TEOLOGIA MORALNA SZCZEGÓŁOWA

CHRZEŚCIJANIN W KOŚCIELE

Studia dzienne - Rok IV

(60 godzin)

Rok akademicki 2004/05

Semestr I - 30 godzin

I. Cnoty teologiczne

Wiara

Nadzieja

Miłość

II. Sakramentalny wymiar życia moralnego

III. Drogi powołania w Kościele

1. Charyzmaty

2. Kapłaństwo

3. Życie konsekrowane

Semestr II - 30 godzin

IV. Odpowiedzialność za życie rodzinne.

Katolicka etyka seksualna i małżeńska

Wprowadzenie

Nie wystarczą podstawowe założenia chrześcijańskiej moralności ukazane w teologii moralnej fundamentalnej. Istnieje konieczność bliższego odwołania się do życia i podjęcia prób sformułowania ze względu na nie bardziej szczegółowych norm moralnych. Jest to przedmiotem drugiej części teologii moralnej, która zajmuje się rozpatrzeniem szczegółowych wezwań Boga w oparciu o swoiste Boże obdarowania. Opracowanie tej części jest dyktowane koniecznością konkretyzacji zasad i wskazań moralnych.

Spraw odróżniających się swoistą specyfiką moralną jest bardzo wiele. Ciągle zresztą powstają nowe. Trudno je wszystkie objąć ramami ścisłej systematyki. W przeszłości wypracowano w teologii moralnej kilka układów systematycznych (według przykazań, cnót, kręgów odniesień i in.), w ramach których była przekazywana całość dociekań i wskazań normatywnych części szczegółowej. Systematykę przyjętą tutaj charakteryzuje narastanie daru Bożego i związanych z tym wezwań o charakterze życiowym. Owocuje on w darze cnót teologalnych, cnót stanowiących Boski dar określający zasadnicze kierunki życia i podstawowe moce chrześcijańskiego postępowania. Na tej teologalnej podstawie ujawniają się stopniowo zadania życiowe i rozwijają się implikacje normatywne związane z wezwaniem zawartym w każdym darze Bożym.

Wskazania etyczne dotyczące życia osobistego stanowią integralną część teologii moralnej, a przez głosicieli katolickiej nauki społecznej są uznane za konieczny fundament życia chrześcijańskiego.

I. WIARA JAKO TEOLOGALNY FUNDAMENT MORALNOŚCI

Wiara jest ontyczną podstawą życia chrześcijańskiego. Dzieci przed dojściem do używania rozumu otrzymują jej zaczątki wraz z łaską w momencie chrztu; chrzest dorosłych zakłada wiarę w duszy przyjmującego ten sakrament.

Chrystus domaga się od ochrzczonych zarówno przyjęcia zawartego w łasce wiary wezwania Bożego, czyli pełnego uwierzenia, jak też prowadzenia życia według zawartych w nim zobowiązań. Wiara nie tylko inicjuje życie nadprzyrodzone, ale stanowi także powołanie. W Bożym powołaniu do wiary jest zawarte nie tylko wezwanie do uwierzenia i do trwania w wierze, ale obejmuje ono realną perspektywę postępu na drodze wiary oraz przyczynienie się do społecznego wzrostu wiary przez dawanie świadectwa i współdziałanie w jej szerzeniu.

Dla ukazania rzeczywistości wiary, bogactwa treści zawartej w tym pojęciu musimy się odwołać do przekazu biblijnego. Wprawdzie fenomen wiary stanowi w swej istocie niedostępną dla umysłu tajemnicę, ale rozjaśnia ją właśnie Objawienie.

1. Pojęcie

Fides est virtus supernaturalis, qua, Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest.

„Wiara jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą, za natchnieniem i pomocą łaski Bożej, wierzymy w prawdziwość rzeczy objawionych przez Boga, nie dla ich prawdziwości wewnętrznej, poznanej naturalnym światłem rozumu, lecz z powodu autorytetu samego Boga objawiającego, który się nie może mylić ani nikogo mylić nie może” (Vaticanum I, BF s. 23).

Wiara posiada charakter osobowy, sięgając do samej głębi ludzkiej osobowości. Jeśli jest afirmacją Boskiej Rzeczywistości i wyjściem na jej spotkanie, nie jest w swej istocie zjawiskiem dokonującym się w samym tylko rozumie. Interpretując ją w kategoriach spotkania z Bogiem w Jezusie Chrystusie, musimy przyjąć jej osobowy charakter, także i od strony podmiotu wierzącego. Pomijając konieczność łaski trzeba uwypuklić decydujące znaczenie woli w wolnym akcie uwierzenia w Boga i w Chrystusa Zbawiciela. Uczestniczy w nim i wyraża także cała osoba. Skoro wiara dotyczy żywego i osobowego Boga, musi stanowić odpowiedź ze strony całego człowieka. Wiara jest więc spotkaniem międzyosobowym: osoby ludzkiej z osobowym Bogiem, ma znamię dialogiczne.

Pogłębione spojrzenie na wiarę od strony podmiotowej szuka jeszcze bliżej w samym człowieku punktu spotkania z Bogiem i Chrystusem Zbawicielem. Niektórzy teologowie głoszą, że w akcie wiary zachodzi „dotknięcie” człowieka w głębi jego „ja”. Inni zaś mówią, że dopełnia się ono w „funkcji jaźniowej”. Wyrażając to inaczej, można powiedzieć, że wiara rodzi się i przebiega w samej głębi ludzkiego „ja”, w centrum osobowości wierzącego.

Wiara posiada cechę niejasności, która jest związana bezpośrednio z charakterem jej przedmiotu jako tajemnicy niedościgłej dla ludzkiego poznania. Mimo to jednak wiara wyklucza niepewność. Dzięki oparciu się na autorytecie Boga, dzięki zaufaniu Objawieniu, czyli słowom Tego, który nie może ani się mylić, ani nas w błąd wprowadzić, wierze przysługuje pewność - i to pewność całkowita. Jakiekolwiek dobrowolne dopuszczenie wątpliwości uniemożliwia, przekreśla akt wiary.

Ważnym przymiotem wiary jest jej ustopniowanie. Teksty Nowego Testamentu ukazują coraz głębsze wnikanie w tajemnicę Boga, a co za tym idzie - postępu w wierze. Tak więc św. Paweł wyraża życzenie pod adresem chrześcijan, aby wzrastali w wierze (por. 2 Kor 10,15; Kol 1,10). Apostołowie proszą Chrystusa: „Przymnóż nam wiary” (Łk 17,5).

Fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium.

„Wiara jest podstawą tego, czego się spodziewamy, dowodem tego, czego nie widzimy” (Hbr 11,1).

Św. Tomasz pyta, czy powyższe słowa Listu do Hebrajczyków stanowią należyte określenie wiary i wyjaśnia:

Chociaż niektórzy nie uważają tych słów za określenie wiary, niemniej w tym opisie zawiera się wszystko co wchodzi do określenia wiary, choć wyrażenia nie są dostosowane do wymagań definicji. Zauważmy, że sprawności poznajemy z ich czynności, a czynności z ich przedmiotów. Ponieważ wiara jest także sprawnością, dlatego trzeba ją określić przez właściwą jej czynność w odniesieniu do jej własnego przedmiotu. Otóż akt wiary to czynność rozumu, godzącego się na coś z nakazu woli; przeto akt wiary odnosi się tak do przedmiotu woli, którym jest dobro będące celem, jak i do przedmiotu rozumu, którym jest prawda, a ponieważ wiara jako cnota boska ma to samo za przedmiot i cel, z konieczności jej przedmiot i cel muszą być ze sobą współmiernie dostosowane. Przedmiotem wiary jest Prawda pierwsza, jako niewidzialna i spełniająca rolę celu. Tak więc ów stosunek aktu wiary do celu, który jest przedmiotem woli, wyrażony jest w słowach: „Wiara jest podstawą tych rzeczy, których się spodziewamy”. Stosunek zaś aktu do przedmiotu rozumu, wyrażony jest słowami, że wiara „jest dowodem na to, czego nie widzimy”. Użyto zaś słowa „dowód” w znaczeniu skutku dowodu. Dowód bowiem skłania rozum do przylgnięcia do jakiejś prawdy. Tym też wiara różni się od wszystkich innych cnót: zwąc wiarę „dowodem” wyodrębnia się ją od przypuszczenia, podejrzenia i powątpiewania, które nie mają mocnego przylgnięcia rozumu do czegoś; mówiąc zaś: „na to czego nie widzimy”, wiara odcina się od wiedzy oraz intuicji, przez które coś się staje oczywiste: zwąc ją „podstawą tego czego się spodziewamy” cnota wiary wyodrębnia się od wiary w ogólnym znaczeniu, która nie prowadzi do oczekiwanej szczęśliwości (II-II, q. 4, a. 1).

2. Chrystologiczny i eklezjalny aspekt wiary.

Współczesna refleksja teologiczna wsparta na przekazie biblijnym, w aspekcie przedmiotowym ujawnia w strukturze wiary jej wymiar chrystologiczny i eklezjalny.

Wiara daje możliwość dalekiego wejścia w głąb tajemnicy Boga. Tego Boga, który się objawił narodowi wybranemu w Starym Przymierzu, Księgi Nowego Testamentu ukazują w Bogu Wcielonym Jezusie Chrystusie. Tajemnica Boga żywego na tym etapie historii zbawienia dotyczy Jezusa Chrystusa, objawia się w Jego Osobie, obejmuje także Jego słowa i czyny opisane w Ewangelii. Wiara koncentruje się zatem na uwierzeniu w Jezusa jako Wcielonego Syna Bożego i Zbawiciela świata.

