BÓG JEDEN

Bibliografia

Ks. Granat Wincenty, Bóg jeden w Trójcy Osób, Lublin l962.

Ks. Granat W., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, Lublin l972, t.I,I-IV.

Ks. Franz Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997.

J.J. O'Donnell, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993.

Wprowadzenie

Traktat De Deo Uno et Trino zawiera właściwie dwa traktaty: traktat o Bogu Jedynym i traktat o Trójcy Św. Traktat o Bogu Jedynym zwykło dzielić się na dwie części: o istnieniu Boga i o naturze Boga. M. Schmaus i K. Rahner zauważyli, że nie powinno się wydzielać tych dwóch traktatów. Objawienie ukazuje bowiem w jedności Boga jako Jednego i Boga jako Trójcę Osób. Nie powinien też człowiek oddzielać idei Boga w Jego przymiotach absolutnych od idei Boga w Jego przymiotach relatywnych. Kiedy człowiek wypowiada słowo Bóg powinien mieć świadomość, że Bóg, o którym myśli jest Bogiem Trójosobowym. Aby dać taki obraz Boga będziemy się starać w naszym wykładzie omówić w pierwszej części zagadnienia związane z istnieniem Boga, w drugiej części biblijny obraz Boga Trójjedynego, w trzeciej części rozwój dogmatu i refleksji teologicznej o Trójcy św. na przestrzeni wieków, w czwartej części powrócimy do przymiotów absolutnych Boga Trójosobowego.

Nasz wykład ma być poszukiwaniem. Poszukujemy głębszego zrozumienia Boga. Kogo szukamy szukając Boga? Nie szukamy jakiegoś fragmentu naszego świata stworzonego, ale Boga transcendentnego, który wykracza ponad wszystko, co nas otacza. Szukamy Boga, który jest Bogiem naszych wezwań modlitewnych, naszego dziękczynienia i naszego uwielbienia, szukamy Tego, dla którego ma wartość nasza modlitwa. Szukamy żywego Boga naszej pobożności i naszej wiary.

Nie szukamy pojęcia Boga na miarę naszych ludzkich pojęć, ponieważ Bóg nie będąc częścią stworzonego świata nie da się uchwycić w nasze ludzkie pojęcia, ponieważ Bóg transcendentny będzie zawsze ponad nie wykraczał, będzie zawsze większy niż nasza wyobraźnia, nasze możliwości konceptualizowania. Gdyby Bóg dał się zamknąć w nasze ludzkie pojęcia, wówczas nie byłby to prawdziwy Bóg. Szukamy prawdziwego Boga naszej wiary, przed którym stoimy, kiedy wierzymy i kiedy wątpimy, kiedy myślimy i kiedy sprzeczamy się z Nim. Mistrz Eckhard pisze: "Człowiek nie powinien zadawalać się ideą Boga na miarę naszych ograniczonych ludzkich myśli, ponieważ kiedy myśl odchodzi, traci się również Boga. Powinno się raczej szukać Boga w jego istocie, który jest o wiele większy od ludzkich myśli i od stworzenia w ogóle. Kto w ten sposób posiada Boga, w Jego bycie, ten przyjmuje Boga jako naprawdę Boga i temu przyświeca On we wszystkich Jego sprawach..."

Mówienie o Bogu musi być mówieniem o moim Bogu, o Bogu dla mnie, ponieważ w przeciwnym wypadku może stać się mówieniem jedynie ideologicznym. Mówiąc jednak o moim Bogu, trzeba mieć świadomość, że nie jest On czymś co mógłbym posiadać w sensie panowania nad Nim. Bóg w mówieniu teologicznym nie może być przedmiotem ale podmiotem, o którym, z którym, w którym, z którego mówimy i w którym jesteśmy i który do nas przemawia. W naszym pytaniu o Boga pytamy zawsze o własną egzystencję, o nasz byt w świecie, o nasze zrozumienie świata i o nasze samozrozumienie. Kiedy mówimy słowo Bóg, wówczas poruszona jest nasza najbardziej wewnętrzna egzystencja, jesteśmy dotknięci w głębi naszego bytu osobowego, jesteśmy zakwestionowani u podstaw naszego ludzkiego bytowania, ponieważ odtąd naszym centrum jest Bóg a nie my sami jako ludzie.

W historii mojego własnego bytu jest zawarta zawsze historia z moim Bogiem, nawet wtedy, kiedy chcę się przed Nim bronić. Doświadczenie mnie samego i doświadczenie Boga są we mnie w nieustannym wewnętrznym dialogu zarówno wtedy gdy zdecyduję się być wierzącym w Boga jak i wtedy gdy zamknę się przed moim Bogiem i doprowadzę siebie samego do wyobcowania z Boga.

Mówienie o Bogu musi pozostać zawsze mówieniem Boga do mnie. Musi wypływać z żywego związku z Bogiem naszej wiary i naszej pobożności. Kiedy mówimy o naszych drogach ku Bogu, musimy też mówić o Bożych drogach ku nam. Jeśli w mówieniu o Bogu tracimy sprzed oczu żywego Boga, wówczas na Jego miejsce wstawiamy ideę abstrakcyjnego Boga, obcą dla człowieka.

Oczywiście, że nie wystarczy, by każdy mówił o swoim Bogu. Bardzo szybko mój własny Bóg, nie byłby doświadczany w mej własnej świadomości jako prawdziwy Bóg jeśli nie byłby Bogiem innych ludzi, Bogiem całego Kościoła. I stąd konieczne są ramy, społeczność ludzka, Kościół, który czuwa nad poprawnością naszego obrazu Boga. Bez Kościoła człowiek naraża się na niebezpieczeństwo brania za żywego Boga obraz przez siebie wymyślony i wytworzony, niebezpieczeństwo postawienia siebie na miejscu Boga. Nasze mówienie o Bogu jest zawsze dialogiem w Kościele i z Kościołem, ponieważ Kościół jest nosicielem Objawienia żywego Boga. Kościół jest miejscem Prawdy; prawdy najbardziej egzystencjalnej dla każdego człowieka, ponieważ w Kościele i przez Kościół objawienie Chrystusa jako osobowej Prawdy dociera do świata.

Kościelność poszukiwań teologicznych domaga się posłuszeństwa Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła. Ale domaga się jeszcze czegoś więcej: "sensus fidei", wszystko obejmującego "sentire cum Ecclesia". Poszukiwanie Boga jest kościelne dopóki bierze udział w procesie przekazywania tradycji Kościoła, dopóki pozwala się ograniczać, czy nawet korygować przez inne teologie, charyzmaty i posługi. Granica przebiega tam, gdzie istnieje niezaprzeczalna sprzeczność. Jeśli ktoś absolutyzuje swój sąd osobisty i zasklepia się, gdy stawia swój egoizm na miejscu kościelnego communio, niszczy zasadę katolickości teologii. Wspólnota z Kościołem w poszukiwaniu Boga nie niszczy niczyjej wolności, ale stawia ją w służbie Ewangelii.

Rozdział I

TAJEMNICA ISTNIENIA BOGA

1. Objawienie źródłem poznania Boga

Poznanie Boga jest możliwe dlatego, że Bóg objawił się człowiekowi. Odróżniamy objawienie naturalne i objawienie nadprzyrodzone. Objawienie naturalne Boga dokonało się w stworzeniu świata, zakodowane jest w stworzonym charakterze natury zarówno człowieka jak i otaczającego świata oraz w naturalnym głosie sumienia. Objawienie nadprzyrodzone dokonało się natomiast na przestrzeni historii ludu wybranego, zaś swą pełnię osiągnęło w Jezusie Chrystusie. Temu podwójnemu objawieniu odpowiada podwójny porządek poznania Boga: naturalny, czyli oparty bytach stworzonych i na rozumie oraz nadprzyrodzony oparty na Objawieniu nadprzyrodzonym i na wierze.

Tematem Objawienia zajmował się Sobór Watykański I (1870 r.) w konstytucji dogmatycznej "Dei Filius", w II rozdziale (BF I 24; DS 3004) oraz Sobór Watykański II w konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym "Dei Verbum".

Według Soboru Wat. I objawienie naturalne jest manifestacją Boga w stworzeniu, zaś nadprzyrodzone w historii zbawienia, niejako dodatkowe, całkowicie dobrowolne ze strony Boga, niczym przez człowieka niezasłużone. Sobór nie mówi, że Bóg podaje prawdy do wierzenia, ale że objawia swoje odwieczne postanowienia woli. Podkreśla dobrowolny charakter samoobjawienia się Boga oraz jakby powiadomienia o Jego postanowieniach zbawczych. Wprowadzony tekst z Hbr 1,1n ukazuje objawienie jako formę mówienia, które uwielokrotniało się przez proroków, a w pełni czasów dokonało się przez Syna. Sobór Wat. I ujmuje Objawienie nadprzyrodzone w kategoriach poznawczego samootwarcia się, wypowiadania się dla ludzkiego poznania.

Konieczność Objawienia Sobór uzasadnia przeznaczeniem człowieka do celu nadprzyrodzonego, tj. daniem człowiekowi udziału w dobrach boskich. Objawienie jest środkiem, przez który człowiek zostaje pouczony (DS 3027), któremu człowiek zawdzięcza swoje poznanie Boga. Objawienie jest po prostu pouczeniem o Bożych tajemnicach (charakterystyczna liczba mnoga), o "prawdach Bożych objawionych", o nauce wiary. Są to tajemnice w ścisłym sensie, gdyż wykraczają poza możliwości zrozumienia intelektu stworzonego. Ich przyjęcie jest możliwe w oparciu o fundament wiary, jakim jest autorytet Boga objawiającego się, który ani mylić się nie może ani wprowadzać w błąd.

Sobór Watykański II poświęca tematowi Objawienia całą Konstytucję "Dei Verbum". Artykuł I, n. 2 traktuje o naturze i przedmiocie Objawienia. W porównaniu z ujęciem poprzedniego Soboru Objawienie nie zostaje tutaj ujęte jako słowne, przedmiotowe powiadomienie, ani nawet jako boskie pouczenie o sprawach niedostępnych dla rozumu ludzkiego, lecz o wiele głębiej, tj. jako rzeczywiste, osobowe samoudzielenie się Boga w historii zbawienia. Bóg nie tylko otwiera się ludzkiemu poznaniu, ale przede wszystkim uobecnia i udziela ludziom swej rzeczywistości zbawczej, tak że dzięki temu dokonuje się coś nowego pomiędzy Bogiem i człowiekiem; ma charakter zbawczy.

Objawienie nie jest przedstawione jako pojęciowo - intelektualistyczne, słowne, ale jako osobowo - zbawcze rzeczywiste objawienie, jako wydarzenie, przez które ludzie stają się "uczestnikami Bożej natury", otrzymują "udział w Królestwie Bożym", zostają wskrzeszeni, uwolnieni z "ciemności grzechu i śmierci i wskrzeszeni do życia wiecznego"(4). Stąd też Objawienie zawiera to, co Bóg chce dla stworzeń, a więc objawienie "tajemnicy Jego woli", czyli decyzje Jego woli dotyczących zbawienia ludzkości (6).

Koncepcja Objawienia jako samoudzielenia się Boga jest ujęta trynitarnie. Bóg Ojciec jest wolnym inicjatorem, a Syn Boży przekazicielem Objawienia, ale też jest jego treścią i celem. Nie objawia cokolwiek, ale siebie samego. Celem nie jest tylko "udział w dobrach boskich", ale "przyjście do Ojca". Dzięki objawieniu zapoczątkowanemu przez Boga Ojca a dokonanemu "przez Chrystusa, wcielone Słowo, mamy przystęp do Ojca w Duchu Świętym".

Objawienie ma następnie charakter osobowego spotkania; jego celem jest utworzenie przyjaźni pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Bóg mówi do ludzi jak do przyjaciół. Z tym dialogalnym ujęciem Objawienia łączy się jego historyczno - zbawcza postać. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem czynów i słów, które są z sobą ściśle złączone. Czyny "objawiają i umacniają naukę oraz opisaną przez słowa rzeczywistość. Słowa natomiast obwieszczają dzieła i ukazują w świetle zawartą w nich tajemnicę" (2). Objawienie nie jest zatem wielością niezwiązanych z sobą dzieł i słów, ale działaniem planowym, które w całości tworzy "ekonomię" zbawienia, której kulminacją jest Jezus Chrystus, który to jednocześnie jest pośrednikiem i pełnią całego Objawienia.

I. Naturalna poznawalność Boga

1. Pismo św. o naturalnej poznawalności Boga

a) Mdr l3,l-ll

Tekst ten skierowany jest przeciwko poganom, z którymi żydzi stykali się i którym trzeba było wyjaśnić wartość moralną kultu pogan skierowanego do sił przyrody. Autor natchniony określa pogan wprost jako głupców, dlatego że nie znają prawdziwego Boga. Używa słowa "maiaiusthai", które znaczy zgłupieć. A człowiek głupieje wtedy, gdy odstępuje od prawdziwej religii i opowiada się za kultem martwych bożków. Inaczej mówiąc: trzeba naprawdę zgłupieć, by odwrócić się od prawdziwego Boga i oddawać cześć siłom przyrody. O prawdziwym zaś Bogu człowiek może się przekonać prowadząc obserwację przyrody, a następnie oddawać Mu cześć. Wynika stąd, że kult prawdziwego Boga możliwy jest także poza Izraelem. Politeizm wyznawany jest degeneracją, zgłupieniem, nie wykorzystaniem tego, co jest dane do poznania w przyrodzie. Jest to zawinione nierozpoznanie prawdziwego Boga z rzeczy stworzonych. Z tekstu wynika, że ludzie nawet bez Objawienia nadprzyrodzonego mogą poznać Boga za pomocą naturalnego rozumu, który ogarnia świat i go poznaje. Tekst jasno dowodzi, że świat widzialny stanowi drogę poznania "Tego, który jest" (Wj 3,2); z dzieł stworzonych wznosimy się do ich Stwórcy. Chodzi tu o poznanie naturalne. Nie jest to poznanie trudne, warunkiem jest jednak rozumne obserwowanie przyrody. Bóg poznawalny poprzez przyrodę różni się od niej i jest nie tylko jej Stwórcą, ale również celem do którego ludzie powinni się zwracać i oddawać Mu cześć jako Bogu osobowemu.

b) Rz l,l8 - 24

W. l9 stwierdza, że istnieje objawienie się Boga, które można nazwać Objawieniem naturalnym, a które udzielone jest wszystkim ludziom, także i poganom. Pomimo tego, że poganie byli pozbawieni objawienia nadprzyrodzonego, to jednak pewne rzeczy, czy przymioty Boga można poznać, ponieważ Bóg objawił je w świecie stworzonym. Skoro więc Bóg ujawnił poganom coś o sobie w naturalnym Objawieniu, to jest to wśród nich jawne, jest poznawalne, cognoscibile i wszyscy mogą tę wiedzę posiadać.

W. 20 wyjaśnia możliwość dojścia w sposób naturalny do poznania Boga. Ta możliwość wynika z dwóch faktów:

l. z samej natury wszystkiego co stworzone;

2. z otrzymanych od Boga ludzkich możliwości poznawczych. Następnie posługując się semickim sposobem wyrażania się określa jakie przymioty Boga można poznać ze świata stworzonego: wiekuistość Boga, moc Bożą, Jego bóstwo czyli transcendencję. Autor nie wyklucza poznania jeszcze innych przymiotów: mądrości i Opatrzności Bożej.

Ze zmienności i przemijalności stworzeń człowiek może poznać, iż istnieje Bóg, który jest nieprzemijalny i wiekuisty, i od którego stworzenia pochodzą i od którego są zależne. Obserwując wielkość i piękno świata można sobie urobić jakieś pojęcie o tym jak wielki i mocny jest Bóg, Stwórca harmonijnego wszechświata. Z rzeczy stworzonych można poznać bóstwo, tj. transcendencję Stwórcy, a więc Jego naturę przewyższającą wszystko co poza Nim istnieje.

