2 Kor 5,16), jest „światłością każdego człowieka na świat przychodzącego” (J 1,9).

Bóg wzywa do nawrócenia, zwłaszcza grzeszników i niewierzących (Jonasz - symbolem). Prorocy przede wszystkim głoszą orędzie nawrócenia także niewierzących (Iz 1,18, Ez 33,11).

Jezus jest przyjacielem grzeszników (Mt 11,19, Łk 7,34); przypowieści o zagubionej owcy i drachmie (Łk 15,1-10) ukazują jak wytrwale Bóg wzywa do nawrócenia. Św. Paweł wyrzuca grzesznikom, że gardzą dobrocią i wspaniałomyślnością Boga (Rz 2,4), św. Piotr uważa, że opóźnienie paruzji jest spowodowane pragnieniem Boga, aby wszyscy się nawrócili (2 P 3,9).

 

Problem grzechów niedopuszczalnych

Nowy testament zdaje się w niektórych wypadkach wykluczać odpuszczenie grzechów, jakoby Bóg nie tylko nie zapraszał, ale wręcz wykluczał z grona zbawionych winnych tych grzechów.

Grzech przeciwko Duchowi św. - Mt 12,31-32, Mk 3,28-29, Łk 12,10, Hbr 5,11-6,3, 1 J 5,16-17. Egzegeci ofiarują nam szerokie wyjaśnienia. Dla naszych potrzeb trzeba nam najpierw zrozumieć, czym jest grzech przeciwko Duchowi św. Według Mt i Mk popełniają go ci, którzy uważają Chrystusa z powodu dokonanych uzdrowień za Ducha nieczystego (Mk 3,20). W momencie kiedy obiektywne dobro ujawniło się przez Chrystusa (człowiek został uzdrowiony), przeciwnicy uważają Jego działanie za przejaw zła. Kto myli dobro ze złem, Boga z szatanem, a Chrystusa, Syna Bożego, uważa za szatana, dobry uczynek uznaje za grzeszny, ten nie ma możliwości nawrócenia, bo do kogo ma się nawracać? Tego rodzaju postawa prowadzi poza Boży wpływ i sprzeciwia się Bogu, stąd jakby nie ma komu tego człowieka zbawić, bo on pozbawia możliwości działania samego Boga czy też Jego Syna. U Łk grzech przeciwko Duchowi św. ukazany jest w innych kontekście. Jezus mówi o wyznawaniu Jego imienia pod wpływem Ducha św. Istota grzechu polega na stawianiu oporu Duchowi św. (podobnie DzA 7,5 - gdzie mowa o nieobrzezaniu serca i umysłu).

Hbr 6,4-8 - autor twierdzi, że niemożliwe jest ponowne nawrócenie dla tych, którzy zakosztowali po przyjęciu wiary w Chrystusa niezwykłości daru, a następnie Nim wzgardzili, wracając do poprzedniego kultu. Wydaje się, że trudność nawrócenia leży po stronie subiektywnej człowieka, bowiem w tym stanie nie ma się do kogo nawracać, jeśli szczytowym punktem doświadczenia duchowego był Ojciec Syna Bożego Jezusa Chrystusa.

1 J 5,16-17 jakby poddaje w wątpliwość wolę zbawczą Boga w stosunku do grzeszników. Jednakże odejście od Chrystusa jest uczestnictwem w Duchu Antychrysta, tego rodzaju grzesznik opiera się nie tylko Chrystusowi ale samej zasadzie życia. Wykluczenie modlitwy kościelnej, która zawsze jest skuteczna, jest skutkiem samo wykluczenia się grzesznika spod wpływu Kościoła.

W niektórych wypadkach wezwanie i zaproszenie Boże do zbawienia nie osiąga swego skutku, zatem jest nieskuteczne, a to ze względu na stawiany opór, który po popełnieniu niektórych grzechów przy uszanowaniu wolności człowieka sprawia, że łaska Boża staje się faktycznie nieskuteczna.

 

Ojcowie Kościoła i teologia

Nierówne rozdawnictwo łask

Przed kontrowersją semipelagiańską zmysł religijny Kościoła przyjmuje jako fakt oczywisty nierówne rozdawnictwo łask i darów. To przekonanie potwierdza modlitwa, np. ktoś dziękuje Bogu za łaski, których - jego zdaniem - nie powinien otrzymać, także dlatego że inni ich nie otrzymali (Didache, 9-10, Kl. Rzymski, Kor.,38, Ignacy Ant., Smyr.,10, Pasterz Hermasa, 7,5). To przekonanie wyraża się zwłaszcza w komentarzach do przypowieści o talentach (Orygenes, Cyryl Aleks.). Św. Augustyn podkreśla nierówność łask, rozdawanych przez Boga według własnej mądrości i sprawiedliwości (Sermo, 27). Uczniowie Augustyna: Prosper z Akwitanii i Fulgencjusz z Ruspy bronią powyższego przekonania; w niektórych wypowiedziach kładą do tego stopnia akcent na wolną wolę Boga, że niknie prawda o powszechnym wezwaniu do zbawienia. Gdy dochodzi do świadomości Kościoła powszechna wola zbawienia, nie przestają podkreślać nierówności udzielonych łask.

 

Powszechne wezwanie do zbawienia

Problem: czy wszyscy według Ojców i teologów są wezwani do zbawienia? W pierwszych wiekach Kościoła pojawia się problem czy ludzie przed Chrystusem i poza narodem wybranym dostąpili zbawienia? Ojcowie byli optymistami. W tym duch budowali hipotezy na temat wiary pogan, widziano uczestnictwo powszechne w Logosie, filozofowie znaliby w części objawienie S.Testamentu, Chrystus ewangelizowałby pogan. Inaczej oceniali pogan współczesnych, do których dotarła przecież ewangelia. W okresie kontrowersji pelagiańskiej powyższe hipotezy straciły na znaczeniu. Pelagianie bowiem uważali, że bez łaski można się zbawić, stąd starożytni Rzymianie mogli zdobywać i rozwijać cnoty, posiadać wiarę. Augustyn zaatakował wiarę pogan, przekonując, żę kto nie ma wiary, ten grzeszy. Trzeba pamiętać, że wypowiedzi Augustyna nie są jednoznaczne: czasami utrzymuje powszechne wezwanie do zbawienia, w innym kontekście trudno dopatrzyć się takiego przekonania.

Spory semipelagiańskie doprowadziły do uściślenia stanowisk. Prosper z Akwitanii pisze dzieło De vocatione omnium gentium: wszyscy są wezwani do zbawienia; nikt nie może twierdzić, że nie został wezwany, ani cieszyć się ze zbawienia dzięki własnej sprawiedliwości. W tym czasie do przepowiadania chrześcijańskiego przechodzi następujące stwierdzenie: „Bóg dobry i sprawiedliwy i wszechmocny, nigdy nie odmówił swego miłosierdzia rodzajowi ludzkiemu, zawsze wzywał przeobfitymi darami do poznawania zasad moralnych”(Leon Wielki, Sermo, 82).

Przekonania teologów średniowiecza krystalizują się w aksjomacie: „faciendi quo est in se, Deus non denegat gratiam.” W wyjaśnieniach tego aksjomatu często pobrzmiewała nuta semipelagiańska. Św. Tomasz w młodości utrzymywał ten aksjomat, stwierdzając, że Bóg ułatwia człowiekowi odpowiedź na swoje wezwanie. W Summie Teologicznej zakłada możliwość odrzucenia łaski; ci, do których nie dotarło przepowiadanie, są usprawiedliwieni z niewiary, lecz nie są usprawiedliwieni z grzechu pierworodnego i grzechów osobistych. Gdyby zrobili, co w ich mocy, Bóg niewątpliwie wyszedł naprzeciw, posyłając np. sługę Słowa. Jednakże, ten, kto czyni to, co jest w jego mocy, już został obdarowany Łaską Boga.

Według św. Tomasza nie wszyscy ludzie otrzymują wezwanie do wiary, stąd zbawienie nie jest możliwe dla wszystkich, chociaż nikt z dorosłych nie zostanie potępiony bez popełnienia grzechu osobistego. Sam grzech pierworodny nie wystarczy, bowiem w ostatecznej sytuacji człowiek będzie mógł wybrać Boga lub nie, czego w grzechu personalnym już dokonał. Kto wybiera Boga, ten zostaje usprawiedliwiony. Na podstawie wypowiedzi św. Tomasza nie da się udowodnić, że nieochrzczeni otrzymują łaskę w momencie dojścia do używania rozumu.

W wieku XVII uważało się, że Bóg daje łaskę przez sam fakt udzielenia środków obiektywnych do zbawienia: kościół, przepowiadanie, sakramenty - zgodnie z tezą, że Bóg daje łaskę wszystkim, ponieważ jest przeznaczona dla wszystkich, lecz nie jest dana wszystkim skoro tylko poszczególni mogą ją otrzymać. Tego rodzaju opinie zostaną porzucone.

W okresie polemiki z jansenizmem dochodzi się do przekonania, że powszechna wola zbawcza Boga nie byłaby szczera, jeśli nie byłaby zaadresowana do wszystkich ludzi (dorosłych), także tych, którzy bez własnej winy nie słyszeli przepowiadania ewangelicznego. Została zaniechana myśl niektórych apologetów XVII i XVIII w., według których dorośli zachowujący prawo naturalne pomimo nieznajomości objawienia po śmierci dostąpią szczęścia naturalnego (limbo dorosłych).

Dzisiaj teologowie sądzą, że nikt nie zostaje potępiony bez popełnienia grzechu osobistego a wszyscy dorośli otrzymują łaski potrzebne do usprawiedliwienia. Dyskutuje się, w jaki sposób można uczynić akt wiary, nie znając bez własnej winy objawienia. Odpowiedzi udzielone zmierzają w tym kierunku, że pod wpływem łaski - objawienie naturalne, poznanie norm, życie zgodne z sumieniem - jest możliwy akt wiary.

Dyskusja: dzieci umarłe bez chrztu…

 

Refleksja spekulatywna

Nierówne rozdawnictwo łask

Bóg nie jest do niczego „zmuszony”. Jest wolny. Dlaczego zróżnicowanie w rozdawnictwie łask, tego pojąć nie możemy, św. Augustyn zaleca respekt przed Tajemnicą (Misterium). Człowiek swój związek z Bogiem przedstawia na sposób ludzki (Pan - sługa) i określa zobowiązania stron. Nie można mówić o zobowiązaniach Boga względem człowieka (ani o Jego obowiązkach, Hiob 38-42, Iz 45, Rz 9,14-24 - naczynie nie może rościć pretensji do tego, kto je wykonał. Z drugiej strony nie można rozumieć wolności Boga jako anarchi (bez zasad), jak to proponowali nominaliści. Bóg kieruje się zasadą doskonałości, ale nie jest ona jakiś prawem zewnętrznym, do którego musi się dostosować.

Już w porządku naturalnym ludzie zostają wyposażeni w różne dary, co nie jest niesprawiedliwe, tym bardziej w porządku nadprzyrodzonym, do którego człowiek nie ma dostępu z tytułu zasług, czy samej struktury; co więcej przez grzech stracił do niego prawo. Trzeba stwierdzić, że Bóg kocha rozmaitość, różnorodność, wielość, bogactwo. Chrystus założył spotkanie się ludzi z całym bogactwem darów powołując do życia Kościół jako własne ciało (Ciało Mistyczne Chrystusa Zmartwychwstałego). Według św. Tomasza pierwszą przyczyną różnorodności jest Bóg, który w sposób zróżnicowany rozdaje dary, aby w różnych przejawach zajaśniała piękność Kościoła, tak jat to się dzieje w kosmosie, w którym jaśnieje w różnych przejawach doskonałość Boga. Dlatego św. Paweł w liście do Efezjan (4) po stwierdzeniu, że każdemu z nas została udzielona łaska według miary daru Chrystusowego (w.7), wyjaśnia, że to dlatego, aby wierzący, wykonując różne posługi doszli do doskonałości, budując Ciało Mistyczne Chrystusa. Mądrość Boża stanowi podstawę tajemnicy działania Boga w świecie, z czym łączy się rozdawnictwo łask.

 

Wezwanie powszechne do zbawienia

Bóg jest wolny. Droga zbawienia, jaką Bóg otwiera przed człowiekiem, należy do Jego decyzji. Teologia powoli doszła do przeświadczenia, że Bóg wzywa wszystkich do zbawienia, nikogo nie opuszcza, nawet zatwardziałych grzeszników. Wynika to z tajemnicy wcielenia i odkupienia. Trudno fakt Wcielenia inaczej interpretować niż jako wezwanie wszystkich do zbawienia. Rozpatrywane z punktu widzenia metafizycznego oznacza całkowite utożsamienie się z człowiekiem, przekazanie mu godności i nieśmiertelności w akcie przyjęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego. Solidarność z każdym człowiekiem byłaby niezrozumiała, gdyby dzieło wcielenia odnosiło się tylko do niektórych. Podobnie trzeba interpretować dzieło odkupienia, redukcja jego zasięgu tylko do wybranych byłaby zaprzeczeniem uniwersalizmu zbawczej śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa. Powszechne wezwanie do zbawienia wynika z prostej odpowiedzialności człowieka za swój los: człowiek został wezwany, otrzymał odpowiednie środki, stąd jest odpowiedzialny za swoje wieczne szczęście. Ponadto, Jezus kieruje do człowieka apel do nawrócenia, korzystania z miłosierdzia Bożego - ten apel jest ukazywaniem nowej szansy i nadziei.

 

Dokumenty Kościoła

Nierówne rozdawnictwo łask

Sobór Trydencki, s.VI: „secundum mensuram… et secundum propriam eiusque dispositionem et cooperationem” (DZ 799). Mowa o łasce habitualnej, lecz przez analogię możemy mówić o łasce dysponującej do usprawiedliwienia. Nierówność w udzielaniu łaski nie stała się przedmiotem bezpośrednie refleksji Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, stąd nie można mówić o dogmacie, jest jednak „de fide divina et catholica, ponieważ jest wyraźnie zawarta w Piśmie św. i przekazana przez Urząd Nauczycielski Kościoła w powszechnym nauczaniu.

Powszechne rozdawnictwo łask

Kościół określił swe stanowisko w potępieniu jansenizmu. Według Janseniusza Chrystus nie umarł za wszystkich, lecz tylko za przeznaczonych i bez wiary niemożliwe jest wykonywanie dobrych uczynków. Konsekwentnie nie wszyscy otrzymują owoce odkupienia; ci, którzy nie mają wiary, znajdują się poza Kościołem, stąd nie otrzymują łaski. Kościół przeciwko tym opiniom nie tylko potwierdził uniwersalizm śmierci zbawczej Chrystusa (DZ 1096), lecz potępił opinie, które negowały powszechne rozdawnictwo łask. W Dekrecie Św. Kongregacji Wiary z r.1690 potępia się następujące twierdzenie: „Poganie, Żydzi i inni ludzie, którzy znajdują się w podobnej sytuacji nie podlegają wpływowi Chrystusa, stąd trzeba wnioskować, że wolna wola w nich jest naga i bezsilna, bez żadnej łaski wystarczającej” (DZ 1295). Bulla „Unigenitus” (r. 1718) potępia następujące stwierdzenia Quesnel'a: „łaska nie jest udzielana jak tylko wierzącemu” (DZ 1376), „wiara jest pierwszą łaską źródłem łask innych (DZ 1377), „poza Kościołem żadna łaska nie jest udzielona” (DZ 1379). Kościół potępił błędne twierdzenia w „bloku” bez specyfikacji, które jest ważniejsze.

W r. 1873 Pius IX w encyklice „Quanto conficiamur moerore”, w kontekście indyferentyzmu religijnego, uznającego wszystkie religie za równe i moralność naturalną za wystarczającą, potępia pogląd jakoby ktoś mógł zostać potępiony tylko z racji grzech pierworodnego, bez popełnienia grzechu osobistego i jakoby dorośli mogli umrzeć bez grzechu i bez łaski (DZ 1678). Brak znajomości wiary nie jest przeszkodą do otrzymania łaski.

Nie posiadamy dokumentów Kościoła bezpośrednio odnoszących do powszechnego rozdawnictwa łask, lecz przekonanie Kościoła nie budzi wątpliwości (por. LG o przynależności do Kościoła). Przepowiadanie zwyczajne Kościoła uczy, że nikt nie może wątpić w swoje zbawienie, czyli w udzielenie łaski. Z nakazu rocznej spowiedzi wynika, że łaska jest założona, a grzesznik otrzymuje ją w momencie nawrócenia. Wezwanie powszechne Kościoła stanowi jego nauczanie zwyczajne.

 

Wyjaśnienia

Zatwardziałość w grzechu (upór)

Pismo św. zna problem uporu w grzechu: upór (Rz 11,25), zatwardziałość serca (Mk 3,5, 2 Kor 3,14); twardość karku (Wj 3,3-5, 34,9, Pp 9,6), zamknięcie serca (Ekl 16,11, Mt 19,9, Mk 10,5, Rz 2,5), ociężałość serca (Iż 6,10, Mt 13,5, DzA 28,27), kamienne serce (Ez 11,19), zaślepienie (Iz 6,10, 29,10), oddalenie od drogi Pana (Ef 4,18).

Przyczyny są podwójne:

1. 1.     Bóg sam karze czyli sprawia, że serce faraona staje się zatwardziałe (Wj 4,21, 7,3, 9,12, 10,1.20.27, 11,10, 14,4) i zaślepia serce ludu (Iz 6,9-11),

2. 2.     Złość grzesznika; faraon nie słucha tego, co mówi Pan (Wj 7,13.14.22, 8,15, 9,7.34-35). Prorocy uważają, że to wina grzesznika (Jer 5,21, Iz 42,18-25, Ez 12,2, Jer 13,23)

W Piśmie św. te dwa wyjaśnienia znajdują się obok siebie. Św. Paweł ujmuję tę prawdę w aksjomat: „Miłosierdzie okazuje, komu chce, zaślepia tego, kogo chce” (Rz 9,18). Szczepan oskarża Izraelitów za to, że opierają się Duchowi św. (DzA 7,51). Natchnieni autorzy nie widzą sprzeczności między tymi stwierdzeniami.

Jak widać u Jeremiasza, stan niewiary i brak chęci nawrócenia staje się ostateczny, w niektórych wypadkach jakby niemożliwe było wyjście, zmiana postawy, otwarcie. Jednakże Bóg obiecuje, iż nadejdzie moment, kiedy upór ludzi złamie (np. Iz 57,14-21); pozostaną oddzieleni ci, którzy dobrowolnie stawiają Bogu opór, tkwią w złym (Ez 11,19-21).

Nowy Testament to wyjątkowy apel skierowany do grzesznika. Kto nie słucha Chrystusa staje się odpowiedzialny za pozostawanie w grzechu, kto nie dostrzega własnej ślepoty, staje się rzeczywiście ślepy (J 9,39, 12,37 DzA 7,51); grzech przeciwko Duchowi św. polega na tym, że Bogu przypisuje się zło. Dla tych, którzy tkwią w uporze, Chrystus będzie znakiem zagłady (Łk 2,34). Także chrześcijanie mogą trwać w uporze, jeśli nie słuchają głosu (Hbr 3,7), nie przyjmują „nowego przykazania” miłości (J1 J 2,8-15).

 

Wyjaśnienie doktryny scholastycznej

Teologia musi szukać rozwiązania (pozornego) dylematu: Bóg sprawcą zaślepienia grzesznika, a z drugiej strony - grzesznik jest odpowiedzialny za tkwienie w uporze, bowiem Bóg nie chce śmierci grzesznika, lecz żeby się nawrócił i żył (Ez 18,23, 1 P 3,9).

Według św. Tomasza istnieją różne kategorie grzeszników, np. niektórzy grzeszą pod wpływem emocji, następnie powracają do Boga. Inni pozostają ani zimni ani gorący. Istnieje rodzaj grzesznika, który niejako instynktownie przeciwstawia się wezwaniu Bożemu, odrzucając ofiarowane środki (Pismo św., liturgia, kazanie, modlitwa) i przyjmując system wartości nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Ten stan może mieć szczególne zakorzenienie, tak że po ludzku patrząc, niemożliwa jest zmiana. Taki właśnie stan nazywa się ZAŚLEPIENIEM (odnosi się do umysłu) i UPOREM (odnosi się do woli).

Przyczyną tego stanu jest człowiek i Bóg, lecz w różny sposób. Człowiek jest przyczyną zaślepienia, kiedy nie poddaje już w wątpliwość swego stanowiska (umysł, wola), opierając się wpływowi naturalnemu i nadprzyrodzonemu, który sugeruje zmianę stylu życia.

Bóg również jest przyczyną zaślepienia tylko w pewnym sensie (nie w znaczeniu, że powoduje aberrację moralną i umysłową, ale jako Świętość), staje się okazją przez dopuszczenie do tego stanu, nie przeciwstawiając się przez zastosowanie środków nadzwyczajnych, karząc go już „tu i teraz” wstrzymaniem lub brakiem łaski (per occasionem, permissive, negative).

Dobroć Boga można nazwać „okazją” zaślepienia. Wezwania Boże do nawrócenia, tak zewnętrzne jak i wewnętrzne, powiększają jedynie odpowiedzialność grzesznika, przez co stają się „okazją” lub „powodują” jego rebelię duchową i intelektualną i dlatego wołanie proroka może niejako „zaślepić” naród, który jest źle usposobiony, stąd oddala się od Boga (Iz 6).

Bóg mogły wstrząsnąć największym grzesznikiem posługując się środkami nadzwyczajnymi, zwykle jednak nie ucieka się do cudu typu nawrócenie Pawła pod Damaszkiem (DzA 9). Bóg prowadząc drogą zwyczajną grzesznika dopuszcza (permissive) do „utrwalenia” jego postawy. Oczywiście Bóg pragnie dobra, w tej sytuacji „pozostawia go szatanowi”, aby nauczył się nie przeklinania Boga (2 Tym 1,20), aby mógł być uratowany w dzień Pana (1 Kor 5,5) lub stać się znakiem upomnienia dla innych.

Bóg udziela łask obficie i progresywnie - więcej i więcej; kto gardzi łaską, ta obfitość i progresja zostają niejako ograniczone (negative, grzesznik nie korzystając ze strumienia sprawia, że coraz mniej płynie do niego wody aż do wyschnięcia strumyka).

„Z bojaźnią i drżeniem” należy sprawować zbawienie…

Inne tematy do wyjaśnienia: różnorodność w wezwaniu do doskonałości, dar natury i łaski (paradoks), konieczność modlitwy i przepowiadania.