Uwierzyć w Jezusa oznacza uznać w Nauczycielu z Nazaretu Wysłannika niebios przynoszącego ludziom zbawienie. Chrystus domagał się tego przyjęcia od tych, którym głosił Ewangelię. Oczekiwał go przede wszystkim od najbliższych uczniów - od Apostołów, jak to ukazuje scena relacjonująca wyznanie wiary przez Szymona Piotra w pobliżu Cezarei Filipowej (por. Mt. 16,13-20).

Nie tylko Piotrowi w spotkaniu z Jezusem historycznym, ale wszystkim uczniom Chrystusa w spotkaniu przez wiarę „nie ciało i krew”, lecz Ojciec Niebieski objawia, że Chrystus jest Synem Bożym i tylko w nim znajduje się zbawienie świata.

Wiara nie tylko odsłania w Chrystusie Boga, lecz łączy z Nim. Dając prawdę życia, wprowadza w pewien stopień wewnętrznego życia Bożego. Ukazuje je z bliska, do niego doprowadza i niejako podłącza do jego źródła, co oznacza, że łączy z Chrystusem, a przez Niego z Trójcą Świętą.

Do treści wiary chrześcijańskiej należy przyjęcie Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa i zawierzenie mu takie, na jakie zasługuje Chrystus. Stwierdzenie to nie jest zaskakujące dla tych, którzy rozumieją nadprzyrodzony wymiar Kościoła jako wspólnoty Ludu Bożego, którego głową jest Chrystus, zaś wewnętrzne życie jest objęte światłem i mocą Ducha Świętego.

Kościół jest rodzicielką i matką naszej wiary. To przez Kościół i w nim obdarza Bóg wiarą. Kościół jest w całej pełni godny zaufania, można mu zawierzyć, tak jak Chrystusowi. Jest on bowiem kierowany przez Chrystusa w blasku i mocy Ducha Świętego. Jemu też, Kościołowi, powierzył Chrystus swoje dzieło zbawcze. W nim, i tylko w nim, można uzyskać zbawienie.

3. Zbawcze znaczenie wiary

Wiara w tekstach Nowego Testamentu jest czymś więcej, niż przyjęciem prawdy objawionej i otwarciem się na tajemnicę Boga. Wnosi ona zawierzenie się Bogu w Chrystusie przez przyjęcie Jego zbawczego orędzia.

Już w Starym Testamencie wiara oznaczała pełne zaufanie członków narodu wybranego do Boga. Było ono związane z przekonaniem o szczególnej opiece Boga nad całym Ludem Bożym, obiecanej w akcie zawarcia z nim przymierza na Górze Synaj. Bóg jako Zbawiciel w Nowym Testamencie objawił się w Jezusie Chrystusie. Chrystus przez swoje życie, mękę i zmartwychwstanie zrealizował Boży plan zbawienia wszystkich ludzi. Osiągnięcie zaś zbawienia ze strony ludzi zostało uwarunkowane wiarą. Wiara odsłania Boży plan zbawienia i stanowi pewien rodzaj włączenia ludzi w realizację tego planu.

Zbawienie rozpoczyna się od przyjęcia przez człowieka Ewangelii. Sam Chrystus rozpoczął swą publiczną działalność od wezwania: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15). Przed Wniebowstąpieniem nakaz głoszenia Ewangelii przekazuje Apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (...) Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16,15n).

Dla św. Pawła wiara stanowi odpowiedź człowieka na Chrystusowe orędzie zbawcze. Jest to sprawa nie tylko poznania, lecz i zaufania. Wiarą jest zarówno uwierzeniem Bogu w Chrystusie, jak i pełne zawierzenie się Mu, jakby oddanie się w Jego ręce.

Przyjęcie orędzia zbawczego głoszonego w Ewangelii zawiera także wymiar przyszłościowy. Zbawienie bowiem jest wydarzeniem dokonującym się w ciągu wieków. Jest już dokonane przez Chrystusa w Jego dziele Odkupienia, ale swoją pełnię ma osiągnąć dopiero w Paruzji. Wiara zaś umożliwia duchowi ludzkiemu wejrzenie w nieznaną przyszłość. „Wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy” (Hbr 11,1). Przyszłościowy aspekt wiary wyraża Biblia najczęściej pojęciem „nadzieja”.

4. Podstawa światopoglądu chrześcijańskiego

Wiara pozwala nie tylko wniknąć w głąb tajemnicy Boga, ale także lepiej poznać człowieka i odkryć sens jego życia. Staje się dzięki temu podstawą światopoglądu. Światopogląd, choć sam może być przedmiotem naukowych badań, jest czymś innym niż nauka, zwłaszcza rozumiana w jej ścisłym znaczeniu. Nauka bowiem w znaczeniu przedmiotowym stanowi zespół zdań poznawczych dotyczących określonego przedmiotu, zdobytych przy pomocy określonej metody, logicznie uporządkowanych i dających się w jakimś stopniu weryfikować. Nauki humanistyczne wyodrębniają się od przyrodniczych przez włączenie w przedmiot swych badań - którymi są zjawiska psychiczne - systemu wartości. Wartości względne potrafi ustalić sama nauka. U ich podstaw leżą jednak wartości bezwzględne, które mogą być odkryte poza nauką - w antropologii. Ten system wartości absolutnych i związany z nim sens życia ludzkiego odsłania wiara. Ona też leży u podstaw światopoglądu, czyli ogólnego spojrzenia na świat i życie.

Niosąc nadprzyrodzone światło wiara ukazuje głębszy plan rzeczywistości stworzonej i odkupionej przez Chrystusa, a w niej - powołanie człowieka. Odkrywa ona nie tylko prawdę Wcielenia i płynącą z niej wysoką godność człowieka, ale również Najwyższe Dobro, mające ukierunkować całość życia ku jego osiągnięciu. Wiara nie wyznacza całości światopoglądu. Na tę całość składa się bowiem wiele elementów o charakterze zarówno poznawczym, jak i pozapoznawczym. Są w niej czynniki wolitywne, nastawienie uczuciowe i treści przejęte zarówno z wiedzy naukowej, jak i z doświadczenia. Wiara daje światopoglądowi fundament mający zasadnicze znaczenie dla projektowania i kształtowania życia w duchu chrześcijańskim.

Tworzony prze wiarę, dzięki wnoszonym przez nią podstawowym prawdom o Bogu, człowieku, świecie i życiu, fundament poglądu na świat jest zwarty w sobie, jedyny i wyłączny. Stanowi płaszczyznę, z której chrześcijanin widzi i osądza rzeczywistość, z której patrzy na wszystko, co jest i co być powinno. Odsłania się z niej perspektywa pozaziemska, a z niej także właściwy sens rzeczywistości ziemskiej.

Pogląd na świat zawiera nie wyłącznie teoretyczne treści; jest w nim silnie zaznaczony akcent życiowy. Wiara nadaje wszystkiemu właściwe wymiary, sens i znaczenie, ustala istotną skalę wartości. Z całościowej wizji świata ludzkiego buduje wizję życia.

5. Wezwanie do wiary i wierności

Termin „wiara” (greckie pistis) ma w tekstach Nowego Testamentu także znaczenie posłuszeństwa wobec Boga, natomiast „niewiara” jest synonimem „nieposłuszeństwa”. Posłuszeństwo w stosunku do Boga należy uznać za jeden z istotnych elementów wiary.

Moc wiary, tak plastycznie ujawniona w opisie cudów ewangelicznych, może także określać życie chrześcijańskie. Wiara oddziałuje na życie, kształtuje je od podstaw. W oparciu o „moc wiary” rodzi się „czyn z wiary” (2 Tes 1,11) - czyn dobry, szlachetny, płynący z nadprzyrodzonego źródła i realizujący nadprzyrodzone powołanie chrześcijanina.

Wiara jest przedmiotem wolnej decyzji i równocześnie obowiązkiem człowieka. Dając łaskę wiary Bóg oczekuje od ludzi zajęcia postawy wiary i pozytywnej odpowiedzi na skierowane w Objawieniu wezwanie.

Teksty biblijne dotyczące wiary ukazują, że implikuje ona w sobie treść normatywną. Podstawowym elementem tej treści jest powinność uwierzenia, czyli przyjęcia słowa Bożego oraz zawierzenia Bogu jako Dawcy tego słowa.

Obowiązek uwierzenia postawił wyraźnie Jezus Chrystus. Przyniósł na ziemię naukę Bożą i przekazywał ją, jako „dobrą nowinę”, oczekując od słuchaczy, że ją przyjmą bez zastrzeżeń. Odchodząc zaś z tego świata polecił Apostołom, aby głosili Jego naukę wszystkim ludziom. Od tych, którym będzie ona podana do wiadomości, oczekuje i domaga się pełnego przyjęcia, czyniąc wiarę koniecznym warunkiem zbawienia: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,16).

Przedmiotem obowiązku wiary czyni Jezus przede wszystkim siebie, ponieważ centralną rzeczywistością wiary jest On sam. Trzeba uwierzyć w Niego i w Jego naukę, bo „Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu” (J 3,18). Obowiązek wiary płynie z istotnego stosunku stworzenia do Boga, Stwórcy i Pana: „Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu” (Hbr 11,6).