Rzeczy stworzone służą jako narzędzie poznawcze dla ludzkiego umysłu, który wznosi się przez nie do niewidzialnych przymiotów Boga. Rzeczy są tak stworzone, że patrząc na nie człowiek powinien odkrywać ich Stwórcę. Człowiek zaś obdarzony jest takimi możliwościami poznania, że poprzez widzialne rzeczy może dostrzec niewidzialnego Boga. Owe "poiemata" to zresztą nie tyle materialne stworzenia, co cała mądrość Boża objawiona w porządku rzeczy stworzonych oraz w dziejach ludzkości, a zwłaszcza w historii Izraela.

"Ponieważ choć Boga poznali..." - chodzi tu o jakieś ogólne poznanie, o jakieś łatwe i dostępne dla wszystkich wnioskowanie, a więc o działanie wynikające z posiadania i korzystania z władz umysłu. Ludzki intelekt może zdobyć tego rodzaju poznanie, a więc autor nie ma tu na myśli pomocy łaski Bożej czy wiary.

Poganie rzeczywiście Boga poznali, lecz nie skierowali swego życia ku Bogu jedynemu. Zamiast prawdy o Bogu objawionej w stworzeniu, zjawiły się w duszach pogan ich własne nieprawidłowe rozumowania będące owocem działania umysłu, który nie chciał patrzeć na całość rzeczywistości.

Powiązanie naturalnego poznania Boga ze wzmianką o kulcie świadczy o tym, że Bóg jest osobowy a nie tylko Absolutem - bezosobową zasadą.

2. Świadectwa tradycji patrystycznej

W nauczaniu o możliwości naturalnego poznania Boga Ojcowie Kościoła opierają się na tekstach Pisma św. Tertulian w swych dziele Apologeticus pisze: "Dlatego potęga Jego wielkości narzuca Go ludziom jako coś znanego, a zarazem nieznanego... Czy chcecie, byśmy z Jego tylu i tak pięknych dzieł, wśród których się znajdujemy ... czy też chcecie, byśmy ze świadectwa duszy istnienie Jego udowodnili"?

Cyryl Aleksandryjski zaś, w "Contra Julianum, przypomina: "Z wielką siłą uczymy, że poznanie Boga jest wrodzone ludzkiej naturze... Wypadało bowiem, aby człowiek, dla którego tak wielkie rzeczy były przygotowane, szedł prawidłowo ku prawdzie, a z powstania, porządku, piękności świata i z ich trwania poznawał, jaka jest przewyższająca wszelki umysł moc i mądrość tego, który powołuje rzeczy do bytu."

3. Nauka Magisterium Kościoła o naturalnej poznawalności Boga

a/. Sobór Watykański I (Konstytucja dogmatyczna Dei Filius, l870 r. DS 3004; 3005; BF I 24. 43).

„Ta sama święta Matka - Kościół utrzymuje i naucza, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy: "Niewidzialne bowiem Jego (przymioty) rzeczy od stworzenia świata mogą być poznane, gdy umysł ogląda stworzenie" (Rz 1,20). Jednak spodobało się Jego mądrości i dobroci objawić rodzajowi ludzkiemu także inną - i to nadprzyrodzoną drogą - siebie samego oraz odwieczne zrządzenia swojej woli, według słów Apostoła: "Wielokrotnie i różnorodnie mówił Bóg niegdyś do ojców przez proroków, a na koniec w te dni przemówił do nas przez Syna" (Hbr 1,1n; BF IV 43).

Temu Bożemu Objawieniu należy przypisać, że to, co z rzeczy boskich jest w zasadzie dostępne dla rozumu ludzkiego, jest także w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego poznane dokładnie, z mocną pewnością i bez przymieszki żadnego błędu. Nie z tej jednak przyczyny objawienie musi być uważane za absolutnie konieczne, lecz dlatego, że Bóg z nieskończonej dobroci swej skierował człowieka do celu nadprzyrodzonego, do uczestnictwa mianowicie w dobrach Bożych przewyższających całkowicie poznawcze siły ludzkiego umysłu".

Kanon: Jeżeli ktoś powie, że jednego i prawdziwego Boga, Stwórcę i Pana naszego, nie można poznać ze stworzeń w sposób pewny przy pomocy naturalnego świata rozumu - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych (BF I 44;DS 3026).

W powyższym orzeczeniu Sobór Watykański I ogłosił prawdę o naturalnej poznawalności Boga Stwórcy świata z rzeczy stworzonych jako dogmat. Stwierdza w nim jasno, że Bóg, początek i cel wszystkich rzeczy może być poznany za pomocą naturalnego światła rozumu z rzeczy stworzonych.

W orzeczeniu Soborowym możemy wyróżnić trzy części. Pierwsza: "naturali humanae rationis lumine"; druga: "e rebus creatis"; trzecia: "certo cognosci posse". Pierwsza część wskazuje na medium podmiotowe, druga na medium przedmiotowe poznania Boga. Medium podmiotowym jest ludzki rozum, medium przedmiotowym świat jako stworzenie Boga.

Orzeczenie to mówi o naturalnym poznaniu Boga w odróżnieniu od poznania nadprzyrodzonego. "Ratio" - należy tu rozumieć jako korelat wiary, przy pomocy której reagujemy na nieoczywiste prawdy objawione, jako zdolność poznania prawd podanych człowiekowi w objawieniu nadprzyrodzonym; poznanie przez rozum - poznanie przez wiarę.

Podobnie słowo "lumen" posiada znaczenie paralelne do "lumen fidei"; "lumen rationis"- "lumen fidei". Jak konieczne jest "lumen fidei" dla urzeczywistnienia poznania nadprzyrodzonego, tak potrzebny jest "lumen rationis" jako warunek ujęcia danej rzeczywistości.

Wreszcie termin "posse" w połączeniu z "cognosci". Termin ten wyraża możliwość rzeczową. O niej Sobór mówi tylko ogólnie, nie rozstrzygając kwestii czy wielu ludzi faktycznie dochodzi do Boga drogą naturalnego poznania. W każdym razie chodzi tu o rzeczywistą możność prawdziwego poznania. Czy to prawdziwe poznanie jest poznaniem naukowym, o tym nie ma już mowy. Nie jest to jednak poznanie czysto teoretyczne. Sobór odrzucił bowiem poprawkę, którą chciano wnieść "tylko rozumem". Ojcom Soboru chodziło o to, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest całkowicie personalistyczne, tj. że cały człowiek wznosi się ku Bogu, swoim rozumem, swoją wolą, głębią swej duszy, swą intuicją, wszystkimi siłami duchowymi i zdolnościami. Rozum jednak jest bezpośrednim sprawcą wiedzy o Bogu.

Dogmat nie wyklucza wcale potrzeby Objawienia nadprzyrodzonego dla poznania Boga. Owszem jest ono potrzebne, gdyż jak stwierdza św. Tomasz:

- tylko niewielu mogłoby wiedzieć o Bogu,

- potrzebny jest długi czas do poznania Boga,

- istnieje słabość umysłu i możliwość błędu.

Druga część watykańskiej definicji dogmatycznej "e rebus creatis" mówi o przedmiotowym medium poznania Boga, którym są rzeczy stworzone. Stworzenie stanowi po prostu obiektywną pośredniość naturalnego poznania Boga. Stąd można uważać naukę o naturalnym poznaniu Boga na drodze wnioskowania za teologicznie pewną.

Wreszcie stwierdzenie "certo cognosci posse" Sobór sformułował po to, by przeciwstawić się błędom szerzącym się w ówczesnych czasach i twierdzących generalnie, że istnienia Boga nie można uzasadnić przekonującymi dowodami i stąd rozum nie jest w stanie poznać Go w sposób pewny. Sobór odrzuca więc tym stwierdzeniem: tradycjonalizm, tj. pogląd, głoszący, że rozumowe poznanie Boga jest niemożliwe; ontologizm, utrzymujący, iż rozumowe poznanie Boga jest początkiem i warunkiem każdego poznania; fideizm, utrzymujący, że Boga można poznać wyłącznie za pomocą wiary; sentymentalizm religijny - Boga można wyczuć uczuciem religijnym a nie poznawać; agnostycyzm - Boga nie można w ogóle poznać, albo, że nadprzyrodzona łaska Boża jest bezwzględnie konieczna, by rozum ludzki mógł poznać Boga.

W kontekście tych błędów widzimy, że Sobór potwierdza obiektywną wartość i zdolność ludzkiego rozumu w zakresie poznania naturalnego Boga tj. ze świata stworzonego, potwierdza obiektywną możliwość zdobycia wiedzy o Bogu ze świata stworzonego przy pomocy ludzkiego intelektu.

Nie można jednak twierdzić, że został zdogmatyzowany dowód na istnienie Boga, a zwłaszcza dowód przyczynowy. Świadczy o tym odrzucenie krótszego ujęcia powyższego projektu "Boga można z pewnością poznać i udowodnić". Odrzucono też wniesiony projekt poprawki o realnej możliwości pewnego poznania Boga naturalnym światłem rozumu ludzkiego poprzez dowody metafizyczne, kosmologiczne i moralne.

Naukę tę wielokrotnie potwierdzał Nauczycielski Urząd Kościoła.

3. Możliwość "udowodnienia" istnienia Pana Boga

Dla nauk empirycznych "udowodnić" można to, co można zweryfikować, potwierdzić poprzez doświadczenie zmysłowe, czy też poprzez ciąg cyfr matematycznych. W tym sensie Boga nie można udowodnić, ponieważ Bóg jest kimś o wiele większym, by mógł być przedmiotem naszego doświadczenia zmysłowego.

Św. Tomasz w swoich drogach wychodzi z doświadczenia; punktem wyjścia jest doświadczenie empiryczne. Obserwuje je dobrze, poznaje wnikliwie, ale zostawia ten cykl poznania i przechodzi do porządku afirmacji metafizycznych, gdzie weryfikacja dobrze funkcjonująca w porządku zjawiskowym nie sięga, jest niemożliwa, jest ponad jej możliwości. Prawdziwość potwierdza doświadczenie metafizyczne, doświadczenie moralne oraz doświadczenie religijne, poprzez które to i dla których Bóg zostaje "udowodniony". Nie ma więc tutaj nic do powiedzenia weryfikacja doświadczalna czy to zmysłowa, czy matematyczna. Kryterium jest natomiast spoistość, związek logiczny, kryterium logiczne. Ale i tu nie można dojść do jasności i oczywistości jaką osiąga się w matematyce, czy innych naukach przyrodniczych. Stąd też dowody na istnienie Boga dają wrażenie jakby zostały zawieszone na pewnym etapie i przez to nie dają pełnej satysfakcji człowiekowi empirycznie myślącemu. Te dowody mogą usatysfakcjonować umysł, który myśli filozoficznie i logicznie. Dowody te dają pewnego rodzaju oczywistość dla doświadczenia metafizycznego, moralnego, religijnego. Rozum afirmuje, stwierdza, ale nie może sobie przedstawić Boga i rzeczywistości "udowodnionej" w pojęciu homogennym, i nie może sprawdzić, rozpoznać jak to ma miejsce w naukach przyrodniczych, czy traktuje się naprawdę o tym co się udowadniało.

Udowadnianie istnienia Boga uczestniczy w pewnego rodzaju niepokoju metafizycznym i w jego ciemnościach. Stwierdzenie Boga jest jednocześnie wynoszące, a zarazem uśmiercające nasze doświadczenie zmysłowe. Jest znakiem odważnego zaufania i aktem pokory, potwierdzeniem wartości rozumu, ale równocześnie jego ograniczoności (Pascal - wielkości i ubóstwa).

Na przestrzeni historii Kościoła wytworzyły się trzy zasadnicze sposoby filozoficzno - teologicznego doświadczenia Boga:

1. droga antropologiczno - transcendentalna

2. droga kosmologiczno - ontologiczna

3. droga egzystencjalno - historyczna.

Pierwszą drogę określa się jako platońsko - augustyńską. Wychodzi od refleksji nad wnętrzem człowieka, gdzie w żywej kontemplacji umysł ludzki dotyka odwiecznych przyczyn, wieczną prawdę, Boski świat.

Druga droga, arystotelesowsko - tomistyczna wychodzi od świata zewnętrznego otaczającego człowieka. Człowiek szuka wyjaśnienia istnienia świata: Dlaczego istnieje ten świat? Dlaczego istnieje to co istnieje? Dlaczego istnieje coś zamiast nie istnieć.

Trzecia droga wychodzi od analizy historii ludzkiej (szkoła tybindzka, W. Kasper).

Wypracowano następujące zasadnicze argumenty za istnieniem Boga:

1. pięć dróg św. Tomasza: argument z ruchu, z przyczynowości sprawczej, z faktu istnienia bytów przygodnych, ze stopnia doskonałości; z celowości.

2. Droga ku Bogu w oparciu o życie duchowe człowieka:

- dowód z właściwości pojęć i form myślenia ludzkiego

- dowód z pragnienia szczęścia

- dowód z praw moralnych i głosu obowiązku

3. Możliwość argumentów na istnienie Boga

- z początku świata lub z początku jego organizacji w czasie

- argument z prawa entropii

- argumenty z rozszerzania się wszechświata.

a) Uwagi na temat pięciu dróg św. Tomasza

Św. Tomasz posługuje się następującym schematem:

- wszystko co istnieje nie może być w sobie sprzeczne.

- rzeczywistość, którą człowiek doświadcza byłaby albo całkowicie sprzeczna w sobie jeśliby była jedyną rzeczywistością, albo jeśliby była absolutem.

- świat doświadczenia nie może być jedynie istniejącą rzeczywistością, ale wymaga istnienia innej rzeczywistości, aby można ją w sposób rozumny wyjaśnić i aby nie była z samą sobą sprzeczną.

- wobec tego pytamy jakie przymioty powinien posiadać ten INNY, który sprawia, że świat doświadczenia jest zrozumiały. Widzimy, że te przymioty odpowiadają przymiotom Tego, którego świadomość chrześcijańska nazywa Bogiem.

W schemacie tym przyjęta jest zasada niesprzeczności: jeśli zaprzecza się tej zasadzie, wówczas aprobuje się nierozumność i sprzeczność rzeczywistości, oraz zasada przygodności bytu, czy raczej wykazanie jej: przygodne jest to, co jest w akcie, co istnieje, lecz ze swej natury mogłoby również nie istnieć. Jest więc jasne, że rzeczywistość przygodna nie jest absolutem, ponieważ byty przygodne nie posiadają w sobie zasady swego istnienia, a więc muszą zależeć od czegoś innego w swym istnieniu, musiały być spowodowane przez inną przyczynę.

W pięciu drogach św. Tomasza wyróżniamy pięć znaków przypadkowości:

1. Stawanie się, ruch: "omne quod movetur ab alio movetur". To co się staje nie ma w sobie wystarczającej racji swego stawania się, lecz potrzebuje czegoś innego.

2. Rozpoczęcie istnienia. To co zaczyna istnieć potrzebuje przyczyny, a więc czegoś innego: nie posiada ono tego wszystkiego w sobie, co jest mu potrzebne, by istniało; jest przypadkowe.

3. Zniszczalność bytów. To co przestaje istnieć może być i może nie być, a więc nie może mieć w sobie racji swego istnienia.

4. Posiadanie doskonałości w pewnym tylko stopniu. To co ma się w pewnym stopniu nie posiada się od siebie, lecz się otrzymało. To co się otrzymało zdobyło się od innego.

5. Celowe zachowanie się bytów pozbawionych inteligencji. Jeśli rzeczy pozbawione inteligencji działają ze względu na jakiś określony cel, a więc rozumnie, oznacza to, że w kimś innym jest inteligencja, która nadała im możliwość kierowania sobą. Ich celowe zachowanie się zmusza mnie do szukania Kogoś innego, który mi wyjaśni ich działanie.

b) Doświadczenie Boga na drodze antropologiczno - transcendentalnej

Dla św. Augustyna dowodem w człowieku na istnienie Boga jest: 1. niezmienna zasada prawdy, dobra i piękna, według których zmienny umysł ludzki osądza rzeczy spotkane w świecie; 2. powszechne dążenie do szczęścia, które tkwi w każdym człowieku; szczęścia, o którym człowiek nie mógł nigdzie się dowiedzieć. Mógł jedynie otrzymać tę wiedzę od Boga swego Stwórcy; 3. Poszukiwanie wieczności i miłości, które w gruncie rzeczy jest poszukiwaniem Boga.