 

Łaski skuteczne i wystarczające

Stan zagadnienia

Z Pisma św. wynika, że nie wszyscy, którzy otrzymują wezwanie Boże, udzielają na nie odpowiedzi. Jezus, który swoim słowem mógłby nawrócić Tyr i Sydon, nie nawrócił Kafarnanum (Mt 11,21). Zapowiedź eucharystii rozumiana jest jako twarde słowo (J 6,60), a nie jako słowo życia wiecznego (w.68). Jedni słuchają św. Pawła, inni się z niego naśmiewają (DzA 17,32-34). Powstaje pytanie: dlaczego tak jest, że jedni się nawracają, inni zaś pozostają w grzechu?

Biorąc pod uwagę nierówne rozdawnictwo łask, bylibyśmy skłonni wnioskować, że tak różnica postaw powodowana jest otrzymanym wezwaniem lub jego brakiem. Jeśli natomiast przyjmiemy powszechne rozdawnictwo łask, a zatem i powszechne wezwanie do zbawienia, wówczas można sądzić, różnica wynika z dobrowolnej decyzji, przyjmującej lub odrzucającej łaskę wezwania.

Teologia długo szukała odpowiedzi, która uwzględniłaby prymat Boga na drodze zbawienia i odpowiedzialność człowieka za swój los.

Po raz pierwszy problem ujawnił się w kontrowersji semipelagiańskiej, gdy uczniowie św. Augustyna twierdzili, że Bóg dając łaskę tym, którzy się nawrócili, nie tylko daje zdolność zrozumienia wezwania, lecz także zgodę na Boże zaproszenie. W sporze z Jansenistami zostaje sprecyzowany inny aspekt komplementarny: istnieją łaski, które dają możliwość nawrócenia, lecz ono nie może być urzeczywistnione ze względu na stawiany opór. Problem nie został wówczas rozstrzygnięty. W wiekach XVII i XVII toczyła się dyskusja (de auxiliis), w której szukano rozwiązania, dlaczego jedni przyjmują a inni odrzucają łaskę. Do dziś teologowie nie dali jednoznacznej odpowiedzi. O tym później. Obydwie kontrowersje kończą się orzeczeniami doktrynalnymi, stąd należy je objaśnić.

Dzisiaj wszyscy przyjmują, że trwanie w grzechu zależy od człowieka opierającego się wezwaniu Bożemu. Ten opór nie pochodzi od Boga, lecz jest przez Niego niejako zaakceptowany. Nawrócenie bowiem zależy od człowieka, który dobrowolnie przyjmuje łaskę pochodzącą od Boga.

Kluczem do zrozumienia problemu jest pojęcie łaski skutecznej i wystarczającej. Gdy Kościół odrzucił semipelagianizm, pojawiło się pojęcie łaski skutecznej; zaś spór z jansenistami doprowadza do ustalenia pojęcia łaski wystarczającej.

Łaska skuteczna łączy się z aktem zbawczym: gdy tego rodzaju łaska jest udzielona, z nią związana jest zgoda człowieka (wolnej woli); istnieje związek obiektywny między łaską skuteczną a aktem zbawczym. Bóg zna ten związek i pragnie go. Teologia średniowiecza mówi o związku obiektywnym, uczuciowym i poznawczym między łaską skuteczną a aktem zbawczym.

Łaska wystarczająca (lub czysto wystarczająca) - jest to uzdolnienie pochodzące od Boga do aktu zbawczego, lecz ten akt nie jest wykonalny ze względu na opór człowieka.

Istnienie łaski skutecznej i wystarczającej

 

Pismo św.

Stary Testament

Bóg zapowiada, że w czasach mesjańskich udzieli specjalnych darów, które nie tylko stworzą możliwość życia zgodnego z prawem, lecz także doprowadzą do realizacji prawa zgodnie z Wolą Bożą.

Przeczytaj: Ez 36, 25-27, por. Ez 11,19-20, Bar 2,30-35; PS 119,33-34 oraz modlitwę Salomona 1 Krl 8,58

W tych tekstach Bóg nie tylko daje możliwość życia zgodnego prawem, lecz rzeczywiście sprawia, iż człowiek żyje zgodnie z prawem. Na wskutek grzechu pierworodnego człowiek z trudnością odpowiada na Boże wezwanie, chociaż otrzymał to, co jest potrzebne do pełnienia dobrych uczynków. I to się dzieje z winy człowieka. Dlatego można mówić o łasce wystarczającej.

 

Nowy Testament

W NT znajdujemy wyraźniejsze akcenty łączące czyny dobre człowieka z Bożym działaniem. J 10,25-29 - ci, którzy wierzą, wykonują czyny zbawcze mocą Bożą.

NT rozróżnia wybranych (elektoi) od wezwanych (kletoi). Nie wszyscy wezwani są wybranymi (Mt 22,14; por. 20,16). Z tego wynika, że wszyscy „wybrani” otrzymują dar, którego brak wezwanym; jednakże ci ostatni są odpowiedzialni za odrzucenie z powodu stawianego oporu. Św. Paweł Ef 1,4-5 wyjaśnia, że wybranie jest wyjątkowym darem bożym; w Rz 9,11-26 przedstawia podstawy teologii wybrania, stwierdzając, że żydzie odpadli ze względu na przeciwstawienie się, aczkolwiek rozwiązanie ostateczne tajemnicy znajduje się w wybraństwie Bożym. W Fil 2,13 (por. Fil 2,10) stwierdza, że Bóg powoduje pragnienie działania (thelein), jak i samo działanie (energein). Zatem istnieje łaska udzielana przez Boga połączona z aktem zbawczym czyli łaska skuteczna. NT zna także łaski, które dają możliwość działania, lecz ono nie następuje ze względu na stawiany opór, za co odpowiedzialność spada na człowieka (Mt 11,21-22, Mt 23,37). Zatem NT zna łaski wystarczające.

 

Kontrowersja semipelagiańska

Według zwolenników semipelagianizmu droga zbawienia jawi się jako bardzo prosta: Bóg pragnie zbawienia wszystkich, jednakże człowiek wybiera własne zbawienie lub potępienie, akceptując lub odrzucając Boże wezwanie (łaskę). Przeciwnicy wykazali, że Bóg nie tylko rozpoczyna dzieło zbawienia udzielając niejako łaski pierwszej poprzez wezwanie, lecz także udziela odpowiedzi na nie. Stąd wiara katolicka przyjmuje istnienie łaski Bożej wzywającej do nawrócenia połączonej z odpowiedzią człowieka i nazywa ją łaską skuteczną.

Św. Augustyn przed pojawieniem się Pelagiusza (396-7) twierdził, że akt zbawczy pochodzi od Boga. W komentarzu do Rz 9,16 pisał: „nie zależy od tego, kto chce, ani od tego, kto biegnie, lecz od Boga, który udziela miłosierdzia”. Św. Augustyn wyjaśnia: „Jeśliby apostoł chciał powiedzieć tylko, że sama wola człowieka wystarcza, aby żyć sprawiedliwie i święcie bez pomocy miłosiernego Boga, można by dodać, że nie zależy to od Boga udzielającego miłosierdzia lecz od człowieka wyrażającego zgodę. W rzeczy samej samo miłosierdzie Boże nie wystarczyłoby, jeśliby się nie dołączyła zgoda naszej woli. Natomiast jest wyraźnie stwierdzone, że próżne jest nasze pragnienie, jeśli Bóg nie użyczy miłosierdzia… do miłosierdzia Bożego przynależy również nasze pragnienie”. Augustyn wykorzystując tekst J 6,44 przeciwko pelagianom (420 r.) tak pisze, że człowiek „jest przyciągnięty pragnieniem przez tego, który działa we wnętrzu człowieka; to pragnienie nie sprawia, iż nie pragnąc wierzy się (co byłoby niemożliwe), lecz że ci, którzy nie chcieli wierzyć, teraz wierzą.” W traktacie De gratia et libero arbitrio Augustyn podejmując kwestię „initium fidei” pisze: „Jeśli wiara zależy wyłącznie od wolnej woli, a nie jest dana przez Boga, zatem dlaczego modlimy, aby uwierzyli ci, którzy nie chcą wierzyć? Byłoby to nielogiczne gdybyśmy nie byli przekonani, że Bóg wszechmogący może nawrócić do wiary także wolę przewrotną i przeciwną wierze.”

Wiara Kościoła, iż Bóg jest początkiem i szczytem naszej wiary, jak także naszego działania, szczególnie jest obecna w działalności misyjnej (apostolskiej), w temacie modlitwy (lex orandi, np. modlitwy w W. Piątek) i dziękczynienia.

Dokumenty Kościoła

W dokumentach potępiających semipelagianizm (Indiculus i kanony z Orange, Dz 141, 134, 182, 193) zakłada się istnienie łaski stutecznej.

 

Wyjaśnienie spekulatywne

Człowiek zorientowany ku zbawieniu i pełniący dobre uczynki uzyskuje coś więcej od tego, który mógłby działać, lecz faktycznie nie działa. Kiedy człowiek spełnia dobre uczynki, działa na skutek dokonanej w nim zmiany, jego osobowość się ubogaciła, jakby zdobył nową właściwość (doskonałość). Stąd twierdzimy, że w działaniu wypowiada się osobowość (sam byt) bardziej niż w możliwości działania. To stwierdzenie trzeba uzupełnić innym: wszystko co istnieje na świecie, pochodzi od Boga, każdy wzrost doskonałości dokonuje się dzięki Bożej dobroci. Refleksja nad fenomenem miłości potwierdzą powyższą prawdę. Miłość człowieka zakłada dobro istniejące, które go pociąga, a on pragnie to dobro zachować i rozwijać. Stąd miłość ludzka albo jest miłością samego siebie albo miłością bezinteresowną (ti voglio bene!) Miłość Boża jest skutkiem obecności dobra i doskonałości w Bogu, który pragnie je rozprzestrzenić i spowodować uczestnictwo. Innymi słowy: wszystko zależy od Boga (nie tylko świat fizyczny, ale i moralny). To, co się dzieje w historii albo przeszkadza w uczestnictwie w dobroci Boga - co Bóg po prostu dopuszcza, albo uczestnictwo jest nieustannym zanurzaniem się w Jego nieskończonej dobroci.

Akt zbawczy jest powiększeniem doskonałości człowieka. Każdy wzrost jakościowy pochodzi od Boga i jest owocem Jego wspaniałomyślności. Gdy człowiek odpowiada na wezwanie łaski, oznacza to, że Bóg udziela mu większego daru, udzielając nie tylko zdolności do działania, lecz udzielając zgody na łaskę. Stąd łaska jest skuteczna, ponieważ zawiera zgodę na jej przyjęcie i łączy się z aktem zbawczym.

Istnienie łask skutecznych formalnie nie jest zawarte w Piśmie św. Wnioskujemy o tej prawdzie na podstawie Objawienia, tego rodzaju łaski zakłada modlitwa i przepowiadanie kościelne (nauka teologicznie pewna).

Kontrowersja jansenistyczna

Kontrowersja semipelagiańska ustaliła, że w wezwaniu Bożym jest zwarta zawarta zgoda człowieka. Jednakże nie udzieliła odpowiedzi, dlaczego niektórzy opierają się łasce? Na to pytanie została udzielona odpowiedź w kontrowersji jansenistycznej.

Według Janseniusza opór stawiany łasce należy wyjaśniać zależnie od etapu, w jakim żył człowiek. Przed grzechem pierworodnym człowiek znajdował się w stanie doskonałej równowagi duchowej i od niego zależało czy zaakceptuje łaskę czy ją odrzuci. Po grzechu pierworodnym sytuacja uległa zmianie (pożądliwość), człowiek znalazł się pod wpływem miłości ziemskiej. Jeżeli Bóg udzieli człowiekowi upodobania w rzeczach niebieskich, przewyższające pożądliwość, to upodobanie może doprowadzić do aktu zbawczego. Jeśli Bóg nie udzieli upodobania, wola ludzka nie jest w stanie doprowadzić do aktu zbawczego. Aby nie sprzeciwiać się S. Trydenckiemu (DZ 797 i 814), janseniści twierdzili, że teoretycznie łaska wystarczająca mogłaby doprowadzić do aktu zbawczego, lecz praktycznie jest to niemożliwe. Tego rodzaju łaska nie jest dobrodziejstwem, lecz obciążeniem wolnego człowieka („Boże, zachowaj mnie od łask wystarczających” - DZ 1296). Reasumując, według jansenistów odpowiedź na pytanie, dlaczego człowiek opiera się łasce, brzmi: człowiek opiera się łasce, ponieważ została mu udzielona łaska jedynie wystarczająca, a ta nie może doprowadzić do aktu zbawczego. Trzeba pamiętać, że janseniści sądzili, iż wolność polega na wolności od przymusu zewnętrznego, stąd łaska nie pokonując oporu człowieka staje się tylko łaską wystarczającą.

 

Ojcowie Kościoła

Do czasu św. Augustyna ojcowie uczą, że człowiek jest zdolny do wyboru między dobrem i złem; dobre uczynki zasługują na nagrodę, złe na karę; człowiek jest odpowiedzialny za swoje postępowanie. Grzegorz z Nazjanzu umiejscawia człowieka między dobrym a złym aniołem. Jan Chryzostom w komentarzu do Rz 11,16 twierdzi: „Jeśli dobro czynimy z pomocą łaski, dlaczego nie wszyscy się zbawimy? Ponieważ nie chcecie. Łaska bowiem jako łaska zbawia tych, którzy jej pragną, nie zaś tych, którzy jej nie chcą, odrzucają, nieustannie z nią walczą, przeszkadzają…”

Św. Augustyn, jak wiadomo stoi w centrum sporu. Wielu komentatorów uważa, że pod koniec życia zachowując wolność człowieka wobec łaski, nie przyjmuje łaski wystarczającej, której można by się oprzeć. Inni komentatorzy są bardziej ostrożni w tym względzie. Według nich św. Augustyn, kiedy mówi o łasce skłaniającej do dobrego działania, ma na myśli łaskę skuteczną, uwalniającą od grzechu i połączoną z aktem zbawczym. Doktor łaski zawsze nauczał, że człowiek dlatego nie zachowuje przykazań Bożych, ponieważ nie prosi o łaskę, którą mógłby otrzymać. Wierzący otrzymują łaskę wystarczającą do modlitwy, opierając się tej łasce, nie otrzymują łaski skutecznej, niezbędnej do zachowania prawa Bożego i pełnienia dobrych uczynków.

Bardziej złożony problem stanowi wyjaśnienie różnic tyczących się pomocy, jaką otrzymał Adam i inni ludzie. Według św. Augustyna Adam potrzebował pomocy, bez której nie mógł czynić dobrze (adiutorium sine quo non) i tego rodzaju pomoc odrzucił. Inni ludzie, jeśli zostają wybrani, otrzymują pomoc, dzięki której czynią dobrze (adiutorium quo). Ta pomoc pokonuje nieodwołalnie słabość wolnej woli dzięki udzielonej łasce. Janseniusz wyciągnął wniosek, że Adam otrzymał łaskę tylko wystarczającą, czyli nieskuteczną, zaś w obecnym stanie człowiek potrzebuje łaski skutecznej, która pokonuje niejako wolną wolę. Janseniusz sądził, że Augustyn negował wolną wolę po grzechu pierworodnym; był to wniosek fałszywy. Kiedy Augustyn twierdzi, że łaska prowadzi „nieodwołalnie” do dobrego działania, nie chce powiedzieć, że wolna wola nie może się jej przeciwstawić, lecz raczej że trudności występujące po grzechu nie są w stanie przeszkodzić w udzieleniu odpowiedzi na Boże wezwanie. Adam wybrał zło wbrew naturze, w naszym przypadku łaska pokonuje przeszkody, leczy rany pożądliwości, uwalnia od niewolnictwa grzechu. Adam potrzebował łaski, aby zachować i utrwalić wolność doskonałą, którą posiadał. „Adiutorium sine quo non” i „adiutorium quo” nie różnią się pod względem skuteczności, lecz pod względem doskonałości podmiotu, któremu łaska jest udzielana.

Można zrozumieć, dlaczego Augustyn twierdzi, że ludzie są poruszeni przez łaskę ocenianą jako antidotum na złe skłonności po grzechu pierworodnym i skłaniającą do działania, lecz nie znoszącą wolności: „Ludzie są poruszeni (łaską), aby działali, nie trwali w bezruchu. Wówczas wyłania się przed nimi to, co powinni wykonać; gdy czynią to, co trzeba… jest skutkiem Bożego daru. Gdy tkwią w bezruchu (nie działają), nic nie czyniąc lub czynią coś, co nie należy do miłości, niech wówczas się modlą o to, czego jeszcze nie posiadają.”

Dokumenty Kościoła

Kościół legitymizował intuicję fundamentalną ojców: człowiek jest odpowiedzialny za swój los; jeśli się nie nawraca, to nie dlatego, że zabrakło mu pomocy Bożej, lecz z powodu jej odrzucenia, stąd udzielona łaska staje się prawdziwie wystarczająca. Tego rodzaju autoryzacja miała miejsce na synodzie w Orange i w dokumentach Soboru Trydenckiego.

Orange - DZ 200 (BF s.370, 38): gdy ochrzczony grzeszy, przeciwstawia się łasce (ukryte pojęcie łaski wystarczającej).

S.Trydencki - s.VI, r. V (BF 384 63) DZ 797 - potrzeba współpracy z łaską; DZ 814, k.4 (BF 398, 80) - człowiek może odrzucić łaskę.

Wypowiedzi S.Trydenckiego sprowadzić można do następujących wniosków:

- grzesznik pozostaje wolny wobec łaski, może ją odrzucić,

- potępienie Janseniusza (DZ 1093: „ w stanie natury upadłej nigdy nie można oprzeć się łasce wewnętrznej”,

- potępienie Janseniusza (DZ 1092): „Niektóre przykazania Boże są dla ludzi sprawiedliwych, chcących i usiłujących (je zachować) niemożliwe (do spełnienia) ze względu na siły, jakie mają obecnie; brak im również łaski, która by umożliwiła ich spełnienie.

Wniosek: łaska, której przeciwstawia się człowiek, jest łaską wystarczającą.

 

Walor teologiczny

W dokumentach Kościoła stwierdza się, że człowiek może oprzeć się łasce, niekiedy się wręcz opiera łasce wewnętrznej, która pozwala na uniknięcie grzechu i wkroczenie na drogę usprawiedliwienia. W tych stwierdzeniach zawiera się prawda o istnieniu łaski prawdziwie wystarczającej (prowadzącej do aktu zbawczego), lecz pozostaje bezpłodna z powodu dobrowolnego oporu człowieka.

Zatem Sobór Trydencki w potępieniu jansenizmu implicite orzeka o istnieniu łask prawdziwie i czysto wystarczających.

Wyjaśnienie: Nauka św. Alfonsa Liguori - łaski wystarczające to drobne dobre uczynki, modlitwa przeradza się w łaski skuteczne: „Kto się modli, ten się zbawia; kto nie modli się, ten się potępia.”

Systemy scholastyczne

Stan zagadnienia

Łaska skuteczna to specjalne dobrodziejstwo Boże, połączone z aktem zbawczym dzięki dobrowolnej zgodzie człowieka. Istnieje związek między łaską skuteczną a aktem zbawczym. Teologowie próbowali określić naturę tego związku. W wiekach XVII i XVIII skonstruowano wiele systemów celem wyjaśnienia tego związku (quaestio de auxiliis). Stolica Apostolska nie zajęła stanowiska pomimo wielu próśb o roztrzygnięcie sporu. Dzisiaj jest to spór przebrzmiały, chociaż jeszcze dostrzegalny. Spór dotyczy bardziej filozofii niż teologii, ponieważ chce się rozstrzygnąć współzgodność działania Bożego z przyczynami stworzonymi. Brak roztrzygnięcia sporu jedynie dowodzi, że strony nie zgromadziły przekonywujących argumentów.

Główne systemy scholastyczne objaśniające działanie łaski skutecznej i zachowujące wolności człowieka są następujące:

- system przeznaczenia fizycznego.

- system przeznaczenia moralnego,

- system bazujący na przewidywaniu Bożym.

- system bazujący na transcendencji.

Powyższe systemy usiłują objaśnić w formie syntezy następujące dane (tezy):

1. 1.      Człowiek pod wpływem łaski skutecznej zachowuje wolność od przymusu tak zewnętrznego jak i wewnętrznego,

2. 2.      Łaska wystarczająca daje możliwość osiągnięcia aktu zbawczego lecz pozostaje czysto wystarczająca czyli bez aktu zbawczego z powodu oporu człowieka, który akceptuje (dopuszcza) Bóg,

3. 3.      Łaska skuteczna jest większym dobrodziejstwem Bożym niż łaska czysto wystarczająca, ponieważ łaska skuteczna „zawiera” (udziela) zgodę wolnej woli.

4. 4.       

System przeznaczenia fizycznego (D.Banez + 1604, Garrigou-Lagrange)

Skuteczność łaski pochodzi od poruszenia moralnego (w sensie dysponującym), zaś właściwie i formalnie od poruszenia fizycznego (w sensie poprzedzającym). Bóg przygotowuje człowieka do aktu zbawczego, oświecając umysł i przygotowując wolę poprzez działania wewnętrzne; Bóg porusza wolę jako pierwsza przyczyna, wyprzedzając działanie przyczyny drugiej (człowieka), co sprawia, że człowiek rzeczywiście wykonuje akt zbawczy. Nie oznacza to, że wola ludzka jest zniesiona, przeciwnie - Bóg przewiduje działanie człowieka i dlatego przeznacza go fizycznie do tego aktu. Skoro Bóg kieruje światem, determinuje prawa przyrody, to w wypadku istot rozumnych przewiduje ich wolne działanie i sprawia, że czynimy to, czego On chce. Zatem łaska jest połączona z aktem zbawczym przed wyrażeniem zgody ze strony wolnej woli; z drugiej strony - nie można wyjaśnić tego związku jak poprzez przeznaczenie fizyczne.

Według powyższego schematu łaska stuteczna i wystarczająća są gatunkowo różne (co do jakości). Łaska skuteczna ukierunkowuje fizycznie (przeznaczenie fizyczne) do aktu zbawczego (konieczność metafizyczna). Łaska wystarczająca daje możliwość czynienia dobra - to pomoce zewnętrzne (np. kazanie) i wewnętrzne (natchnienia, dobre myśli, pragnienia) zmierzające do aktu zbawczego. Jeśli nie będzie stawiał oporu otrzyma przeznaczenie fizyczne do tego aktu. Można powiedzieć, że łaska skuteczna zawarta jest w łasce wystarczającej, a człowiek ponosi odpowiedzialność za jej nie otrzymanie.

System podkreśla bardzo ścisły związek między łaską skuteczną a aktem zbawczym i wyjaśnia, dlaczego łaska skuteczna jest większym darem niż łaska wystarczająca. Nie radzi sobie z wyjaśnieniem wolności człowieka i łaski wystarczającej.