Obowiązek uwierzenia Bogu i przyjęcia Chrystusa Zbawiciela dotyczy ludzi wszystkich czasów, staje więc również przed ludźmi naszej epoki. Bóg ciągle przekazuje swe wezwanie do przyjęcia wiary. To wezwanie kierowane jest obecnie do ludzi nie tylko z krajów „pogańskich”, lecz również do ludzi ze środowisk niewierzących w krajach, dokąd Ewangelia dotarła już przed wiekami. Domaga się ono przyjęcia i uznania Boga oraz poddania Mu swego umysłu i woli. Niesie zbawienie, ale równocześnie wzywa do wejścia na drogę zbawienia.

Ludziom, którzy nie słyszeli o Chrystusie i Jego nauce, nie można przypisać grzechu niewiary. Jeśli nie dostępują zbawienia, to nie z powodu niewiary, ale z powodu grzechów.

Wiara jest darem, który człowiek otrzymuje od Boga bez własnej zasługi. W nim Bóg zawierza swoje słowo i nadzieję wiecznego zbawienia. Ale niesie też ona z sobą oczekiwanie przyjęcia i wierności.

Chociaż wiara jest konieczna do zbawienia, jest niestety utracalna. O jej zachowaniu lub odejściu od niej decyduje sam człowiek, który pozostaje istotą wolną i wolności tej może użyć nawet na swoją zgubę. To zła wola ludzka prowadzi do odrzucenia prawdy Bożej. Ulega ona różnym niekorzystnym wpływom, które przyczyniają się do wywołania złego nastawienia woli w stosunku do Boga.

Wielkie niebezpieczeństwo dla wiary stanowi stan obojętności religijnej (indyferentyzm). Idzie on często w parze z brakiem znajomości prawd wiary lub ujmowaniem ich w sposób infantylny. W tym stanie człowiek nie może odpowiedzieć sobie na rodzące się wątpliwości religijne i na stawiane pod adresem prawdy Bożej zarzuty. Niebezpieczeństwo powiększa jeszcze w wybitnym stopniu styl życia nie dający się pogodzić z zasadami dyktowanymi przez wiarę, płynący z utrwalonych w duszy wad moralnych. Obowiązek ochrony wiary domaga się podjęcia poważnych wysiłków w kierunku ustrzeżenia się przed takim stanem. Konieczny jest wysiłek, aby otrząsnąć się z obojętności religijnej.

Wierze zagrażają nie tylko stany i procesy zachodzące w duszy, lecz również wpływy zewnętrzne, przed którymi istnieje obowiązek ochrony. Niebezpieczeństwo dla wiary stwarza środowisko obciążone uprzedzeniami, pogardą lub nienawiścią do wiary i praktyki religijnej. Groźny jest panujący w środowisku psychiczny klimat praktycznego hedonizmu daleki od spraw nadprzyrodzonych. Ochrona przed nim nie jest łatwa, jest jednak konieczna, chodzi w niej bowiem o najwyższą stawkę życiową. Najskuteczniejsze środki uodpornienia się na zło to modlitwa, życie sakramentalne, szukanie zdrowych kontaktów międzyludzkich, świadome poddawanie się wpływom dobrego środowiska.

Poważne niebezpieczeństwo, ze względu na łatwość i szerokość oddziaływania, stwarzać może w dziedzinie wiary słowo drukowane, zwłaszcza w postaci czasopism i książek. Ponieważ nie wolno narażać się na utratę wiary, dlatego też nie wolno czytać przeciwnych wierze publikacji lub słuchać czytających je. Natomiast należy zachęcać do pisania, wydawania i rozpowszechniania dobrych publikacji.

Należy zwrócić także uwagę na zły wpływ, jaki wywierają dziś niektóre środki komunikacji społecznej. Jeśli okazuje się poważny, należy przed nim się bronić czy też mu przeciwdziałać.

6. Grzech niewiary

W stosunku do przedmiotu wiary możemy wyróżnić kilka odmiennych postaw ducha. Jedna z nich polega na tym, że człowiek doszedł wprawdzie do wystarczającego poznania prawdy Bożej, nie chce jej jednak przyjąć, czyli uczynić aktu wiary. Jest to niewiara w ścisłym znaczeniu, czyli niedowiarstwo. Dwie inne postawy różnią się od niej w tym, że człowiek nie zna przedmiotu wiary. W jednym wypadku nieznajomość ta nie jest zawiniona, w drugim - zawiniona. Inaczej trzeba kwalifikować moralnie te postawy.

Najsurowiej wypada ocena niewiary w ścisłym znaczeniu. Jest ona piętnowana w Piśmie Świętym jako ciemność, mrok, ślepota (por. 2 Kor 4,3; Ef 4,17n). Trzeba się odwołać do jej wyraźnej oceny zawartej w wypowiedzi Chrystusa: „Kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego” (J 3,18).

Niewiarę w ścisłym znaczeniu należy oceniać jako grzech w całym swoim rodzaju ciężki, jeden z najcięższych grzechów w ogóle. Grzech niewiary uderza w same podstawy naszej łączności z Bogiem, a więc zawiera w sobie w najwyższym stopniu to, co jest istotą każdego grzechu, tzn. odwrócenie się od Boga.

Brak wiary wynikający z niezawinionej niewiedzy nie ściąga żadnej winy moralnej, gdyż nie ma tam pogardy dla prawdy objawionej ani uporu umysłu i złej woli. Natomiast brak wiary płynący z zaniedbania, z niewiedzy zawinionej, należy oceniać w kategoriach grzechu. Wielkość tego grzechu zależy od stopnia niedbalstwa w zakresie zdobycia należytej znajomości prawd wiary.

7. Odstępstwo od wiary i herezja

Odstępstwo od wiary nazywa się w języku kościelnym apostazją (w jęz. greckim apostasis - odstępstwo, odszczepieństwo). Zachodzi ono wtedy, kiedy chrześcijanin porzuca całkowicie wiarę chrześcijańską. Apostatą jest zatem ten, kto odstąpił od Chrystusa i Jego nauki, wyrzekł się więc w ogóle wiary chrześcijańskiej i stał się ateistą lub zgłosił swe przystąpienie do jakiejś religii niechrześcijańskiej.

Odstępstwo od wiary stanowi bardzo poważne wykroczenie moralne, grzech, który nie dopuszcza małości materii. Dlatego też autor Listu do Hebrajczyków upomina: „Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co «dziś» się zwie, aby żadne z was nie uległo zatwardziałości przez oszustwo grzechu” (3,12n).

Odejście od wiary jest zazwyczaj wynikiem długotrwałego procesu, w którym działa wiele czynników dla niej niekorzystnych. Najpoważniejsze z nich dotyczą woli, leżą więc nie w płaszczyźnie poznania, lecz moralności. Następuje tu stopniowe wyzbywanie się szacunku dla rzeczy świętych, odsuwanie się od sakramentów, dobroczynnych źródeł łaski, zupełnie zobojętnienie dla spraw Bożych, wreszcie odejście, które jest jakby naturalnym, bez żadnego wstrząsu osiąganym, kresem tej drogi. Jest to kres drogi wiodącej od niewielkich niekiedy początkowo wątpliwości w zakresie prawd wiary do zdecydowanego odrzucenia tych prawd i upornego trzymania się błędu.

Wierności wierze sprzeciwia się, oprócz apostazji, postawa ducha zwana herezją. Polega ona na upornym odrzucaniu pewnych prawd wiary, czyli prawd objawionych przez Boga i jako takie podawanych do wierzenia przez Kościół. Herezja w ścisłym znaczeniu polega na świadomym i dowolnym wybieraniu wśród prawd objawionych, według jakichś własnych, czysto ludzkich kryteriów uznania. Istotą jej nie jest sam błąd w rozpoznaniu czy rozumieniu prawdy Bożej, ale błąd rozmyślny i świadomie podtrzymywany, przyjmowanie więc treści sprzecznych z prawdą objawioną przez Boga.

Chrystus przekazał całą prawdę Bożą założonemu przez siebie Kościołowi, czyniąc go jedynym posiadaczem, stróżem i nauczycielem tej prawdy. Obdarzony przywilejem nieomylności, Kościół określa, w co trzeba wierzyć, aby osiągnąć zbawienie. Popełniający herezję nie liczy się z tym autorytetem nauczycielskim Kościoła, odrzucając prawdę Bożą podawaną przez Kościół jako wyraźnie objawioną.

Herezja w płaszczyźnie złości moralnej niewiele odbiega od niedowiarstwa, ściąga więc na siebie wszystkie surowe oceny skierowane ku niemu w księgach Objawienia. Kto bowiem wybiera wśród prawd uznawanych przez siebie jako objawione i Boże, odrzuca powagę Objawiającego, stawiając ponad nią własny sąd i własną wolę, popełnia grzech niewiary.

Religia chrześcijańska obejmuje sobą także prawdy nie zdefiniowane jako dogmaty. Wiele treści posiada w niej charakter wniosków teologicznych. Nie można im odmówić pewnych elementów treści objawionej i jeśli są uświadomione jako wykładniki tej treści, ich uznanie obowiązuje w sumieniu.