Droga opracowana przez św. Augustyna, choć nie jest tak precyzyjnie i spójnie logicznie przedstawiona jak drogi św. Tomasza, to jednak ma ogromną wartość, gdyż prowadzi do stwierdzenia immanencji Boga w człowieku, podobnie jak drogi św. Tomasza prowadzą do stwierdzenia transcendencji Boga. Dopiero oba te aspekty dają właściwy obraz Boga. Sama świadomość transcendencji Boga bez świadomości immanencji czyniłaby Go odległym absolutem. Sama zaś immanencja bez transcendencji prowadziłaby do panteizmu. Transcendencja i immanencja jest podwójnym aspektem obecności i nieobecności Boga, wewnętrzności i wyższości. Bóg jest w nas i ponad nami, jest obecny we mnie a jednocześnie przekracza mnie w sposób nieskończony, jest mi najbliższy, najbardziej wewnętrzny (intimior intimo meo), a jednocześnie nieskończenie daleki. Jest wewnątrz mnie a jednocześnie na zewnątrz, ponieważ mój byt Go nie ogarnia.

4. Postawa negatywna wobec istnienia Boga

A. Kierunki ateistyczne

Św. Tomasz w swej Sumie I,q.2,a.3 sprowadził wszystkie zarzuty przeciwko Bogu do dwóch, w których wszystkie inne się zawierają:

- Bóg jest naukowo niekonieczny

- Bóg jest moralnie niemożliwy, tj. istnienie Boga z punktu widzenia moralnego jest niemożliwe, ponieważ jest tyle zła w świecie.

Na ogół wyróżnia się następujące kierunki ateistyczne:

1. ateizm praktyczny - teoretycznie dopuszcza istnienie Boga ale zaprzecza Jego istnieniu sposobem prowadzenia swego życia.

2. ateizm teoretyczny - absolutny, nie dopuszcza ani istnienia Boga, ani bóstwa jako takiego. Dzieli się na dwa rodzaje:

a/. negatywny - neguje Boga i istnienie bóstwa albo poprzez ignorancję (Rousseau), albo poprzez indyferentyzm (Heidegger).

b/. pozytywny - zawiera negację umotywowaną Boga i bóstwa (materialiści, Epikur, de Lamettrie, Feuerbach, Marx, Nietzsche).

3. Ateizm teoretyczny relatywny - nie dopuszcza istnienia Boga, ale dopuszcza istnienie bóstwa.

a/. agnostycyzm (pozytywiści)

b/. panteizm (Spinoza)

c/. deizm - jest na granicy teizmu w pełnym sensie tego słowa, przy czym teizm w szerokim sensie może być nazwany deizmem, a nawet panteizmem.

Przy podziale ateizmu bierze się też pod uwagę subiektywną motywację odrzucenia Boga. I wtedy ateizm dzieli się na:

l. ateizm pychy ludzkiej: człowiek nie ma potrzeby Boga, stawia siebie na miejscu Boga.

2. ateizm postulatorski - trzeba koniecznie zanegować Boga, by stwierdzić wolność człowieka.

3. ateizm indyferentny - człowiek nie ma potrzeby Boga ani stawiania sobie problemu Boga.

4. ateizm wyprowadzony z cierpienia - jeśli jest zło jak może istnieć Bóg.

B. Omówienie niektórych form ateizmu

1) ateizm "naukowy"

Ten rodzaj ateizmu twierdzi, że l/. wszystko co rzeczywiście istnieje jest również naukowo poznawalne. I przeciwnie: to co z zasady naukowo jest niepoznawalne, nie istnieje. 2/. Naukowo jest poznawalne tylko to, co jest poznawalne metodami empirycznymi. I przeciwnie: to co nie może stać się przedmiotem nauk empirycznych, nie jest poznawalne naukowo. Tak więc zdaniem materialistów "naukowych", to czego nie można poznać naukowo nie istnieje. Charakterystyczne jest to, że nie twierdzą: to czego nie można badać naukowo, nie istnieje dla naukowca, ale w ogóle nie istnieje. Taka afirmacja chce być absolutną. Tym samym wychodzi poza zakres tego, co jest empirycznie stwierdzalne, możliwe do zbadania, to co istnieje empirycznie. Nie można bowiem stwierdzić empirycznie, że tego czego nie można zbadać "naukowo" - empirycznie nie istnieje; można jedynie przyjmować, przypuszczać, że nie istnieje, ale nie stwierdzać z całą pewnością. Według tych samych zasad monizmu metodologicznego ateizm naukowy zaprzecza samemu sobie. Jego twierdzenie w tym zakresie nie może przedstawiać żadnej wartości naukowej.

2)ateizm praktyczny. Zawsze miał miejsce, ale szczególnie rozwinął się w naszych czasach. Nie jest doktryną, ani jakąś filozofią, czy świecką religią. Jest rodzajem drętwoty duchowej, którą sam Chrystus napiętnował: "Biada wam bogacze, biada tym, którzy zagłuszają powołanie i orędzie o zbawieniu nadmiernymi "troskami życiowymi". Jest indyferencją - obojętnością wobec istotnych problemów życia, poza może tylko własną śmiercią. Jest pustką duchową, która w naszych czasach staje się coraz częściej alternatywą wiary. Ma posmak pogaństwa. Jest ateizmem społeczeństwa konsumpcjonistycznego. Społeczeństwo przeniknięte ateizmem praktycznym chce używać "panem et circenses" i stąd ucieka od religii, która broni go przed zagrożeniami płynącymi z nieodpowiedzialnego, beztroskiego życia światem materialistycznym.

Indyferentyzm nie występuje wprost przeciwko Bogu, ale jest systematyczną ignorancją, dobrowolnym snem duszy, otępieniem władz moralnych, absolutnym zapomnieniem o tym, ku czemu człowiek jest przeznaczony.

Ateizm praktyczny jest takim układaniem sobie życia, jakby Bóg nie istniał. Przejawia się najpierw w zaniechaniu praktyk religijnych i kierowaniu się w życiu osobistym, rodzinnym i społecznym świeckimi normami postępowania. Nie respektuje się prawa Bożego, zwłaszcza w najważniejszych sytuacjach życiowych, np. zupełne nie liczenie się przy wyborze współmałżonka z tym, czy będzie można zawrzeć sakrament małżeństwa czy nie. Podstawowym kryterium przyjęcia wygodnych na teraz norm, nawet ze strony autorytetów społecznych, jest ich funkcjonalność chwilowa; "daje się z nimi żyć". Mniejsze o to, że pociągają one nawet wielkie koszty społeczne: przyjmuje się je jako konieczne wydatki społeczne.

Z punktu widzenia teologicznego i duszpasterskiego postawa przynależności częściowej do chrześcijaństwa jest nie do przyjęcia. Poprzez chrzest należy się w pełni do Chrystusa i Kościoła. Zatem trzeba tą pełną przynależnością żyć. Największym więc zadaniem ewangelizacyjnym Europy jest poruszyć ludzkie serca, które opanował ateizm praktyczny, czy to gdy jest narzucony, czy też jeśli wpleciony jest w same struktury cywilizacji. Jest najbardziej szkodliwym i najtrudniejszym do wykorzenienia.

2) sekularyzacja lub laicyzacja

Pojęcie sekularyzacji, które używa się zamiennie z pojęciem laicyzacji nie jest pojęciem precyzyjnym, tak jak ateizm. Stąd chociaż w środkach masowego przekazu często używa się tych określeń to w pracach bardziej naukowych unika się posługiwania nimi, zastępując je pojęciami ateizm praktyczny, scientystyczny, fizykalizm czy innymi. Niemniej jednak odróżnia się dwa określenia: sekularyzacja i sekularyzm. Trzeba tu zaznaczyć, że Sobór Watykański II mówi o prawowitej autonomii świata stworzonego przez Boga, o prawowitej świeckości świata, co jednak nie ma nic wspólnego z omawianą tutaj laicyzacją czy sekularyzmem.

Sekularyzacja jest procesem lub świadomym dążeniem, wysiłkiem, zbudowania "świeckości ateistycznej". Istotnym elementem pojęcia sekularyzacji jest stopniowe dystansowanie się pomiędzy światem i Kościołem, które niegdyś stanowiły jedność homogenną. Sekularyzacja oznacza na pierwszym miejscu i istotowo odniesienie do Kościoła, a dopiero na drugim miejscu odniesienie do Boga, do Jego zbawczej łaski i do historii świata. Odróżnia się sekularyzację sterowaną przez *ośrodki laickie, czyli laicyzację zaprogramowaną oraz sekularyzację wynikającą z ludzkiej słabości, tj. z dążeń liberalizacyjnych człowieka wobec zobowiązań etycznych i religijnych.

Sekularyzm utożsamia się ze światem, który w teorii i praktyce nie posiada odniesienia do Boga. Sekularyzm identyfikuje się ostatecznie z ateizmem i stara się być nieprzejednanym wobec chrześcijaństwa. Sekularyzm jest nową ideologią, która dąży do tego, by społeczność i świat pozostawały bez żadnego odniesienia do wartości ponadempirycznych i religijnych. Można powiedzieć, że celowo nie używa słowa ateizm, by nie zrażać do siebie ludzi będących jeszcze przy wierze, a których chce przyciągnąć na swoją stronę. Żeby być bardziej strawnym używa pojęcia sekularyzmu czy świeckości. W gruncie rzeczy chodzi o upowszechnianie ateizmu w społeczności ludzkiej.

Sekularyzm chciałby najpierw demitologizacji chrześcijaństwa, tzn. oczyszczenia religii z wszelkiego wymiaru sakralnego. Chciałby widzieć Kościół pozbawiony liturgii czy znaków sakramentalnych sprowadzając je do mitologii, którą następnie zamierza odrzucić. Miesza zatem pojęcie mitu z religią transcendentną, usiłując w ten sposób zniszczyć w człowieku wiarę w Boga.

Sekularyzm odrzuca przynależność wszelkiej prawdy do Chrystusa. To co w chrześcijaństwie pochodzi od Chrystusa i przyjmowane było na drodze posłuszeństwa wiary, uważa się, że sam ludzki rozum jest tego autorem na przestrzeni historycznego rozwoju ludzkiego ducha.

Laicyzm zmuszony jest uznać maksymalną wartość kulturotwórczą chrześcijaństwa. Jednak odmawiając mu wymiaru prawdziwie nadprzyrodzonego, w następnym etapie dąży do zepchnięcia go do rangi czysto filozoficzno - kulturowej, a tym samym przejawia chęć pogrzebania go.

Sekularyzm żyje do pewnego stopnia treściami humanizmu chrześcijańskiego. Jest to jednak korzystanie chwilowe, wybiórcze, wygodne w danej chwili. Przede wszystkim dąży do opróżnienia z wymiaru transcendentnego wartości, którymi się sam żywi. Prowadzi to z kolei do odrzucenia samego chrześcijaństwa. Orzeka bowiem, że chrześcijaństwo jest antyhumanistyczne, ponieważ nie pozwala na absolutyzację człowieka. W zamian proponuje własną relatywistyczną etykę jako bardziej skuteczną dla wyzwolenia człowieka z jego licznych niewoli. W tym celu przedstawia się jako pozytywny, etyczny, demokratyczny, polityczny.

Ośrodki laickie dążą do zredukowania chrześcijaństwa do spraw wyłącznie prywatnych. Wiarę dopuszcza się jako składnik pozaracjonalny poszczególnego człowieka, jako pewien prywatny wybór bez żadnego odniesienia do prawdy o świecie. Akty religijne traktuje się jako coś co jest na marginesie życia, czy coś co wprost przeszkadza życiu. Nie chce, by religia liczyła się w polityce, nauce, filozofii, moralności, wychowaniu, tak w teorii jak i w życiu praktycznym. Gdyby laicyzm miał przyznać jakąś zewnętrzną wartość religii to sprowadzałaby się ona do wymiaru czysto praktycznego, czyli do wdrożenia społecznego konformizmu, podporządkowania się władzy politycznej. Religię dopuszcza jako środek wdrożenia ducha posłuszeństwa i zagwarantowanie porządku społecznego. Do Kościoła ucieka się wtedy, gdy samemu trudno osiągnąć pewne cele polityczne czy społeczne. Taką koncepcję religii posiada już Kartezjusz, Hobbes, Spinoza.

W chrześcijaństwie świadomość etyczna ludzkości sięga samych szczytów. Człowiek zsekularyzowany zachwyca się ideałami chrześcijańskimi, które chrześcijaństwo wpajało ludzkości na przestrzeni jej dziejów. Uważa jednak te wartości za czysto naturalne, które mogą istnieć równie dobrze niezależnie od Objawienia, lub też jako wynik ewolucji, której ludzkość czuje się dziedzicem. Żywi przekonanie, że jest w stanie przyswoić sobie wielkie treści etyczne chrześcijaństwa na drodze czysto rozumowej.

Dla sekularyzmu elementy religijne nie mogą interweniować w życie człowieka, w ukształtowanie jego tożsamości, postępowania osobistego i społecznego. Uważa, że uwzględnianie ocen etycznych i religijnych w życiu osobistym i społecznym pretenduje do regulowania działalności władzy paraliżując w ten sposób pełną realizację jej możliwości i rozwoju. Dla świata zsekularyzowanego człowiek przestaje być czymś świętym - sacrum, a staje się przedmiotem, masą dla planów społecznych awangardy rewolucyjnej. Żądza władzy staje się jedynym motorem historii. Obojętne jest czy tryumfuje w wersji prawicowej żerującej na pojęciach rasy czy państwa, czy też w wersji lewicowej, która z kolei żeruje na różnicach klasowych i walce klasowej.

Sekularyzm najsilniej działa w sferze chrześcijańskich norm moralnych, takich jak: jedyność osoby ludzkiej, jej godność, wolność, równość wszystkich, szacunek dla podstawowych praw człowieka, społeczność społeczna, rozwój. Wartości te wdrożyło w kulturę europejską chrześcijaństwo, które stale je oczyszczało i podnosiło z dewiacji. W obecnych czasach zlaicyzowano te wartości, tzn. oderwano je od Boga jako ich transcendentnego fundamentu, od Tego, który jest Stwórcą i gwarantem ich niezmiennego charakteru, odebrano im wyższy transcendentny wymiar. Sądzi się, że rozum ludzki jest ich twórcą i ostatecznym gwarantem. Niestety odcięte od swego Stwórcy, od swego źródła, relatywizują się i degenerują, a co za tym idzie zatruwają śmiertelnie całe życie społeczno - polityczne.

Poczucie równości praw prowadzi do niepohamowanego indywidualizmu, który pozwala ludziom tak żyć jakby nie mieli żadnych zobowiązań ani wobec rodziny, ani wobec ojczyzny, ani wobec najbliższej społeczności. Świadczy o tym dobitnie choćby spadek demograficzny Europy. Personalizm wpajany ludzkości przez chrześcijaństwo na przestrzeni wieków degeneruje się w permisywizmie. Sekularyzm głosząc w sposób utopijny prawo równości zapomina o prawie do różnorodności, które jest gwarantem postępu. Jednocześnie niezłomna wiara w postęp prowadzi do cywilizacji, która odrzuca istnienie jakichkolwiek jego granic. Czyniąc z postępu Absolut tworzy się nowego bożka - Molocha, któremu wszystko się poświęca. Naturalna miłość do ojczyzny przeradza się straszliwy nacjonalizm, który nie liczy się z wolnością innych narodów. Wreszcie zastosowanie osiągnięć naukowych w życiu prowadzi do zagłady całej ludzkości. Tak więc wartości, które kiedyś żywiły się wiarą w Boga, dziś oderwane od Boga, a stawszy się wyłączną własnością człowieka stanowią dla społeczeństwa truciznę, z której człowiek sam nie może się obronić i sam nie może kierować tymi wartościami. Głębokie uzdrowienie społeczeństwa może nastąpić wtedy gdy te wartości na nowo zostaną złączone ze swym źródłem, transcendentnym Absolutem, Bogiem.