System przeznaczenia moralnego (Augustianie)

Ten system nie wychodzi od założeń metafizycznych (zgoda Boga na działanie świata, przyczyn drugorzędnych), lecz bierze pod uwagę obecną sytuację człowieka (analiza egzystencjalno-fenomenologiczna). Człowiek po grzechu Adama skłonny jest do zła. Potrzebuje pomocy, by wstąpić na drogę „ducha”, co jest możliwe wówczas gdy Bóg udzieli mu upodobania, które przezwycięży atrakcyjność pożądania.

Łaska skuteczna to „poruszenie miłości” autorstwa Boga, co sprawia, że człowiek ma upodobanie w rzeczach Bożych. Poruszenie miłości (to jeszcze nie kochanie Boga ponad wszystko, które byłoby usprawiedliwieniem) to oddziaływanie na wolę w określonej sytuacji, skutkiem czego wykonuje dobre czyny, pozostając świadomy swej wolności.

Łaska wystarczająca to możliwość dobrego działania, gdyby człowiek wyraził zgodę, mógłby przejść do dobrego działania i aktu zbawczego. System wprowadza rozróżnienia między wolą silną i słabą, zrozumiałe, że wola słaba potrzebuje silniejszego upodobania, a silna słabszego.

System wyjaśnia, dlaczego łaska skuteczna jest większym dobrodziejstwem niż łaska wystarczająca. Co się tyczy problemu wolności i łaski wystarczającej pojawiają się spore wątpliwości.

 

System bazujący na przewidywaniu Bożym (Molina +1600)

Ponieważ w dwóch poprzednich brak wystarczającego wyjaśnienia dotyczącego wolności i odpowiedzialności człowieka, stąd ten system zakłada przewidywanie Boże - Bóg wcześniej wie, czy człowiek przyjmie łaskę czy ją odrzuci. W ten sposób łaska staje się skuteczna lub wystarczająca, zależnie od zgody lub oporu ze strony człowieka; z drugiej strony - Bóg dając łaskę wie, czy człowiek wyrazi zgodę lub nie. Jeśli człowiek czyni akt zbawczy, tzn. mamy do czynienia z darem Boga, który przewidział akt i wybrał łaskę o przewidywanym skutku.

W ten sposób system zachowuje 3 warunki:

1. człowiek zachowuje wolność, nawet wtedy gdy jest poruszony przez łaskę skuteczną, która zakłada zgodę człowieka,

2. łaska wystarczająca nie osiąga aktu zbawczego ze względu na sprzeciw człowieka, który Bóg przewiduje i dopuszcza,

3. Łaska skuteczna jest większym dobrodziejstwem niż łaska wystarczająca (Bóg daje więcej, gdy przewiduje zgodę człowieka).

Istota molinizmu: punktem wyjścia jest wszechwiedza Boża, zdefiniowana przez Kościół (DZ 1874).

Kard. Bellarmin twierdzi, że przewidywanie Boże w stosunku do człowieka obejmuje jego strukturę psychologiczną i okoliczności, w których się znajduje. Bóg, posiadając „super znajomość człowieka”, przewiduje nieomylnie, jakiej łasce odpowie, stąd udzielając łaski, „łączy” ją z aktem zbawczym (prowadzi do czynu). Inni moliniści mówią o wiedzy pośredniej Boga: Bóg decyduje urzeczywistnienie określonego porządku opatrzności i wie z absolutną pewnością, czy człowiek odpowie na łaski udzielone w określonym porządku. Dlatego wybranie już określonego porządku jest większym dobrodziejstwem (w którym odpowie pozytywnie) niż tego, w którym się sprzeciwi. Modlitwa o spełnienie dobrego czynu jest modlitwą o umieszczenie w takich okolicznościach, w których się odpowie pozytywnie na udzieloną łaskę. Dziękczynienie za dobry czyn obejmuje cały zbieg okoliczności (porządek), w której Bóg przewidział zgodę człowieka.

 

System bazujący na transcendencji Boga

Dzisiaj zarzuca się tradycyjnym wyjaśnieniom antropomorfizm, bez uwzględniania transcendencji Boga, sąd proponowane rozwiązania są często polemiczne (ze względu na przeciwstawienie się innemu systemowi) i skrajne. Punktem wyjścia musi być przekonanie, że Bóg działa inaczej niż człowiek, nie ma podobieństwa w działaniu Boga w świecie stworzonym. Stąd trzeba porzucić klasyczne schematy i szukać innej perspektywy. Należy pamiętać, że wiedza i działanie Boże przekraczają czas ludzki i doświadczenie człowieka.

W pierwszym rzędzie trzeba oczyścić pojęcia przewidywania Bożego. Bóg jest poza czasem, istnieje w wiecznym „teraz”. Następstwo zdarzeń to kategoria czasu (u Boga zawsze „teraz”). Dyskusja wokół tego, co i jak Bóg przewiduje, jest pozbawiona sensu. Na drugim miejscu trzeba oczyścić pojęcie współdziałania Bożego, unikając błędnego rozumienia współdziałania dwóch przyczyn i skutków świata stworzonego z współdziałaniem Bożym. Wszystko, co istnieje, totalnie zależy od Boga. Zależność stworzenia od Boga wyrażamy pojęciem współdziałania Bożego z czynnością ludzką. Każdy czyn człowieka zależy totalnie, co nie oznacza, że jego wolność została zniesiona. Popełniając grzech człowiek „uniezależnia się od Boga, ucieka od Boga, dlatego grzech nie jest działaniem twórczym, lecz destrukcyjnym. Dobry czyn człowieka wyraża głęboką jego zależność od Boga, tym czynem potwierdza swoje uczestnictwo w Bożej doskonałości, stąd czyn dobry jest większym dobrodziejstwem niż grzech.

Gdy człowiek czyni akt zbawczy, oznacza to, że Bóg oświecając jego umysł i pociągając jego wolę, podniósł władze duchowe do porządku nadprzyrodzonego. Wolna wola albo wybiera zbawienie albo się opiera. W pierwszym wypadku potwierdza swoją zależność od Boga. Wpływ Boga prowadzący do urzeczywistnienia wyjątkowej zależności (uczestnictwa) człowieka nazywamy łaską skuteczną. Człowiek pozostaje wolny. W drugim wypadku (opór) Boży wpływ pozostaje tylko wystarczający: człowiek nie zależy od Boga (nie chce zależeć), stąd daleki jest od aktu zbawczego.

W tym ujęciu łaska skuteczna jest większym dobrodziejstwem, nie dlatego że Bóg wcześniej wybiera łaskę, przewiduje zgodę człowieka, moralnie lub fizycznie usposabiając jego wolę, lecz dlatego że ten, kto pełni czyn zbawczy osiąga większe uczestnictwo w dobroci Bożej. Jeśli się twierdzi, że Bóg swym transcendentnym działaniem sprawia, iż wolne stworzenie czyni to, czego On pragnie, wówczas urzeczywistnia się panowanie Boga na człowiekiem. I to jest istota problemu.

 

ROZDZIAŁ VII

Dyspozycja potrzebna do usprawiedliwienia,

Akty dysponujące do usprawiedliwienia

Fides fiducialis - wiara ufna, wiara zawierzenia

Doktryna Lutra zakłada, że natura człowieka po upadku została kompletnie zniszczona, człowiek stał się bezwolny w objęciach grzechu (szatana) lub pod działaniem łaski. Człowiek nie jest zdolny do dobrego uczynku, gdyby nawet jakiś czyn wykonał, to ten czyn byłby powodem raczej sądu i kary niż zasługi. Jeśli człowiek uważa, że swym postępowaniem zmierza do Boga, to nic innego jak pycha, czyli kolejny grzech. Zbawia się człowiek dzięki łasce Bożej, którą biernie należy przyjąć. To przyjęcie odbywa się w klimacie zaufania, zawierzenia, oddania Bożemu miłosierdziu, czyli w postawie fides fiducialis. Inaczej mówiąc, tego rodzaju wiara to zwycięstwo Boga w nas, to warunek, aby Chrystus przyjął grzech człowieka i go usprawiedliwił.

W wyznaniu wiary Lutra z r. 1530 (Augsburg) czytamy:

„(nasze kościoły) uczą, że ludzie nie mogą uzyskać usprawiedliwienia własnymi siłami, zasługami, dobrymi uczynkami, lecz zostają usprawiedliwieni darmowo przez Chrystusa, gdy wierzą, że zostali przyjęci przez łaskę a grzechy zostały odpuszczone przez Chrystusa, który własną śmiercią zadośćuczynił za nasze grzechy. Bóg przyjmuje tego rodzaju wiarę jako usprawiedliwienie wobec siebie…

Na pierwszym miejscu należy uznać, że nasze uczynki nie mogą nas pojednać z Bogiem lub zasłużyć na odpuszczenie grzechów i łaskę, to wszystko uzyskujemy tylko przez samą wiarę, ufając, że zostaliśmy dzięki łasce przyjęci przez Chrystusa… stąd, kto wierzy w zasługę dzięki uczynkom, lekceważy czyny i łaskę Chrystusa, bez Chrystusa o własnych siłach szuka drogi do Boga.”

Wiara, która usprawiedliwia, nie jest wiarą historyczną lub ogólną:

„Trzeba wziąć pod uwagę, że pojęcie wiara nie oznacza znajomości faktów historycznych, które mogą posiadać grzesznicy (bezbożni) i szatan, lecz oznacza wiarę, która nie wierzy tylko w historię, lecz zawiera skutek historyczny, tzn. przez Chrystusa osiągamy łaskę, sprawiedliwość i odpuszczenie grzechów.”

Nauka Kalwina jest zgodna z Lutrem co do fides fiducialis. W swoim katechizmie twierdzi, że wiara to „pewne i stale uznanie dobroci Boga ku nam, zgodnie z ewangelią, w której Bóg oświadcza, że będzie nam Ojcem i zbawcą ze względu na Chrystusa.”

Tego rodzaju wiara jest darem Boga. Człowiek nie jest zdolny zrozumieć mądrości Bożej (wskutek grzechu), skłonny jest do rozpaczy, zbyt jest pociągnięty ku stworzeniom, by mógł się wznieść się do Ojca. „Duch ś. Oświecając czyni nas zdolnymi do zrozumienia rzeczy, które zwyczajnie przewyższają nasze poznanie, a wyciskając w naszych sercach obietnice zbawienia, stwarza w nas niezachwiane przekonanie” (Katechizm genewski). Dobre uczynki nie tylko nie mają znaczenia, ale czynią nas bardziej grzesznymi. „Bóg łaskawie obejmuje nas w Chrystusie i przyjmuje nas, udzielając nam swojej sprawiedliwości i nie oskarżając nas z powodu naszych grzechów.”

Wszyscy protestanci z małymi różnicami przyjmują fides fiducialis i uważają, że wszystkie czyny człowieka są grzeszne (także wiara), stąd nie mogą mieć wpływu na usprawiedliwienie; tylko wiara usprawiedliwia nie jako akt ludzki, lecz jako oddanie się Bogu przebaczającemu i miłosiernemu.

 

Akty dysponujące do usprawiedliwienia według S. Trydenckiego

Ojcowie Soboru przygotowali artykuły, które stały się przedmiotem dyskusji, wśród tych artykułów interesują nas:

Art. 2. Jakie są przyczyny usprawiedliwienia, tzn. co sprawia Bóg a co wymagane jest od człowieka?

Art. 3. W jaki sposób należy rozumieć, że człowiek jest usprawiedliwiony przez wiarę?

Art. 4. Czy i w jaki sposób dobre uczynki wpływają na usprawiedliwienie?

Po dyskusji zebrane zostały błędy, które należało potępić:

- tylko Bóg jest sprawcą usprawiedliwienia, podczas gdy człowiek pozostaje bierny, niezdolny do współpracy;

- zostajemy usprawiedliwieni tylko przez wiarę, dzięki której wierzymy, mamy ufność i czujemy, że grzech zostały nam odpuszczone przez łaskę Chrystusa;

- w procesie usprawiedliwienia - żal lub bojaźń albo miłość nie czynią człowieka sprawiedliwym ani usposabiają do usprawiedliwienia; każdy wysiłek przed odpuszczeniem grzechów i otrzymaniem łaski jest grzechem godnym potępienia; przed odpuszczeniem grzechów człowiek nie może nawet mieć pragnienia łaski.

Sobór Trydencki problem przygotowania się do usprawiedliwienia czy dyspozycji podjął w Dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja VI), szczególnie w rozdziałach: I, V, VI, VIII i IX.

Rozdz. I - potępione zostały poglądy reformatorów odnośnie wolnej woli (DZ 793), stąd wniosek, że człowiek może współpracować z łaską Bożą.

Rozdz. V - wyraźnie stwierdza się potrzebę przygotowania do usprawiedliwienia ze strony wierzącego mimo uznaniu priorytetu łaski. Kanon 4 potępia błąd polegający na wykluczeniu współpracy z łaską, kan. 7 - uznaje za nieprawdziwe stwierdzenie, że wszystkie czyny człowieka przed usprawiedliwieniem są grzeszne.

Rozdz. VI - opisuje sposób przygotowania się do usprawiedliwienia, wyliczając następujące akty:

1. 1.     WIARA - to odpowiedź na objawione Słowo Boże, przyjęte jako prawda, której centrum stoi usprawiedliwienie pochodzące od Chrystusa;

2. 2.     BOJAŹŃ - wobec Bożej sprawiedliwości,

3. 3.     NADZIEJA - Bóg będzie łaskawy przez Chrystusa,

4. 4.     POCZĄTEK MIŁOŚCI - zaczynamy kochać Boga, a nienawidzieć grzechu,

5. 5.     PRAGNIENIE otrzymania chrztu i rozpoczęcia nowego życia.

Sobór nie miał intencji dokładnego definiowania poszczególnych aktów, ani ich kolejności, chociaż nie wydaje się ona bez znaczenia. Niektóre z tych aktów występują zawsze - wiara, nadzieja, żal, pragnienie - postanowienie przystąpienia do sakramentu chrztu lub pokuty.

 

Wiara - jest aktem woli i intelektu wierzącego, który przyjmuje za prawdę to, co Bóg objawił, zwłaszcza prawdę o usprawiedliwieniu ( to coś więcej niż fides fiducialis i fides historica). Akt wiary według S. Trydenckiego powstaje pod wpływem łaski, nie jest to sąd teoretyczny, lecz akt wolny całego człowieka, w którym uznaje autorytet Boga, oddając Mu cześć.

Bojaźń - potrzebna do usprawiedliwienia jest przyjęciem postawy obrzydzenia grzechu. Bojaźń zakłada wiarę, czyli przyjęcie ewangelii i jest nierozłączna z uznaniem miłosierdzia Bożego. Kanon 8 wyraźnie o tym mówi. Bojaźń nie jest strachem, biernością, lecz nienawiścią grzechu (nie tylko smutkiem z powodu kary) i początkiem miłości.

W rozdz. 7 - jest mowa o dobrowolnym przyjęciu łaski i darów Bożych (DZ 799), w odpowiedzi na pasywizm zalecany przez Lutra.

W rozdz. 8 - Sobór wyjaśnia, w jakim sensie grzesznik zostaje usprawiedliwiony przez „wiarę” i darmowo, czyli z wykluczeniem jakiejkolwiek zasługi.

Rozdz. 9 - nikt nie ma pewności, co do własnego zbawienia; poza tym Sobór ustosunkował się do „sola fides”, która byłaby do przyjęcia gdyby nie wykluczała współpracy i potrzeby przygotowania do przyjęcia łaski, natomiast do zaakceptowania, ponieważ odrzuca jakąkolwiek zasługę człowieka w tym względzie, łaska jest darem darmowym Boga.. Kan. 12, 13, 14 - nie godzi się, aby wiara usprawiedliwienia mogła być zredukowana do fides fiducialis.

 

Sobór Trydencki uczy następujących prawd:

1.     Grzesznik musi przygotować się do usprawiedliwienia dobrowolnie przyjmując łaskę;

2.     Dyspozycja polega na akcie wiary (zgoda intelektu);

3.     Poza aktem wiary: bojaźń, nadzieja, początek miłości, pragnienie przyjęcia sakramentu i zachowania przykazań Bożych;

4.     Dyspozycja nie „zasługuje” łaski, lecz na wskazuje na zapotrzebowanie, jaką się otrzymuje w momencie usprawiedliwienia;

Sobor Trydencki próbował rozróżnić, co w twierdzeniach reformatorów jest słuszne, a co odstępstwem i dewiacją. Sobór faktycznie nie neguje, że:

1.     Wiara jest konieczna do usprawiedliwienia;

2.     Człowiek nie zostaje usprawiedliwiony, jeśli nie uzna potrzeby miłosierdzia Bożego;

3.     Dyspozycja do usprawiedliwienia jest dziełem łaski;

4.     Usprawiedliwienie jest darmowe, nie powodowane zasługą;

Protestanci na ogół przyjmują powyższe twierdzenia, jednakże twierdzą, że

1.     Akt wiary nie jest wolny;

2.     Tylko fides fiducialis czyli wiara zaufania jest wiarą usprawiedliwiającą, nie zawierającą aktu intelektualnego akceptującego prawdy objawione;

3.     Wiara jest tylko warunkiem zewnętrznym dla działania Bożego, a nie doskonalącym człowieka na drodze do usprawiedliwienia;

4.     Nie są potrzebne inne akty przygotowujące do usprawiedliwienia;

5.     Konieczność dyspozycji do usprawiedliwienia (wiara, bojaźń, nadzieja, początek miłości) nie przekreśla darmowości usprawiedliwienia.

6.      Dyspozycja do usprawiedliwienia według Pisma św.

Nowy Testament zachęca do nawrócenia, tym samym zakłada współpracę z łaską, konieczną do przejścia ze stanu grzechu do stanu usprawiedliwienia. Tak jak w Starym Testamencie prorocy (Ez 18, 21-30; Zach. 1,3-4) tak w Nowym Jan Chrzciciel (Mt 3,1-12), przede wszystkim Chrystus (M 4,17), następnie Apostołowie (Łk 24,27; DzA 2,38; 3,19; 20,21) apelują o zmianę umysłu i serca (metanoia).

Powrót do Boga zawiera różne akty, wśród nich nadzieję przebaczenia (Mt 9,2; Mk 2,5), obrzydzenie grzechów i pragnienie nowego życia (prorocy Iz 1,18-17; Jer 4,14; 7,7-10; 2 Kor 7,8-12). Nawrócenie, jakiego domaga się Pismo św., w pierwszym rzędzie zakłada wiarę - Gal 3,8,24; Rz 3,21-30. Ten ostatni tekst stał się przedmiotem kontrowersji między katolikami a protestantami:

- w. 21-24 - nieszczęśliwa sytuacja człowieka bez Chrystusa;

- w. 25-26 - odkupienie zostało dokonane przez śmierć Chrystusa (kreo) a jego owoc zdobywa się przez łaskę;

- w. 27- 30 - św. Paweł przeciwstawia prawo wiary prawu uczynków, odrzucając żydowski automatyzm, bazujący na fakcie przynależności do narodu i wykonywaniu prawa. Paweł nie wyjaśnia w tym miejscu, na czym miałoby polegać pojęcie łaski usprawiedliwiającej, zakłada u adresatów jedynie jego znajomość.

Wiara zakłada zaufanie Bogu; w Starym Testamencie wierzyć w Boga znaczy pokładać w Nim nadzieję, być pewnym Jego pomocy (PS 78,22). Poza zaufaniem wiara posiada wymiar intelektualny, czyli zgodę umysłu i przyjęcie objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie ( J 3,32-36; Rz 10,9; Hbr 11,6). Wiara zmierza do działania - jest aktem posłuszeństwa Bogu (Rz 1,5) i postępowaniem z nią zgodnym (1 Tes 1,11). Wiara znajduje swe dopełnienie w miłości (Gal 5,6), tzn. prowadzi do działania zgodnego z prawem miłości (Gal 5,13-14). Dyspozycja, jakiej wymaga św. Paweł, polega na przylgnięciu do Boga w Chrystusie, która wpływa na postawę całego człowieka; nie można zredukować jej do wiary zaufania. Wiara jest podstawą usprawiedliwienia; przykładem wiary jest Abraham (Rz 4). W liście do Rz Paweł mówi o potrzebie wiary, w liście do Hbr wykluczona jest możliwość usprawiedliwienia bez wiary, co potwierdza przykład Henocha (Hbr 11,6); wiara prowadzi do zmiany całego człowieka (Hbr 11,11).

Trzeba powiedzieć, że dyspozycja do usprawiedliwienia jest postawą bardzo złożoną, zawierającą wiele elementów. Usprawiedliwienie raz jest przypisywane wierze, kiedy indziej bojaźni Syr 1,27) i miłości (1 P 1,8), co nie oznacza, że inne elementy zostają wykluczone, np. Łk 7,47-50 - raz mowa jest o wierze, raz o miłości. Nieporozumienie polegało na tym, że w sporach nie uwzględniono złożoności postawy określonej słowem wiara (protestanci uprawiali redukcjonizm). Postawienie alternatywy albo wiara albo zaufanie (f. fiducialis) było niewłaściwe. Samo pojęcie wiara w Piśmie św. przybiera różne znaczenia: poznanie, przylgnięcie totalne do Boga, zawierzenie i wypełnianie przykazań. Podobnie rzecz ma się z uczynkami: kiedy Paweł neguje uczynki, pragnie się przeciwstawić opinii jakoby Bóg był „wagowym”. Św. Jakub („wiara bez uczynków jest martwa”) zaś reaguje przeciwko kwietyzmowi, dla którego wystarczy poznanie zasad, aby być chrześcijaninem.

 

Dyspozycja do usprawiedliwienia według ojców

Nawet teologowie protestanccy przyznają, że w czasach ojców Kościoła można śledzić szeroki wątek „katolicki”, co jest zrozumiałe, jeśli się weźmie pod uwagę, że pierwotne chrześcijaństwo kładło duży nacisk na osobiste zaangażowanie się wierzącego.

Didache - w centrum stawia problem nawrócenia (metanoia), czyli akty wewnętrzne i zewnętrzne grzesznika potwierdzającego stan duchowy.

Klemens Aleksandryjski - na przyjęcie usprawiedliwienia trzeba się przygotować.

Pasterz Hermasa -„Kto zgrzeszył, niech zrozumie, że dopuścił się zła wobec Boga, niech pamięta o grzechu popełnionym i niech żałuje; niech nie czyni więcej zła lecz dobro, niech upokorzy swoją duszę, smucąc się z powodu grzechu.”

Św. Justyn - nie wystarczy znać Boga, trzeba także dobrze czynić.