Nie jest herezją, choć do niej w naturalny sposób prowadzi, tzw. schizma, czyli odszczepieństwo od wspólnoty życia katolickiego wraz z uchylaniem się od posłuszeństwa wobec Stolicy Apostolskiej. W praktyce schizma prowadzi najpierw do odrzucenia dogmatu o prymacie papieża, a następnie do innych jeszcze błędów, staje się zatem herezją.

Ludzi, którzy odpadli już dawno od jedności z Kościołem rzymsko-katolickim, nie należy obecnie obdarzać ujemnym i zrażającym ich mianem „heretycy” lub „schizmatycy”. Są oni najczęściej całkowicie nieświadomi obowiązku wspólnoty z naszym Kościołem. W wypadku jednak uświadomienia go sobie, zobowiązani są do szukania jedności i nawiązywania łączności, do czego szeroko otwiera drogę dzisiejszy ruch ekumeniczny.

Do herezji zbliża się pozytywne wątpienie o prawdzie objawionej, czyli dobrowolne podanie jej w wątpliwość. Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że wątpliwości, czyli trudności poznawcze w dziedzinie wiary, nie są równoznaczne z wątpieniem. Wątpliwości takie mogą się rodzić nawet u ludzi głębokiej wiary, nie są więc objawem ani skutkami niedomagań w tej dziedzinie. Człowiek ociera się nieustannie o barierę tajemnicy rodzącej trudności poznawcze. Niektóre kryzysy wiary mają charakter przejściowy i znikają wraz z osiągnięciem wieku dojrzałości. Zachodzą one najczęściej w okresie dojrzewania, w okresie gwałtownych przeobrażeń psychicznych związanych z przejściem od dziecięcych, nieraz bardzo naiwnych, poglądów na świat i życie do światopoglądu człowieka dojrzałego.

8. Stosunek do ludzi niewierzących

Problem jak się ma chrześcijanin odnosić do odstępców od wiary i w ogóle niewierzących, nie jest prosty ani łatwy do rozwiązania. Z jednej strony ciąży obowiązek dawania świadectwa wiary, bo nie godzi się zajmować postawy obojętności wobec prawdy, z drugiej jednak obowiązuje miłość bliźniego oraz szacunek dla przekonań innego człowieka.

Każdego wierzącego powinno cechować umiłowanie prawdy, a jednocześnie miłość do człowieka, niezależnie od sposobu jego myślenia i działania. Takie właśnie nastawienie musi znajdować wyraz również w odniesieniu do niewierzących, a nawet odstępców od Boga i Chrystusa Zbawiciela. Człowiek obdarzony przez Boga łaską wiary nie powinien stawać na pozycji indyferentyzmu, bo jest ona zdradą prawdy. Ale też nie wolno mu zająć postawy nienawiści, wzgardy lub nietolerancji wobec innowiercy, bo jest to zdrada miłości człowieka. Takie jest stanowisko Kościoła, który na Soborze Watykańskim II gruntownie rozpatrzył tę sprawę i zarysował swoim wyznawcom pewne wyraźne wskazania (Deklaracja o wolności religijnej).

Kościół nie chce nikogo przymuszać do wiary w posiadaną przez siebie prawdę. Akt wiary nadprzyrodzonej jest aktem rozumnego i wolnego posłuszeństwa Bogu. Sam Bóg nikogo doń nie zmusza, a Chrystus, choć ganił niewiarę słuchaczy, do wiary ich tylko zapraszał, zachęcał i pobudzał. Jego śladami chce iść Kościół, głosząc światu zasadę wolności religijnej.

Proklamacja wolności religijnej nie oznacza wcale przesunięcia na pozycje indyferentyzmu. Kościół nie rezygnuje bowiem z roszczeń do posiadania pełnej prawdy, której większe lub mniejsze fragmenty można i należy dojrzeć w innych religiach i światopoglądach. Wykluczając nietolerancję i przymus w stosunku do innych, nie uwalnia wiernych od obowiązku trwania przy prawdzie. Prawda ta nie pochodzi od ludzi, ale została ludziom przekazana od Boga przez Jezusa Chrystusa. Nie godzi się więc jej wypaczać, obcinać, naciągać do własnych upodobań, ale trzeba być jej wiernym, tzn. poznać ją i przyjąć w całości.

Literatura pomocnicza

Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja „DOMINUS JESUS” o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, Rzym 6 sierpnia 2000 r.

APPENDIX:

CNOTA TEOLOGALNA WIARY

JAKO CNOTA MAŁŻEŃSKA

„Tylko w świetle wiary [małżonkowie i ro­dzice] mogą odkryć i podziwiać w radosnej wdzięczności, godność, do której Bóg zechciał podnieść małżeństwo i rodzinę, czyniąc ją zna­kiem i miejscem przymierza miłości między Bo­giem i ludźmi, między Jezusem Chrystusem i Kościołem, Jego oblubienicą" (Familiaris consortio, 51). Zdanie to streszcza całe nauczanie na temat wiary małżeńskiej, bez której nie uda­łoby się uchwycić dogłębnie wielkości daru, do którego wezwani są małżonkowie. Wszystko to jednak nie jest zrozumiałe samo przez się: można by spytać, do czego potrzebna jest wiara w przypadku sakramentu małżeństwa? Istot­nie, wiara potrzebna jest, na przykład, by móc powiedzieć, że ten oto chleb i to wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Wydawałoby się jed­nak, że nie jest ona konieczna w małżeństwie, bo jest to przecież czymś naturalnym, że męż­czyzna i kobieta kochają się. Tymczasem prze­świadczenie, że małżeństwo można zrozumieć bez wiary, to w rzeczywistości główny „grzech" małżeński: bierze się w ten sposób pod uwagę tylko część życia we dwoje, tę zewnętrzną. Natomiast dopiero w świetle wiary rozumiem w pełni, kim jestem ja, kim jest osoba, z którą dzielę życie, jaki mamy tworzyć związek, skąd wzięło się małżeństwo, kto je wymyślił.

Pewien autor pisze, że nikomu nie udało się zrozumieć ani wytłumaczyć, co to jest miłość, sformułować jej definicję, tym niemniej ludzie umieją ją przeżywać, intensywnie albo powierzchownie. Następnie dodaje ironicznie, że gdyby odkryli tajemnicę miłości, z pewnością zaczęliby ją produkować seryjnie. A prze­cież każda miłość jest niepowtarzalna, nie do sklonowania, bo każda historia miłosna i każda intuicja jest oryginalna, tak jak Bóg, który ob­jawił się nam we wcielonym Synu. To w Nim odkrywamy głęboką godność, do jakiej powo­łani są małżonkowie, godność bycia sakramen­tem, czyli widzialnym, trwałym znakiem Boga, powtórnym wyrazem w ciele więzi Chrystusa i Kościoła. Zrozumieć pewną dynamikę życia małżeńskiego nie znaczy jeszcze: zrozumieć sa­krament małżeństwa.

Fumiliaris consortio (51) mówi o „radosnej wdzięczności" za godność, do której powołani są małżonkowie. Dziś jednak małżeństwo by­wa często miejscem aktów niecierpliwości, prze­kleństw, złorzeczenia, przemocy, wrogości, agresji, dogryzania i dokuczania sobie nawza­jem.

Małżeństwo powinno być miejscem „rados­nej wdzięczności" nie dlatego, że nie ma w nim cierpienia, ale dlatego, że zdajemy sobie sprawę z tego, iż owoc i radość są większe niż cierpienia i trudności i że Bóg nadał małżonkom zupełnie wyjątkową godność.

„To wyznanie wiary domaga się przedłuże­nia na całe życie małżonków i rodziny: Bóg bowiem, który powołał oblubieńców do małżeństwa, nadal powołuje ich w małżeństwie. Bóg przychodzi do nich w wydarzeniach i po­przez nie, w problemach, trudnościach, co­dziennych sprawach życia, objawiając i przed­kładając konkretne wymagania odnoszące się do ich uczestnictwa w miłości Chrystusa dla Ko­ścioła w kontekście każdej sytuacji - rodzinnej, społecznej i kościelnej - w której się znajdują" (Familiaris consortio, 51). W tym, czym żyją mał­żonkowie, Pan nadal wzywa, odsłania i pro­ponuje warunki udziału w miłości Chrystusa Oblubieńca, aby stawali się coraz bardziej po­dobni do Niego, który miłuje Kościół i całego siebie daje w swoim Ciele.

Jaki szczyt mam więc osiągnąć, kochając męża lub żonę?

W wierze odnajduję nieustannie to, co mi pozwala ucieleśniać, uwidaczniać i podtrzymy­wać ową wiarę i owego Ducha poruszającego mnie wewnętrznie oraz przenosić moją ludzką miłość w nowe horyzonty. Stąd bierze się inny w stosunku do współczesnego społeczeństwa sposób przeżywania ludzkiej miłości, chodzi bowiem o życie pary małżeńskiej na sposób Boży, o wciąż nowe horyzonty. Małżeństwo nie jest ślepym zaułkiem ani jakimś kresem (jak mówi popularne powiedzenie, „grobem") mi­łości: są to bluźnierstwa, powtarzane, niestety, już za progiem kościoła, tuż po liturgii sakra­mentu małżeństwa! Jest dokładnie odwrotnie: małżeństwo to początek miłości, ponieważ po­zwala kochać coraz bardziej. Istnieje natomiast wiele par, także chrześcijańskich, które wzniosły tak grube „mury" wokół domów swojej miłości, że nie umieją już przeżywać kolejnych etapów miłości, które prowadzą na szczyt jedności. Inne ograniczyły węzeł małżeński do małżeńskie­go łoża: co za ubóstwo! Nie są w stanie otworzyć się na duchowe zaślubiny, na porywy radości z poślubienia się dwóch dusz.