Upadek kultury zsekularyzowanej przejawia się w tym, że nie jest ona zdolna do prawdziwego uniwersalizmu, tzn. nie jest zdolna określić prawdy i wartości, przy pomocy których ludzie mogliby się porozumiewać i żyć w pokoju. Etyka technokratyczna samych możliwości jest ze swej natury indywidualistyczna i konfliktowa. Kiedyś wydawało się, że chrześcijanin nie może utożsamiać się z pełnią człowieczeństwa, dziś zaś wydaje się, że nie możliwą jest rzeczą istnienie powszechnego modelu człowieczeństwa. Regnum hominis, które chciano zbudować, kończy się radykalnym kryzysem samego podmiotu tego nowego królestwa, tzn. kryzysem samego człowieka jako takiego. Obraz ontologiczny i etyczny człowieka zlaicyzowanego wydaje się być całkowicie załamany. Człowiek ten umiera i niszczeje w sensie moralnym. Doszło do tego, że dziś problem sekularyzacji nie polega na obronie religii, ale na obronie człowieka jako takiego.

4) inne przyczyny niewiary człowieka dzisiejszego

Człowieka współczesnego charakteryzuje zmienność, niestałość. Wiąże się z tym inna cecha charakterystyczna: antydogmatyzm, antytradycjonalizm, wrogość wobec wszelkiej prawdy, wobec zasad i norm absolutnych. Już od czasów oświecenia człowiekowi trudno jest zaakceptować prawdę, która nie pochodzi od niego, która przerasta jego możliwości czy też nie da się zweryfikować eksperymentalnie. Odczuwa awersję, wobec wszystkiego co zostało przekazane przez tradycję tak w religii jak i w prawie, zarówno w wychowaniu jak i w moralności, tak w polityce jak i w ekonomii. Ideałem nie jest to co było w przeszłości ale to co będzie w przyszłości. Stąd człowiek dzisiejszy skierowany jest ku przyszłości, ku nowości. Oderwany od ciężaru przeszłości czuje się całkowicie wolny. Swą wolność pojmuje jako prawo do życia według własnego widzimisię, niezależnie od tradycji, społeczności, ustanowionego porządku.

Człowiek dzisiejszy jest wyjątkowo pragmatyczny, ukierunkowany na działanie. Robić, produkować, pracować, być w ciągłym ruchu jest tym, co go fascynuje i absorbuje całkowicie. Nie znajduje czasu na to by myśleć, rozważać, kontemplować, ale też nie interesuje go to. Także kiedy myśli, rozważa, studiuje pyta jaką będzie miał z tego korzyść. Nie interesuje go niezmienna istota rzeczy, ale jeśli chce poznawać to po to by przekształcać. W konsekwencji człowieka dzisiejszego cechuje nastawienie antymetafizyczne. Metafizyka nie przynosi dotykalnych rezultatów, dóbr konsumpcyjnych, nie gwarantuje dobrobytu. Stąd brak zainteresowania nią. Nawet nie służy dla przyjemnego spędzania wolnego czasu, ponieważ jest trudna i niezrozumiała.

III. Nadprzyrodzona poznawalność Boga

1. Nadprzyrodzone poznanie Boga przez wiarę

Trzeba najpierw przypomnieć, że odróżniamy przedmiot materialny (fides quae) i przedmiot formalny wiary (fides qua); wiara przedmiotowa i wiara podmiotowa.

Wiarą podmiotową nazywamy postawę wiary człowieka wierzącego, poprzez którą ze względu na autorytet objawiającego się Boga oddaje się Mu całkowicie, daje Mu w sposób wolny pełne posłuszeństwo intelektu i woli, wyraża zgodę na Objawienie, którego mu Bóg udziela i które przedstawia mu jako takie Kościół katolicki za pomocą środków i sposobów, które są dla Kościoła właściwe.

Wiara przedmiotowa, przedmiot materialny wiary, czyli wiara jako treść wiary, to całość rzeczywistości obiektywnie przedstawionej do przyjęcia człowiekowi wierzącemu. Wierzący zgadza się na nie przynajmniej w sposób globalny, ponieważ uważa je za prawdziwe właśnie na mocy swej postawy jako człowieka wierzącego. Oczywiście wierzący może mieć wiele kwestii do sprecyzowania czy ostatecznego wyjaśnienia, ale globalnie przyjmuje całość wiary.

Dla wzbudzenia aktu wiary, który mógłby posiadać wartość zbawczą dla człowieka konieczne są następujące istotne elementy: a/ dar łaski nadprzyrodzonej, b/ oddanie wolne i całkowite człowieka Bogu, który się mu objawia, c/ akceptacja funkcji pośredniczej Kościoła w przekazie zewnętrznym Objawienia Bożego, d/ intelektualne przyjęcie doktryny normatywnej objawionej przez Boga i jako takiej przedstawionej do wierzenia przez Kościół. Konieczne są zatem w akcie wiary: łaska nadprzyrodzona, akt rozumu oraz akt woli.

Jak to już zaznaczyliśmy źródłem poznania wiary jest Objawienie nadprzyrodzone. Objawienie wzięte podmiotowo jest przekazaniem człowiekowi poznania oraz świadomości jaką ma Bóg o sobie samym i o ludzkim przeznaczeniu. W Objawieniu Bóg angażuje i przekazuje siebie samego w swoim słowie, czyli angażuje swoją prawdomówność, która jest gwarantem prawdy. Kiedy człowiek odpowiada na to Objawienie w wierze, wówczas poznaje rzeczywistość objawioną poprzez uczestnictwo w nieomylnym poznaniu, jakie Bóg ma o sobie samym.

Kościół w swoich wypowiedziach o wierze poświadcza jej absolutną pewność (DS 3008; BF I 48). Istnieje absolutna pewność wiary, która ma swoją podstawę nie w oczywistości prawd objawionych, ale w nieomylności Bożego świadectwa, który ani mylić się nie może ani nikogo wprowadzać w błąd. Tę obiektywną pewność wiary Bóg umacnia ponadto w człowieku poprzez swoją nadprzyrodzoną łaskę, która działa wewnątrz człowieka i która umacnia osobiste poczucie pewności wiary człowieka wierzącego. Z tego względu pewność absolutna wiary jest nadprzyrodzona: pochodzi z nadnaturalności swego fundamentu, tj. z Objawienia Bożego. Natomiast pewność wiary osobowej pochodzi z nadprzyrodzonej dynamicznej zasady, jaka ją wytwarza we wnętrzu człowieka, czyli z łaski Bożej. Nadnaturalny fundament uzupełniony jest nadnaturalną zasadą. Stąd nieomylność wiary uczestniczy w nieomylności samego Boga. Umysł ludzki może oprzeć się na wiarygodności i prawdomówności Boga, tj. na świadomości Boga tylko wtedy, kiedy Bóg przyciągnie go wewnętrznie do siebie. Bóg musi stać się tajemniczo obecny w głębi człowieka, aby człowiek mógł wejść rzeczywiście w kontakt ze Słowem, którym jest sam Bóg.

Absolutna nieomylność wiary wyklucza wątpliwość faktyczną, tj. wątpliwość co do pewności wiary jako takiej. Nie wyklucza natomiast możliwości psychologicznej negacji czy subiektywnych wątpliwości, jakie może poszczególny człowieka przeżywać. Pewność wiary jest radykalnie inna aniżeli pewność poznania filozoficznego czy nauk empirycznych. Chodzi o szczególny, jedyny rodzaj nieomylności, pewności wiary, która ma swój fundament nie w oczywistości rzeczy objawionych, bo one są ze swej istoty tajemnicą, ani w oczywistości dowodów rozumowych faktu objawienia, ponieważ w takim wypadku wiara nie byłaby aktem wolnym, ale uczestniczy w Nieomylności samego Boga. Wiara jest w sposób paradoksalny absolutnie pewna i istotowo niejasna. Wierzący daje wiarę w Objawienie nadprzyrodzone nie dlatego, że dotknął prawdy oczywistej dla rozumu, ale przyjmuje on Objawienie Boże, ponieważ decyduje się zaufać, uwierzyć Bogu, który jest dla niego samym z siebie absolutnie godnym wiary. Czyni to oczywiście po rozważeniu gwarancji znaków zewnętrznych Objawienia i pod działaniem wewnętrznego wezwania łaski.

2. Poznanie mistyczne Boga

Zaznaczmy na wstępie, że rozróżniamy mistykę spekulatywną, tj. teologiczną refleksję nad doświadczeniem mistycznym oraz mistykę praktyczną, obejmującą stopnie i sposoby samego doświadczenia mistycznego.

Życie mistyczne oznacza przede wszystkim opartą na chrzcie pełną tajemnicy, rzeczywistą wspólnotę chrześcijanina z Chrystusem, która jest doświadczana w wierze i miłości.

Poznanie mistyczne jest wyższe od poznania wiary i niższe od poznania w niebie. Jest wyższe od wiedzy rozumowej i wiadomości o Bogu dostarczanych przez wiarę czy też zdobytych na drodze teologicznych refleksji nad objawioną prawdą o Bogu, a niższe od widzenia uszczęśliwiającego w niebie. Poznanie mistyczne jest szczytową formą poznania religijnego, jakie człowiek może osiągnąć w swym życiu ziemskim. Poznanie mistyczne jest to charyzmatyczne, pochodzące z miłości Bożej poznanie Boga przez człowieka doskonale uduchowionego, żyjącego intensywnym życiem sakramentalnym. Jest wyjątkowym darem łaski Bożej, a więc osiągniętym nie tylko na drodze własnej pracy wewnętrznej. Do poznania mistycznego Bóg uzdalnia człowieka poprzez szczególną swoją interwencję, poprzez szczególne umocnienie sił wolitywno-poznawczych człowieka. W poznaniu mistycznym człowiek otrzymuje od Boga bezpośrednio wiedzę o sobie, którą musiałby normalnie zdobywać na drodze poznania teologicznego. Pewność wiedzy uzyskanej na tej drodze jest dla mistyka absolutna, oczywista. Mistycy doświadczają, że są w żywym kontakcie z Bogiem i nie wymagają żadnych dowodów na Jego istnienie.

W Nowym Testamencie używa się słowa "gnosis" i "epignosis" na określenie poznania, w którym ogólnie chodzi o poznanie doświadczeniowe i zażyłość, jakie mają miejsce pomiędzy miłującym Bogiem a człowiekiem odpowiadającym na miłość Boga. Poznanie to sięga głębi istoty ludzkiej, obejmuje wszystkie jego władze duchowe. Przeżycie mistyczne jest raczej pozwoleniem na ogarnięcie się ze strony niepojętej miłości Boga, "uścisk miłości Bożej" - jak się wyraża św. Teresa z Lisieux - aniżeli poznaniem intelektualnym. To poznanie mistyczne przekracza u swego szczytu każdą możliwość przedstawienia Go w pojęciach, każdą możliwość uprzedmiotowienia Go. Św. Paweł mówi o poznaniu, które jest doświadczeniem miłości Chrystusa, które przekracza wszelkie poznanie ludzkie (Ef 3,19). Jest ono osiągalne tylko przez doskonałych (1 Kor 2,6;14,20;Fil 3,15;Kol 1,28) i przez "napełnionych Duchem Świętym" (1 Kor 2,13;3,1;14,37;Ga 6,1).

Poznanie mistyczne nie jest czymś wyjętym spoza ogólnego prawa łaski, lecz jest momentem i owocem przeżytej wiary i przeżytej, od Boga otrzymanej miłości.

Bezpośrednim sprawcą tego mistycznego doświadczenia wiary jest Duch Święty. Wnioskuje się to ze słów Chrystusa, że On został posłany przez Ojca i Syna, by wprowadzał wierzących do pełnej prawdy (J 14,26; 15,26; 16,13).

3. Poznanie Boga w chwale

Istotą specyficzną ducha stworzonego, tj. człowieka i anioła, jest poznanie i miłość. Te dwa podstawowe akty ducha stworzonego nie utożsamiają się z sobą, ale pozostają wobec siebie w radykalnej i ścisłej jedności, wzajemnie się warunkują, podobnie jak verum i bonum są przymiotami transcendentalnymi bytu jako takiego, i podobnie jak w Bogu są dwa (ani mniej ani więcej) "pochodzenia" konieczne: pochodzenie Słowa prawdy i pochodzenie mocy miłości i to we wspólnocie osób duchowych.

"Zbawienie" definitywne ducha ludzkiego oznacza wypełnienie osoby duchowej jako takiej, wypełnienie jej władz duchowych poznania i miłości, w jej specyficznej istocie duchowej, w jej całości, a więc zaspokojenie, wypełnienie przede wszystkim dążenia człowieka do poznania i miłości poprzez darmowe samoudzielenie się Boga w Trójcy Jedynego. Wizja uszczęśliwiająca oznacza więź, bezpośrednią łączność pomiędzy człowiekiem i Bogiem jako Ojcem, Synem i Duchem Świętym.

Wizję uszczęśliwiającą najlepiej jest opisać wychodząc od aspektu intelektualnego. Stąd już w Piśmie św. ukazana jest jako poznanie Boga takim jakim jest, twarzą w twarz, bez oglądania jakby w zwierciadle i bez podobieństw. Opisuje się ją jako patrzenie w przeciwieństwie do posiadania nadziei (1 J 3,2;1 Kor 13,12;Mt 5,8;18,10;2 Kor 2,7). Ten element poznania wysuwa się na czoło zwłaszcza w pismach św. Jana Ewangelisty. Oczywiście nie jest to poznanie czysto intelektualne bez zaangażowania woli, tj. aktu miłości. Jest to raczej przylgnięcie całej osoby człowieka do Boga. Nie jest to też poznanie czysto przedmiotowe, w sensie, że ja poznaję przedmiot Boga. Jest to poznanie międzyosobowe. Człowiek poznaje Boga osobowego całą swą istotą i całym swym jestestwem wyraża swą miłość wobec Boga trójosobowego. Poznaje zaś dlatego, że Bóg go pierwszy poznał i umiłował, zaakceptował go, udzielił mu się darmowo i w ten sposób wypełnia jego władze duchowe, jego ducha, uszczęśliwiając go na tej drodze.

Benedykt XII (DS 530; BF 108) w konstytucji "Benedictus Deus z 29.I.1336 r. opisuje wizję błogosławioną jako "visio intuitiva et facialis essentiae Dei": "dusze świętych... oglądają Bożą istotę widzeniem intuicyjnym i także twarzą w twarz bez pośrednictwa stworzenia, które by służyło za przedmiot widzenia, ale Boża Istota ukazuje się im bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie, a tak oglądając i rozkoszując się tą Bożą Istotą i dzięki temu widzeniu i radowaniu się dusze tych, co zmarli, są prawdziwie szczęśliwe i posiadają życie i wieczny odpoczynek".

Jak widać z powyższego orzeczenia, szczególność wizji błogosławionej polega na tym, że to poznanie nie opiera się na jakimś przedmiocie innym od Boga, jak to ma miejsce w poznaniu analogicznym lecz na samej istocie Boga. Istota Boga ukazuje się duszy ludzkiej w sposób bezpośredni, jasny i otwarty.

Innym charakterystycznym przymiotem tego poznania jest fakt, że tym, który uzdalnia stworzenie do poznania bezpośredniego Boga jest sam Bóg. On wypełnia rolę "species impressa" wobec poznania ludzkiego. On daje "lumen gloriae" jako wypełnienie habitus wiary (D 475). Także w chwale mamy samoudzielenie się Boga jako łaski niestworzonej oraz udzielenie stworzeniu przez Boga łaski stworzonej.