Orygenes - Abraham podobał się Bogu, ponieważ zachowywał Jego przykazania. Kto grzeszy, ten nie wierzy w Chrystusa, bowiem ten, kto wierzy, postępuje dobrze, wiara bez uczynków jest martwa.

Ojcowie często komentują Rz 3-4, jednakże nigdy nie twierdzą, iż sama wiara wystarczy do zbawienia.

Dwie instytucje - katechumenat i pokuta starożytna - domagały się zewnętrznych znaków nawrócenia, czyli dobrych uczynków przed przyjęciem Chrztu św. i pojednania sakramentalnego.

Św. Augustyn (De fide et operibus): „niektórzy mogą przez fałszywą pewność siebie utracić zbawienie, sądząc, ze wystarczy tylko wiara, pomijając dobre życie i trwanie na drodze do Boga za pomocą dobrych uczynków.” Augustyn zabrania chrzcić tych, którzy się nie nawrócili, odmawia samo osobiście nieszczeremu grzesznikowi pojednania (historia maga). W średniowieczu często cytuje się następujące spostrzeżenie św. Augustyna: „ten, kto cię stworzył, nie usprawiedliwi cię bez ciebie; chociaż stworzył cię bez twego udziału, lecz nie usprawiedliwi cię bez twojej zgody” (Sermo 169,11).

Od IX wieku teologia opisuje współpracę człowieka na drodze do usprawiedliwienia, widząc w aktach dysponujących pewną ciągłość, postęp; poczynając od zgody woli poprzez nadzieję człowiek wznosi się do miłości i w ten sposób przygotowuje się do usprawiedliwienia. Ten proces określa się słowem WIARA (zgoda, nadzieja, rozwój wiary ku miłości). Usprawiedliwienie pozostaje darmowe, ponieważ wiara jest wzbudzona przez łaskę i wiara nie „zasługuje”.

Od XII wieku pojawia się sprecyzowana terminologia: wiara to zgoda intelektu na przyjęcie objawienia; tego rodzaju wiara nie wystarczy, musi być połączona z miłością, stąd doskonała dyspozycja nazywana jest fides viva, fides perfecta ze względu na połączenie z miłością.

W XIII wieku wchodzi w użycie pojęcie dyspozycji (kategoria Arystotelesa) dla wyjaśnienia potrzeby odpowiedniego usposobienia ze strony człowieka. Dyspozycja to kategoria jakości, która ukierunkowuje podmiot do nowego stanu życia (formy) lub działania, doskonaląc zdolności potrzebne do utrzymania osiągniętego stanu.

 

W n i o s k i

Naukę katolicką odnośnie dyspozycji do usprawiedliwienia można zamknąć w twierdzeniu: człowiek dorosły musi przygotować się do usprawiedliwienia, dobrowolnie współpracując z łaską poprzez akt wiary dogmatycznej i poprzez inne akty, jednakże usprawiedliwienie otrzymuje darmowo. Dyspozycja dotyczy człowiek dorosłego, który przygotowuje się do sakramentu chrztu i sakramentu pojednania. Wyróżnia się dwa wymiary: negatywny - nie stawianie przeszkód i pozytywna - usposobienie podmiotu do przyjęcia doskonałości (przyczyna materialna).

 

Usprawiedliwienie - według Soboru Trydenckiego - to „przejście ze stanu, w którym się człowiek rodzi synem Adama, do stanu łaski i adoptowanego synostwa Bożego, za przyczyną drugiego Adama Jezusa Chrystusa” (DZ 799). Od strony aktywnej usprawiedliwienie jest dziełem Boga, od strony pasywnej usprawiedliwienie jest przejściem z jednego stanu do drugiego.

Inicjatywa pochodzi od Boga, lecz dorosły musi wyrazić zgodę współpracując z łaską. Akty, poprzez które człowiek współpracuje z Bogiem, stanowią dyspozycję, a wśród nich wiara dogmatyczna: „pod natchnieniem i za pomocą łaski wierzymy, że prawdą jest to, co Bóg objawił, nie mocą naturalnej możliwości umysłu, lecz w oparciu o autorytet Boga objawiającego” (Dz 1789). Wiara bez miłości jest wiarą niepełną (fides informa), czyli stanowi dispositio remota, natomiast wiara połączona z miłością (fides viva) stanowi dispositio proxima. Inne akty to nadzieja, żal, postanowienie przestrzegania przykazań i początek miłości, może się zdarzyć, że wszystkie akty dysponujące zawarte są w akcie miłości.

Następujące prawdy zostały zdefiniowane:

1.     Dorosły musi przygotować się do usprawiedliwienia, dobrowolnie przyjmując i współpracując z łaską (Dz 798, 814);

2.     przygotowanie (dyspozycja) zawiera łaskę dogmatyczną (DZ 798, 801);

3.     Poza wiarą potrzebne są inne akty usposabiające do usprawiedliwienia (DZ 798)

4.     Mimo aktów przygotowujących do usprawiedliwienie jest darem, uzyskanym bez zasług ze strony człowieka.

 

Związek pomiędzy dyspozycją a usprawiedliwieniem

Istnieje związek między dyspozycją a usprawiedliwieniem, ponieważ łaska jest udzielana w określonych warunkach, które człowiek musi spełnić. Z jakiego powodu te akty są niezbędne? Czy są konieczne, ponieważ Bóg postanowił, że nie udzieli łaski dopóki grzesznik nie podejmie oczekiwanych aktów? Czy te akty są związane z pojęciem usprawiedliwienia do tego stopnia, że nie można mówić o usprawiedliwieniu, jeśli brakuje usposobienia, czyli dyspozycji?

W pierwszym przypadku przygotowanie do usprawiedliwienia (usposobienie, dyspozycja) tworzy niejako tytuł prawny, który - biorąc pod uwagę obietnicę Boga i Jego wierność - nieodwołalnie prowadzi do usprawiedliwienia; dyspozycja byłaby „dyspozycją prawną” usprawiedliwienia.

W drugim przypadku akty przygotowujące do usprawiedliwienia otworzyłby i udoskonaliłby człowieka, co należy już do tajemnicy usprawiedliwienia, dzięki wewnętrznemu związkowi aktów z łaską (in se). Różnica między dwoma opiniami prowadzi do różnej oceny dyspozycji bardziej doskonałej, to jest do rozumienia aktu miłości, która jest szczytem usprawiedliwienia, kresem powrotu do domu Ojca. W przyjęciu związku prawnego między dyspozycją a usprawiedliwieniem, akt miłości łączy się z udzieleniem łaski, nie jako wynik zasługi w ścisłym sensie, lecz w szerokim (usprawiedliwienie zależy od Boga). Przyjęcie zaś opinii, że dyspozycja należy do samej natury usprawiedliwienia z racji wolności osoby ludzkiej, prowadzi do wniosku, iż ona jest początkiem „nowego życia” człowieka usprawiedliwionego, stąd jest nierozdzielnie złączona z łaską, tworzy z nią bowiem jedną strukturę.

W poprzednim stuleciu teologia interesowała się mało tymi problemami, wróciły one w związku z zastosowaniem kategorii personalistycznych.

 

Elementy wspólne różnych teorii

1.      W wieku XIV i XV panuje nominalizm, który akcentuje absolutną wolność Boga, stąd Bóg mógłby udzielić usprawiedliwienia komukolwiek, także grzesznikowi tkwiącemu w uporze. Jednakże przyjmowali, że z ustanowienia Bożego usprawiedliwiony zostanie ten, kto zachowuje przykazania i kto Go kocha ponad wszystko. Nominalizm neguje jakikolwiek związek wewnętrzny między usposobieniem a usprawiedliwieniem.

Po Soborze Trydenckim nominalizm został opuszczony. Teologowie przyjmowali, że akty przygotowujące do usprawiedliwienia są wynikiem łaski i dlatego wpływają na usprawiedliwienia jako „przyczyny materialne”, doskonalące podmiot w celu przyjęcia łaski. Analogię znajdowali w przekazywaniu życia - embrion nie jest przyczyną udzielenia duszy, lecz niejako „wpływa” na Boga, aby tchnął duszę nieśmiertelną.

2.      Akty przygotowujące doskonalą człowieka w porządku moralnym; grzesznik przez nie zdobywa zdolność do pokonania „drogi” ze stanu grzechu do stanu łaski. Bóg mu towarzyszy, udzielając odpowiednich dalszych łask. Grzesznik nie zasługuje na łaski ze względu na swoje usposobienie w ścisłym sensie (de condigno), lecz w szerszym (de congrugo). Św. Tomasz (S.Th. 1-2, q.112, a.3) wyjaśnia, że wolą Boga jest usprawiedliwienie grzesznika w momencie gdy on nie stawia przeszkód.

3.      Na drodze do usprawiedliwienia Bóg zwyczajnie działa progresywnie, prowadząc grzesznika od wiary początkowej do aktu miłości. Jednakże zdarza się, że Bóg pozwala grzesznikowi bez wiary na wzbudzenie aktu najwyższego, czyli miłości (św. Paweł). W takim wypadku akt ten zawiera wszystkie inne akty, które zwyczajne następują po sobie progresywnie.

4.      Grzesznik osiągając akt miłości (szczyt przygotowania) zostaje natychmiast usprawiedliwiony. Tak twierdzi Sobór Trydencki (s.VI, r. 14, DZ 807); przeciwna opinia Bajusa zostaje potępiona (DZ 1071). Tego rodzaju przekonanie znajduje fundament w Nowym Testamencie, według którego miłość jest związana z zamieszkaniem Trójcy św. w sercu człowieka (J 14,21-24).

5.      Zgodnie z nauczaniem Kościoła dzieci przed używaniem rozumu zostają usprawiedliwione bez ujawniania dyspozycji na przyjęcie łaski.

 

Rozwiązanie tomistyczne

Powyższe opinie przyjmują wszyscy teologowie. Akty przygotowujące do usprawiedliwienia są ustanowienia Bożego i są konieczne w przypadku ludzi dorosłych; nie są absolutnie konieczne w wypadku dzieci.

Św. Tomasz twierdzi, że usposobienie dorosłego jest koniecznością wewnętrzną. Trzeba rozróżnić usposobienie niedoskonałe i doskonałe. Pierwsze polega na aktach niepełnych wiary, nadziei i bojaźni. Druga polega na akcie miłości. Miłości nie może zabraknąć u osoby, która używa rozumu i wolności, należy ona do natury usprawiedliwienia. Tego rodzaju twierdzenie wyprowadza się z zasady: „actus proprius in propria potentia” - doskonałość może być zrealizowana w podmiocie zdolnym do jej przyjęcia. Zatem usprawiedliwienie może być urzeczywistnione u tego, kto zdolny jest go przyjąć (nulla forma potest esse nisi in materia dispositio).

Człowiek w stanie grzechu osobistego jest zorientowany ku stworzeniu i własnemu egoizmowi, trzeba zatem zmiany orientacji woli, by mógł kochać Boga ponad wszystko, co dzieje się dzięki łasce i współpracy człowieka. Przejście ze stanu grzechu do stanu usprawiedliwienia nie byłoby możliwe bez zmiany radykalnej postawy. Inaczej przedstawia się problem dzieci. Pozostają pod wpływem grzechu dziedziczonego, ta „fałszywa orientacja” może być naprawiona bez udziału ich woli, co czyni łaska. U progu życia moralnego będą musiały potwierdzić swoją ostateczną orientację. Wtedy właśnie wybierają życie zgodne z udzieloną łaską chrztu lub przeciw, przez co stają się obcymi dla Boga.

Nauka św. Tomasza staje się bardziej zrozumiała, gdy weźmie się pod uwagę strukturę wewnętrzną procesu nawrócenia, jak to czynili teologowie średniowiecza.

W drugiej połowie XII wieku wymienia się trzy komponenty usprawiedliwienia: udzielenie łaski, współpraca wolnej woli i przebaczenie grzechów. U Piotra z Poitiers (+ 1205) po raz pierwszy spotykamy ujęcie całościowe: „trzeba wiedzieć, że dla usprawiedliwienia grzesznika potrzeba 4 rzeczy: udzielenia łaski, poruszenia wolnej woli przez łaskę, żalu doskonałego, odpuszczenia grzechów. Żadna z niech nie ma pierwszeństwa czasowego; zaś co do natury wszystkie wyprzedza udzielenie łaski, dalej następują inne, nie według następstwa czasowego, lecz co do natury. Trzeba pamiętać, że każde z nich nazywa się „usprawiedliwieniem”, ale nie może występować samodzielnie bez innych trzech.”

Wilhelm z Auxerre (+ 1231) naukę Piotra z Poitiers uważa za tradycyjną: „do usprawiedliwienia potrzeba 4 rzeczy, jak tego uczą mistrzowie: udzielenie łaski, poruszenie wolnej woli, żal doskonały, odpuszczenie grzechów… pierwszej nie zasługujemy… z nią (łaską) zasługujemy na drugą i trzecią…”

Albert Wielki : „mówi się, że potrzeba 4 rzeczy do usprawiedliwienia grzesznika: tzn. udzielenie łaski, poruszenie wolnej woli przeciwko grzechowi, czyli żal ( bo jest tym samym), poruszenie woli ku Bogu i odpuszczenie grzechów.”

Św. Tomasz powtarza opinie tradycyjne, np. w Com.Sent.: „4 rzeczy są wymagane do usprawiedliwienia, to jest udzielenie łaski, odpuszczenie winy, poruszenie woli ku Bogu i poruszenie woli przeciwko grzechowi. Wielu współczesnych scholastyków zmienia porządek w wyliczaniu. W Sumie Teologicznej św. Tomasz tak opisuje strukturę aktu usprawiedliwienia: „4 rzeczy są potrzebne do usprawiedliwienia: gdy chodzi o następstwo czasowe występują razem…lecz gdy chodzi o porządek natury, jedna poprzedza drugą. W porządku natury pierwsza to udzielenie łaski, druga - poruszenie wolnej woli ku Bogu, trzecia - poruszenie wolnej woli przeciwko grzechowi, czwarta - odpuszczenie grzechów. Tak się dzieje, ponieważ zgodnie z porządkiem natury na pierwszym miejscu następuje poruszenie poruszającego (motus); na drugim miejscu - potrzeba dyspozycji materii, czyli poruszenie poruszanego; wreszcie - celem (kresem) jest poruszenie ku poruszającemu. Poruszenie Boga - to udzielenie łaski; poruszenie albo dyspozycja poruszanego jest podwójne poruszenie woli. Celem jest odpuszczenie grzechów.”

Św. Tomasz widział w udzieleniu łaski dwa aspekty: udzielenie łaski, która jako przyczyna sprawcza porusza wolę tak, aby była zdolna do aktu miłości i przyjęcia łaski (łaska przyjęta staje się przyczyną formalną doskonalącą człowieka). Akt miłości należy do porządku przyczyny sprawczej „późniejszej od łaski”, w porządku przyczynowości materialnej jest „przed” łaską, będąc dyspozycją do jej przyjęcia. Istnieje - wg Tomasza - miedzy aktem wolnej woli i darem łaski uświęcającej wzajemne sprzężenie przyczynowości. Nie występuje tu sprzeczność: to, co jest przyczyną w jednym rodzaju przyczynowości, może być skutkiem w drugim.

 

O c e n a k r y t y c z n a

Nauka św. Tomasza nie stanowi artykułu wiary. Jest to interpretacja teologiczna o charakterze spekulatywnym. Pozwala na zrozumienie związku między dyspozycją a usprawiedliwieniem.

Jeśli dyspozycja człowiek jest wymagana przez prawo Boże, trudno wówczas wyjaśnić związek wewnętrzny między dyspozycją a usprawiedliwieniem (pozostanie jurydyczny). Ujęcie św. Tomasza wskazuje na związek wewnętrzny (strukturalny) dyspozycji i usprawiedliwienia, co w konsekwencji prowadzi do stwierdzenia, że usprawiedliwienie jest aktem, dzięki któremu człowiek staje się przyjacielem Boga, co pociąga za sobą skutki osobowe i psychologiczne. Usprawiedliwienie nie jest darem, który się przyjmuje biernie, jakby zewnętrznie do życia osobowego, lecz jest darem zmieniającym egzystencję ludzką, łącznie z postawą psychologiczną wobec Boga i świata wartości. Wizja tomistyczna usprawiedliwienia fundamentalne znaczenie przypisuje miłości. Istnieje jedna droga zbawienia!

 

Nadprzyrodzone źródło dyspozycji

Nadprzyrodzoność aktów zbawczych

Na początek trzeba przypomnieć, co to jest natura, a co nadprzyrodzoność.

Natura danej rzeczy obejmuje szereg przymiotów, które stanowią o istocie danej rzeczy, np. natura ludzka to zbiór przymiotów definiujących człowieka jako byt wolny i rozumny. Przyrodzoność oznacza to, co przynależy do natury. Ta przynależność może być wyrażona przez terminy techniczne: konstytutywna, pochodna, konieczna (constitutive, consecutive, exigitive).

Konstytutywna - co przynależy do natury jako istotna część lub co jest z nią koniecznie związane, np. dusza i ciało, rozum i wola, władze zmysłowe i życie wegetatywne.

Pochodna - co może być zdobyte drogą naturalną w oparciu o władze naturalne, np. wiedza, cnota, sprawność.

Konieczna - co pozwala naturze zrealizować jej cel w oparciu o zdolności naturalne (przyrodzone).

Przyrodzoność zatem odnosi się do zasad, możliwości i konieczności, przed którymi staje natura.

Biorąc to wszystko pod uwagę, można łatwiej zrozumieć, co to jest nadprzyrodzoność. Nadprzyrodzoność dyspozycji oznacza, że usprawiedliwienie nie należy do elementów konstytutywnych natury człowieka, nie może być osiągnięta siłami ludzkimi i nie jest konieczna, by człowiek osiągnął cel natury. Łaska, dyspozycja, stan usprawiedliwienia, przebóstwienie człowieka nie wynikają z jego natury.

Człowiek, aby przygotować się do usprawiedliwienia musi współpracować z łaską, owocem tej współpracy jest akt zbawczy, który jest aktem wewnętrznie nadprzyrodzonym, bowiem w nim jest coś, czego nie ma w aktach naturalnych. Wewnętrzną nadprzyrodzoność należy rozumieć w ten sposób, że nie jest różny od aktu naturalnego, lecz nie może być wykonany bez łaski. Akty zbawcze, które przygotowują do usprawiedliwienia są w istocie nadprzyrodzone wewnętrznie (substancjalnie, a nie z tytułu prawa Bożego).

Teologia powoli dotarła do tych wniosków, podkreślając konieczność łaski prowadzącej do usprawiedliwienia. Ta prawda jest zawarta w nauce św. Pawła, według którego usprawiedliwienie dokonuje się „przez wiarę” i „z wiary”, co wskazuje na związek dyspozycji i łaski. Sobór Trydencki uszczegółowił ten związek, twierdząc, że łaska udzielona w momencie usprawiedliwienia jest proporcjonalna do dyspozycji. Akty przygotowujące są prawdziwą dyspozycją i stanowią niejako przyczynę materialną łaski habitualnej, która substancjalnie zmienia duszę człowieka. Różnica między aktami zbawczymi a naturalnymi jest substancjalna (co do istoty, a nie sposobu istnienia). Akty pochodzą z tego samego podmiotu i mają ten sam przedmiot (człowiek posiada naturalne i nadprzyrodzone pragnienie Boga), jednakże należą do dwóch „dróg różnych”. Władze człowieka zostają uzdolnione do działania w porządku wyższym, lecz nie przeciwnym naturze.

To rozumowanie znajduje potwierdzenie w Piśmie św.

Ojciec objawia się tym, którzy są usposobieni do słuchania Jego Słowa (Mt 11,15; 16,17; Łk 10,21). Według św. Pawła Duch otwiera serce; istnieją różnice w życiu psychologicznym człowieka, który żyje według ciała i według Ducha (1 Kor 2,14-15). Św. Jan opisuje wpływ Boży jako pouczenie (J 6,45), jako nowe zrozumienie i poznanie Boga (1 J 5,20) i jako wspólnotę z Bogiem (J 1,3-4).

Kościół w swoich dokumentach mówi o oświeceniu i natchnieniu przez Ducha św. (DZ 180, 797, 1791), dzięki czemu Bóg „dotyka sera”, „wzywa” i zachęca (DZ 797, 814, 1794). Zatem słuszną rzeczą jest twierdzić o dokonanej głębokiej zmianie człowieku, obejmującą także jego strukturę psychologiczną.

Ł a s k i a k t u a l n e (u c z y n k o w e)

Istnienie łask aktualnych

Bez łaski człowiek nie może przygotować się do usprawiedliwienia. Akty przygotowujące podejmuje w stanie grzechu, nie posiadając łaski uświęcającej czyli habitualnej. Istnieją zatem pomoce przygotowujące do usprawiedliwienia, które różnią się od łask stałych. Pismo św. zapewnia, że Bóg działa we wszystkich, także w tych, którzy nie przynależą do Chrystusa, wzywającego do nawrócenia. Św. Augustyn zauważa, że Duch św. działa inaczej w tych, w których jeszcze nie mieszka i w tych, w których już mieszka. W wieku XIII rozróżnia się łaskę udzieloną od łaski usprawiedliwiającej: gratia gratis data i gratia gratum faciens. Następnie rozróżnia się inne łaski w zależnośći od sposobu i okoliczności ich działania: gratia operans i gratia cooperans, gratia praeveniens, concomitans i subsequens.

W momencie ustalenia, że usprawiedliwienie jest stałym stanem człowieka wobec Boga (habitu), dochodzi się do wniosku, że pomoc udzielona grzesznikowi przed usprawiedliwieniem należy nazwać łaską aktualną (gratia actualis; nazwa pochodzi od Capreolusa).

Rozróżnienie wprowadzone przez scholastykę nabrało znaczenia w sporze z protestantami. Luter zarzucił Kościołowi, że pojęcie łaski aktualnej sprzeciwia się nauce św. Pawła. Faktycznie, gdyby Luter przyjął istnienie łaski aktualnej, nie mógłby twierdzić, że wszystkie czyny grzesznika są grzeszne.

Sobór Trydencki na s. VI przyjmuje istnienie łaski aktualnej w twierdzeniu, że grzesznik przed usprawiedliwieniem jest poruszony przez łaskę, która pomaga i zachęca (DZ 797) do aktów usposabiających do nawrócenia (DZ 798). Łaska poprzedzająca usprawiedliwienie zostaje opisana na s. XIV, kiedy określa się dobroć żalu jako „dar Boga i natchnienie Ducha św. jeszcze nie mieszkającego w grzeszniku, lecz tylko poruszającego go, dzięki czemu przygotowuje się do wkroczenia na drogę sprawiedliwości” (DZ 898). Łaska aktualna poprzedza pełne udzielenie wiary, nadziei i miłości, które otrzymuje grzesznik równocześnie wraz z udzieleniem usprawiedliwienia (Dz 799, 800).