Widać więc jeszcze wyraźniej, że tylko przez wiarę można rozpoznać dogłębnie godność, do jakiej są powołani małżonkowie, i dostrzec, że Pan nadal wzywa z samego wnętrza życia mał­żeńskiego do szerszych horyzontów. Chrystus Oblubieniec jest naprawdę obecny między mał­żonkami i jest większy niż ich konkretna odpo­wiedź: małżeństwo zrodziło się przecież w sa­mym sercu Trójcy Świętej.

Świat nie potrafi pojąć wspaniałości takiego daru, dlatego też małżeństwo, zrodzone z Bo­żego błogosławieństwa, jako uczestnictwo w Je­go niezmierzonej miłości, wydaje mu się dziś żyć raczej z dala od Boga, w przekleństwie: pary małżeńskie mają słowo, ale niczego już nie wyrażają, mają usta, ale nie potrafią praw­dziwie całować, mają ramiona, ale nie potrafią szczerze uściskać, żyją pod jednym dachem, ale są daleko od siebie, jak niebo od ziemi. Właśnie w takim kontekście społecznym każde małżeństwo, które żyje w Bogu, staje się pro­rocze: Pan udzielił łaski rozumienia małżeństwa i rodziny jako miejsca doskonalenia się i roz­woju, jako możliwości wzrastania w człowie­czeństwie - mężczyźnie, kobiecie, rodzinie z dziećmi.

Wiara w przypadku męża i żony jest wiarą współmałżonków, przeżywaną w sakramencie małżeństwa, w Bogu, który powołuje także w tym, co się przeżywa jako para, jest wiarą doświadczaną razem, wspólnie.

Ta wiara istnieje jednak nie tylko wtedy, kiedy wyrażają ją oboje, lecz także wtedy, kiedy jedno z dwojga, nie mając wiary, jest ogarniane, umiłowane i wspierane wiara drugiego. Jeżeli mał­żonkowie są wzajemnie dla siebie sakramentem Chrystusa Oblubieńca i mają wyrażać cieleś­nie głębokie uczucie, aktualną miłość Chrystusa do Kościoła (właśnie dlatego, że w sakramencie małżeństwa istnieje łaska kochania w taki spo­sób, jak Chrystus kocha), to można kochać mał­żonka, nawet jeśli nie chodzi do kościoła: bez ceremonii, bez słów, bez udręk duchowych je­stem dla niego czy dla niej Chrystusem Oblubieńcem, który miłuje aż do śmierci krzyżowej, który jest z człowiekiem poszukującym. (Renzo Bonetti, Mówić kocham ciałem i duszą, Warszawa 2003, 20-26).

II. TEOLOGICZNA CNOTA NADZIEI

Nadzieja w Nowym Testamencie (gr. elpis) jest obdarzana raz po raz przymiotami i zadaniami, które gdzie indziej przypisuje się wierze (pistis). Jest jednak wiele innych tekstów biblijnych, w których widać wyraźnie różnicę znaczeń tych dwóch pojęć. Wyodrębnione już w Biblii pojęcie nadziei trzeba będzie szerzej wyjaśnić. Charakterystykę tej cnoty uzupełni ukazanie jej w aspekcie obdarowania Bożego. Każdy zaś dar wnosi również swoiste wezwanie, dlatego zostanie omówiona treść tego wezwania i powaga zła związanego z jego odrzuceniem.

1. Pojęcie

Spes theologica est voluntatis habitus divinitus infusus, per quem certa cum fiducia propter omnipotentiam Dei auxiliantem expectamus et consectamur cum aeternam beatitudinem tum media ad eam consequendam necessaria.

„Nadzieja teologiczna jest to sprawność woli wlana od Boga, dzięki której z całkowitą pewnością, ze względu na wszechmoc Boga wspomagającego, oczekujemy i spodziewamy się dostąpić zarówno wiecznej szczęśliwości jak i środków koniecznych do jej osiągnięcia” (TR).

Św. Tomasz mówi, że są cztery warunki nadziei: 1) musi to być dobro, i przez to nadzieja różni się od bojaźni, której przedmiotem jest zło; 2) dobro to musi być przyszłe, gdyż nadzieja nie dotyczy tego, co się już posiada i tym różni się od radości, która odnosi się do obecnego dobra; 3) przedmiotem nadziei może być tylko dobro wzniosłe, trudne do osiągnięcia, nie mówi się bowiem, że się ma nadzieję zdobyć coś mało ważnego, i tym różni się nadzieja od pragnienia czy pożądania, którego przedmiotem jest dobro bezwzględnie ujęte, czyli dobro jako dobro; 4) dobro, będące przedmiotem nadziei jest trudne, ale możliwe do zdobycia i to różni nadzieję od rozpaczy (I-II, q. 40, a. 1).

2. Ku pełnii czasów

Nadzieja umacnia w oczekiwaniu dokonania się kiedyś w przyszłości pełni zbawienia. Naszą przyszłością jest sam Bóg. W Nim pokładamy nadzieję spełnienia się obietnic zbawczych i realizacji królestwa Bożego. Dokona się to w ostatecznym, chwalebnym przyjściu Syna Bożego i poddaniu wszystkiego królowaniu Ojca Niebieskiego.

Dokonaniem dzieła zbawczego będzie Paruzja, chwalebne przyjście Chrystusa. Chrystus ma bowiem jeszcze powrócić widzialnie na ziemię, aby dokonać ostatecznego wykończenia swego dzieła. „I rzekli: «Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba»„ (Dz 1,11). Przyniesie z sobą zmartwychwstanie, a zmartwychwstałym zapewni życie wieczne. „Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci także życie nam” (2 Kor 4,14).

Chrześcijanie noszą już w sobie zadatek wiekuistej chwały. Zostali wszczepieni przez chrzest w żywy organizm Mistycznego Ciała i otrzymują życie od jego Głowy - zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki temu wszczepieniu należą do królestwa, które ma się objawić. Jednak całkowite zrealizowanie zbawczych obietnic Bożych jest jeszcze ciągle przed nami. Jego zaś oczekiwanie - czujne, cierpliwe, aktywne - stanowi przedmiot i zdanie nadziei. Ona sprawia, że nastawiamy się duchowo na realizację królestwa Bożego, w chwalebnym przyjściu Chrystusa, w Jego paruzji. Żyjemy „w nadziei życia wiecznego”, „oczekujemy błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tt 1,2; 2,13).

Wypełnieniem oczekiwań eschatologicznych jest przede wszystkim Chrystus, dlatego też spotkanie z Nim stanowi szczególny przedmiot nadziei. Jezus chce nas mieć przy sobie. Chce, aby ci, których dał Mu Ojciec, byli tam, gdzie On jest, aby widzieli jego chwałę. „Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie od założenia świata” (J 17,24).

3. Motywy pewności

Po omówieniu przedmiotu cnoty nadziei należy przejść do rozpatrzenia motywów czyli racji, dla których z całą pewnością możemy spodziewać się osiągnięcia tego, na co nadzieja wskazuje i do czego kieruje.

Przy wyjaśnieniu powodu pewności, jaką niesie z sobą nadzieja eschatologiczna, chrześcijanie kierują swą uwagę ku Chrystusowi. On jako Zbawiciel jest dawcą nadziei. Dzięki Niemu otrzymują chwałę wieczną, bo w Nim złożył Bóg całą nadzieję zbawienia. „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12).

Gwarancją naszej nadziei jest śmierć Chrystusa i Jego zmartwychwstanie. Pełnia eschatyczna jako oglądanie Boga twarzą w twarz będzie szczególnie bliskim zjednoczeniem z Bogiem. A właśnie Jezus Chrystus uczynił ludziom możliwym przystęp do Boga. Jest do Niego jedyną drogą. „Ja jestem drogą i prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). Jezus Chrystus, jako Pośrednik i Zbawca, jest dla wiernych motywem nadziei.

Pokładamy nadzieję w Jezusie Chrystusie, bo jesteśmy wcieleni w Jego misterium paschalne; trwamy, zgodnie z obrazem ewangelicznym, jak latorośle w jedności z krzewem winnym. Mamy więc udział w bogactwie Jego życia, w przyszłości zaś, jak ufamy, w wiecznej Jego chwale w Królestwie Ojca. Jesteśmy „uczestnikami Chrystusa” (Hbr 3,14) i czerpiemy z Jego pełności, „z pełności Chrystusa Jezusa, naszej nadziei” (1 Tm 1,1).

Jako motyw nadziei dochodzi także miłość Boga do ludzi, Jego niewyczerpana dobroć, łaskawość i miłosierdzie. Mogą oni ufać ojcowskiej Opatrzności, która przez prowadzenie ich określoną drogą życia i pomoc łaski pozwoli osiągnąć chwalebne życie wieczne. Bóg dopełni dzieła swej łaskawej dobroci i miłosierdzia. On też z miłości obdarzy chwałą; trzeba ufać Jego miłości. Ten, który „zapoczątkował dobre dzieło”, „dokończy go” (Flp 1,6).