Wizja błogosławiona nie przekreśla oczywiście niepojętości Boga (D 428; 1728). Oglądanie Boga w chwale jest raczej bezpośrednim doświadczeniem niepojętości Boga. Jest pełną miłości zgodą na Boga jako niepojętego. Oczywiście niepojętość Boga nie jest w prosty sposób ograniczeniem ludzkiego poznania, ale jest ostatecznym fundamentem tego poznania, jest pozytywnym i ostatecznym celem tego poznania. Szczęście wieczne wynosi ludzkie poznanie do poznania w szczęśliwości miłości.

W Bogu stworzenie może poznać, widzieć, oglądać i miłować wszystkie inne rzeczywistości poza Bogiem, oczywiście w wymiarze w jakim Bóg jest źródłem i celem każdej rzeczywistości poza boskiej. Są poznawane w sposób i w wymiarze, w jakim one "interesują" (por. św., Tomasz, STh III,q.10,a.2).

Rozdział II

ISTOTA I PRZYMIOTY ABSOLUTNE BOGA

1. Wstęp: sposób poznania i mówienia o naturze Boga

a/ droga analogii i afirmacji

Na tej drodze poznania przypisujemy w sposób proporcjonalny doskonałości Bogu, które widzimy w stworzeniu. Stwierdzamy pewnego rodzaju relatywne podobieństwo pomiędzy stworzeniem i Stwórcą, a następnie przypisujemy Bogu w sposób relatywny i udoskonalony pewne przymioty zaobserwowane w stworzeniu.

b/ droga negacji - Na tej drodze nie rozważamy kim Bóg jest, ale kim nie jest; nie w jaki sposób jest, ale w jaki nie jest. Przypisujemy Mu przymioty w sposób negatywny, tj. odrzucamy wszelką niedoskonałość, która nie może do Niego należeć. Bóg jest ponad wszystkim tym, co możemy poznać i powiedzieć w odniesieniu do Niego.

c/ droga udoskonalenia, via eminentiae. Tą drogą stwierdzamy, że przymioty pozytywne, rozpoznane w stworzeniu i przypisane Bogu, są w Nim w stopniu nieskończenie doskonałym.

Te trzy drogi są w praktyce jedną drogą poznania natury Bożej. Początkowe odkrycie odniesienia pomiędzy stworzeniem - człowiekiem i Bogiem (droga analogii), zostaje pozornie unicestwiona na etapie negacji (droga negacji) i ukazuje się w swej wspaniałości w nowym świetle na etapie udoskonalenia (via eminentiae).

2. Imię Jahwe - Istota Boga

Tak dla Mojżesza jak i dla Izraela imię to nabrało decydującego znaczenia historyczno-zbawczego, głębokiego sensu teologicznego od chwili Objawienia się osobowego Boga na pustyni (Wj 3,12). Od tego czasu imię to stało się szczególną własnością szczepów Izraela.

Gdy Bóg nadaje sobie to właśnie imię "Jestem", to zawarte jest tu przekonanie, iż Boga nie można nazwać imieniem określającym istotę jakiegoś bytu dla wyróżnienia go z szeregu innych bytów. Wyraziła się tu monoteistyczna wiara Izraela odrzucająca bożków, których można było nazwać imionami wziętymi ze świata stworzonego.

Imię "Jestem" wyraża nieprzemijalność Boga w odróżnieniu od wszystkiego innego co przemija.

W imieniu Bożym "Jahwe" widzimy dwa elementy: Bóg jest Osobą dla nas i jest nieprzemijającym bytem ponad wszelkimi innymi bytami, a nie jednym z szeregu wielu przemijających bytów. A zatem paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności dwóch elementów: wierzymy w byt jako osobę i w osobę jako byt.

Istnieją dwie zasadnicze interpretacje imienia Jahwe: Tomaszowa, ontologiczna, według której imię to wyraża istotę Boga (STh I,13,11). Istotą Boga jest Jego istnienie. Drugą interpretację nazywamy egzystencjalno-przyszłościową.

Według drugiej współczesnej interpretacji imię Jahwe pochodzi od czasownika hebrajskiego "haya", co tłumaczy się "być", ale zasadniczo oznacza "być aktywnym". Według tej interpretacji imię Jahwe ma sens dla Mojżesza i ludu izraelskiego przyszłościowy i należałoby go tłumaczyć: "Ja będę, który będę" (Wj 3,12). Taką interpretację mamy w księdze Jozuego 1,5: "Jak byłem przy Mojżeszu tak będę przy tobie". Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba nie jest tylko Bogiem przeszłości, ale Bogiem przyszłości, na którym Izrael może budować tak w potrzebie jak i w czasie zwycięstw. W tym sensie przyszłościowym imię Jahwe wyraża nie to, czym Bóg jest sam w sobie, co raczej to, czym On jest dla Izraela, co dla niego czyni. Czym Bóg jest w sobie pozostanie dla człowieka wieczną tajemnicą: czym jest dla ludzi - człowiek musi wiedzieć, ponieważ w tej wiedzy zakorzenia się kształt i siła jego wiary.

3. Bóg jest istotą niezłożoną - prostą; Tomaszowy sposób dojścia do określenia istoty Boga

Stwierdzenie to, że Bóg jest istotą prostą znajdujemy w orzeczeniach Soboru Laterańskiego IV: "Trzy Osoby, ale jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie prosta" , oraz w orzeczeniach Soboru Watykańskiego I: "Bóg jest substancją jedną, pojedynczą, prostą we wszystkim i niezmienną substancją duchową"... (DS 3001).

Stwierdzenie, że Bóg jest istotą niezłożoną oznacza:

- zanegowanie antropomorficznych wyobrażeń Boga. Zadaniem starotestamentalnego antropomorficznego sposobu przedstawiania Boga nie było opisywanie natury Boga, ale ukazanie egzystencjalnej bliskości Boga i Jego działania dla człowieka.

- zanegowanie rozciągłości przestrzennej Boga, a więc Jego materialności, cielesności itp. Jest zaprzeczeniem rozciągłości dlatego, że jest ona czymś, co składa się z podzielnych części. To zaś jest wykluczone w Bogu. I tu istnieje ogromna trudność dla rozumu ludzkiego: to, co nie jest ciałem rozciągłym i złożonym, to wydaje się człowiekowi niepoznawalne.

Pozytywnie zaś stwierdzamy duchowość Boga. Bóg jest czystym duchem, absolutnym bez żadnego złożenia w swej naturze. Podkreśla to Chrystus w rozmowie z Samarytanką: "Duchem jest Bóg, a ci, którzy Go czczą, winni Mu cześć oddawać w duchu i prawdzie" (J 4,24).

- negację przejścia w Bogu z możności do aktu istnienia, jak to ma miejsce w bytach materialnych, w których mogą dokonywać się zmiany substancjalne. Duchem nazywamy byt wolny od takiej możności; duch nie może stać się czymś innym niż jest. W Bogu nie ma materii. Bóg tak dalece jest sobą, że nie może się zmieniać, stać się inny, przyjąć inną formę. Jest absolutnie inny od wszelkiej możności. Poprzez tę negację wyrażamy w sposób pozytywny fakt, że Bóg jest aktualnością bytową. Bóg jest. Wszystkie zaś istoty materialne są ograniczone i potencjalne.

- negację złożenia Boga z istoty i istnienia. W Bogu nie ma tego najbardziej podstawowego ze złożeń, jakie mamy w bytach stworzonych. Oznacza to, że w Bogu istota i istnienie (essentia i esse) są tym samym.

Bóg niezłożony, to Bóg samoistny; a to znaczy, że w Bogu jest absolutna tożsamość bytu. Bóg tak dalece jest, jest aktem bytu, że się z nim utożsamia. Bóg oddziela się od wszystkiego, co jest w świecie, przez sam fakt, że jest czystym aktem bytu.

Bóg jest prosty, całkowicie niezłożony, tzn. nie jest istniejącą istotą, ale samym istnieniem. Istota sprowadza się w Nim do istnienia. Wszystko jest w Bogu wchłonięte w tę najwyższą doskonałość jaką jest akt. Nic nie można Bogu dodać, albo odjąć. Wyrażają to paradoksalne wyrażenia: Bóg "nie ma" ale "jest". Wszystko, co Bóg "ma", tym "jest". Bóg jest tak bogaty, że "nie ma" nic. Bóg jest tym samym, co Jego istota, czyli bóstwo. Zupełnie inaczej jest z człowiekiem. Człowiek nie mogąc "być" wszystkim, usiłuje "coś" posiadać. Ale to, co posiada jest przypadłością. W Bogu zaś nie ma żadnych przypadłości; Bóg nie może mieć w sobie przypadłości. Byłaby to słabość. Bóg jest czystym aktem, samą aktualnością bytu, jest absolutnie niezłożony.

ISTOTĄ BOGA JEST JEGO ISTNIENIE

Św. Tomasz mówi, że gdyby tak nie było, wówczas istnienie musiałoby przyjść od zewnątrz i Bóg istniałby nie z siebie, lecz byłby zależny, a istota Jego byłaby potencjalna, bo otrzymywałaby istnienie i uczestniczyłaby w innym bycie. To zaś byłoby sprzeczne z wynikami dowodów na istnienie Boga.

4. Bóg jest jeden i jedyny w swej nieograniczonej doskonałości

Cały Stary Testament jest świadectwem wielkiego procesu wdrażania w naród izraelski monoteizmu. Podstawowym świadectwem może tu być dekalog: "Słuchaj Izraelu, Pan, Bóg nasz, Pan jest jeden" (Pwt 6,4-5). W Nowym Testamencie św. Paweł w mowie na Areopagu uczy Greków, że jest jeden Bóg.

Kiedy stwierdzamy, że Bóg jest jeden i jedyny w swej nieograniczonej doskonałości, oznacza to, że jest niepodzielny w swej istocie oraz niepowtarzalny i wykluczający jakikolwiek inny byt tego samego rzędu.

W Bogu nie ma rzeczywistej różnicy pomiędzy naturą a jednostką. Dlatego nie istnieje wiele jednostek w jednej naturze Boga. W Bogu natura Boska i jednostka są tym samym.

O jedyności Boga mówi nieskończona doskonałość Boga, tj. pełnia Jego bytu.

5. Bóg jest niezmienny

O niezmienności Boga uczy św. Jakub, przy czym chodzi mu raczej o niezmienność moralną, aniżeli ontologiczną: "Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności" (Jk 1,17). Może się wydawać, że z tym stwierdzeniem stoją w sprzeczności biblijne antropomorfizmy mówiące o gniewie czy żalu Boga, które sugerowałyby zmienność w Bogu. Trzeba jednakże zaznaczyć, że mówią one o ujemnych skutkach, które człowiek musi ponieść za swe złe czyny, a nie o zmianach w Bogu.

Sobór Laterański IV orzeka: "Bóg jest niezmienny - incommutabilis". Podobnie Sobór Wat. I: "Bóg jest niezmienną substancją duchową".

Stwierdzenie, że Bóg jest niezmienny wyklucza w Bogu:

- zmienność fizyczną, tj. przejście z bytu możnościowego do aktualnego

- zmienność moralną, tj. zmienność postanowień i możliwość doskonalenia moralnego, rozwoju, braków. Równocześnie wyklucza skostnienie i bierność.

Wykluczenie w Bogu zmienności fizycznej ukazuje, że Bóg jest Pełnią Bytu, Pełnym Bytem (ipsum esse subsistens). Oznacza to, że nie może Bogu brakować jakichkolwiek doskonałości oraz że w Bogu wszystkie doskonałości są nieograniczone pod każdym względem. Pod względem doskonałości Bóg jest nieograniczony, tj. nie może Mu braknąć żadnych doskonałości, ani te doskonałości nie mogą mieć jakichkolwiek braków.

6. Bóg jest nieskończenie doskonały

Bóg jest nieskończenie doskonały, a także nieskończony w dziedzinie wszelkiej doskonałości. Bóg stworzył świat dla objawienia swojej doskonałości.

Bóg do tego stopnia jest, że przekracza wszelkie zdeterminowania, wszelkie końce i granice. On nie tyle posiada doskonałości, co istotowo jest samą doskonałością. Jest jak artysta aktualizujący wszystkie swoje możliwości naraz, jak święty przeżywający równocześnie wszystkie możliwe formy heroizmu; jest jak akt będący wszystkimi aktami. Jest. Nie jest "czymś". Jako czysty akt bytu, bez żadnej nieokreślonej możności, w swej prostocie doskonałej. Bóg jest absolutnie nieskończony - doskonały.

Bóg jest Stwórcą świata materialnego i duchowego. Dlatego musi być w sobie doskonałym, bardziej doskonałym od świata stworzonego. Musi być w swej doskonałości ponad doskonałością świata. "Bądźcie doskonali jak i Ojciec wasz niebieski doskonały jest" (Mt 5,48). Ponieważ Bóg jest Stwórcą materii i ducha, dlatego sam jest najwyższym Duchem, najwyższą wolnością, wolnością osobową, jest pełnią życia. Św. Anzelm z Canterbury mówi: Bóg jest "id quo maius cogitari nequit".

Bóg jest w pełni doskonały - niezmienny w tym co jest z dobra; miłość, dobro, sprawiedliwość istnieją w Bogu formalnie i w sposób uwznioślony.

Doskonałość przymiotów Boga pochodzi z doskonałości i niezłożoności Jego istoty. Oznacza to, że Bóg istnieje w takim stopniu, że już nie można "bardziej być". Inaczej mówiąc, Bóg urzeczywistnia w sobie wszystko, do czego dążą różne stworzenia w poszukiwaniu doskonałości.

Bóg jest niezłożony, ponieważ zanadto jest, aby jeszcze coś przyjmować i uzupełniać się. Jest zatem w pełni doskonały.

7. Bóg jest najwyższą Prawdą

Prorok Jeremiasz woła: "Ale Pan jest Bogiem prawdziwym, On, Bóg żyjący i król wieczny" (Jr 10,10). Natomiast w Nowym Testamencie Chrystus mówi o sobie: "Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem" (J 14,6). Również w rozmowie z Piłatem mówi Chrystus, że po to przyszedł na świat, by dać świadectwo prawdzie (J 18,37). Prawdą, której daje Chrystus świadectwo jest sam Bóg. Wynika to z modlitwy arcykapłańskiej Jezusa "A to jest życie wieczne: aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17,3).

Św. Augustyn stwierdza, że Bóg jest niezmienną Prawdą. Taka też jest wypowiedź Soboru Wat. I w dekrecie o wierze, ze względu na Boga, który ani mylić się nie może ani nas w błąd wprowadzać (DS 3008).

Bóg jest Prawdą ontologiczną, logiczną i moralną.

Jest Prawdą ontologiczną. Bóg jest istotowo Prawdą, ponieważ Idea, Obraz i istota są jednym. To właśnie tożsamość umysłu i bytu Bożego decyduje o tym, że Bóg jest Prawdą.

Umysł zaś Boży utożsamia się z bytem, a więc jest tu spełniony w sposób najdoskonalszy warunek prawdy logicznej: zrównanie umysłu z rzeczą.

Zależność rzeczy od Boga jest równocześnie zależnością od jego prawdy. Od bytu i Prawdy Bożej wszystko zależy. On jest pierwszą Prawdą i normą wszelkiej prawdy. Oznacza to, że przed czy poza Bogiem nie istnieje żadna rzeczywista Prawda i On sam jest zasadą wszelkiej prawdy. Każda prawda ma w Nim podstawę i cel. Idealna zatem miara wszelkiej prawdy znajduje się w nieograniczonym umyśle Bożym.

Bóg jest Prawdą moralną, ponieważ Jego mowa jest z natury jednością z Jego poznającym umysłem; jest zawsze prawdomównym.

8. Bóg jest Dobrem

Całe Objawienie Boże przepełnione jest świadectwami głoszącymi wielką dobroć Boga. W Ps 105,1n modlimy się: "wysławiajcie Pana, bo jest dobry.., bo Jego miłosierdzie trwa na wieki". Bogatemu młodzieńcowi Chrystus odpowiada: "Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg" (Mk 10,18). "Oto ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi" (Tt 3,4).