W potępieniu Bajusa i Janseniusza Kościół potwierdził, ze istnieje łaska dysponująca do progresywnego nawrócenia, jako owoc obecności Ducha św., który zachęca, lecz nie mieszka w grzeszniku (DZ 1063, 1064).

Według dokumentów Kościoła istnieje łaska aktualna, będąca darmową pomocą przed osiągnięciem usprawiedliwienia, która zmierza do aktu zbawczego a która nie zakłada dokonanej przemiany w duszy ani we władzach człowieka.

 

Natura łaski aktualnej

Łaski aktualne, udzielane przez Boga, uzdalniają władze grzesznika (wolę i rozum) do podjęcia aktów wiary, nadziei, żalu, bojaźni i początku miłości (dyspozycja), przez które człowiek otwiera się na miłość usprawiedliwiającą. Sobór Trydencki ( DZ 797, 798) nie wypracował terminologii dla rozróżnienia łask aktualnych udzielonych rozumowi i woli. Po Soborze przyjęło się nazywać pomoc udzieloną rozumowi oświeceniem, a woli natchnieniem. Chodzi o działanie Boże wewnętrzne i bezpośrednie w duszy człowieka (nie zewnętrzne jak sądzili pelagianie i semipelagnianie).

Łaska aktualna jest nie tylko „uzdrawiająca” lecz „wznosząca” ku Bogu. Teologowie różnią się w wyjaśnianiu związku między przyczyną pierwszą (Bogiem) a przyczyną drugą (człowiekiem).

1. 1.     Łaska wpływa na przyczynę drugorzędną i na skutek: Bóg działa na władze człowieka, skutek należy do Boga i do człowieka (Molina, Suarez, Vasquez, Ripalda). Mamy tu do czynienia z sprzężeniem wzajemnym, nie można oddzielić przyrodzoności od nadprzyrodzoności. Wyniesienie aktów poprzedzających usprawiedliwienie (dyspozycja) do nadprzyrodzoności dokonuje się dzięki obietnicy i postanowieniu Bożemu. Czyn ludzki poprzedza intuicja (actus indeliberatus), następnie pojawia się intencja i urzeczywistnienie intencji (actus deliberatus). Łaska skuteczna obejmuje zarówno intuicję, intencję jak i działanie, łaska wystarczająca nie wychodzi poza intuicję.

2. 2.     Zdaniem tomistów Bóg znając człowieka, porusza go fizycznie do działania przygotowującego do usprawiedliwienia, wynosząc je do działania nadprzyrodzonego, zgodnie z zasadą: „quidquid movetur ab alio movetur”. Łaska skuteczna obejmuje zarówno intuicję jak i działanie.

3. 3.     Współczesna teologia koncentruje się na transcendencji Boga, od którego totalnie zależy człowiek. Bóg pragnie, aby człowiek jako byt obdarzony wolnością przynależał do Niego. Łaska aktualna prowadzi do większej zależności człowieka od Boga. Łaska wystarczają ze względu na opór człowieka nie zawiera aktu dobrowolnego (deliberatus), natomiast skuteczna to akt dobrowolny człowieka, którego źródłem jest Bóg.

Wyjaśnienie: usprawiedliwienie sakramentalne (attritio, ex attrito fit contritus).

 

CZEŚĆ III

USPRAWIEDLIWIENIE

ROZDZIAŁ VIII

Przyjęcie miłosierne Boga

Pismo św.

Stary Testament

Człowiek nie powinien powątpiewać w swoje zbawienie, które przypisać może jedynie miłosierdziu, dobroci Boga, Jego wierności obietnicom mimo niewierności człowieka.

Bóg potwierdza swe miłosierdzie - Wj 34, 6-7

Przebaczenie nie znajduje wyjaśnienia jak tylko w Bogu, udzielone według upodobania Bożego - Wj 33,19

Stąd Izrael prosi o miłosierdzie Boże - Iz 64,7-8

Dziękuje za uzyskane przebaczenie PS 109, 8-11

Sprawiedliwość Boża to sposób działania Boga, wiernego dobroci i obietnicom - Ps 51 (Boża sprawiedliwość w S.T według Tillicha)

Kara jest słuszna, lecz nie należy przestawać prosić Boga o zmiłowanie - Dn 9,16-19 (egzomologeza!)

Miłosierdzia Bożego nie może zabraknąć, gdy grzesznik jest skruszony, ponieważ do natury Bożej należy wierność obietnicom. Według proroka Ozeasza Izrael, niewierna małżonka ponownie zostanie przyjęta przez Boga:”sprawiedliwie, wręcz z czułością, z miłością, miłosierdziem i przywiązaniem” (Oz 2,21).

Usprawiedliwiając Bóg nie przypisuje więcej grzechu (PS 32,2) przykrywa je (Ps 5,3), zapomina (PS 28,7; Jer 31,34), odwraca od nich swe oblicze (PS 51,11), wręcz oddala grzechy od grzesznika (PS 103,12), przekreśla winy (Iz 43,25; 44,22; Jer 18,23; PS 51,3,11). Przekreślić („machah”) oznacza zniszczyć zupełnie (to wyrażenie „zniszczyć” odnosi się także do potopu - Rdz 6,7). Człowiek nie może własnymi siłami oczyścić się z grzechu (Jer 2,22), stąd dzieło oczyszczenia należy do Boga (Iz 1,18 i inne).

W S.T grzesznik skruszony zostaje uwolniony od grzechu, o ile Bóg udzieli mu miłosierdzia. Wyrażenie usprawiedliwić („sadag”, „dikaibo”) oznacza uwolnienie od oskarżenia przed sądem, uznanie zatem sprawiedliwym jako takim. Tylko Bóg jest sprawiedliwy, człowiek nie może stanąć obok Boga (Hiob przyznaje, że nie ma racji).

 

Nowy Testament

Misja Chrystusa zaczyna się od wezwania do nawrócenia ze względu na bliskość Królestwa Bożego, sam Chrystus posiada władzę odpuszczania grzechów (uzdrowienie paralityka) i przekazuje ją apostołom. W skutek działania tej władzy grzech zostaje opuszczony, ponieważ Bóg go przekreślił (DzA 3,19), zabrał (1 J 1,29; Hbr 9,28; 1 P 2,24) lub obmył (Ef 5,25-26; Tyt 3,5; Hbr 1,3).

Akt miłosierdzia św. Paweł nazywa „usprawiedliwić” (dikaibo); pojęcie wywodzi się wprawdzie ze S.T, lecz częściej Paweł przeciwstawia się opinii faryzeuszy, według których usprawiedliwienie jest owocem dobrych uczynków. Według św. Pawła usprawiedliwienie jest owocem miłosierdzia Bożego i darmowym aktem Boga (Rz 3,23-24). Nie chodzi tu o stwierdzenie sprawiedliwości lub niewinności istniejącej, lecz o przywrócenie pierwotnej godności, tak że nie sprawiedliwy jest usprawiedliwiony ale grzesznik (Rz 4,5). Akt miłosierdzia Bożego stwarza nowy stan („kathistemi”, Rz 5,18-19), co oznacza wprowadzenie do stanu sprawiedliwości przyniesionej przez Chrystusa (DzA 17,15), postawienie w określonej sytuacji (Hbr 2,7; Jk 3,6), wprowadzenie na urząd (Mt 24,25.27; 25,21.23; Łk 12,14.42.44; DzA 7,10; 27,25) wyniesienie do określonego porządku hierarchicznego (DzA 6,3; Hbr 5,1; 7,28; 8,3), początek nowego stanu moralnego (Jk 4,4; 2 P 1,8). Usprawiedliwienie jest interwencją Bożą, dzięki której grzesznik staje się sprawiedliwy - Tyt 3,5-7 - gdzie mowa o łaskawości Bożej (eleos), uwalniającej od potępienia (esoson), a powodującej odrodzenie (palingenesia) i odnowienie (ankainosis). Podobnie Rz 5,9.

Usprawiedliwienie jest znakiem-obietnicą totalnego daru Boga w momencie, kiedy osiągniemy pełny rozwój (Rz 8,23). Akt usprawiedliwienia nazywamy łaską (charis); charis to pojęcie ulubione przez św. Pawła;z jednej strony wkazuje na Boże źródło usprawiedliwienia, a z drugiej - skutek, jaki powoduje w człowieku. Zatem charis to łaskawioość Boga, dar miłosierdzia i miłości udzielony człowiekowi (Rz 1,7 i 16,20-24; 1 Kor 1,4; 2 Kor 8,1). Usprawiedliwienie nie jest wynikiem postawy człowieka, lecz inicjatywą miłosierną Boga (Rz 3,24): Ef 1,5-8. Skutkiem działania łaski jest „mądrość”; usprawiedliwienie to stan po odpuszczeniu grzechów, lecz jeszcze przed udzieleniem chwały: Rz 5,1-2. W tym stanie można trwać, można go porzucić lub pomnożyć. Podczas gdy łaska oznacza darmowość, uświęcenie oznacza oddziaływanie łaski w człowieku; wszyscy chrześcijanie zostali uświęceni, stąd ich udziałem będzie dziedzictw (DzA 20,32; 1 Kor 1,2). Chrzest jest sakramentem usprawiedliwienia i uświęcenia (1 Kor 6,11). Ponadto usprawiedliwienie opisane jest jako wlanie nowego życia; ci, którzy są wszczepieni w Chrystusa, tu i teraz żyją nowym życiem (Gal 2,19-20); są umarli dla starego świata (Rz 6,11-134). Por. nowe stworzenie: 2 Kor 5,17-18; Gal 6,15; Ef 4,24.

 

O j c o w i e

Katechumenat jest instytucją, która udziela wyjaśnień na temat usprawiedliwienia, zawsze ukazując dwa aspekty aktu: oczyszczenie i uświęcenie, uczestnictwo w nowym życiu. List Barnaby nawołuje do nawrócenia, Pasterz Hermasa mówi „sfragis” czyli wyciśnięciu znamienia, czyli uświęcenia. Podobnie Tertulian, Jan Chryzostom i św. Augustyn.

 

Teologia scholastyczna

Bonawentura - w momencie usprawiedliwienia Bóg wlewa miłość. Bóg przyjmuje grzesznika zgodnie z miłosierdziem, jakiego pragnie udzielić, w tym momencie zmienia grzesznika, sta ma w nim upodobanie ze względu na wartość, nową jakość.

Św. Tomasz: miłość Boga jest czymś innym niż człowieka. Człowiek jest przyciągany przez wartość (dobro) już istniejącą, które pragnie posiąść i powiększyć: człowiek nie może kochać drugiego człowieka, jeśli nie widzi w nim wartość. Bóg nie jest przyciągany przez wartość, On stwarza wartość. Jeśli zwraca się do człowieka, to stwarza go jako własnego syna, daj mu udział w swej naturze. Zatem nie chodzi o zwyczajne nie przypisywanie grzechu, lecz stworzenie-zrodzenie syna godnego miłości. Miłość Boża wzywająca człowieka staje się skuteczna, gdy grzesznik zrywa z grzechem (wiara, nadzieja, pokuta), co jest skutkiem poruszenia Bożego. Akty człowieka, przygotowujące do usprawiedliwienia, łączą się z samym usprawiedliwieniem - nie jakoby zasługiwały - lecz ze względna taki sposób i plan działania Bożego.

Duns Szkot: poddał krytyce stanowisko św. Tomasza. Punktem wyjścia jest absolutna wolność Boga (potentia absoluta); Jego wola nie moż zależeć od stworzeń. Bóg może czynić wszystko, co nie jest sprzeczne. Bóg ustanowił zasady, zgodnie z którymi działa (potentia ordinata). Bóg „przeznacza” człowieka do osiągnięcia wiecznej chwały, czyli go akceptuje (acceptatio divina).

Dla św. Tomasza przyjęcie miłosierdzia Bożego jest połączone z usynowieniem, zaś dla Dunsa Szkota jest tylko warunkiem, jaki Bóg ustanowił.

 

R e f o r m a c j a

Po grzechu pierworodnym człowiek jest do tego stopnia skorumpowany i bezwolny, że zdolny tylko do grzeszenia. Człowiek zostaje usprawiedliwiony przez fides fiducialis, czyli przez taką postawę, która sprawia, że czynimy własną sprawiedliwość Chrystusa (Deus mihi propitius est). Siła grzechu polega na tym, że grzech oskarża, osądza, potępia, rani, zagraża gniewem Bożym. Bóg niszczy siłę grzechu, ale „reszta” pozostaje (simul iustus et peccator). Ortodoksyjna reformacja twierdzi, że istnieją trzy sprawiedliwości: przypisana (imputata), zamieszkana (incoata) i doświadczona (consumata) - niebie.

Doktryna Lutra w streszczeniu:

1)    usprawiedliwienie polega na nie przypisywaniu grzechów, grzechy są przykryte sprawiedliwością Chrystusa, chociaż pozostają w człowieku;

2)    grzech pozostaje, wolna wola jest zła; to, co z człowieka, zawsze grzechem; grzech pozostaje, lecz nie jest tytułem do potępienia;

3)    grzesznik znajduje akceptację Chrystusa, ma nowy związek z Bogiem;

4)    usprawiedliwienie jest związane z odnową życia, nawróceniem pod wpływem Ducha św.; odnowa nie jest warunkiem usprawiedliwienia, lecz owocem i jego manifestacją;

5)    odnowa moralna jest zapowiedzią odrodzenia eschatologicznego.

Kalwin - Institutiones religionis christianae:

„(Bóg) tylko w miłosierdziu, nie mając na względzie naszych dobrych uczynków, łaskawie nas obejmuje w Chrystusie, przyjmując Jego sprawiedliwość w nas, jakby to była nasza sprawiedliwość, nie poczytując nam naszych grzechów.”

Usprawiedliwiony jest także odrodzony, Duch św. sprawia w nas, ze skłonni jesteśmy do dobrych uczynków, które „nie podobają się Bogu z powodu ich wartości własnej, lecz o ile Bóg godzi się przyjąć je na naszą korzyść.”

„Te uczynki mają w sobie pewną skazę ze względu na chorobę ciała, przez co są grzeszne.”

Dzisiaj spory między teologią katolicką i protestancką przebrzmiały, straciły na znaczeniu. Zawsze sercem teologii protestanckiej pozostanie kwestia usprawiedliwienia. Ritschl sądzi, że usprawiedliwienie to zobowiązanie do budowania Królestwa Bożego (wymiar moralny). K.Barth uważa, że to radykalne działanie Boga w człowieku i przekazanie sprawiedliwości Chrystusa.

 

S o b o r T r y d e n c k i

Kwestie związane z usprawiedliwieniem S. Trydencki podjął na dwóch sesjach: O grzechu pierworodnym (s.V) i w Dekrecie o usprawiedliwieniu (s.VI). W Dekrecie o grzechu pierworodnym Kościół sprecyzował, jak należy rozumieć usprawiedliwienie w sakramencie chrztu św., gdzie mamy do czynienia z całkowitym odpuszczeniem grzechów. Pozostałość po grzechu w postaci „pożądania” nie można nazwać grzechem, może ono być powodem do zasług.

W Dekrecie o usprawiedliwieniu Kościół, odrzuciwszy twierdzenia reformatorów, przypomniał, że usprawiedliwienie z jednej strony oznacza odpuszczenie grzechów, a drugiej - uświęcenie. Usprawiedliwienie jest przyjściem ze stanu grzechu Adama do stanu usynowienia w Chrystusie. Dzieje się tak dzięki miłosierdziu Bożemu, bez żadnego wpływu ze strony człowieka.

Sobór Trydencki z jednej strony stwierdza, ze człowiek nie może być usprawiedliwiony bez interwencji miłosiernego Boga, a więc jak tylko dzięki zasługom Jezusa Chrystusa, a z drugiej - zaprzecza, iż człowiek staje się sprawiedliwym jedynie formalnie dzięki sprawiedliwości Chrystusa, bez jego wewnętrznej przemiany.

Różnica między nauką protestancką a katolicką: inaczej rozumiany jest akt miłosierdzia i usprawiedliwienia Bożego. Według protestantów Bóg przypisuje skutecznie grzesznikowi sprawiedliwość Chrystusa, bez udzielenia mu życia nowej jakości; według katolików akt miłosiernego Boga powoduje, że grzesznik uczestniczy w sprawiedliwości Bożej, co powoduje zmianę osoby.

 

W n i o s e k

Usprawiedliwienie jest aktem Bożego miłosierdzia, dzięki któremu Bóg przyjmuje grzesznika, odpuszczając mu grzechy i odnawiając go wewnętrznie. Zatem usprawiedliwienie jest przejściem ze stanu grzesznego (grzech pierworodny i osobisty) do stanu syna adoptowanego, co oznacza całkowite przyjęcie przez Boga, który stał się Ojcem a nie Sędzią. To przyjęcie przez Boga oznacza odpuszczenie grzechów i odnowienie.

Odpuszczenie grzechów jest często rozumiane niewłaściwie.

1.         Odpuszczenie grzechów nie oznacza, że Bóg anuluje czyn popełniony, wymazuje akt dokonany; byłoby absurdem sądzić, że to, co się stało, można uznać za nie byłe, nie mające miejsca.

2.         Odpuszczenie grzechów nie zakłada wyeliminowania konsekwencji psychologicznych czynu grzesznego (inklinacje, przyzwyczajenie, skojarzenia, niepewność - to wszystko, co skłania człowieka do powtarzania złego czynu). „Pozostałość po grzechu” nie czyni człowieka niesprawiedliwym; gdy wolna wola stawia opór, wręcz staje się okazją do zasługi.

3.         Odpuszczenie grzechów nie zawiera koniecznie odpuszczenia całej kary za grzechy popełnione (kara czasowa i wieczna, DZ 807, 904).

4.         Odpuszczenie grzechów jest do pogodzenia z istnieniem w człowieku grzechów lekkich.

Prawdziwe odpuszczenie grzechów oznacza, że Bóg gładzi w grzeszniku to, co stanowi grzech ciężki, przez co człowiek zostaje wykluczony z Królestwa Bożego. Zatem nie chodzi o amnestię, która sprawia, że grzechy nie są przypisane człowiekowi i nie musi ponosić kary, stąd jest traktowany jakby był usprawiedliwiony. Przyjęcie ze strony Boga nie jest aktem sądowym, lecz stwórczym - Bóg stwarza na nowo człowieka, przez co zostaje on totalnie odnowiony. Nauka Soboru Trydenckiego odnosi się do dorosłych, nie ochrzczonych, zaś pojęcie usprawiedliwienia odnosi się do usprawiedliwienia dzieci podczas chrztu św. (s. V, D 792) i do tych, którzy po chrzcie popełnili grzech ciężki (s. VI, rozdz.14).

Jest dogmatem wiary, ze Bóg usprawiedliwia grzesznika przebaczając mu grzech i odnawiając go wewnętrznie. Sobór nie określa, jaki jest związek między tymi dwoma aktami usprawiedliwienia. Nie wyklucza się opinii Dunsa Szkota, iż mamy do czynienia z dwoma interwencjami - jedna odnowienie ze skutkiem fizycznym, i druga - akceptacja Boża z przeznaczeniem do życia wiecznego. Duns Szkot - nie wydaje się być zgodny Pismem św., gdy przesadnie pojmuje wolność Boga (dowolność).

 

ROZDZIAŁ IX

Związek Boga z usprawiedliwionym

Bliskość i obecność Boga

Rzeczywistość złożona, biblijnie należy wyróżnić tematy: pokój z Bogiem, zaślubiny i przyjaźń z Bogiem.

Pokój z Bogiem

Shalom - eirene - oznacza wszelką pomyślność, tak duchową jak i materialną, stąd życzenie: pokój z tobą! Prawdziwy pokój pochodzi od Boga; niewierni nie zaznają pokoju; pokój otrzymuje ten, kto się nawraca (Ps 5,9-10), kto przestrzega przymierza, kto zachowuje przykazania. Pokój ostateczny będzie darem czasów mesjańskich.

Nowy Testament używa pojęcia zgodnie ze S.T: pokój oznacza dobra mesjańskie już uzyskane (J 14,27), które mogą być pomnożone (pozdrowienia św. Pawła). Czasami pojęcie pokoju ma zabarwienie helleńskie, oznacza wolność wśród kontrastów i sprzeczności (vinculum pacis Ef 4,3). Odrodzeni w Chrystusie otrzymaliśmy pokój (Rz 5,1-5) czyli równowagę i harmonię. Pokój otrzymują ci, którzy dostępują odpuszczenia grzechów.

Ojcowie

Klemens Aleksandryjski - pokój Boży to ład kosmiczny, piękno Bożego stworzenia, chrześcijanin stanowi część tego porządku. Pokój to dar Boży i przyjęcie go z ufnością ze strony człowieka, czyli z poszanowaniem Bożej Woli.

Cyryl Aleksandryjski - przykład chrystianizacji pojęcia pokoju; podczas gdy stoik uważa, że pokój bierze się ze zgody na „konieczność” (los), chrześcijanin uznaje, ze początkiem pokoju jest nawrócenie i pojednanie.

Pax romana - obiegowe pojęcie wyjaśniające źródła dobrobytu i pomyślności dzięki polityce starożytnego Rzymu, w środowisku chrześcijan jawi się jako przyjęcie i respekt wobec Woli Bożej.

Św. Tomasz - przyjmuje 3 wymiarowy sens pojęcia pokoju:

- człowiek pozostaje sam ze sobą w zgodzie i harmonii,

- człowiek pozostaje w komunii z Bogiem (wiara, Rz 5,1)

- człowiek pozostaje w zgodzie z bliźnim (Hbr 12,14).

 

Temat weselny - zaślubiny

Trudno dopatrywać się genezy w hellenizmie, aczkolwiek pojęcie zaślubin jest bliskie wielu religiom, zwłaszcza greckiej. Wystarczającą podstawę stanowi S.T.

S.T - zaślubiny z Bogiem stanowią podstawową koncepcję obecności Boga w historii narodu wybranego, dotyczą zwłaszcza wybrania, przymierza i wierności przymierzu.

Oz 2,9; 2,16; 2,21-22 po raz pierwszy pojawią się wątek zaślubin, pogłębiony przez Jer 3,6-12, Ez 16 i Iz 62,5.

PnP - poemat liryczny, z akcentami erotycznymi, wyjaśniany zawsze jako ilustracja zaślubin Boga z Izraelem.

NT - kontynuuje tradycję S.T - Chrystus Oblubieniec (bohater przypowieści Jezusa, sam Jezus przedstawia się jako oblubieniec, który znosi post) a Kościół Oblubienica (2 Kor 11,2; Ef 5,22-32, Ap -21,2-9. Symbolem niewierności jest odstępstwo, porównywane do prostytucji i idolatrii.