4. Bojaźń Boża

Chociaż nadzieja legitymuje się niezachwianą pewnością, nie wyklucza jednak całkowicie obawy co do osiągnięcia wiecznej chwały po śmierci. Mając nadzieję osiągnąć niebo, mamy podstawy do bojaźni, a jej źródłem jest słabość moralna człowieka, mogąca doprowadzić do całkowitego oderwania od Boga. Zresztą obawę o wieczne zbawienie zaleca Pismo Święte jako coś bardzo właściwego. Pan Jezus powiedział: „Bójcie się Tego, który po zabiciu ma moc wtrącić do piekła. Tak, mówię wam: Tego się bójcie” Łk 12,4n).

Przedmiotem bojaźni w szczególności jest sąd Boży i grożące kary za grzechy. Chrystus niejednokrotnie ukazywał surowość tych kar, głównie w formie przypowieści. Motyw ten występuje w przypowieściach: o słudze niewiernym (Mt 24,48-51), o pięciu nierozsądnych pannach (Mt 25,8-13), o zakopanym talencie (Mt 25,24-30), o nieurodzajnej fidze (Łk 13,6-7).

Wyróżniamy dwojaką postać bojaźni: 1) służebną i 2) synowską. Zło, jakiego się boimy, posiada postać winy lub kary. Zło winy jest przedmiotem bojaźni synowskiej, natomiast zło kary budzi bojaźń służebną. Bojaźń synowska, rodząca się z obawy przed grzechem jako obrazą Ojca Niebieskiego, nie budzi zastrzeżeń. Ale kto z bojaźni przed wiecznym odejściem od Boga, przed piekłem, szczerze unika grzechów, czyni także szlachetnie i nie można potępiać jego postępowania.

Sprawę bojaźni Bożej może rozjaśnić myśl, że kara wieczna nie jest odtrąceniem człowieka przez Boga, ale utrwalonym stanem dobrowolnego odwrócenia się człowieka od Boga, odrzuceniem Jego miłości, sprzeniewierzeniem się swemu najwyższemu powołaniu. Jest już ono w samym grzeszniku, bo zerwał z Bogiem, swoim ostatecznym celem, jedynym źródłem pełnego szczęścia.

Piekło nie jest czymś w rodzaju zemsty Boga na zbuntowanym człowieku. Stanowi ono tylko ujawnienie i dopełnienie stanu już istniejącego w duszy człowieka oderwanego przez grzech od Boga, podobnie jak ujawnienie i dopełnienie przez śmierć stanu duszy człowieka zjednoczonego przez miłość z Bogiem - a nie stan przychodzący całkowicie z zewnątrz - stanowi nagrodę chwały wiecznej.

5. Umocnienie na życie

Nadzieja stanowi w życiu chrześcijańskim poważny czynnik inspirujący. Wnosi oparcie duchowe, płynące od Boga, na całość życia, a zwłaszcza na chwile niepomyślne i przeszkody w drodze do życia wiecznego.

Nadzieja niesie z sobą pokój i radość, głębokie odczucie tego, co wyrażają „błogosławieństwa”. Rodzi przekonanie, że jako przybrane dzieci Boże jesteśmy dziedzicami królestwa Ojca, a będziemy uczestnikami Jego chwały. Budzi odwagę do życia, nawet wśród trudności, i przezwycięża bojaźń przed śmiercią, która - z jej perspektywy - nie jest absolutnym końcem, lecz tylko przejściem do nowego życia „w domu Ojca”.

Ufne zawierzenie Bogu potrafi opanować niszczącą siłę strachu. Strach obezwładnia w dobrym działaniu i i pcha do czynów złych. Pod jego wpływem człowiek gotowy jest nawet wyrzec się Boga. Otóż nadzieja rodzi odwagę w głoszeniu prawdy i w jej obronie oraz w realizowaniu sprawiedliwości. Uwalnia od lęku przed niepewnością jutra, pozwala bowiem zawierzyć słowom Chrystusa ostrzegającym przed troską o to „co będziemy jedli, co będziemy pili, w co się ubierzemy” (Mt 6,25). Pozwala wreszcie opanować w sobie strach przed potęgami tego świata, usiłującymi ściągnąć na drogę zła. „Lecz mówię wam, przyjaciołom moim: Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a potem nic więcej uczynić nie mogą” (Łk 12,4).

Budząc odwagę i optymizm nadzieja daje poczucie swobody i wolności. Dzięki przezwyciężaniu strachu przed potęgami tego świata człowiek potrafi odmówić współdziałania z niesprawiedliwością, nie ulega presji zła, umie znieść represje z powodu zakazanego dobra.

Szczególnie poważne znaczenie i życiowa wartość nadziei okazuje się w sytuacjach niepomyślnych doświadczeń oraz w chwilach bolesnych życia ludzkiego, a więc w perspektywie tego, co ma opanowywać i przezwyciężać cnota cierpliwości. Otóż inspiracją wewnętrzną cierpliwości, jej nadprzyrodzonym ugruntowaniem jest niewątpliwie cnota nadziei.

Nadzieja rodzi wytrwałość, pozwala znosić spokojnie ciężar czasu, ból przemijania, nieuchronność, a zwłaszcza bliskość śmierci. Bez nadziei może dochodzić do absolutyzowania istniejących w życiu trudności. Zło wydaje się niekiedy wszechmocne, nie do przezwyciężenia. Wierząc w potęgę zła zaczyna się mu ulegać i współuczestniczyć w nim. Otóż nadzieja pomaga przezwyciężać taką postawę. Jest życiem i działaniem nastawionym na zwycięstwo dobra.

Owocem nadziei, wynikiem jej działania w duszy jest optymizm chrześcijański, płynący z mocnego oparcia o wiarę w Opatrzność.

6. Życie nadzieją

Nadzieja odgrywa kluczową rolę w kształtowaniu życia chrześcijańskiego, wnosząc w nie oddanie się z ufnością miłującej Opatrzności. Ten cenny dar Boży zawiera jednak w sobie skierowane do człowieka wezwanie.

Pan Bóg oczekuje i domaga się od ludzi mających używanie rozumu zarówno wiary, jak położenia w Nim pełnej nadziei. Wiara ugruntowana implikuje zresztą w sobie nadzieję, ta zaś zakłada wiarę, rozciąga ją niejako na obietnice Boże. Bóg ubogacając ludzi wiarą i łaską, obdarza ich także nadzieją, że uczyni ich uczestnikami swych wspaniałych obietnic. Oczekuje jednak aktualizowania tej łaski, budzenia aktów nadziei.

Konieczność obudzenia aktów nadziei narzuca się w czasie pokusy zwątpienia, w niebezpieczeństwie śmierci i wtedy, kiedy grozi człowiekowi pogrążenie w sprawach doczesnych. Gorliwy chrześcijanin czyni je treścią częstych zwrotów swego ducha ku Bogu.

Zarówno sam Jezus, jak i Apostołowie wiążą często nadzieję z całością postępowania wierzących. Jest ona czynnikiem, który nie tylko odsłania wizję wiecznego życia w Bogu i budzi ufność osiągnięcia tego życia, ale także czegoś od człowieka wyraźnie i zdecydowanie wymaga. Nadzieja stawia przed oczy zespół konieczności, których realizacja zależy od człowieka, a które stają przed nim jako obowiązek moralny.

Nadzieja żąda absolutnego zaufanie Bogu, a więc i układania swej przyszłości przez wyjście ku Niemu. Domaga się, aby zerwać z bałwochwalczym zaufaniem światu, który nie może przynieść ludziom zbawienia. Nie zbawią też człowieka jego własne, choćby najlepsze uczynki. Zbawienie wyjednał u Ojca Chrystus, a udziela go mocą Ducha Świętego w Kościele. Co nie znaczy, że pełne zaufanie Bogu w płaszczyźnie zbawienia przekreśla sensowność własnych starań i o zbawienie, nie dokonuje się ono bowiem w człowieku bez jego osobistego udziału. Współdziałanie jego przez dokonywanie dobrych czynów nazwała tradycja „zasługiwaniem sobie” na niebo.

Trwanie w nadziei oznacza pełną świadomość naszej sytuacji eschatologicznej, z nią zaś wiąże sam Chrystus podjęcie mocnej decyzji zwrócenia się ku zbawieniu: „Odtąd począł Jezus nauczać i mówić: «Nawracajcie się, albowiem bliskie jest królestwo niebieskie»„ (Mt 4,17). Trzeba w swej hierarchii wartości dokonać głębokiego przewartościowania, stawiając na pierwszym miejscu sprawy Królestwa Bożego, przy odsunięciu na dalszy plan troski o sprawy ziemskie: „Starajcie się raczej o Jego królestwo, a te rzeczy będą wam dodane” (Łk 12,31). Droga do Królestwa prowadzi poprzez „ciasne drzwi” (Łk 13,24). Konieczne jest więc nawrócenie, a następnie pełnienie woli Bożej przez uczynki sprawiedliwości i miłości.

Obowiązek weryfikowania nadziei w życiu wyraża najogólniej idea czuwania i gotowości na nadejście Pana: „A wy bądźcie podobni do ludzi, oczekujących swego pana, kiedy z uczty weselnej powróci, aby mu zaraz otworzyć, gdy nadejdzie i zakołacze” (Łk 12,36). Oczekiwanie chwalebnego objawienia się Jezusa Chrystusa ma być dominującym motywem całego życia chrześcijańskiego, jakby osią, wokół której ma się ono obracać: „Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując przybrania za synów - odkupienia naszego ciała” (Rz 8,23).