Sobór Wat. I orzeka: "Bóg z dobroci swojej i wszechmocną potęgą swoją, nie dla zwiększenia i zdobycia własnego szczęścia, ale dla objawienia swojej doskonałości przez dobra, jakich udziela, stworzył świat" (DS 3004).

Kiedy mówimy o dobroci Boga, trzeba sobie uświadomić najpierw, że Bóg nie jest tylko dlatego dobry, że okazał się dobry dla takiego czy innego człowieka lub narodu, ale dlatego, że w swej naturze jest samym Dobrem. Podobnie jest w stosunkach międzyludzkich. Zanim ktoś pochyli się nad nędzą innych, najpierw sam musi być dobrym.

Bóg jest Dobrem ontologicznym, ponieważ jest pełnią bytu, jest w pełni doskonałym, Najwyższym Dobrem. Jest sam w sobie Dobrem. Dobro jest z istoty swej właściwością Boga, gdyż tylko On jest bytową pełnią. Nie jest podporządkowany wyższemu celowi i nie wymaga żadnych uzupełnień w swym dobru; wszystkie zaś inne byty mają pod tym względem jakieś braki. Zatem, dobroć Boga wypływa z Jego absolutnej doskonałości.

To, co jest dobre, daje się innym i dlatego słusznie mówi się o rozprzestrzenianiu dobra według zasady: Bonum diffusivum sui. Dobro rozprzestrzenia się, podobnie jak piękno, które promieniuje wokół siebie. Być dobrym, lub być pięknym oznacza po prostu być doskonałym i zdolnym do przyciągania ku sobie.

Bóg jako najwyższe Dobro objawia swą dobroć nieskończoną. Objawia się w trzech fundamentalnych aktach, działaniach Boga ad extra: w akcie stworzenia, w akcie zbawienia i w akcie uświęcenia. Wszystkie doskonałości w świecie pochodzą od Niego, a On jako ich przyczyna jest ponad nimi wszystkimi. Jest Najwyższym Dobrem. Zaś wszystkie stworzenia uczestniczą w Dobru Nieskończonym. Dzięki temu mogą dążyć ku Bogu, do którego są podobne.

Wreszcie Bóg jest Dobrem moralnym, ponieważ Jego działania są absolutnie zgodne z Nim jako normą moralności; nie różnią się bowiem od Jego Istoty.

9. Bóg jest Pięknem

Piękno jest w Bogu istotowo. W świecie jest częściowe piękno, które wskazuje na wyższe piękno, nieskończone piękno, jakim jest Bóg. Bóg jest absolutnym Pięknem, Pięknem w jedności i prostocie, w doskonałości i pełni istnienia.

Bóg jako Stwórca jest źródłowym Pięknem. Wszystko, co nam się wydaje piękne ma w Bogu, Stwórcy, pierwotną rzeczywistość.

Jan Paweł II przemawiając do twórców w kościele św. Krzyża zacytował Norwida, który pisze, że "piękno kształtem jest Miłości" wskazując nam na piękno, który wypływa z miłości.

10. Bóg jest niezmierzony i wszechobecny

W Ps 139,7-10 autor natchniony modli się: "Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę. Gdybym przybrał skrzydła jutrzenki, zamieszkał na krańcu morza: tam również Twa ręka będzie mnie wiodła i podtrzyma mię Twoja prawica".

Św. Paweł w mowie na Areopagu powie o Nieznanym Bogu: "Bóg, który stworzył świat i wszystko na Nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką... Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: 'Jesteśmy bowiem z rodu Jego' (Dz 17.24.28). Zaś w liście do Ef 4,6 tenże Paweł pisze: "Jest tylko jeden Bóg Ojciec wszystkich, który jest ponad wszystkimi i działa we wszystkich i jest we wszystkich".

Bóg nie jest ani tu ani tam, gdyż nie jest ograniczony przestrzenią. Jest wszędzie obecny, jest niezmierzony. Nie może być określony jakąkolwiek rzeczą, ponieważ jest ponad wszelką miarą.

Bóg pierwsza przyczyna, tzn. konieczna i bezpośrednia wszystkiego, co nie jest Nim, musi być bezpośrednio i koniecznie obecny we wszystkim. Istnienie przygodne w każdej chwili od Niego zależy. Bóg, Stwórca podtrzymuje wszystko jako ustawiczna przyczyna sprawcza. A więc jest we wszystkich rzeczach przez swą moc stwórczą, podtrzymującą wszystko w istnieniu i działaniu.

Bóg jest wszędzie przez swoją istotę, gdyż ona nie różni się od Jego działania. Jest obecny przez istotę, dzięki której cały wszędzie przebywa.

Bóg jest wszędzie przez nieograniczoną wiedzę, gdyż On wszystko doskonale poznaje i ponieważ Jego byt nie różni się od Jego umysłu. A jako taki jest najbliższy i najgłębszy każdej rzeczy.

Wszechobecność Boga nie jest:

1/ materialna, opisowa - tak jak całość w całości, część w części; taką obecność mają byty materialne.

2/ określna - całość w całości i całość w części; w ten sposób istnieje rzecz związana z określonym miejscem w przestrzeni, choć nie w sposób przestrzenny; tak istnieje dusza i rozum w ludzkim ciele.

3/ sakramentalna. Chrystus Pan ze swoim bóstwem i człowieczeństwem jest obecny w każdej hostii i w każdej cząstce hostii, ale tak, że żadna hostia Go nie zamyka; łączy się On z przestrzenią jedynie za pomocą postaci.

Wszechobecność Boga polega na takim Jego istnieniu w przestrzeni, że nie może przez nią być zamknięty. Jest On w całej przestrzeni i w każdej jej części i ponad nią; jest cały wszędzie obecny, ale i cały bez miejsca, ponieważ nie jest przez nią objęty. Bóg jest w przestrzeni, ale nie w sposób przestrzenny i jest we wszystkich rzeczach nie jako część ich istoty albo przypadłość, lecz jako przyczyna sprawcza podtrzymująca wszystko w istnieniu. Jest On we wszystkim, a jednocześnie wszystko przewyższa (immanencja i transcendencja).

Bóg jest obecny dla mnie człowieka jako Stwórca w sposób immanentny i transcendentny, ponieważ jest w radykalnym centrum mojej osobowości, jest u samego źródła mojego bytu osobowego. Wewnątrz mojego działania, w akcie, który wykonuję świadomie, odnajduję znak tej immanencji i transcendencji Boga. Bóg jest całkowicie immanentny dla mojego działania, ponieważ On sprawia, że ono jest moje. Zaś moja spontaniczność, moja oryginalność, tożsamość opiera się tylko na Nim.

Równocześnie zaś Bóg transcenduje całkowicie moją działalność, ponieważ sprawia, że jest moja. W akcie, który wykonuję muszę rozpoznać Obecność Kogoś Innnego, od którego pochodzi wszelka rzeczywistość.

11. Bóg jest wieczny w całej swej naturze

W szerszym znaczeniu wiekuistością nazywa się istnienie bytu, który zaczął istnieć i nigdy nie przestanie istnieć, albo też bytu, który nie ma początku czasowego ani końca, a jednak jest przygodny i stworzony.

Przez wieczność rozumie się coś, co jest przeciwstawne do czasu. Czas zaś określony jest jako liczba ruchów w stosunku do przedtem i potem. W wiekuistości taka płynność nie istnieje, ponieważ nie ma w niej następstw, rozwoju, liczby, dni, miesięcy, lat, wieków, a jest stałe trwanie.

Określenie wieczności w znaczeniu ścisłym pochodzi od Boecjusza i zostało przyjęte przez św. Tomasza. Według tej definicji wiecznością nazywamy całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia.

Kiedy mówimy o wieczności Boga, to wykluczamy tu: płynną zmienność, rozwój, jakikolwiek brak. Równocześnie stwierdzamy, że pojęcie to wyraża: bezkresne trwanie; pełne i nieograniczone życie posiadane równocześnie w sposób całkowity, tj. brak następstwa, czyli istnienie równoczesne w całości.

Wieczność Boga wynika z Jego niezmienności i pełni bytu. Pełnia bytu Bożego nie może mieć ani początku ani końca, ani następstwa. Musi istnieć równocześnie, posiadając siebie zawsze jako całość.

Relację wieczności do czasu można zrozumieć jedynie w oparciu o prawdę o stworzeniu. Według doktryny o stworzeniu wieczność jest źródłem, podstawą i wymiarem czasu. Wieczność nie jest na początku czy na końcu czasu. Wieczność jest zarazem tym, na czym opiera się czas i z czego czas nieustannie wypływa oraz to, co nadaje mu sens. Oznacza to, że cały porządek czasowy i każda z jego chwil otrzymuje byt na mocy aktu wiecznego.

Nie ma tu żadnego przerwania czasowego, ani żadnej jednoczesności, która by miała charakter czasu. Wynika z tego, że rzeczy są obecne dla Boga z wieczności w ich teraźniejszości.

Świat miał początek, ale nie w określonym momencie wieczności, która nie ma absolutnie żadnej chwili. Bóg nigdy nie był bez świata, ponieważ nie ma rzeczywistości czasowej przed czasem.

Nie trzeba nawet pytać, jak Bóg przewiduje wolne działania. Nie ma żadnego przewidywania, a tylko widzenie. Bóg nie zna przyszłości w jej przyczynach. W odniesieniu do działań wolnych, dałoby to tylko znajomość prawdopodobieństwa. Bóg poznaje to, co dla nas jest przyszłe w jego wiecznej teraźniejszości. Relacje przedtem i potem mają miejsce tylko na płaszczyźnie czasowej, rzeczywistości stworzonej.

Wieczność nie oznacza tym samym obcości Boga dla naszego czasu, ale wierność Boga, która jest obecna w każdej chwili naszego życia.

Życie wieczne nie jest tylko określone jako wieczne dlatego, że nie będzie miało końca, ale ponieważ w wizji błogosławionej Boga człowiek w pewien sposób zanurza się w wiecznym spojrzeniu Boga samego - poznając tak jak jest - ujmuje w nowy sposób porządek czasowy w swej najwyższej prawdzie. W tym sensie można również mówić o rzeczywistym uczestnictwie stworzenia w wieczności Boga.

12. Bóg jest samoistnym życiem

Pismo św. w wielu miejscach podkreśla, że Bóg jest całkowicie samoistnym życiem i dawcą życia.

I tak Jeremiasz zapewnia: "Ale Pan jest Bogiem prawdziwym, On Bóg żyjący i król wieczny" (Jr 10,10). W Nowym Testamencie św. Jan Ewangelista ukazuje Chrystusa Pana jako Tego, w którym ludzkość otrzymała życie. W prologu konstatuje: "Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi" (J 1,3). W apologii swej tożsamości wobec Żydów Jezus stwierdza: "Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym" (J 5,26). Zaś w mowie pożegnalnej znajdujemy słynne słowa: "Ja jestem drogą, prawdą i życiem" (J 14,6). Toteż Chrystus przy uzdrowieniu Łazarza powie "Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy kto żyje we mnie nie umrze na wieki" (J 11,25n). Stąd Chrystus mówi o sobie, że jest drogą życia, drogą, która prowadzi do życia.

Życie w Bogu to życie intelektualne, wolitywne i afektywne.

Życie cielesne powstaje, rozwija się i zamiera. W Bogu nie ma początku, rozwoju, doskonalenia się, a jego życie jest bardziej podobne do aktywności naszego umysłu i woli, jest ono pełną duchową aktywnością bez żadnych zmian. Życie w Bogu nie jest dodatkową właściwością, lecz samą jego naturą. Bóg jest żywy i samym życiem, które się nie rozwija i nie gaśnie, ani słabnie. Jest On aktywnością niezależną od jakiegokolwiek bytu istniejącego poza Nim. Wszystko, co jest w Bogu, nawet jako pomyślane, jest życiem; odnosi się to również do myśli Bożych o stworzeniach.

13. Istnienie w Bogu samoistnej wiedzy i mądrości

Pismo św. ukazuje, że wiedza i mądrość Boga nie posiada żadnych ograniczeń i nic nie jest wyłączone z jej zakresu. I tak w Starym Testamencie słowa Anny przeciwko ludziom pysznym: "Nie powtarzajcie dumnych powiedzeń, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Jahwe jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki" (1 Sm 2,3). LXX tłumaczy "Bóg Pan wiedzy". Zaś według Hbr "Jahwe jest Bogiem posiadającym głęboką wiedzę". Psalmista z zadumą stwierdza: "Zbyt dziwna jest dla mnie Twa wiedza, zbyt wzniosła: nie mogę jej pojąć" (Ps 139/138,6), lub też "Pan nasz jest wielki i zasobny w siły, mądrość Jego jest niewypowiedziana" (Ps 147/146,5). Zaś Hiob powie o Bogu: "On ma potęgę i rozum, rozsądek znać w Jego planach" (Hi 12,13). Św. Paweł woła w uniesieniu: "O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi!" (Rz 11,33).

Przymioty wiedzy Bożej są następujące:

- Bóg poznaje wszystko jednym nieograniczonym aktem.

- wiedza Boska jest posiadaniem wiadomości o całym bycie i dlatego jest nieograniczona.

- Bóg swą intuicją ogarnia wszystko.

- Bóg zawsze poznaje nieomylnie.

- w Bogu umysł, główny przedmiot i środek poznawczy oraz wiedza stanowią absolutną tożsamość.

- wiedza Boża łączy się z wolą Bożą i dlatego jest stwórcza.

Inaczej mówiąc, wiedza Boża posiada wszystkie przymioty Boga, gdyż od Niego w rzeczywistości różni się jedynie w sposób myślny. W Bogu byt = umysł=wiedza, a więc jest ona w pełni samoistna. Bóg jest najdoskonalszym Duchem, w którym umysł poznający stanowi doskonałą jedność z przedmiotem poznawanym, a to decyduje o wiedzy.

Przedmiotem wiedzy Boga jest:

- sam Bóg

- rzeczy istniejące poza Bogiem w jakimkolwiek momencie czasu, tzn. to, co kiedykolwiek istniało, istnieje lub będzie istnieć niezależnie od istot rozumnych.

14. Bóg jest Wolą samoistną

Pismo św. od początku do końca nieustannie świadczy o tym, że Bóg jest podmiotem aktów poznania i woli, które to najczęściej ukazuje w ich łączności. W akcie stwórczym Bóg okazuje swoją wolę: decyduje, chce, karze człowieka za nieposłuszeństwo swej woli.

Prawo Mojżeszowe jest po prostu wykazem tego, czego Jahwe żąda od człowieka. Zadanie proroków polega na tym, by ukazywać nam wolę Pana i nawoływać do jej uszanowania. Sami starają się mówić i czynić to, co Bóg chce.

Nowy Testament podejmuje tę samą naukę: "Trzeba wypełnić Wolę Ojca" (Mt 7,21). Najdoskonalsza modlitwa brzmi: "Bądź Wola Twoja" (Mt 6,10). Jezus zaś mówi: "Ojcze, jeżeli chcesz, oddal ode mnie ten kielich, jednakże nie moja, ale Twoja wola niech się stanie" (Łk 22,42).

Sobór Wat. I mówi nie tylko o intelekcie Bożym, ale również o Woli Boga: "Bóg nieskończony w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości".

Wola Boża różni się od woli ludzkiej tym, że jest tym samym, co istota Boga. W Bogu jest absolutna jedność aktu chcenia i bytu. Wola Boga jest najwyższą normą moralności i źródłem wszelkiego dobra.

Ludzka wola jest władzą duszy ludzkiej, podobnie jak rozum. Człowiek jest bytem przygodnym, niedoskonałym, który ma możliwość popełnienia grzechu. W Bogu nie ma niedoskonałości chcenia właściwego u stworzeń.

Przedmiotem koniecznym i pierwszorzędnym Woli Boga jest absolutna Jego dobroć. Dlatego Bóg sam jest pierwszorzędnym przedmiotem Woli, ponieważ jest Dobrem absolutnym. Ta wola określa Jego charakter bytu koniecznego.