Ojcowie chętnie rozwijają temat Kościół oblubienica Chrystusa; usprawiedliwienie jest widziane jak zaślubiny z Bogiem, dokładnie jako połączenie duszy ze Słowem Wcielonym. PnP widziana jako symbol Kościoła, ale także w kategoriach indywidualnych jako wyjątkowe zbliżenie się do Boga. Zaślubiny stanowią szczyt usprawiedliwienia, miłości i oddania.

 

Przyjaźń z Bogiem

Według filozofii greckiej nie ma możliwości przyjaźni między bogami a ludźmi, ponieważ nie ma podobieństwa natur. Jednakże stoicy twierdzą, że mądry człowiek jest przyjacielem bogów.

S.T - padają stwierdzenia o tym, że Abraham jest przyjacielem Boga, podobnie Mojżesz, który mógł oglądać Boga „twarzą w twarz.” Ks. Mądrości 4,27- 28 twierdzi, że mądrość Boża tworzy „przyjaciół Boga” (philos, agapetos).

N.T - Jezus wybiera i wychowuje nie sługi lecz przyjaciół („nie nazwę was sługami, lecz przyjaciółmi - J 15,15); doskonała przyjaźń wypowiada się w męczeństwie: przyjaciele nie boją się tego, kto zabija ciało (Łk 12,4); przyjaźń potwierdzona zostaje wiernością do końca, aż po ofiarę z życia (J 15,13-14). Ponadto przyjaźń pozwala na intymne poznanie Boga i Jego Woli. Ef 2,19 - ci, którzy przyjęli chrzest stali się krewnymi i przyjaciółmi Boga.

Ojcowie Kościoła chętnie posługują się kategorią przyjaźni, by opisać związek człowieka z Bogiem (ideał gnostyka, teleioi), która domaga się wierności (męczennicy, wyznawcy). Jeśli dla Izraelitów przyjaźń może być owocem wysiłków człowieka, to ojcowie raczej dopatrują się genezy przyjaźni w miłosierdziu Bożym, stąd może ona objąć wszystkich ochrzczonych.

W XII i XIII przyjaźń staje się podstawową kategorią do opisania rozwoju duchowego ucznia Chrystusa. Sobór Trydencki używa tej kategorii, by zdefiniować akt usprawiedliwienia: „niesprawiedliwy staje się sprawiedliwym, z nieprzyjaciela przyjacielem Boga” (DZ 799).

 

W y j a ś n i e n i e

Powyższe wyjaśnienia - bliskość, obecność, zaślubiny, przyjaźń - opierają się na relacjach personalnych i przez nie zostają objaśniane. Według św. Tomasza przyjaźń jest najdoskonalsza formą miłości i jest znakiem miłości bezinteresownej. Przyjaźń dąży do coraz głębszej jedności przyjaciół i zakłada wspólnotę osób (communio personarum).

1.     Przyjaźń zakłada bezinteresowne pragnienie i udzielanie dobra dla drugiej osoby. Bóg kocha człowiek bezinteresownie, a człowiek odnajduje w Bogu dobro, które pragnie zachować i w nim uczestniczyć.

2.     Przyjaźń to miłość wzajemna. Bóg w akcie usprawiedliwienia (miłosierdzia) uzdolnił człowieka do przyjaźni.

3.     Przyjaźń jest miłością stałą, wytrwałą ze względu na wierność jej towarzyszącą.

4.     Miłość nie jest piękną teorią na temat życia, ona manifestuje się w konkretnej osobie i w konkretnych czynach.

5.     Przyjaźń zakłada jedność (communio, koinonia) - „ja plus ja = my”.

 

Obecność Trójcy św. w sprawiedliwym

Kiedy ludzie żyją w przyjaźni, powstaje wówczas komunia osób, myśli i uczuć. Gdy Bóg przyjaźni się z człowiekiem, daje coś więcej, udziela siebie. Teologia próbuje opisać fenomen udzielania się Boga. Mówi się wówczas o zamieszkaniu Trójcy św. w duszy sprawiedliwego.

Zamieszkanie według Pisma św.

Stary Testament

Tajemnicę „zamieszkania” rozwija w trzech tematach:

- Bóg jest Bogiem sprawiedliwych: Bóg objawia się jako Ten, kto przynależy do człowieka i jest z nim związany „ja jestem TWÓJ Bóg” (Rdz 17,7-8); jako Bóg całego narodu - Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba (Wj 3,6; 4,5). Psalmy uciekają się do formy „mój Bóg” (18,2-3, 29-30, 32) lub podkreślają, ze Bóg jest największym dobrem człowieka (PS 16 i 73).

- Bóg jest obecny w życiu sprawiedliwego: Bóg zamieszkuje razem z ludźmi, mieszka w namiocie (shekinah); akceptuje gościnność Abrahama (Rdz 18); Mojżesz zostaje odmieniony w obecności Boga; Bóg prowadzi na pustyni jako kolumna ognia lub obłok (Wj 13,21-22). Im bardziej Bóg się objawia, tym bardziej staje się obecny; Bóg wysłuchuje człowieka w świątyni; po zniszczeniu świątyni lud staje się miejscem obecności Boga czyli żywą świątynią.

- Duch Boga usprawiedliwi ludzi, zwłaszcza w czasach mesjańskich; ruah i pneuma, co wskazuje na moc i siłę stwórczą Boga; od Ducha pochodzi wolność, dar prorokowania i przeobrażenia moralne; w czasach mesjańskich nastąpi wylanie Ducha (Iż 11,1-2; 32,15-18 i Ez 36,26-28.

Nowy Testament:

- Bóg przebywa w sprawiedliwych:

Św. Jan wiele razy stwierdza, iż sprawiedliwi mieszkają w Bogu a Bóg w nich (1 J 2,6,24,27-28; 4,12-16;5,20), co oznacza komunię ucznia z Bogiem przez zachowanie przykazań, w wierze i miłości. Bóg przemienia wierzącego, sprawia, że on jest z Boga zrodzony. Jedność sprawiedliwego z Bogiem może być porównana z jednością Ojca z Synem (J 17,21-23).

- Sprawiedliwi są świątynią Boga:

Sprawiedliwy staje się świątynią Boga - tak twierdzi św. Paweł odnośnie ochrzczonych (1 Kor 3,16-17), jak i poszczególnych osób (1 Kor 6,19) oraz św. Piotr (1 P 2,5).

- Sprawiedliwi mają specjalny związek z Trójcą św.:

Chrzest dokonuje się przez zanurzenie z zachowaniem formuły trynitarnej, co oznacza uczestnictwo w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa oraz Trójcy św. (Rz 6,1). Św. Paweł zwraca uwagę na obecność Ducha św. w usprawiedliwionym: Rz 5,1-5 i Rz 8,9-16, 1 Kor 6,19; Gal 4,6 i Tes 4,7-8.

 

Ojcowie Kościoła

Chrześcijanie są przekonani o przynależności do Boga, są Jego własnością (theophoroi, pneumatophoroi), co stanowi rozwinięcie 1 Kor 6,20 - „nieść Boga we własnym ciele.” Zamieszkanie Boga nie jest rozumiane i wyjaśniane w kategoriach czysto moralnych czy psychologicznych, lecz realistycznych w oparciu o realizm chrztu; obecność Boga w sprawiedliwych jest inna niż jakakolwiek obecność Boga w świecie. W sporach trynitarnych używa się następującego argumentu: człowiek nie zostałby przebóstwiony, co jest faktem, jeśliby nie istniał Duch św.

Każda osoba Trójcy św. spełnia określoną funkcję w życiu duchowym wierzącego, chociaż Duchowi św. przypisuje się uświęcenie.

 

Dokumenty Kościoła

Sobór Trydencki: s. V, r.7 - mówi się o uświęceniu przez Ducha św.;

s. XIV, r.4 - żal za grzechy nazwany impulsem Ducha św., który jeszcze nie mieszka, ale już porusza serce człowieka;

s. VIII, r.8 - grzech jest pogwałceniem świątyni i zasmuceniem Ducha św.

Leon XIII - encyklika Divinum illud munus (1897): Duch św. obecny w Kościele i w wierzących jest przyczyną obfitości darów. Cała Trójca św. działa, lecz uświęcenie przypisuje się Duchowi św. Nauczanie Divinum illud munus daje się streścić w następujących punktach:

1.     Trzy Osoby Boskie są obecne w duszy sprawiedliwego, szczególną obecność przypisuje się Duchowi św.

2.     Ta obecność zwana zamieszkaniem różni się od obecności Boga w świecie; należy ją porównać z wizją uszczęśliwiającą (lisio beatifica), różnica jedynie występuje co do intensywności i co do stopnia.

3.     Zamieszkanie jest nieodłączne od miłości, poprzez którą sprawiedliwy przynależy do Boga.

4.     Zamieszkanie było udziałem sprawiedliwych w Starym Testamencie, aczkolwiek udzielenie Ducha św. przewyższa S.T.

5.     Duch św. jest udzielany w chrzcie, bardziej obficie w bierzmowaniu.

Pius XII Mistici Corporis (1943)

1.     Potrzeba różnych wyjaśnień dotyczących obecności i zamieszkania Boga w wierzącym.

2.     Należy unikać błędów już potępionych (np. panteizm, zamieszkanie tożsame z unią hipostatyczną)

3.     Całą Trójca św. zamieszkuje w człowieku wierzącym.

4.     Jest tajemnica niezgłębiona.

5.     Poznanie i miłość podstawą spotkania Boga i człowieka.

6.     Wizja uszczęśliwiająca doświadczeniem wierzącego, które dojrzałość osiągnie w niebie.

 

Refleksja teologiczna

Fakt, że ciągle na nowo próbuje się dać teologiczną interpretację zamieszkania Trójcy św. w usprawiedliwionym, świadczy, że żadne wyjaśnienie nie spełnia wszystkich wymagań. Zasadniczym brakiem tych teorii jest sprowadzeni do jednego faktora, którym byłaby istota zamieszkania. Osoba ludzka jest rzeczywistością złożoną, stąd związek osoby z drugą osobą nie może być opisany tylko za pomocą jednego wymiaru.

Słowem kluczem pozostanie przyjaźń jako fenomen szczególnej miłości, która sięga istoty bytowania człowieka i czyni możliwą miłość wzajemną. Im większa jest miłość, tym głębsza komunia życia. Zamieszkanie Boga jest przyjaźnią, która przewyższa możliwości natury stworzonej. Jednakże jedność ontologiczna nie stanowi jeszcze przyjaźni; przyjaźń polega na miłości wzajemnej czyli obecności poznawczej i afektywnej. Poznanie Trójcy św. w relacjach osobowych jest warunkiem wizji uszczęśliwiającej: „Jeśli Mnie kto miłuje, zachowa moje słowa, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i zamieszkamy w nim” (J 14,23).

 

Sprawiedliwy - synem adoptowanym Boga

W wielu mitologiach spotykamy się z odwołaniem do genezy człowieka jako dzieła boga, chrześcijaństwo powołuje się na boskie pochodzenie człowieka.

Stary Testament

Bóg jest stwórcą świata, ludzie nazywani są synami Bożymi (Iż 45,10-11), zwłaszcza Izrael nazywany jest Synem Bożym (Wj 4,22-23), co potwierdza zawarte przymierze (Pp14,1-2). Czasami tytuł ojcostwa odnosi się do poszczególnych osób, np. króla (2 Sam. 7,14; I Krl 22,10, PS 89,27), którego wybrał Bóg, obdarzając go autorytetem (władzą) i opieką. Nie brakuje wypadków, gdy synami Bożymi nazywa się sprawiedliwych (Mdr 2,16-18, Ekl. 4,10). Ojcostwo Boga wyraża się w Jego miłosierdziu (Ps 103, 12-14). Bóg opiekuje się swoimi synami (PS 27,10), poucza ich (Przy 2,12); grzechy synów w sposób szczególny obrażają ojca (Iz 1,2-4), ojcostwo objawi się w czasach mesjańskich (Mal 3,17-18). Idea ojcostwa patriarchalnego i związanego z nim dziedzictwa jest pochodzenia helleńskiego.

 

Nowy Testament

Jezus uczy modlitwy do Ojca (Abba) - „mój Ojciec i wasz Ojciec” (Mt 5,45; Mt 25,34; Łk 24,49). Ludzie powinni stać się dziećmi Bożymi, podczas gdy Jezus od początku jest synem umiłowanym Boga (Łk 2,49). W centrum jezusowego przepowiadania stoi figura dobrego Ojca, który wie czego ludziom potrzeba (Mt 6,8-32), widzi w ukryciu (Mt 6,4-6), nie chce zguby (Mt 18,14), daje się uprosić (Łk 11,11-13). Uczniowie mają postępować jak synowie: dobre uczynki wykonywać dla chwały Ojca (Mt 516), naśladować Ojca miłosiernego i kochającego. Ludzie stają się synami Bożymi dzięki wierze w Jezusa (Mt 8,10-12); ci, którzy zgrzeszyli, mogą wrócić do Ojca (Łk 15,22-29).

Św. Paweł teologicznie uzasadniał w swoich pismach ojcostwo Boże. Chrześcijanie nie mogą naśladować pogan w idolatrii; różnica między S.T a N.T polega na tym, że S.T to religia prawa, N.T to religia miłości (Rz 8,14-16). Bóg jest Panem wszystkich, co wyraża pojęcie synostwa rozumianego jako związek uczuciowy z Bogiem i ludźmi. Synostwo jest darem. Fundamentem synostwa nie jest dzieło stworzenia, lecz adopcja. Przyjęcie na syna nie jest aktem prawnym, jurydycznym. Bóg staje się Ojcem jako źródło zbawienia i nowego życia, poprzez udzielenie Ducha. Jesteśmy synami, ponieważ jesteśmy poruszeni Duchem św. i dzięki Niemu Boga możemy nazwać Abba (Ojcze!) (Rz 8,14). Ef 1,3-14 : zawiera syntezę usynowienia Bożego, którego źródłem jest darmowe wybranie ze strony Boga w Jezusie Chrystusie przez udzielenie Ducha św. Usynowienie zakłada związek z Trójcą św. Rzym 8,14-17 - Bóg (którego jesteśmy synami i dziedzicami) jest odróżniony od Chrystusa (z Nim jesteśmy współdziedzicami) i Ducha św. (który daje świadectwo o naszym synostwie). Rz 8,29 - Bóg przeznaczył wierzących, aby byli obrazem Jego Syna. Inne ważne teksty: Gal 4,4-7 i Ef 1,3-14 oraz Ef 2,18.

Św. Jan - Chrystus jest Synem Ojca, wierzący otrzymują uczestnictwo w synostwie. W rozmowie z Nikodemem Jezus nawołuje do nawrócenia i ponownych narodzin z ducha. W polemice z Żydami Jezus neguje ich wiarę w Ojca. Swoich uczniów nazywa nie sługami lecz przyjaciółmi. „kto postępuje zgodnie ze sprawiedliwością jest synem Bożym” (1 J 2,29)

 

Ojcowie Kościoła

Powtarzają przekaz Nowego Testamentu, wskazując na Wcielenie jako Boże narzędzie usynowienia człowieczeństwa, lub na działanie Ducha św. jak źródło usynowienia.

 

Nauka Kościoła

Sobór Trydencki w następujący sposób definiuje usprawiedliwienie: „przejście do stanu łaski i przyjęcie na syna Bożego poprzez drugiego Adama Jezusa Chrystusa, naszego Zbawcy” (DZ 796) oraz tak opisuje skutek chrztu św.: „stają się umiłowanymi synami Bożymi, dziedzicami - spadkobiercami Boga, współdziedzicami Chrystusa.” (DZ 792).

 

ROZDZIAŁ X

Łaska stworzona

Usprawiedliwienie to akt Bożego miłosierdzia, który w swoim bezpośrednim skutku dokonuje przemiany ontologicznej człowieka. Jeśli Boga możemy nazwać Darem Darów, Miłość Miłości, Źródłem i Szczytem Życia, czyli Bóg sam w sobie jako Niezgłębiona Tajemnica czyli gratia increata (łaska niestworzona), to skutek Bożego działania nazywamy gratia creata (łaska stworzona).

Uczestnictwo w naturze Bożej

W liści św. Piotra znajdujemy śmiałe stwierdzenie, że sprawiedliwi są uczestnikami Bożej natury (2 P 1,4). Trzeba wykluczyć wchłonięcie osoby usprawiedliwionej zarówno w stanie życia ziemskiego, jak i w wieczności. Pismo św. wyraźnie podkreśla osobowy charakter spotkania z Bogiem; wyrażenie „syn adoptowany Boga” właśnie wyklucza tego rodzaju możliwość. Kościół odrzucał tego rodzaju wnioski jakoby człowiek usprawiedliwiony miałby zatracić charakter stworzenia. Zatem usprawiedliwienie człowieka należy rozumieć jako zmianę, która nie znosi człowieczeństwa i nie zmienia go w sposób substancjalnie, lecz akcydentalnie. Problem polega na tym, by pozostać przy twierdzeniu, iż człowiek zostaje przebóstwiony, a drugiej strony - pozostaje człowiekiem, bowiem zmiana, jaka się w nim dokonuje, ma charakter akcydentalny.

 

Pismo św.

 

Wcześniej stwierdziliśmy, że człowiek usprawiedliwiony zostaje oczyszczony i odnowiony; w tej chwili naszą uwagę skoncentrujemy wokół skutku działania Bożego: odnowy, odrodzenia i uczestnictwa.

Odnowa - Tyt 3,4-7

Skutkiem chrztu św. jest odnowa (anakainosis), która jest dziełem Boga udzielającego Ducha ś., co powoduje zmianę w człowieku. Człowiek żyje nadzieją posiadania życia wiecznego… musi wzrastać, rozwijać się, dojrzewać, czyniąc postęp (Rz 12,2; Ef 4,23; Kol 3,10). Istotny tekst: 2 Kor 5,17-18.

Odrodzenie - Tyt 3,5 (palingenesia) - podkreśla pierwszeństwo odrodzenia przed wysiłkami człowieka. Pojęcie „palingenesia” było bardzo rozpowszechnione w hellenizmie i oznaczało głęboką przemianę świata i człowieka. W S.Testamencie ta idea została wyrażona przez włożenie nowego serca i udzielenie nowego ducha (Ez 11,29, 18,31-32, 36,26). W ostatnich księach S.T odrodzenie widziane jest w perspektywie zmartwychwstania (2 Mach 7,9; Dn 12,2). Filon wprowadza pojecie paligenesia do literatury judaistycznej w sensie odnowy mesjańskiej, czyli chodzi o doskonałóść na końcu czasu; stoicy wyjaśniali to pjęcie jako powrót do idealnego początku.

Palingensesia występuje u Mt 19,28 w sensie eschatologicznym; u św. Pawła Tyt 3,4-7 zdobywa sens oryginalny: palingenesia związana jest z usprawiedliwieniem jako skutek chrztu św., co ostatecznie dopełni się w przyszłości. Pojęcie odrodzenia można spotkać w innych tekstach św. Pawła: Rz 6,2-7 - zniszczony zostaje grzech, osobowość trwa. Chrześcijanie po chrzcie żyją w Duchu (Gal 5,25), razem z Chrystusem (Kol 2,4-12), przyobleczenie w nowego człowieka (Kol 3,16), przyobleczeni w Chrystusa (Rz 13,14).

Idea odrodzenia w 1 P,13-5 (anagennesas = rodzę na nowo) odwołuje się do prymatu miłosierdzia Bożego. Podobnie 1 P 1,22-23 i Jk 1,18. Jk 3,3-7 opisuje usprawiedliwienie jako nowe narodzenie, które manifestuje się w postępowaniu człowieka 1 J3,1-2. Już teraz jesteśmy synami Bożymi, posiadamy życie wieczne (J 3,16; 1 J 3,14; 5,11-13)m zrodzeni z nasienia Bożego (1 J 3,9).

 

Uczestnictwo

2 P 1,3-4 „Theias koinonoi phuseos” - uczestnictwo w naturze Bożej. Podobieństwo do Boga oznacza ucieczkę od grzechu i święte życie. Wydaje się, ze uczestnictwo w naturze Bożej jest tym samym, co odrodzenie 1 P 1,3; w drugim wypadku podkreśla narodzenie prze Ojca, w pie4rwszym - podobieństwo do Ojca, przekraczające możliwości natury ludzkiej.

Ojcowie

Trzeba podkreślić, że Ojcowie zrozumieli istotę wiary jako nowe życie, nową relację z Bogiem przez odrodzenie, usynowienie i podobieństwo. Uczestnictwo, komunia, nieśmiertelność - oto dary, jakie przyniósł Chrystus. Szczególne zainteresowani budziła idea podobieństwo do Boga i obrazu Boga w człowieku usprawiedliwionym. Odkąd św. Paweł ukazał nam sens antropologiczny obraz Boga (1 Kor 11,7), chrystologiczny (2 Kor 3,8; 2 Kor 4,4, Kol 1,15) i pneumatologiczny - ojcowie w drobiazgowych analizach, w oparciu o liturgię ukazywali, na czym polega podobieństwo człowieka do Boga lub w jaki sposób człowiek usprawiedliwiony jest obrazem Boga w trzech wspomnianych perspektywach. Ojcowie byli często inspirowani przez filozofię helleńską: platonizm, stoicyzm i gnostycyzm.

Od czasu św. Hipolita, który pierwszy użył pojęcia, ojcowie wschodni chętnie analizują temat przebóstwienia, znajdując podstawy teologiczne w tajemnicy Wcielenia i celebracji liturgicznej, zwłaszcza sakramentów (liturgia niebiańska).

 

Ł a s k a s t w o r z o n a

Ojcowie Kościoła myśleli kategoriami platońskimi, stąd bliskie im jest opis usprawiedliwienia jako odnowy, odrodzenia, uczestnictwa, przebóstwienia, obrazie i podobieństwie do Boga. Odkąd w średniowieczu coraz większy wpływ odnosi filozofia Arystotelesa, wprowadzająca pojęcie substancji i przypadłości, stąd wyjaśnienia teologiczne skutków działania miłosierdzia Bożego w człowieku bardziej zrozumiale przedstawia pojęcie łaski stworzonej.