Z ponawianym nakazem czuwania, łączy Chrystus, a za Nim Apostołowie, zalecenie modlitwy: „Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe” (Mt 26,41). Akty nadziei są również szeroko pojętą modlitwą, a modlitwa błagalna zakłada nadzieję.

Chrześcijańska nadzieja wymaga, by trwać w Chrystusie, tzn. postępować według woli Bożej. Wierne wypełnianie tej woli jest koniecznym warunkiem osiągnięcia zbawienia. Potrzebne są dobre czyny płynące z utrwalonych cnót. Właśnie na zdobywaniu i rozwijaniu cnót zamyka się krąg powinności moralnych, jakie w sobie zawiera obowiązek nadziei. Trzeba je w sobie rozwijać przez zaparcie się siebie, wysiłek i ofiarę.

7. Grzechy przeciw nadziei

Najcięższym wykroczeniem przeciw nadziei jest rozpacz, czyli zwątpienie we własne zbawienie. Polega ona na zupełnym i dobrowolnym odejściu z drogi wiodącej do zbawienia wiecznego. Człowiek poddaje się tu dobrowolnie przekonaniu o rzekomej niemożliwości osiągnięcia zbawienia i odwraca się od dążenia do niego. Rezygnuje z tego, co jest jego powołaniem, a co stanowi podstawowy zamysł Boga w stosunku do ludzi, przybranych dzieci Bożych.

Rozpacz jest surowo oceniana w Piśmie Świętym. Jest ona udziałem Kaina i Judasza. Trzeba ją kwalifikować jako grzech w całym swoim przedmiocie ciężki. Droga do tego grzechu wiedzie przez inne ciężkie wykroczenia, zwłaszcza takie jak nieczystość, pijaństwo, czy całkowicie świadome zaniedbanie religijne.

Przeciw nadziei grzeszy się najczęściej przez niedomiar, ale można też grzeszyć przez pozorny nadmiar, a właściwie przez wykrzywienie ufności, na drodze pozbawienia jej bojaźni Bożej i własnej współpracy. Chodzi o zuchwałą ufność. Jest to liczenie na osiągnięcie zbawienia nieuzasadnione, bo przy stosowaniu środków nie wyznaczonych przez Boga, a więc ostatecznie złudnych. Wykroczenie to występuje w dwóch postaciach: 1) oczekiwanie pomocy Bożej nadzwyczajnej wtedy, kiedy nie jest ona konieczna (widoczne np. w zjawisku tzw. „ordaliów”, czyli „sądów Bożych” stosowanych we wczesnym średniowieczu), albo kiedy ma wesprzeć moralnie złe działania; 2) traktowanie miłosierdzia Bożego jako podstawy do trwania w grzechach lub podejmowania grzesznych czynów.

Pewne podobieństwo do tego wykroczenia przejawia zjawisko chorobliwej bojaźliwości ducha, charakterystyczne dla skrupulatów, melancholików i schizofreników. Jednak ich stan tylko przez analogię można określić mianem „zwątpienia”, a w ocenie etycznej nie posiada znamion grzechu. Jest źródłem wielkiej udręki, przejawem choroby.

Literatura pomocnicza

Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin 1994.

APPENDIX:

CNOTA TEOLOGALNA NADZIEI

JAKO CNOTA MAŁŻEŃSKA

O ile wiara oznacza nowy sposób myślenia, patrzenia, oceny spraw, o tyle nadzieja dotyczy przeznaczenia i kresu życia, jego punktu doce­lowego, kierunku drogi: W którą stronę zmierzam? Dokąd mam dojść? Czym jest moja do­skonałość? Nadzieja jest darem, który Bóg zło­żył w naszych sercach i który pozwala nam widzieć w Nim pełnię naszego życia: dążymy naprzód nie po to, aby gonić gdzieś bez końca, ale po to, by osiągnąć coś, co już się dokonało w Chrystusie, umarłym i zmartwychwstałym, i co może dokonać się także w każdym z nas.

„Rodzina chrześcijańska, zwłaszcza dzisiaj, jest szczególnie powołana do świadczenia o przymierzu paschalnym Chrystusa, poprzez usta­wiczne promieniowanie radością miłowania i pewnością nadziei, z których ma zdać sprawę. «Rodzina chrześcijańska pełnym głosem oznajmia zarówno cnoty Królestwa Bożego, jak i na­dzieję błogosławionego życia»" (Familiaris consortio, 52; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 35). W tych paru linijkach zawiera się kwintesencja tego, czym jest nadzieja, a dokładniej, czym jest na­dzieja przeżywana w małżeństwie i w rodzi­nie, nie chodzi bowiem o nadzieje przeżywana osob­no, o czym była już mowa.

Co daje „pewność nadziei" w rodzinie? Co to jest znak daru Bożego? Znak widzialny Boga - Miłości obecnego przy mnie i mojej żonie lub moim mężu. Że nie umiem go już dostrzec albo że relacja małżeńska stała się tak trudna, iż nie udaje mi się go zauważyć, to inna sprawa. Ale na tym polega dar, że małżonkowie dokonują wzajemnej wymiany. Dopóki nie potrafimy od­kryć piękna tego daru, prawdopodobnie nie pojmiemy też pełni miłości, jaką Bóg umiłował ludzkość, zwłaszcza kiedy „czytanie" współ­małżonka odbywa się jedynie przez „szkła" przyćmione rozczarowaniem albo tylko w wy­miarze ludzkim.

Jeśli mamy na względzie tylko ludzki aspekt, źródłem pewności w życiu małżeńskim jest mi­łość męża lub żony: mogę mieć wszystko, ale ostatecznie prawdziwą pewność daje mi miłość żony lub męża (na ile można ją wyrazić!). Jeśli nie szukam tutaj pewności, zaczyna się ucie­czka, poszukiwanie czegoś lub kogoś innego, rekompensaty, odprężenia (na przykład w pra­cy, która czasem jest odskocznią od intensyw­nego przeżywania najgłębszego sensu życia, jakim jest miłość). Tymczasem małżonkowie są powołani do tego, by na ile to możliwe, gwarantować sobie nawzajem „pewność": jestem największym da­rem dla żony lub męża, jestem nadzieja, tym, co gwarantuje jej lub jego pewność, przyszłość, tożsamość. „Jestem", aby ktoś mnie kochał: spró­bujmy wrócić myślą do okresu narzeczeństwa, kiedy uświadamiamy sobie, że jesteśmy kimś jedynym, ważnym, bo ktoś kocha nas tak moc­no, że aż szaleje z miłości. Zdajemy sobie wtedy sprawę z tego, że jesteśmy prawdziwie sobą, że zyskujemy najgłębszą tożsamość, osiągamy pewność.

Istnieje jednak niebezpieczeństwo, że będzie to (i pozostanie) pewność jedynie ludzka i że będziemy ją oceniać wedle naszej własnej miary, gdy tymczasem winna ona wypływać z praw­dziwej miłości, tej miłości wielkiej, boskiej, dar­mowej, która daje, a nie oczekuje: jest to miłość paschalna, silniejsza niż śmierć, która kocha po­mimo wad i ograniczeń; miłość całkowicie dana i już zrealizowana w Chrystusie, którą para małżeńska usiłuje realizować na swój sposób.

Jezus Chrystus jest Oblubieńcem doskona­łym, tym, który umiłował aż po ofiarę z włas­nego życia, aż do zjednoczenia z sobą Kościoła jako swego Ciała: tym, który także dziś dla każdego powtarza ten znak ofiarowania wszy­stkiego z miłości: jest to wieczna Pascha, do której się kierujemy. My natomiast nie dajemy wszystkiego i dlatego dokonujemy „małej Paschy". I tak od jednej do drugiej „małżeńskiej Paschy" zmierzamy do owej wiecznej Paschy, która co dzień urzeczywistnia się w łamaniu chleba. Naszą nadzieją jest dążenie do tego, aby umieć dać wszystko. Przedmiotem naszej nadziei jest miłość pełna, bezgraniczna, darmo­wa, ucieleśniona w Chrystusie, który umarł i zmartwychwstał.

Gdyby Chrystus nie zmartwychwstał, da­remna byłaby nasza nadzieja: wiemy jednak, że można kochać aż do oddania życia, i to właśnie jest naszym celem. Kiedy tak przeży­wa się nadzieję, we dwoje, każdy najmniejszy szczegół życia małżeńskiego widać w perspe­ktywie całego życia, życia osoby, która wie, że miłość nie dokonuje się w ciągu jednego dnia, nie wyczerpuje w pracy ani na wakacjach, ani w akcie małżeńskim, ale że może ona nieustan­nie wzrastać.

Zróbmy zatem spontaniczny rachunek su­mienia: jaki jest cel życiowy naszego małżeń­stwa? Do jakiego poziomu miłości dążymy? Do kogo chcemy być podobni w naszym życiu małżeńskim, jaki jest nasz ideał? (Renzo Bonetti, Mówić kocham ciałem i duszą, Warszawa 2003, 27-30). bk

III. TEOLOGICZNA CNOTA MIŁOŚĆI

1. Pojęcie cnoty miłości

Caritas est virtus divinitus infusa, qua Deum tamquam summum bonum diligimus propter seipsum, nosque et proximum propter Deum.

„Miłość jest to cnota wlana, dzięki której kochamy Boga dla Niego samego jako najwyższe dobro, a siebie samych i bliźniego ze względu na Boga” (TR).