Przedmiotem drugorzędnym Woli Boga są dobra od Niej różne. Wola Boża jest stwórcza. Bóg chce, by świat istniał i dlatego tylko istnieje, że Bóg tego chce.

Bóg chce dla stworzeń tego, by uczestniczyły w dobroci i szczęściu Bożym, by człowiek był współdziedzicem Jego dobra.

Wola Boga wobec Jego stworzeń, to Jego miłość nieskończona. Jego miłość wobec stworzenia wyraża się w tym, że chce dla stworzeń najwyższego dobra, najwyższego szczęścia, którym jest On sam.

Bóg odnosi się z miłością szczególnie ku ludziom. Jak czytamy u J 3,16 "tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy kto wierzy w Niego, nie umarł, ale miał życie wieczne".

Miłość Boża objawia się w dziele Odkupienia człowieka, w nadaniu mu praw synostwa Bożego. "Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy" (1 J 3,1). Bóg pierwszy nas umiłował i to jest dowód Jego przyjaźni, a jednocześnie motyw, abyśmy i my miłowali Boga.

Kiedy zaś św. Jan mówi, że Bóg jest Miłością, nie chodzi mu tyle o filozoficzną definicję Boga, co raczej o wyrażenie doświadczenia przyjaciela Jezusa (1 4,16).

Jeśli miłość polega na tym, by chcieć dobra dla tego, kogo się miłuje, to Bóg miłuje nas od samego początku. Pozwala na grzech, ponieważ miłuje naszą wolność, ale od razu potem przyrzeka nam Zbawiciela. W całej historii Izraela, od Abrahama do Mojżesza i proroków, Bóg chce dobra swojego ludu i urzeczywistnia je w różny sposób.

Św. Jan i Paweł używają na określenie miłości słowa "agape", a nie "eros". A to dlatego, że miłość w Bogu nie jest ani namiętnością ani wzruszeniem uczuciowym; ślady takich poruszeń w Piśmie św. są metaforami.

Prawdziwie można powiedzieć, że Bóg jest Miłością, ponieważ miłość jest aktem woli duchowej, który polega na tym, że ten ktoś pragnie dobra lub cieszy się dobrem. Bóg chce dobra swojego stworzenia i darzy je dobrem dając mu siebie, tzn. pozwalając mu istnieć i dążyć do siebie. Ten akt miłości, akt chcenia dobra utożsamia się w Bogu z aktem bytu. Bóg jest czystym aktem, a zatem jest aktem Miłości.

Jeśli chcemy znaleźć słowo, które syntetycznie wyraziłoby to, czym Bóg jest w swoim odniesieniu do człowieka, możemy powiedzieć, że Bóg jest "agape", jest miłością bezwarunkową, jest miłością Tego, który oddaje się drugiemu, kimkolwiek by on nie był, choćby na to nie zasługiwał. Agape jako miłość bezwarunkowa, jako wierność bez zastrzeżeń i wolna Boga w odniesieniu do człowieka jest naprawdę postawą obejmującą, streszczającą wszystkie inne postawy, które Bóg objawił w historii zbawienia. Miłość staje się dlatego nowym i jedynym przykazaniem, które nam Chrystus daje, ponieważ jest syntezą tych wszystkich postaw religijnych, którymi Duch Święty ożywia Kościół i poprzez które objawia w Kościele oblicze Boga. Miłość jest syntezą przymiotów Boga i jest syntezą postępowania moralnego chrześcijanina ożywionego przez Ducha Świętego.

15. Opatrzność Boża

Przez Opatrzność Bożą rozumiemy działanie Boga, w którym objawia się Jego poznanie, wola oraz realizacja planu stwórczego i zbawczego w stosunku do całości świata; działanie, które prowadzi ten świat do ustalonego przez Jego Wolę celu ostatecznego. Krócej mówiąc, są to rządy Boga nad światem.

a/. Opatrzność Boża w Starym Testamencie

W Piśmie św. zawsze żywa jest myśl, że Bóg jest wszechmocny, mądry i dobry i jako taki czuwa na drogach człowieka i drogach świata prowadząc wszystkie stworzenia do ich celu. Jest to cudowna historia, która napawa człowieka podziwem i ufnością. Jej początek tkwi w akcie stworzenia. Następnie realizuje się w wybraniu i prowadzeniu ludu Izraela ku obiecanemu celowi. W tym prowadzeniu objawia się przede wszystkim dobroć Boga.

W Starym Testamencie w sposób szczególny wielbią dobroć Opatrzności Bożej psalmy (9,7; 23;26,7;40,6; 71,17;72,18). Następnie dużo mówi o Opatrzności Bożej prorok Izajasz w swej wizji historii jako miejsca zbawczego działania Boga (Iz 9,5;28,29;29,14).

Izrael doświadczał zatroskania ze strony Jahwe, który zawarł z nim przymierze o swój los, Jego absolutną moc nad swym losem. Równocześnie widzi prowadzącą rękę Jahwe losy narodów. I tak zdobycie królestwa przez Cyrusa służy Bożym planom (Iz 45). Nawet siły złowrogie wobec Boga ujęte są w Jego plany (por. Jr 46-51; Ez 27 - 31;38n). Bóg z poniżenia wyprowadza Izraela i przemienia to poniżenie w zbawienie. Opowiadanie o ofierze Abrahama (Rdz 22), o Józefie sprzedanym do Egiptu (Rdz 37.39) są uwielbieniem Bożej Opatrzności.

Wiara starotestamentalna w Opatrzność Bożą opiera się więc na doświadczeniu działania Bożego i na Jego obietnicy. Zakłada to, że Bóg jest osobowy i że Jego działanie stwórcze w historii jest wolne; to zaś jest podstawą, dzięki której człowiek może być wolny żyjąc pod Opatrznością Bożą.

Okres wygnania otworzył nową perspektywę Opatrzności Bożej; jej odniesienie do konkretnego człowieka, tj. taka która obejmuje nie tylko cały naród wybrany, lecz każdego jej członka.

Nie tylko wielkie wydarzenia historyczne, ale również codzienne potrzeby ludu oraz los poszczególnych ludzi są ogarnięte Opatrznością Bożą. Głoszą to jednogłośnie psalmy: "Pan jest moim Pasterzem: nic mi nie braknie" (Ps 23).

W oparciu o to zawierzenie siebie Bogu przymierza Izrael uznaje panowanie Boga nad światem. Najczęściej tę świadomość widzimy u Deuteroizajasza oraz w szeregu psalmach.

b/. Opatrzność Boża w Nowym Testamencie

Podobnie jak Stary Testament tak i Nowy Testament podkreśla troskę Boga o swe stworzenie (Mt 6,25-34;10,29-31). Trzeba najpierw pomyśleć o słowach Jezusa na temat ptaków niebieskich i lilii polnych (Mt 6,25-34 par). Dla uczniów Chrystusa dowodem zaufania w Opatrzność Bożą jest zjednoczenie w życiu i śmierci z Jezusem, cierpiącym Mistrzem (Mt 10,24n). W mowie rozesłania Jezus upomina uczniów, aby ufali w Bożą Opatrzność (Mt 10,24n), zachęca do męstwa w ucisku, które daje zaufanie w Bożą Opatrzność. Nawet manipulacje Kajfasza sprawiedliwością są objęte przez Opatrzność Bożą: "dobrze jest, że jeden człowiek umiera za cały naród" (J 11,49-52).

Przeznaczenie Chrystusa w historii zbawienia (ukrzyżowanie) i sposób w jaki świat go odrzucił, ukazują, że także ciemne strony człowieka i jego historii (grzech, wina, upadek, agonia, śmierć) zawarte są w Bożym planie zbawienia. Przyjęcie tej tak trudnej prawdy wyraża NT często powtarzanym stwierdzeniem "jest konieczne", "trzeba" w odniesieniu do historii zbawienia (Łk 24,26): "Czyż nie trzeba było, by Chrystus zniósł te cierpienia by wejść do swej chwały?"

Opatrzność Bożą jako odniesienie Boga do świata bliżej precyzuje się dwoma pojęciami: "zachowanie świata w istnieniu" i "współpraca Boga".

Opatrznością Bożą nazywamy pomysł Boga, plan Boga, prawo Boga prowadzenia rzeczy do ustalonego celu, pomysł ułożenia rzeczy według celów. Bóg zanim stworzył świat miał plan stworzenia: po co stworzył?

Opatrznością Bożą nazywamy wykonanie tego pomysłu - czyli rządy Boga nad światem.

Wszystko czemu Bóg dał istnienie jest skierowane przez Niego do celu. Stąd nad każdą rzeczą Bóg koniecznie musi rozpościerać swoją Opatrzność; im więcej dany byt posiada istnienia tym bardziej ogarnięte jest Opatrznością. Opatrzność Boga ma swą pieczę nad naturą. Gdy chodzi o byty materialne - otoczenie ich Opatrznością wyklucza determinizm materialistyczny. Rzeczy naturalne prowadzone są do działania i jakby kierowane przez kogoś do innego celu - Boga, dawcę praw naturalnych natury.

Zachowanie świata, nieustanne podtrzymywanie świata w jego istnieniu ze strony Boga oznacza całkowitą zależność świata od Boga. Ta zależność nie kończy się udzieleniem istnienia światu, jak utrzymuje deizm. Jest czymś więcej. Bóg swoim aktem woli podtrzymuje świat w istnieniu. Niemniej jednak ta nieustanna aktywność Boga w podtrzymywaniu egzystencji świata nie może być rozumiane jako nieustanne stwarzanie na nowo, które odebrałoby przyczynom pośrednim ich znaczenie. Prawda o podtrzymywaniu świata w istnieniu uświadamia nam, że świat nie jest systemem całkowicie zamkniętym i umożliwia człowiekowi odniesienie osobowe do Boga, który ustala plan i prowadzenie świata oraz jego spraw. Prawo Boga, przy pomocy którego Bóg prowadzi świat ku przewidzianemu przez Niego celowi nie jest elementem immanentnym porządku naturalnego. Opatrzność Boża jest interwencją wolną, osobową, historyczną Boga. Wyjęta jest spod dyspozycji ludzkiej i spod praw drugorzędnych świata.

Współpraca Boga z każdym aktem wolnym człowieka oznacza, że wszystkie ludzkie działania są objęte Opatrznością Bożą. Dotyczy to zarówno ludzkich przypuszczeń, planów, zamiarów, dążeń, jak i skutków czy owoców tego działania. Wszystko to, co człowiek planuje czy realizuje jest działaniem drugorzędnym, podporządkowanym celowi ustalonemu przez Boga. Obecność tej współpracy w działaniu człowieka nie oznacza, że działanie człowieka pozbawione jest jakiegokolwiek znaczenia, że wolność ludzka jest przekreślona i bezwartościowa. Nie ma żadnej rywalizacji czy wręcz walki pomiędzy wolnością Boga a wolnością stworzenia ludzkiego. Wolność Boga jest przyczyną transcendentną, która uzdalnia stworzenie do bycia wolną. Wchodzimy tu oczywiście w wielką tajemnicę łaski, wolności i predestynacji. Magisterium Kościoła na Soborze Watykańskim I potwierdza i broni naukę o Opatrzności Bożej przeciwko ateistom, deistom, fatalistom, dualistom (DS 3003: "Wszystko zaś, co Bóg stworzył, to opatrznością swoją zachowuje i wszystkim rządzi, 'dosięgając od końca do końca mocno i urządzając wszystko wdzięcznie' (Mdr 8,1), bo 'wszystkie rzeczy odsłonięte są i odkryte oczom Jego' (Hbr 4,13), także te, które nastąpią z wolnego działania stworzeń".

Bóg jest Dawcą wolności ludzkiej. Stąd też Jemu jako Dawcy - Przyczynie wolności, Jego Opatrzności jest poddane to wszystko, co dzieje się z wolnego wyboru. Opatrzność człowieka jest objęta Opatrznością Boga tak, jak pojedyncza przyczyna przez przyczynę powszechną.

Opatrznością Bożą objęci są także grzesznicy. Pomimo że Bóg nie odciąga ich od grzechu, czyli jakby ich zostawia samym sobie. Nie oznacza to, że Bóg wyłączył ich całkowicie ze swej Opatrzności. Gdyby tak było, przestali by istnieć. To Opatrzność Boża podtrzymuje ich w bycie.

Najwyższą jednak Opatrzność ma Bóg nad sprawiedliwymi - nie dopuszcza, by wydarzyło się przeciwko nim coś takiego, co by przekreśliło ostatecznie ich zbawienie.

Pogoda ducha z jaką powinien chrześcijanin przeżywać swą wiarę w Opatrzność Bożą a tym samym historię świata i swego życia nie jest spokojem duszy, która zdobywszy pewność racjonalnej wizji świata kontempluje jakby z loży wielki dramat, który rozgrywa się gdzieś daleko od niego na scenie. Przeciwnie, oznacza, że człowiek wierzący ma świadomość swej wolności "od mocy władcy tego świata" i ufając w Opatrzność Bożą, która zdolna jest uchronić go od tych mocy oczekuje w nadziei "dnia Pana". Chrześcijanin jest wolny od rzeczy tego świata, ale zarazem angażuje się w historię, którą chce, by zgodnie z Opatrznością Bożą była zwycięstwem dobra nad złem.

Wiarę w Opatrzność Bożą chrześcijanin aktualizuje w modlitwie; modlitwie uwielbienia, dziękczynienia za okazaną dobroć; ale także w modlitwie błagalnej. Ta ostatnia nie powinna jednak starać się zmuszać Boga, by realizował wszelkie przewidywania i plany ludzkie. Słowa Jezusa: "Ojcze, wszystko jest dla Ciebie możliwe, odejmij ode mnie ten kielich! Jednakże nie to, co ja chcę, lecz co Ty chcesz" (Mk 14,36), obejmują w pozornej sprzeczności całą przestrzeń ludzkiej prośby. Wyrażone są ludzkie potrzeby, które człowiek powierza troskliwości Boga, a równocześnie akceptuje w sposób całkowity nieustanną zależność od Boga, ufając, że "wszystko wyjdzie dla dobra tych, którzy miłują Boga, którzy zostali powołani według Jego planu" (Rz 8,28).

16. Przeznaczenie - predestynacja

Predestynacja oznacza rzeczywistą, wieczną decyzję Boga, która wyznacza nadprzyrodzony cel każdemu poszczególnemu człowiekowi. Równocześnie dla zrealizowania tego celu Bóg przeznacza człowieka do łaski, tj. do nadprzyrodzonych środków, które mają mu pomóc osiągnąć ten cel. Przeznacza człowieka do działań, które mają zdecydować na przestrzeni historii człowieka o osiągnięciu tego celu. Jednakże Bóg nie zmusza człowieka, nie ma przymusu moralnego, ale Bóg traktuje dążenie człowieka do wyznaczonego celu jako wolne i rzeczywiste a nie pozornie wolne.

Bóg przeznaczył ludzi do chwały, ponieważ jest to punkt kulminacyjny i ostateczny historii świata i ludzkości (D 805,825,827). Przeznaczenie do chwały wszystkich ludzi objawił i potwierdził Jezus Chrystus. Jednakże dla poszczególnego człowieka pielgrzymującego na ziemi jego osobiste przeznaczenie do chwały nie jest przedmiotem wiedzy, ale nadziei i modlitwy.

Bóg szanujący autonomię człowieka i jego wolność chce, by osiągnięcie chwały człowieka zależało od jego decyzji moralnej. Przeznaczenie bowiem nie niszczy wolności człowieka, jego odpowiedzialności i międzyosobowych odniesień, ale Bóg jako ten, który stworzył człowieka wolnego i jako ten, który chce jego wolności uzależnia od realizacji tej wolności realizację ostatecznego celu.

Gdyby rozumieć przeznaczenie w taki sposób, że niszczy ono odpowiedzialność i wolność człowieka w realizacji zbawienia wówczas wyznawałoby się predestynacjonizm heretycki (D 300,316,816.827).