Scholastyka

Według scholastyków łaska, czyli dar miłosierdzia Bożego tworzy nową rzeczywistość w duszy człowieka, rozumianą jak stan (habitus), pozwalający na stały związek z Bogiem. Następnie wprowadzono rozróżnienie między cnotami wlanymi a łaską uświęcającą. W XIII w. dyskutowano nad relacją duszy i jej władz. W duszy wyróżnia się istotę, czyli substancję i trzy władze. Substancja duszy różni się od pamięci, intelektu i woli; pojęcie duszy obejmuje zasadę witalną (substancję) i zasadę działania (władze). Filip Kanclerz (+1236) przeniósł ten podział na pojęcie łaski i cnót: łaska jest formą, która ożywia substancję duszy, zaś cnoty wlane ukierunkowują władze duszy ku aktom zgodnym z nową zasadą życia duszy. Człowiek jest usprawiedliwiony przez łaskę (w istocie) i we władzach, czyli w działaniu (poprzez cnoty). Scholastycy widzieli związek między łaską niestworzoną a stworzoną: Bóg jako istota (łaska niestworzona) porównany do światła, zaś stworzenie uczestniczy w świetle (łaska stworzona). Jaki jest związek łaski z cnotami wlanymi? Według św. Bonawentury łaska jest jedna ze względu na jedność duszy i jej władz, a rozróżnienie jedynie formalne. Według św. Tomasza, który zakłada różnicę rzeczywistą między substancją duszy i jej władzami, stąd łaska dotyczy substancji duszy, a cnoty wlane odnoszą się do jej władz, czyli do działania duszy. Jedność zostaje zachowana dzięki założeniu, że cnoty pochodzą od łaski, tak jak władze duszy od substancji. Ponadto scholastycy widzieli ścisły związek między łaską a chwałą. Łaska jest nasieniem chwały.

Istotę łaski stworzonej św. Tomasz opisuje w S.Th.1-2 q.10. Usprawiedliwienie jest przyczyną sprawczą nowej rzeczywistości stworzonej w duszy, która należy do kategorii jakości, z kolei rozróżnia łaskę uświęcającą i cnoty. Gdy człowiek jest przyjęty przez Boga (syn adoptowany), powstaje w nim nowa rzeczywistość. Gdy bowiem Bóg przyjmuje człowieka, stwarza w nim dobro, w którym ma upodobanie. Istnieje różnica między łaskawym przyjęciem ze strony człowieka i Boga (człowiek zakłada wartość, dobro; Bóg stwarza dobro). Według św. Tomasza nowa rzeczywistość jest nową formą duszy, zgodnie z porządkiem nadprzyrodzonym. W porządku naturalnym stworzenia otrzymują to, co jest potrzebna do osiągnięcia celu naturalnego. Owa nowa forma nie jest substancjalna, tylko akcydentalna, czyli nowa doskonałość, nowy stan i sposób istnienia (habitus). Od XIII w. łaska stworzona zostaje nazwana łaską habitualną (habitus) lub łaską uświęcającą lub po prostu łaską.

 

Nauka Kościoła

Sobór w Vienne (1311)

Po raz pierwszy Kościół stwierdza, że grzechy gładzi łaska udzielona w sakramencie chrztu i człowiek zostaje wyposażony w cnoty wlane (wiara, nadzieja i miłość).

Nominaliści sadzili, że Bóg może usprawiedliwić człowieka bez udzielenia łaski, jak także może potępić człowieka posiadającego łaskę. Luter pozostał pod wpływem nominalistów, całkowicie odrzucił dorobek średniowiecza. Według Lutra łaska nie jest jakością, nowym stanem i sposobem istnienia (habitus), lecz sprawiedliwością Chrystusa, przypisaną człowiekowi przez miłosierdzie Boże. Motywem usprawiedliwienia nie jest dar łaski, lecz przypisana sprawiedliwość.

DZ 821, k. 11 : „jeśli ktoś twierdzi, że ludzie zostają usprawiedliwieni albo samym przypisaniem im sprawiedliwości Chrystusa, albo samym odpuszczeniem grzechów z wykluczeniem łaski i miłości, które Duch Święty wlewa w ich serca i które w nich pozostają, albo jeszcze, że łaska naszego usprawiedliwienia jest tylko życzliwością Boga - n.b.w.”

Dar usprawiedliwienia jest nową rzeczywistością, posiada swoją stałość, stabilność i trwanie (por. DZ 799 i 800, r. 7: o istocie i przyczynach usprawiedliwienia - gdzie mowa o wlaniu przez Ducha Świętego Bożej miłości w serca wiernych i ona w nich pozostaje).

 

Potępienie Bajusa

W dokumentach potępiających Bajusa Kościół zwrócił uwagę, że usprawiedliwienie nie może być rozumiane jako zmiana postępowania moralnego i przestrzegania przykazań (DZ 1042), lecz jako udzielenie łaski stworzonej przemieniającej życie człowieka i pozwalającej na uczestnictwie w naturze Bożej.

 

Wniosek

Walor teologiczny - nauka o związku człowieka usprawiedliwionego z Bogiem poprzez odrodzenie, odnowę, uczestnictwo, podobieństwo i obraz Boga, jak także prawda o istnieniu łaski stworzonej nie stała się nigdy przedmiotem orzeczenia dogmatycznego. Jest to nauka katolicka teologicznie pewna, nigdy nie definiowana dogmatycznie.

 

 

CZĘŚĆ IV

ŻYCIE CZŁOWIEKA USPRAWIEDLIWIONEGO

 

ROZDZIAŁ XI

Konieczność dobrych uczynków

Stary Testament

Zachować przykazania, czyli prawo Boże (Ps 119) to podstawowe wymaganie związane z przymierzem (Pp 27,9-26). Refleksja podjęta przez księgi mądrościowe ukazuje potrzebę życia zgodnego z przykazaniami i konieczność pełnienia woli Bożej. Prorocy nawołują, aby postępowanie człowieka było świadectwem jego życia wewnętrznego, wypływało z serca oddanego Bogu. Interioryzacja przykazań jest stałym motywem nauczania

prorockiego. Życie człowieka przedstawia się jako droga do przebycia, w czasie której należy przestrzegać prawa (Ez 18,20, Jer 7,28). Sprawiedliwi wybierają to, co się Bogu podoba.

 

Nowy Testament

Jezus podejmuje walkę z hipokryzją, jaka cechuje faryzeuszów. Mt: „Jeśli chcesz wejść do życia wiecznego, zachowaj przykazania” (19,17); „nie sądźcie, że przyszedłem znieść prawo albo proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić” (5,17-18); „Nie każdy, który Mi mówi: „Panie, Panie” wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (7,21-23); ten buduje dom stabilny, zdolny udzielić bezpieczeństwa i schronienia, kto słów Jezusa słucha i je wypełnia (7,24-27).

Św. Paweł domaga się życia godnego z wiatą, od której zależy usprawiedliwienie. Wiara to posłuszeństwo Bogu, pełnienie Jego woli poprzez zachowanie przykazań (Rz 1,5; 6,8; 6,17; 15,18; 16,19.26; 2 Kor 10,5-6). Aby wypełnić prawo Chrystusa, należy czynić dobrze (1 Kor 9,11); ciężary wzajemnie znosić (Gal 6,2).Paweł wyliczaprzy różnych okazjach obowiązki moralne wierzącego, które powinien wypełnić, służąc sprawiedliwości, z bojaźnią i drżeniem sprawować zbawienie. Sprzeniewierzenie się regułom moralnym wyklucza z Królestwa Bożego (1 Kor 6,9-10; Gal 5,19-21; Ef 5,5-6). Te zasady moralne wynikają w sposób naturalny z nowego stanu człowieka usprawiedliwionego; przez ich zachowanie wierzący „staje się tym, kim jest”, „już i nie jeszcze”, czyli uwolniony od grzechu i walczący z grzechem. Przy temacie wybór podstawowy omawialiśmy konsekwencje dokonanego wyboru w codziennym życiu. Konieczność dobrych uczynków odpowiada historyczności człowieka. Człowiek wierzący nie podlega prawu, lecz Chrystusowi, czyli nowemu prawu:

- pozostaje w relacji personalnej do Chrystusa,

- prawo znajduje swój fundament w miłości,

- duch daje moc i siłę w wypełnianiu prawa.

Św. Jan: „Jeśli mnie miłujecie, zachowacie moje przykazania” (J 15,14). Znakiem rozpoznawczym chrześcijan jest miłość. Kiedy pojawiły się przekonania rozpowszechniające postawy apatyczne co do działania i inne aberracje moralne, znalazły potępienie w Ap 2,20-25. List św. Jakuba, uznany przez Lutra jako zbyteczna słoma, problem dobrych uczynków stawia wewnątrz wiary - wiara bez uczynków jest martwa (2,14-26). Por. Jk 1,23-25.

 

Ojcowie Kościoła

Didache - dwie drogi jako wybór; kto grzeszy, niech czyni pokutę.

Klemens Rzymski - w sytuacji odstępstwa, lekceważenie prawa, konieczne jest nawrócenie i pokuta.

Ignacy Antiocheński - kto ma wiarę, nie grzeszy, nie zna nienawiści; obowiązek zachowania prawa Chrystusa.

Pelagianizm jest reakcją na laksyzm, jest próbą przywrócenia samodyscypliny i wyrzeczenia w Kościele. Dwie instytucje o wielkim znaczeniu w starożytności stoją na straży dobrego postępowania, zgodnie z oczekiwaniami Kościoła: katechumenat i pokuta starożytna.

 

Średniowiecze

Średniowiecze - bardziej spekulatywne - znajduje różne podstawy do konieczności dobrych uczynków:

- zachowanie prawa naturalnego, posłuszeństwo sumieniu obowiązuje wszystkich,

- usprawiedliwiony wobec Boga jest zobowiązany do posłuszeństwa i przestrzegania prawa Chrystusa,

- łaska jest darem prowadzącym do wolności i zadaniem do wykonania.

Nauka Kościoła

Synod w Vienne potępił dwa skrajne postawy: panteistyczny optymizm - wszystko w Bogu zawarte, i skrajny pesymizm sprzyjający pasywizmowi, czyli niechęci do działania.

Sobór Trydencki - stanął wobec pesymizmu Lutra twierdzącego, że dobre uczynki nic nie wnoszą do zbawienia, jeśli się sądzi, co innego, to na pewno stają się grzeszne i są wyrazem pychy, a sprawiedliwość jest jakby przez Boga zadekretowana, czyli przypisana, w rzeczy samej nie dochodzi do przemiany człowieka. Według teologii protestanckiej istniejć trzy znaczenia prawa:

1. a)     teologiczne - prawo jest dane człowiekowi po to, aby przekonał się o swej grzeszności, słabości,

2. b)    b) polityczne - prawo służy do zachowania porządku zewnętrznego i społecznego, bezpieczeństwa i obrony przed zbrodniarzami;

3. c)    pedagogiczny - prawo uczy, jak żyć.

W protestantyzmie spotykamy różne tendencje, na ogół rozróżnienia powyższe się utrzymuje: że dobre uczynki wobec zbawienia są grzeszne; prawo na straży porządku; prawo - pedagogiem.

Członkowie Soboru Trydenckiego skrupulatnie egzaminowali następujący błąd: „usprawiedliwiony, zwłaszcza doskonały, nie jest zobowiązany do przestrzegania prawa; obietnica chwały dotyczy tego, kto wierzy bezwarunkowo a nie pod warunkiem przestrzegania prawa” (CT 182).

S.VI, r.VI (DZ 798) - dyspozycją konieczną do usprawiedliwienia jest postanowienie nowego życia i pragnienie zachowanie przykazań .

S. VI r. 11 (DZ 804) - „nikt, nawet usprawiedliwiony, nie może myśleć, że jest zwolniony z przestrzegania przykazań” (por. kan. 19. 20, 21).

Sobór Trydencki widzi znaczenie dobrych uczynków w dwóch perspektywach:

- orzeka, że usprawiedliwiony może czynić dobre uczynki, które mają wartość przed Bogiem;

- ponadto usprawiedliwiony nie jest w tym życiu w pełni pojednany z Bogiem, stąd musi przestrzegać praw Bożych (prawo naturalne, objawione, prawo ludzkie ustanowione), które wyrażają autorytet Boga (prawo wieczne Boga).

Wniosek

- Bóg pragnie posłuszeństwa człowieka, jego podporządkowania się Woli Bożej;

- człowiek czyniąc dobrze doskonali się, rozwija, staje się synem z racji posłuszeństwa;

- związek osoby z czynem jest istotny w rozwoju człowiek, który wypowiada się przez działanie; w ten sposób realizuje się Królestwo Boże.

 

Walor zasługujący dobrych uczynków

Wiele systemów religijnych uznaje, że konsekwencje czynów ludzkich przekraczają ten świat; dobro powinno być nagrodzone, zło ukarane. Filozofia popularna zakłada niejako istnienie Boga ze względu na podstawowe odczucia moralne.

Ten punkt widzenia nie jest obcy Pismu św., które przewiduje sąd nad popełnionymi czynami każdego człowieka (PS 62,13; Przy 24,12; Mt 16,27; Rz 2,6; 2 Kor 5,10). Wynikiem sądu będzie potępienie albo udział w zmartwychwstaniu (J 5,29, Mt 25,40). Wielokrotnie zwracało się uwagę, że co się tyczy zbawienie nie obowiązuje zasada „do ut des” (daję, aby otrzymać), bowiem zbawienie jest darem łaski a nie skutkiem ludzkich wysiłków. Według nauki katolickiej sprawiedliwy otrzyma nagrodę nie tylko za dobre czyny, lecz także te dobre czyny zasługują na wieczną szczęśliwość. Bóg nie byłby sprawiedliwy, gdyby nie nagrodził. Z drugiej strony - Bóg nie może stać się zakładnikiem człowieka (dłużnikiem). Prawdziwa teologia musi się zmierzyć z tą antynomią i szukać sposobu zrozumienia tych dwóch prawdziwych tez, pozornie przeciwstawnych.

Pismo św.

Stary Testament

- Bóg opiekuje się człowiekiem sprawiedliwym i zapewnia go o szczególnym błogosławieństwie, jeśli pozostanie Mu wierny (Pp 28,1-5). Księgi mądrościowe przynoszą refleksję pogłębioną - nagroda ostateczna będzie udzielona w czasach mesjańskich (Hiob 42,1-6; Mdr 3,1-5; Ps 73,21-28). W czasach Chrystusa staję się to przekonanie paradygmatem - Bóg sam nagrodą za dobre życie (teksty z Qumran). Judaizm często przekazuje te przekonania w formie antropomorficznej i jurydycznej.

Nowy Testament

Jezus kilkakrotnie powtarza: dobre czyny zostaną nagrodzone, grzechy ukarane (Mt 25 5,12: 6,16.16.18; 10,32-33; 25,31-34; Mk 9,41-43; Łk 14,12-14). Nagroda odpowiada różnym dobrym uczynkom (Mt 19,27-30; Mk 10,28-30). Istnieje związek między dobrymi czynami a nagrodą, jak miedzy złymi i karą. Stąd przyszłe zbawienie jest nazywane nagrodą (zapłatą - mercedes) (Mt 5,12; 5,43; 6,1; 10,42). Jezus koryguje koncepcję nagrody rozpowszechnianą przez faryzeuszy. Wartość dobrego uczynku zależy od „serca”, a nie od wartości materialnej („wdowi grosz”), poza tym ostateczną miarą nagrody jest dobroć udzielającego się Boga (Mt 20,15). Królestwo Boże zaczyna się tu i teraz.

Św. Paweł - kontynuuje i rozwija myśl synoptyków: dobry czyn musi być nagrodzony (2 Kor 5,10), istnieje proporcja między nagrodą a dobrym czynem (Gal 6,7-10). Przed usprawiedliwieniem nikt nie mógł podobać się Bogu wraz ze swymi czynami (Rz 4,2). Dobre czyny czynią człowieka godnym Królestwa Bożego (Fil 2,16; 1 Kor 9,15). Św. Paweł życie wieczne określa jako zapłatę (1 Kor.38), wielką zapłatę (Hbr 10,35), dziedzictwo (Kol 3,24), nagrodę (jak w zawodach sportowych, 1 Kor. 9,24, Fil 3,14), koronę sprawiedliwości (1 Tym 3,8, 2 Tym 4,8).

Pomimo akcentu położonego na wartość dobrych uczynków, św. Paweł nie zapomina o tym, że życie wieczne jest darem darmowym Boga (Rz 6,23). Ta antynomia jest rozwiązana przez samą nagrodę, przekraczającą wszelkie proporcje i obliczenia ludzkie. Poza tym dobre czyny są darem Boga, nie są wyłącznym wkładem człowieka (1 Kor 15,10)

Św. Jan - życie wieczne przeznaczone jest dla tych, którzy zachowują Słowo Boże i przykazania. Kto wierzy w Jezusa, ma życie wieczne, kto nie wierzy, już został osądzony (J 3,18, 5,40). Więc wiara zostanie nagrodzona, a wierze towarzyszą dobre uczynki; na sądzie zostanie dokonany rozrachunek (J 5,29). Kto wytrwa, otrzyma nagrodę (2 J 1,8-9). Apokalipsa to księga pocieszenie i nadziei dla sprawiedliwych, którzy zostaną nagrodzeni (20,4-15), w „księdze życia” zostaną odnotowane uczynki tych, „którzy umierają w Panu” zgodnie z tym, co kto czynił (Ap 22,15). Jednakże św. Jan nigdy nie zapomina, że życie wieczne to łaska i dar Boga.

 

O j c o w i e

Trzeba stwierdzić, że ojcowie Kościoła są świadomi wartości dobrych uczynków i ich związków ze zbawieniem człowieka, zachowując priorytet Boga i Jego Łaski. Zachód zmierza w kierunku ujęć jurydycznych, stąd nauka o zasłudze bardziej charakteryzuje zachód niż wschód.

Teologia scholastyczna

Od XII w. teologia odkrywa, że wartość czynu dobrego nie zależy od jego wykonania, lecz od intencji: „non enim quae fiant, sed quo animo fiant, pensat Deus” (Abelard), stąd wartość czynu zależy od miłości; z drugiej strony podkreśla się, że im większe trudności towarzyszą wykonaniu uczynku, tym czyn jest wartościowszy: „ubi maior lucta, maior est corona.”Te uściślenia poprowadzą scholastykę do dodatkowych uściśleń jak stopnie zasługi i uznania różnych faktorów, wpływających na akt zasługujący. Dla podkreślenia niezależności Boga wprowadza się roróżnienia: meritum de condigno, de congruo, occasionale i interpretativum.

Św. Tomasz - do czasu wystąpienia św. Tomasza Franciszkanie widzieli problem zasługi w kategoriach religijnych i osobowych: człowiek działa pod wpływem łaski, sta uczestniczy w chwale Bożej. Pod wpływem Arystotelesa św. Tomasz zaproponował interpretację metafizyczną i statyczną , rozumiejąc obecność łaski jako przyczynę formalną.

Dla ukazania, w jaki sposób czyny dobre człowieka są związane z życiem wiecznym, czyli zasłużone de condigno, św. Tomasz wyróżnia czyny pochodzące od wolnej woli i od Ducha św. (usprawiedliwiony działa pod Jego wpływem). Jeśli czyn pochodzi tylko od wolnej woli człowieka, wówczas nie istnieje żaden związek tego uczynku z życiem wiecznym i zbawieniem ze względu na absolutną różnicę miedzy Bogiem a człowiekiem. Tylko „wypada” (de conventientia), aby Bóg w jakiś sposób „wynagrodził”. Jeśli dobry uczynek jest związany z łaską, z niej wynika, zatem powinien być nagrodzony z tytułu sprawiedliwości, za czym przemawiają dwie racje: uczynki wykonane pod wpływem Ducha św. uczestniczą w życiu wiecznym, a także z racji synostwa Bożego (adopcji). Działanie Ducha i stan synostwa to nie dwie różne rzeczywistości, tylko dwa aspekty tego samego działania - dobroci Bożej. Zasługa jest związana z obietnicą (nagroda) i wyniesieniem do uczestnictwa. Św. Tomasz widzi różnicę między zasługą stosunkach Boga stosunkach w stosunkach ludzkich:

a)     człowiek zależy totalnie od Boga; czyny dobre, jakie wykonuje, należą do Boga z racji stworzenia i usprawiedliwienia. Bóg nie zadłuża się wobec człowieka, jeśli ten wykonuje dobre uczynki, pozostaje jedynie wierny samemu sobie, w przeciwnym wypadku działałby sprzecznie ze sobą. Bóg nagradzając nasze zasługi, nagradza swoje dary.

b)    W stosunkach ludzkich przestrzega się zasady równowagi i proporcji między czynem dobrym natomiast nagrodą, natomiast m. Bogiem a człowiekiem istnieje przepaść nie do przekroczenia. Jednakże dobre uczynki domagają się nagrody ze względu, że są to czyny syna adoptowanego.

c)    W stosunkach ludzkich zyskuje także ten, kto nagradza; Bóg nie zyskuje nic, udziela jedynie dobra; wykonując dobry czyn niczego Bogu nie dajemy, lecz uczestniczymy w Jego doskonałości.

Jak należy rozumieć przekonanie, że człowiek poprzez dobre czyny zdobywa prawo do nagrody, a Bóg niejako jest „zobowiązany” jej udzielić? Otóż słowo „zobowiązanie” i „zobowiązany” należy rozumieć jako wierność i wierny samemu sobie; po drugie - w akcie stworzenia Bóg „zobowiązał” się zgodnie ze stworzoną naturą, że zapewni stworzeniu warunki zrealizowania swego celu. Bóg nagradzający jest wierny sobie, a nie jest dłużnikiem człowieka.

 

Duns Szkot i nominalizm

Dobre uczynki nabierają wartości w momencie, kiedy je przyjmie Bóg. Pojęcie akceptacji stanowi centralne zagadnienie nominalizmu. Św. Tomasz próbował przedstawić swój koncept od strony metafizycznej przez przyjęcie związku między dobrym uczynkiem a nagrodą (tak jak nasienie zawiera drzewo), Duns Szkot natomiast uznał, że istotne miejsce zajmuje „acceptatio divina”, czyli przejęcie ze strony Boga; aby zasłużyć na życie wieczne, trzeba uzyskać przyjęcie ze strony Boga. Nominaliści zaczęli rozumieć skrajnie pojęcie akceptacji, doprowadzając często swoje kombinacje logiczne do absurdu: Bóg mógłby potępić sprawiedliwego, a grzesznikowi otworzyć niebo. Tego rodzaju poglądy potwierdzały istniejącą przepaść między Bogiem a człowiekiem, a z drugiej strony - wprowadzają pojecie zasługi do czynów naturalnych. Cokolwiek by się nie powiedziało, trzeba pamiętać, że istnieje ciągłość między życiem w łasce teraz a życiem w chwale.

Nauka Kościoła

Najgłębiej sprawą dobrych uczynków i zasługi zajął się Sobór Trydencki, który zmuszony był do złożenia wyjaśnień w związku z błędnym stanowiskiem reformatorów. W sporze pelagiańskim i semipelagiańskim problem wartości ludzkiego działania był bardzo istotny i o tym należy pamiętać; podobnie jak wypowiedź Soboru Laterańskiego IV przeciwko albigensom, odrzucającym wartość dobrych uczynków.

Wystąpienie Lutra, odrzucającego teologię zasługi i wartość dobrych uczynków, podobnie jak innych reformatorów (Kalwin), na długo wstrząsnęło teologią. Reformatorzy uważali, że zasługa pozwala polegać na własnych siłach, (Bóg nie jest potrzebny, jak w przypadku Pelagiusza), co prowadzi do niepokoju zwykłego człowieka świadomego przepaści występującej miedzy nim a Bogiem; nawet jeśliby przyjąć zasługę, to nie może ona w żaden sposób wpływać na stan łaski, usprawiedliwienia i życia wiecznego.

Sobór Trydencki - jak zwykle w swojej metodzie - wyodrębnił 3 błędy występujące w nauce Lutra:

Nr 5 - wszystkie dobre czyny usprawiedliwionego są grzechem i zasługują na piekło;

Nr 7 - dobre czyny, które następują po usprawiedliwieniu, oznaczają usprawiedliwienie, lecz nie usprawiedliwiają, tzn. nie zasługują na powiększenie łaski.

Nr 8 - dobre czyny sprawiedliwego nie zasługują na nagrodę życia wiecznego

Sobór Trydencki w Dekrecie o usprawiedliwieniu w r. 11 (k. 25) i 16 (k. 23, 24, 25, 26) wyłożył katolickie rozumienie nauki o dobrych uczynkach i zasłudze.

K. 32 - przedstawia syntezę: ”jeśli ktoś twierdzi, że dobre czyny usprawiedliwionego człowieka w tym znaczeniu są darami Boga, iż nie są także dobrymi zasługami usprawiedliwionego, albo że sam usprawiedliwiony dobrymi czynami, które spełnia z pomocą łaski Boga i prze zasługę Jezusa Chrystusa (którego jest żywym członkiem), nie zasługuje prawdziwie na wzrost łaski, na życie wieczne i na samo osiągnięcie tego życia (jeśli jednak umrze w łasce), a także nie zasługuje na powiększenie chwały - n.b.w.

Warto zwrócić uwagę na fakt, że Sobór Trydencki zrezygnował z terminologii przyjętej w średniowieczu odnośnie teologii zasługi.

Problem dobrych uczynków powrócił jeszcze podczas kontrowersji Bajusa twierdzącego, że do osiągnięcia życia wiecznego wystarczałoby jedynie moralnie dobre postępowanie. Kościół przypomniał, że Bóg zbawia człowieka swoją łaską.

 

Podsumowanie

Dość istotną sprawą jest posługiwanie się językiem, który w tej materii stwarza wiele problemów i niewłaściwe jego używanie doprowadziło do wielu nieporozumień. Doktryna o dobrych uczynkach i zasłudze zawiera następujące wyjaśnienia:

1.      Żaden człowiek nie może „zasłużyć” na życie wieczne dobrymi uczynkami. Nic Bogu nimi nie dodaje. Dobro pochodzi od Boga jak woda od źródła.

2.      Dzieła ludzkie, w tym dobre uczynki, nie znajdują odniesienia do życia wiecznego, życie wieczne poza możliwościami człowieka.

3.      Zasługa należna poprzez dobry uczynek, to tytuł do godności i uczestnictwa w chwale ze względu Chrystusa, uczestnictwo w Jego zasłudze.

4.      Podstawą zasługi jest duch miłości. Bóg stwarzając człowieka wpisał cel, tym bardziej w akcie usprawiedliwienia, tym celem jest miłość lub uczestnictwo w niej.

5.      Objawienie potwierdza, że Bóg dobre czyny związał z obietnicą nagrody, czyli bez zobowiązania Boga nie moglibyśmy mówić o zasłudze. Teologia rozróżnia: zasługa z tytułu sprawiedliwości (meritum de condigno), czyli Bóg zachowuje godność człowieka, pełniącego Jego Wolę z tytułu złożonej obietnicy, a Bóg jest sprawiedliwy; zasługa z tytułu szczodrobliwości - Bóg jest szczodrobliwy, stąd „wypada”, aby nagrodził człowieka.

6.      Zasługi Chrystusa podstawą zasług człowieka

 

Dogmat wiary: sprawiedliwy zachowując przykazania zasługuje na życie wieczne. Ponadto z potępienia Bajusa wynika następujące twierdzenie: dobre uczynki wykonane są pod wpływem łaski (od Boga wychodzą i do Niego wracają).

Warunki zasługi

1.     ze strony człowieka:

a)     stan życia ziemskiego (in via, status vitae) - Łk 16, 19-31; Mt 25,31-36, 2 Kor 5,10; Ap 2,10. Kościół twierdzi, że zasługuje się tylko w tym życiu, po śmierci sąd, czyli nagroda lub kara (DZ 457).

b)    Stan łaski uświęcającej (status gratiae) - Nikt nie przynosi owocu, jeśli nie tkwi w Chrystusie (J 15,4), co wyklucza, aby grzesznik zasługiwał na życie wieczne (DZ 801)

2.     ze strony dobrego uczynku:

a)         czyn ludzki czyli świadomy i dobrowolny, ponieważ Kościół wykluczył predestynację (jansenizm), zaś człowieka określa intencja, wybór, działanie.

b)        Czyn moralnie dobry - w przeszłości podnoszono problem, czy to, co nakazane, może być przedmiotem zasługi (Orygenes w komentarzu do Łk 17,10. Sobór Trydencki właśnie zachowanie przykazań uznała za podstawę i najlepszą okazję do zdobycia zasług (DZ 809).

c)         stopień trudności w wykonaniu - im trudniej, tym większa zasługa…

3.     ze strony Boga:

- obietnica i przyjęcie uczynku (Mt 5,11-12; DZ 809)

 

Przedmiot zasługi

1.     Życie wieczne - (r. XV, k. 26, 32) - dokument mówi o nagrodzie jako osiągnięciu życia wiecznego i powiększeniu chwały Bożej.

2.     Powiększenie łaski:

- Łaska otrzymana w akcie usprawiedliwienia powiększa się przez dobre uczynki zgodnie z Wolą Boża i zgodnie z dyspozycją i współpracą usprawiedliwionego (DZ 799). Św. Paweł, który poznał tajemnicę życia duchowego, w wielu miejscach przedstawia jego rozwój: np. 1 Kor 3,1-3, Ef 4,14-15 nazywa początkujących „mleczakami” (nepioi) a w 1 Kor 1,6 i 14,20 określa „doskonali” (teleioi) lub „duchowi” (pneumatikoi) - Gal 6,1. Św. Piotr wyraża życzenie, aby wzrastać w łasce i poznaniu Pana Zbawcy (2 P 3,18; por. 1 P 1,5 i Ef 4,3).

Ojcowie Kościoła wzrastanie rozumieją jako urzeczywistnienie się obrazu Boga. Orygens widzi to konkretnie jako: poprawa obyczajów i wierniejsze zachowanie przykazań, odrzucenie rzeczy światowych i kontemplacja wieczności. Klemens Aleksandryjski gnostykowi zaleca postęp w kontemplacji, zaś św. Augustyn doradza wierzącemu postęp w miłości.

Sobór Trydencki podejmuje ten temat w r. X i w k. 24.

Jak widać powiększenie łaski dokonuje się nie tylko przez przyjmowanie sakramentów, czyli ex opere operato, ale także poprzez konkretne działanie, zgodne z wolą Boża (ex opere operantis).

Skutek złych uczynków

Na ogół wszystkie systemy religijne podzielają przekonane, że człowiek staje przed alternatywą - albo kara albo nagroda za własne działania.

Pismo św.

Przepowiadanie prorockie jest przede wszystkim apelem o nawrócenie, skierowanym do narodu wybranego w trudnych okolicznościach. Nawrócić się trzeba nie tylko ze względu na kochającego Boga, ale również dlatego, aby uniknąć haniebnej kary „tu na ziemi” i po śmierci - Ez 18,20.24, 33,12-13.

Nowy Testament - św. Jan mówi „o gałęziach, które nie tkwią w winnym krzewie” - te będą odrzucone i spalone (J15,6); św. Paweł przestrzega: „kto myśli, że stoi, niech baczy, aby nie upadł” (1 Kor 10,11-12).

N.T podaje zasady, które powodują złe skutki:

- deficyt (brak) uczynków miłosierdzia (Mt 25,41-46),

- za określone grzechy chrześcijanin jest wykluczony z Królestwa Bożego 1 Kor 6,9-11; Gal 5,19-21; Ef 5,3-5; Kol 3,5-1.

- ci, którzy utracili łaskę (Ef 5,714, Ga 5,4

Św. Jan mówi o uczynkach ciemności 1 J 3,6-9; 5, 16-17. Są tkaże uczynki, które nie oddzielają od Boga, chociaż są grzesznei trzeba prosić o przebaczenia (Mt 6,12 - modlitwa „Ojcze nasz”; Łk 11,4). Św. Paweł opisuje niedbałych w posłudze słowa - 1 Kor 3,10-15. 1 J 1,8-10 - poleca, aby wyznawać grzechy.

Ojcowie

Pokuta - drugi chrzest i ostatnia deska ratunku, a grzesznik podobny do umarłego.

Sobór Trydencki

Luter nie przyjął systematyzacji grzechów wypracowanej przez teologię scholastyczną; dla niego każdy czyn jest grzeszny, a najcięższy - to grzech przeciwko wierze.

W odpowiedzi Sobór Trydencki przypomniał, jaka wiara jest wymagana od chrześcijanina (dogmatyczna) i że od zachowania lub niezachowanie przykazań zadecyduje o losie człowiek po śmierci.

R XI - nie wszytkie grzechy pozbawiają łaski (804)

R. XII - przeciwko predestynacji, także usprawiedliwieni mogą grzeszyć (DZ 805)

- usprawiedliwienie traci się nie tylko przez grzech niewiary, ale także przez grzech śmiertelny (DZ 808 i k.27)

Poza tym Sobór Trydencko te prawdy powtórzył w dokumentach odnoszących się do Chrztu św. i pokuty (sesja 7 i 14).

Ustalenia Soboru Trydenckiego:

1.     usprawiedliwiony może utracić łaskę, także definitywnie ( DZ 805, 833)

2.     traci łaskę prze inne grzechy, nie tylko przez grzech niewiary (DZ 808, 837, 862).

3.     istnieją grzechy, które nie powodują utraty łaski (DZ 804, 899).

 

Pewność posiadania łaski

Pytanie o to, czy można być pewnym posiadania łaski, trzeba uwzględnić trzy kwestie:

1.  chodzi o łaskę wyniesienie i wybrania, czyli przynależeć do przeznaczonych.

2.  chodzi o pewność usprawiedliwienia (stan łaski, komunia z Bogiem).

3.  chodzi o doświadczenie łaski, czyli przekonanie, że Bóg dzieła we mnie i przeze mnie „tu” i „teraz”.

Ad 1) Nie można być pewnym własnego przeznaczenia. Łaskę można utracić, zaś wytrwanie w łasce jest darem Bożym, stąd nikt nie może być pewnym przeznaczenia do życia wiecznego (chyba, że Bóg komuś to objawił).

W Piśmie św. mowa jest o wybranych (Rz 8,31-39), jednakże ten tekst powinien być wyjaśniany przez inne, które twierdzą, że nawet usprawiedliwionego trzeba napominać - „ten, kto myśli, że stoi, niech baczy, żeby nie upadł” (1 Kor 10,11-12). Wierzący musi trzymać się dwóch zasad: Bóg pragnie zbawienia wszystkich, a człowiek wezwany jest do współpracy. Przeczytaj Dekret o usprawiedliwieniu, r. XII (DZ 805) i k. 15 i 17 (DZ 825, 827).

Ad 2) Według protestantów wiara zaufania (fides fiducialis) daje pewność. Sobót twierdzi, że potrzebna jest wiara dogmatyczna i współpraca z łaską (DZ 802). Usprawiedliwiony może wątpić we własną sprawiedliwość, wątpliwość jednakże nie rodzi się z powodu Boga, lecz z powodu człowieka i jego słabości. Wśród teologów istniały różne opinie, które bardzo często zależały od sposobu pojmowania pewności, np. sakramenty udzielają łaski ex opere operato, czyli obiektywnie w momencie wykonania rytu sakramentalnego. Franciszkanie wyciągali stąd wniosek, że ten, kto przyjmuje sakramenty może być pewien posiadania stanu łaski. Tomiści zwracali uwagę na różne motywy, z powodu których nie można być pewnym ani właściwego sprawowania lub przyjmowania sakramentów (np. brak odpowiedniej dyspozycji).

Dzisiaj teologowie są przekonani, że nie można zdobyć pewności, co do posiadania łaski równej pewności wiary, lecz można zdobyć pewność praktyczną odnośnie własnej sprawiedliwości, np. kiedy kocha się Boga, pogardza „światem”, nie jest się świadom grzechu ciężkiego.

Ad 3) Chodzi o codzienne doświadczenie duchowe, potwierdzone w życiu intelektualnym i afektywnym. Przepowiadanie zwyczajne Kościoła uczy, że kto ma poczucie zależności od Boga, umiłowanie modlitwy i nabożeństwa do NMP, a także żywi bojaźń z powodu grzechu, ten może być przekonanym o działaniu Boga w jego życiu.

Doświadczenie życia religijne czy duchowego jest bardzo skomplikowane, często paradoksem „stoi”:

1.     Doświadczenie mistyczne - jest to doświadczenie bezpośrednie obecności Boga w sferze poznania i odczuwania (totalna komunia), lecz ono występuje stosunkowo rzadko.

2.     Trudne sytuacje - opuszczenie jako doświadczenie łaski, znana „nox atra” św. Jana od Krzyża i wielu świętych. Rozpoznanie ducha - odróżnić pozorne od prawdziwego!

3.     Zasługa i bezinteresowność - Kant wykazał, jak religia może być realizacją egoizmu; Bóg celem naszego życia, a nigdy środkiem dla naszych interesownych celów. Jeśliby nie było nagrody wiecznej, grzeszyłbym, ile wlezie! Tylko miłość zasadą życia!

4.     Zasługa i intencja (dobry człowiek z dobrego skarbca wydobywa dobre rzeczy, zły człowiek ze swego skarbca wydobywa złe rzeczy - Mt 12,35). Czyn ożywia intencja - ona z kolei nie wystarcza, nie można pozostać jedynie przy dobrych intencjach (piekło wybrukowane), ani także nie możemy gromadzić „zasługi” poprzez bezduszny aktywizm. Potrzebna jest miłość bezinteresowna jako doświadczenie podstawowe obecności Boga.

 

ROZDZIAŁ XII

Łaska wytrwania

 

Bóg stwarzając człowieka, zapewnił mu warunki rozwoju i osiągnięcie celu, dla którego go stworzył. Jednakże usprawiedliwienie człowieka uzależnił od jego współpracy. Nie ma tu nic z automatyzmu. Człowiek musi podejmować wybory, potwierdzać je, niekiedy w ciężkich zmaganiach, pokonując wielorakie trudności.

Pismo św.

Objawienie wyprzedza i potwierdza codzienne doświadczenie człowieka, że życie jest walką, na drodze do zwycięstwa potrzeba pokonać różnorakie trudności. Św. Paweł posługuje się językiem walki sportowej, by znaleźć odpowiednie odniesienie do życia człowieka wierzącego - 1 Kor 9,21-22, 1 Tym 6, 12, 2 Tym 4, 7-8 - równocześnie używa języka militarnego : „W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc do (walki) przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, obuwszy nogi w gotowość (głoszenia) dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest Słowo Boże - wśród wszelakiej modlitwy i błagania.”(Ef 6, 10-18).

Nieprzyjaciele są precyzyjnie określeni, a są nimi: ciało, świat, szatan. Usprawiedliwiony czy to przez chrzest, czy to w sakramencie pojednania, dopóki pozostaje wśród żywych, musi wykorzystać ciało jako „miejsce” spotkania z Bogiem i człowiekiem w doświadczeniu miłości, ale także zaakceptować go jako ciężar i możliwość popełnienia grzechu z racji pożądliwości. Pokonując trudności, jakie od niej pochodzą, usprawiedliwiony może zdobywać zasługi (por. 6,12, Jk ). Świat - istota problemu polega na tym, że świat w znaczeniu biblijnym, szczególnie w pismach św. Jana, pojawia się jako pokusa, aby w nim pozostać, utożsamić się z nim i zadowolić się tym, co ofiaruje. Natomiast człowiek stworzony przez Boga, usprawiedliwiony przez Chrystusa musi nieustannie świat przekraczać, żyć dla nowej ziemi i nowego nieba (por. 1 J 2, 15-17; 4, 4-6, 5, 4-5). Diabeł - „szuka, kogo by pożreć” (1 P 5,8), jest nieprzyjacielem Boga, stąd największe trudności pochodzą od niego.

Wobec tych zagrożeń usprawiedliwiony musi prosić o łaskę wytrwania (Ef 6,18, Mt 6,13 - modlitwa Ojcze nasz: „i nie wódź nas na pokuszenie”).

Bóg jest wierny swoim obietnicom, wśród nich jest obietnica zbawienia, czyli ukazania miłosierdzia. Pokusy i trudności przeważnie pochodzą od człowieka (Jk 1,13), jeśli Bóg poddaje próbie, to po to, aby człowiek zajął właściwą postawę, czyli dać mu ostateczną szansę (Jk 1,2-3; 1,12; 1 Kor 10,13).

Dar wytrwania jest darem Bożym.

Ojcowie Kościoła

Kiedy Pelagiusz twierdził, że człowiek o własnych siłach może uniknąć grzechu, wówczas Augustyn podniósł problem łaski Bożej i daru wytrwania (De dono perseveratiae).

Św. Tomasz : opisując skutek miłosiernego działania Bożego w akcie usprawiedliwienia jako habitus, czyli trwały stan łaski, przesądził o tym, że to pojęcie stało się niejasne i mylące. Trzeba pamiętać, że człowiek znajduje się albo w stanie upadłym, stąd potrzebuje łaski aktualnej wzywającej do nawrócenia, czyli pokochania Boga, albo w stanie zintegrowanym, czyli usprawiedliwionym, jednakże potrzebującym pomocy, aby ten stan zachować. Tomasz powyższy wniosek wyprowadził w oparciu o dwie zasady: żadne stworzenie nie może działać bez poruszenia Bożego (Arystoteles), stąd potrzebna jest stała opieka Boża; w tym życiu człowiekowi towarzyszy niedoskonałość i brak, stąd potrzebuje pomocy ze strony Boga (św. Augustyn). Łaska wytrwania jest darem, o który trzeba prosić, ponieważ uzyskane usprawiedliwienie „już” się dokonało i „nie jeszcze”, a to ze względu na fakt, iż człowiek jest w drodze, potrzebuje stałej penetracji łaski, która dokonuje przemiany duchowej, obejmującej życie psychiczne i podświadomość.

Nauka Kościoła

Znane nam dokumenty synodów w Kartaginie (418) i w Orange (529) wyraźnie stwierdzają, że bez łaski człowiek nie może zachować przykazań, a grzechy popełniają także usprawiedliwieni; wytrawnie w dobrym jest możliwe tylko przy pomocy Bożej (DZ 106, 200).

Sobór Trydencki

Podczas gdy protestanci twierdzili, iż wiara ufna (fides fiducialis) stanowi gwarancję i daje pewność zbawienia, ponadto każdy człowiek jest „simul iustus et peccator”. Kalwin sądził, że zbawienie zależy od wcześniejszej decyzji Boga (przeznaczenie).

Sobór Trydencki odrzucając błędy reformatorów, wyjaśnił doktrynę ortodoksyjną.

Dekret o usprawiedliwieniu - rozdz. XI twierdzi, że człowiek usprawiedliwiony może zachować przykazania, prosząc o dodatkowe pomocy w trudnych okolicznościach: „Albowiem Bóg nie nakazuje rzeczy niemożliwych, lecz nakazując upomina, byś czynił to, co możesz, i prosił o to, czego nie możesz” (DZ 804; por. k.18). W rozdz. XIII jest mowa o darze wytrwania, który jedynie pochodzi od Boga i jest innym darem niż usprawiedliwienie. Doktrynalnego przesłania bronią dwa kanony, k. 16 : „Jeśli ktoś twierdzi z bezwzględną i nieomylną pewnością, a bez specjalnego objawienia, że na pewno uzyska ten wielki dar wytrwania aż do końca - n.b.w (DZ 826) i k. 22: „Jeśli ktoś twierdzi, albo że usprawiedliwiony może wytrwać w otrzymanej sprawiedliwości bez specjalnej pomocy Bożej, albo że nią nie może wytrwać - n.bw.” (DZ 832).

Na sesji 24 przekonanie o Bożym darze wytrwania wyraził Sobór w odniesieniu do celibatu, twierdząc, że nikt nie może wymawiać się od tego obowiązku, ponieważ Bóg nie odmawia pomocy tym, którzy Chrystusie nią proszą. Nie pozwoli, abyśmy byli kuszeni ponad nasze siły (DZ 979).

W czasie kontrowersji Bajusa i Janseniusa, Kościół odrzucił skrajne pojmowanie św. Augustyna, zwracając uwagę, że nie do przyjęcia jest pojmowanie wolności jako wolności jedynie od przymusu zewnętrznego i twierdzenia o wybranych i ich przeznaczeniu do zbawienia. Potrzebny jest dar wytrwania, czyli z bojaźnią i drżeniem należy sprawować własne zbawienie (por. Fil 2,12).

 

Wnioski:

1.     Sprawiedliwy potrzebuje pomocy Bożej, aby wytrwać w łasce; ta pomoc różni się od łaski habitualnej; zwarta jest powszechnej opiece Bożej; w łaskach aktualnych, czyli uczynkowych, oświeceniach (rozum) i natchnieniach (wola). Łaska wytrwania sprawia, że niemożliwość moralna ograniczająca człowieka w wytrwaniu w dobrym zostaje pokonana.

2.     Sprawiedliwemu nigdy nie zabraknie pomocy Bożej, aby wytrwać w nowym stanie, zachowując przykazania. Zdarzają się wypadki szaleństwa, połączone zwykle z ograniczeniem wolności lub świadomości, wtedy nie mamy do czynienia z grzechem.

3.     Pomoc Boża udzielona sprawiedliwemu nie wyklucza grzechów lekkich, czyli powszednich.

4.     Wytrwanie doskonałe, czyli od chrztu aż do śmierci jest większym darem Bożym niż wytrwanie niedoskonałe, z grzechem popełnionym po chrzcie; jednakże wytrwanie niedoskonałe jest większym darem Bożym niż jedynie możliwość wytrwania.

 

 

75

---