Nie ma pozytywnej predestynacji do potępienia i nie ma przeznaczenia pozytywnego do grzechu, a więc do nadużycia wolności. Takiego przeznaczenia nie da się pogodzić ze świętością Boga i z Jego powszechną wolą zbawienia. Albowiem grzeszność aktu grzesznego jest brakiem bytu i dlatego nie wymaga przyczynowości boskiej pozytywnej. Bóg nie chce grzechu, nawet jeśli go zna naprzód, pozwala nań.

Potępienie jako kara za grzech jest chciane przez Boga, ale jako konsekwencja grzechu, a nie motyw pozwolenia człowiekowi na grzech (D 300,316,322); czyli że Bóg nie pozwala człowiekowi na grzech po to, by później móc go karać. Daje człowiekowi wolność, która pociąga za sobą odpowiedzialność.

17. Problem zła w świecie

Problemem zła w świecie zajmuje się filozofia, teologia, a przede wszystkim każdy człowiek, zwłaszcza ten, który bezpośrednio doświadczył go w sobie lub w swoim otoczeniu. Problemu zła w świecie nie można całkowicie rozwiązać, a jedynie ukazać jego źródło oraz postawę jaką człowiek powinien wobec niego przyjąć.

Filozofia, która wiele mówi o problemie zła, nie wyjaśnia jeszcze wszystkiego. Uczciwa filozofia musi przyznać, że klucz do rozwiązania tego problemu posiada nie ona, ale teologia, zwłaszcza teologia krzyża i zmartwychwstania Chrystusa.

Rozróżniamy: zło fizyczne - brak doskonałości, która należy się naturze jakiegoś bytu; zło moralne - które jest brakiem szczególnej doskonałości w porządku moralnym, który powinien posiadać akt wolny człowieka. Skoro zatem zło jest brakiem, tym samym stwierdzamy, że zło nie jest rzeczywistością pozytywną, nie jest prostą negacją, ale pozbawieniem, czy brakiem czegoś co powinno by być. Np. kuleć jest złem jeśli zostaje porównane z chodzeniem człowieka normalnego, czy też jest brakiem w chodzeniu.

Możemy powiedzieć, że człowieka dotyka dwojaki rodzaj zła: zło, jakiemu podlega wbrew własnej woli (ból, śmierć, nieuporządkowane namiętności) oraz zło, jakie dobrowolnie popełnia.

a/ źródła fizycznego

Gdy chodzi o zło fizyczne, trzeba najpierw stwierdzić, że wypływa ono z nieuniknionego nieporządku. Jak wynika z Objawienia Bożego zadaniem człowieka jest udoskonalanie świata. Udoskonalając zaś świat, człowiek ma udoskonalać samego siebie. Jeśli tak jest z woli Bożej, to świat musi przedstawiać się człowiekowi jako niewykończony w swej doskonałości, nie od razu odpowiadający pragnieniom człowieka. Wynika stąd, że stan niezadowolenia, nieodpowiedniości dla człowieka, stan "zła", jest nieunikniony, jako czynnik poruszający pragnienia i działania człowieka. Człowiek nie myślałby o przekształcaniu świata gdyby go znalazł całkowicie uporządkowanym. Ponadto w wysiłku walki z oporną materią, buntującą się wobec człowieka, człowiek przekształca się, rozwija i udoskonala, integruje się wewnętrznie. Gdy życie jest zbyt łatwe, jak tego uczy doświadczenie, człowiek się osłabia, nie humanizuje się tak naprawdę. Pewne zło jest zatem nieuniknione, aby życie torowało sobie powoli drogę przez świat, żeby napotykało na trudności, żeby musiało się dostosowywać do nowych wymagań. Wypływa stąd możliwość upadków, ale też i inwencji twórczej. Inwencje te nie miałyby miejsca, gdyby materia była zbyt uległa i zgadzała się realizować człowiekowi i w ogóle życiu bez żadnego oporu.

Inne źródło zła fizycznego wynika z wielości indywiduów w świecie. Tam gdzie jest wielość indywiduów w świecie, które posiadają pewną autonomię, ich harmonia nie może być doskonała i trwała od samego początku, ich interesy nie idą w parze. I tak np. dobro wilka nie jest dobrem owcy. Jedność, prawdziwa harmonia w wielości nie jest elementem danym, ale zadanym.

Powstaje wobec tego pytanie, czy nie należy szukać źródła zła w Bogu, który stworzył świat. Trzeba najpierw powiedzieć, że zło zakorzenione jest w nie-byciu Bogiem stworzenia. Stworzenie zaś takiego świata w niczym nie umniejsza Bogu. Przeciwnie świadczy o Jego szczodrobliwości i wspaniałomyślności. Ponieważ Bóg jest dobrem Absolutnym, Absolutem Dobra, wynika z tego, że inne byty mogą być tylko dobrami relatywnymi. Jeśli więc możliwość nieporządku wpisana jest w uwarunkowania stworzenia, jest czymś nieuniknionym, żeby się zrealizowała. Jednakże ten nieporządek, ta pozorna przeciwcelowość wchodzi w wyższą celowość, jako złączona z koniecznością dla stworzenia bycia na swój sposób przyczyną siebie. My nie widzimy jak poszczególne zła wnoszą swój wkład w udoskonalenie wszechświata, ponieważ nie znamy całej rzeczywistości. Znamy tylko małą jej część i to również tylko częściowo i tylko pod pewnymi aspektami. Skoro jednak wiemy, że wszechświat został stworzony przez Przyczynę rozumną i dobrą, dlatego wiemy też, że pojedyncze zła muszą mieć swoją rację bytu i muszą wnosić swój wkład w dobro wszechświata.

Jak stwierdza św. Tomasz, zło spowodowane jest przez Boga per accidens, ex virtute agentis (STh I,48,a.1,e.2), tzn. nie jest spowodowane wprost, nie wynika z braku jako działającego, ponieważ Bóg jest w pełni doskonałym. Przyczyną zła nie jest jednakże zło jako zło, ponieważ jako takie nie istnieje, lecz jest pozbawieniem, brakiem dobra.

b/ źródła zła moralnego

Następnie trzeba powiedzieć, że tajemnica zła złączona jest nierozdzielnie z tajemnicą wolności człowieka. Bóg stworzył człowieka wolnego, obdarzył go tym wielkim darem, który go wynosi ponad inne stworzenia widzialne i szanuje tę wolność. Z darem wolności łączy się możliwość złego jej wykorzystania, popełnienia zła moralnego przez człowieka, a nawet zatracenia siebie. Bóg stwarzając człowieka skierował go ku sobie, dając mu w sobie możliwość zrealizowania wolności. Jednakże człowiek jako wolny może nie wyrazić na to zgody i zniszczyć zamiar Boży. Kiedy człowiek na miejscu Boga stawia niższe wartości stworzone, wówczas osądy moralne są błędne, a działanie przewrotne. Bóg mógłby przeciwstawić się złu u samych jego korzeni, tzn. odbierając człowiekowi wolność. Nie czyni jednak tego, ponieważ w sposób godny podziwu ma wielki szacunek do swego stworzenia. Wolność człowieka jest znakiem szlachetności oraz nicości człowieka. A zatem nie wolność jako wolność jest przyczyną złą moralnego, ale jej nadużycie.

Powstaje jednak dalsze pytanie: skąd zło, jakiego nie popełniam, ale któremu podlegam? Skąd w człowieku pragnienie zła i opór wobec dobra? Kto wszczepił to w człowieka? „Kto we mnie zasiał to gorzkie ziarno skoro mnie stworzył najukochańszy Bóg mój?” (Augustyn,Wyznania 7,3).

Objawienie Boże uczy nas, że z darem wolności łączy się problem grzechu jako źródła zła. Najpierw grzech pierworodny. Pierwsze nadużycie wolnej woli. Zatem wszelkiego rodzaju zło albo jest grzechem, albo skutkiem grzechu, czyli albo jest aktem wolnej woli, podlegającej niedostatkom, albo też jest tego następstwem. Jednak jedno i drugie zło pochodzi z wolnej woli: jedno jako przyczyna, drugie jako skutek.

Nie można też zapominać, że również grzechy osobiste człowieka są źródłem zła. Zło ma charakter łańcuchowy. Jeden grzech pociąga za sobą dalsze. Grzech powoduje u człowieka nałóg, który go zniewala.

Następnie Objawienie uczy, że grzech wszedł na świat pod namową szatana, został sprowadzony na świat przez zbuntowanego przeciwko Bogu anioła. Nie można też zapominać, że jego działanie szkodliwe dla człowieka dokonuje się aż do skończenia świata.

Objawienie Boże uczy o tajemniczym związku pomiędzy złem fizycznym, a złem moralnym. Tymczasem człowiekowi wydają się być te dwa porządki, fizyczny i moralny niezależnymi. I to chyba jest pierwszy nieporządek. Byłoby bowiem paradoksem, żeby zło moralne zostało popełnione, a świat nie został zniszczony. Stwierdzenie takie zakłada jednak, że jedni mogą cierpieć z winy drugich. Ale doświadczenie dostarcza nam takich przykładów: dziedziczność alkoholizmu, czy prosty fakt, że ktoś mnie zwymyśla, czy zrani. Oczywiście taki związek nie ma charakteru kary.

Nie możemy określić do jakiego punktu zgadza się Bóg nam możliwość nieporządku wewnątrz istnienia nieskończonego. Skoro wszechświat został stworzony dla człowieka, można się dziwić, że się go widzi jeszcze tak mało zhumanizowanym i ludzkim.

Trzeba następnie podkreślić, że Bóg nie chce zła moralnego nawet ze względów ubocznych, lecz zezwala na dobrowolny czyn zły istot stworzonych. Wynika to z tego, że jest absolutnym dobrem oraz najwyższą normą moralności i dlatego nie może chcieć zła moralnego ani dla niego samego ani w celu osiągnięcia jakiegoś dobra.

Bóg może chcieć natomiast zła fizycznego ubocznie ze względu na dobro jakie z tego zła wynika. Zło fizyczne nie jest jak zło moralne sprzeczne ze świętością Boga i dlatego może być przez Boga chciane ubocznie. Bóg ze zła fizycznego może wyprowadzić dobro moralne, przy czym trzeba pamiętać, że nie jest ono chciane przez Boga dla niego samego, ale ze względów ubocznych, dla realizacji planów Opatrzności Bożej: "Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale stało się tak, aby się nam objawiły sprawy Boże".

Sobór Laterański IV orzeka: "Diabeł bowiem i inne złe duchy (demones) zostali wprawdzie stworzeni przez Boga jako dobrzy z natury, lecz sami przez się stali się źli. Człowiek raz zgrzeszył z namowy diabła" (DS 800).

Zaś Sobór Trydencki: "Jeśliby ktoś rzekł, że nie leży w mocy człowieka, by drogi swe złymi uczynił, lecz że Bóg wykonuje czyny złe zarówno jak dobre i nie tylko przez zezwolenie, lecz właściwie z zamierzenia (per se), tak że Jego dziełem jest niemniej zdrada Judasza, jak i powołanie Pawła anathema sit" (DS 16).

c/ krzyż Chrystusa uczy właściwej postawy wobec problemu zła i cierpienia

Krzyż jest prawdziwą odpowiedzią na dręczący odwiecznie człowieka problem zła w świecie. Tylko krzyż Chrystusa może odebrać cierpieniu człowieka jako odczuciu czy przeżyciu zła jego skandal i jego absurdalność. Kiedy widzimy samego Syna Bożego jak przyjmuje naturę ludzką, cierpi z nami i więcej, aniżeli my, kiedy widzimy umierającego Go na krzyżu, wówczas dostrzegamy, że cierpienie nie jest absurdem, a tylko tajemnicą. Skoro Bóg przyjął cierpienie i poddał mu się w sposób najgłębszy na krzyżu, oznacza to, że cierpienie nie jest ostatnim słowem historii, że ponad cierpieniem jest rzeczywistość, która przekształca to cierpienie z bólu w radość, że jest miłość, która ma moc nad śmiercią, jako najwyższą próbą cierpienia. Jest Bóg, który swą mocą sprawia, że śmierć staje się życiem. Krzyż Chrystusa świadczy, że cierpienie można pokonać, że ponad cierpieniem i śmiercią jest świat szczęścia i sprawiedliwości, do którego człowiek dąży. Krzyż Chrystusa ukazuje nam życie, cierpienie i śmierć jako preludium lepszego życia, nieskończenie wyższego od tego, które przeżywa się tu na ziemi, ponieważ prowadzi do zmartwychwstania. W cieniu krzyża i zmartwychwstania Chrystusa życie jest radością, drogą do szczęścia. I tylko w krzyżu życie poświęcone najlepszym ideałom, do którego człowiek może dążyć na tym świecie ma sens, tylko w krzyżu ma sens walka na rzecz lepszej ludzkości. To wszystko ma sens skoro Bóg dla odkupienia nas z naszych grzechów i dla sprowadzenia nas na drogę zbawienia, chciał tego dokonać za tak wysoką cenę, jaką była śmierć Jego Jednorodzonego Syna. Krzyż Chrystusa jest więc jedyną rzeczywistością, która sugeruje w sposób uzasadniony, że życie ma sens.

Klęska, której człowiek nieustannie w życiu doświadcza jest tylko pozorną klęską, jest drogą do zwycięstwa. Gwarantuje nam to Syn Boży, który poprzez wydawałoby się fatalną klęskę doszedł do zmartwychwstania. Z krzyża Chrystusa, z wysokości swej szubienicy, Chrystus woła do nas: "Zaufajcie, jam zwyciężył świat".

Chrystus przyjmując ma siebie cierpienie i śmierć dokonał dzieła odkupienia człowieka. Przemienił zło, cierpienie w dobro odkupienia i zbawienia. W ten sposób Chrystus uczy człowieka, że za jego wzorem człowiek podejmując krzyż ma możliwość przemiany swego cierpienia w dobro zbawienia dla siebie i dla bliźnich. Właściwe przyjęcie cierpienia staje się niezwykle skuteczną modlitwą błagalną. Stąd człowiek nie powinien patrzeć na cierpienie jako na karę, ale jako na szansę daną mu przez Boga dla wysłużenia sobie i innym zbawienia.

Chrześcijanin jest wezwany, aby łączył swe cierpienia z cierpieniami Chrystusa, po to, by mieć udział w Jego przyszłej chwale zmartwychwstania. W ten sposób Chrystus nie pozostawia człowieka cierpiącego samotnego, ale wspiera go swą obecnością i łaską, obdarza go mocą godnego przeżywania cierpienia.

TEZY

DE DEO UNO ET TRINO, Rok III.

1. Objawienie źródłem poznania Boga

2. Pismo św. o naturalnej poznawalności Boga

3. Sobór Watykański I o naturalnej poznawalności Boga

4. Inne wypowiedzi Kościoła o naturalnej poznawalności Boga

5. Możliwość "udowodnienia" Boga na drodze antropologiczno - transcendentalnej

6. Istnienie Boga a ewolucja

7. Podział ateizmu

8. Omówić niektóre kierunki ateistyczne

9. Sekularyzacja lub laicyzacja

10. Ateizm a chrześcijaństwo (KDK 19-21)

11. Nadprzyrodzona poznawalność Boga przez wiarę

12. Poznanie mistyczne Boga

13. Poznanie Boga w chwale

14. Monoteizm starotestamentalny

15. Imię Jahwe

16. Bóg jest istotą niezłożoną - prostą; Tomaszowy sposób dojścia do stwierdzenia istoty Boga

17. Bóg jest niezmienny

18. Bóg jest nieskończenie doskonały

19. Bóg jest Prawdą

20. Bóg jest Dobrem i Pięknem

21. Bóg jest niezmierzony i wszechobecny

22. Bóg jest wieczny

23. Bóg jest samoistnym życiem

24. Bóg jest samoistną wiedzą i mądrością

25. Bóg jest samoistną wolą

26. Pojęcie Opatrzności Bożej

27. Przeznaczenie

28. Opatrzność Boża a problem zła w świecie

---