Wyraz miłość ma o wiele szerszy zakres, niż Tomaszowe caritas, które odpowiada greckiemu agape, używanemu w Nowym Testamencie, obejmuje bowiem: 1) uczucie upodobania w jakiejś rzeczy, np. w zwierzęciu lub w człowieku; 2) akt woli chcącej jakiegoś dobra dla kogoś; 3) skłonność do ujawnienia tego rodzaju uczucia czy chcenia; 4) cnotę udzieloną ludziom przez Boga, czyli „wlaną” (jak się przyjęło mówić w teologii), a usprawniającą ich w przyjaźni nadprzyrodzonej z Bogiem i bliźnimi. Otóż w tym ostatnim znaczeniu św. Tomasz posługuje się wyrazem caritas, który z braku innego oddajemy przez wyraz miłość, albo lepiej cnota miłości.

Pojawiają się tutaj także czasowniki: lubić, kochać, miłować. Lubić mogą ludzie, zwierzęta, a nawet rośliny (lubią rzeczy, np. pokarm). Lubimy rośliny, zwierzęta i ludzi. Ale nie mówimy, że ktoś lubi Pana Boga lub aniołów, albo, że Pan Bóg coś lub kogoś lubi. Kochać może Pan Bóg, anioł, człowiek zarówno rzeczy duchowe jak i materialne. Można kochać i Pana Boga i ojczyznę i bliźnich i kraj ojczysty, a nawet pieniądze! Natomiast miłować, a zwłaszcza umiłować to czynność, która przysługuje Bogu, aniołom i ludziom (a nie zwierzętom czy roślinom) ale w stosunki do Boga, aniołów czy innych ludzi oraz do dóbr duchowych. (por. II-II, q. 23, a. 1 - komentarz s. 423).

Przez wiarę stajemy się uczniami Chrystusa, przez nadzieję zbliżamy się do Niego, przez miłość stajemy się Jego zwolennikami i przyjaciółmi. Człowiek wierzący, który nie ma miłości, nie jest zwolennikiem i przyjacielem Chrystusa, a nawet nie jest dobrym Jego uczniem. Osobę Chrystusa, takiego, jakim On jest sam w sobie, w swej miłości, można poznać tylko przez wzajemną miłość. „Istotę Osoby Jezusa może pojąć tylko jeden człowiek: Jego uczeń, zwolennik, przyjaciel” (M. Scheler). Ponieważ istota, czyny i myśli Chrystusa są jak najbardziej miłością, przeto wspólnotę życia, myśli i dóbr możemy z Nim dzielić tylko dzięki wzajemnej ku Niemu miłości. Jak ze strony Chrystusa mocą, która spowodowała Wcielenie i Odkupienie, jest miłość, tak również ze strony człowieka tylko wzajemna miłość może być ważną odpowiedzią.

Tylko bezgraniczna i oddana miłość skłoniła Syna Bożego, by stał się naszym Bratem, Przyjacielem i Mistrzem. Zatem i my tylko przez miłość możemy się stać przyjaciółmi Chrystusa. „Kto nie ma miłości, ten daremnie wierzy, daremnie ufa... jeżeli przez wiarę i nadzieję nie zmierza do otrzymania miłości. Choć nie ma nadziei bez miłości, to jednak jest rzeczą możliwą, że ktoś nie kocha tego, bez czego nie może osiągnąć celu swej nadziei” (Św. Augustyn, Enchiridion sive de fide, spe et caritate, lib. 1, cap. 7, PL 40, s. 285). Nie miłość dóbr, które Chrystus przyrzeka, lecz dopiero miłość samego Chrystusa czyni nas Jego przyjaciółmi i całkowicie udostępnia zbawczą moc wiary i nadziei.

2. Miłość to przyjaźń człowieka z Bogiem

Św. Tomasz uważa teologiczną cnotę miłości za przyjaźń z Bogiem (II-II, q. 23, a. 1). Mistycy, nawiązując do Pisma Świętego (szczególnie do Pieśni nad Pieśniami), mówią często o zaślubinach. Podczas gdy zaślubiny z Bogiem wyrażają przede wszystkim zażyłość i nierozerwalność (przynajmniej dążenie do niej), to używane przez samego Chrystusa wyrażenie «przyjaźń» śmiało przedstawia wspólnotę i wzajemność. We wszystkich sposobach przedstawiania tego pojęcia jasno wyraża się miłość jako sedno obcowania z Chrystusem.

Wzajemny stosunek przyjaciół do siebie wymaga duchowego pokrewieństwa, wewnętrznego podobieństwa. Chrystus udzielając duszy swej miłości, o tyle pozwala jej uczestniczyć w swej Boskiej naturze, o ile tylko dla stworzenia jako takiego to jest możliwe; bo tam, gdzie Zbawiciel skutecznie udziela swej miłości, udziela równocześnie łaski uświęcającej.

Przyjaźń wymaga pewnego rodzaju wspólnoty dóbr. Swemu przyjacielowi udziela Pan tego, co najważniejsze: Ducha Świętego, Ducha miłości. Udziela zasług swych cierpień, daje prawo dziedziczenia tej samej szczęśliwości, jakiej On sam zażywa wraz z Ojcem i Duchem Świętym. Mistrz prawdziwie dzieli się przez miłość ze swym uczniem skarbem swojej prawdy. Pan Jezus powiedział: „Nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego” (J 15,15). Największa prawda przechodząca z Ojca na Syna, to wiekuisty dialog Miłości w Duchu Świętym. Tę najgłębszą prawdę pojmuje tylko miłujący uczeń, który do niej został w pełni dopuszczony.

W akcie miłości ucznia-przyjaciela ofiarujemy też Zbawicielowi siebie samych, całe swe jestestwo i wszystkie swe czyny, tak że niczego już nie chcemy posiadać, co by nie należało do Niego, naszego Pana. Miłość przyjaciela polega na oddaniu się, dlatego że nas obdarzono i umiłowano.

Obaj przyjaciele posiadają tylko jedną wolę: stosunek ucznia-przyjaciela wymaga nie tylko (duchowego) odczuwania miłości, lecz i zdecydowanej woli, by wciąż się uczyć od Boskiego Mistrza, całkowicie poświęcać się Jemu i sprawom Jego Królestwa. Przyjaźń z Bogiem wymaga bezwzględnego zachowania przykazań. „Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję” (J 15,14).

Przyjaciele chcą być blisko siebie. Syn Boży, który jako człowiek zbliżył się do nas przez swoje Wcielenie, przez obcowanie z ludźmi, przedłuża to swoje zbliżenie w Najświętszej Eucharystii, a przede wszystkim przez zamieszkanie w duszy człowieka posiadającego łaskę uświęcającą. Przyjaciel Chrystusa będzie szukał zbliżenia do Zbawiciela przez nawiedzanie i przyjmowanie Najświętszego Sakramentu, chodzenie w obecności Bożej, prze modlitwę. Fides credit, spes et caritas orant. Sed sine fide esse non possunt, ac per hoc et fides orat - wiara wierzy, nadzieja i miłość modlą się. Lecz bez wiary nie mogą one istnieć, przeto i wiara się modli” (Św. Augustyn, dz. cyt. s. 234). Nadzieja modli się prosząc i za dary dziękując, miłość zaś dziękuje i raduje się, chwali i wysławia. Ona zapewnia na modlitwie prawdziwą zażyłość przyjaźni z Bogiem.

Przynależność do grona przyjaciół Chrystusa opiera się na niezwykłym wyborze dokonanym przez Chrystusa, nie zaś na naszej inicjatywie i naszych uczynkach. „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem” (J 15,16). Opiera się ona na najwznioślejszym przyjacielskim czynie Chrystusa: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13). W odpowiedzi na to przyjaciel Jezusowy wybiera z wdzięcznością Chrystusa na swego jedynego przyjaciela i gotów jest za Niego nawet życie oddać, a z życiem wszystko inne, byle Go tylko kochać.

3. Udział w związku miłości

Teologiczna cnota miłości w konkretnym porządku zbawienia jest uczestnictwem w związku miłości Chrystusa z Kościołem. Jako członkowie ludu Bożego jesteśmy umiłowanymi Boga na podstawie tajemniczej jedności z Kościołem, w której i przez którą możemy kochać Chrystusa miłością, jaką On miłuje swój Kościół. Skoro przez Chrzest zostaliśmy przyjęci do nowego i wiecznego Przymierza miłości, święcimy przeto uroczyście to przymierze, a tym samym nasze przymierze Chrztu w pozostałych Sakramentach, przede wszystkim zaś w Eucharystii. Uczestniczenie w Sakramentach woła donośnie, że tylko wtedy możemy trwać i wzrastać w boskiej miłości, gdy pozytywnie ustosunkujemy się do związku miłości Chrystusa z Kościołem oraz do związku miłości między członkami Bożego ludu.

Dzięki uczestnictwu w związku miłości teologiczna cnota miłości jest w nas uczestniczeniem w miłości trójjedynego Boga. Być w Chrystusie i w związku Jego miłości z Kościołem znaczy zostać włączonym w życie trójjedynego Boga. Tylko w Chrystusie mamy dostęp do tajemnic życia i miłości Trójcy Przenajświętszej.

Teologiczną cnotą miłości miłujemy Boga, ponieważ On sam daje nam udział w miłości, którą miłuje samego siebie. Sam Bóg, który w swej trójjedności jest miłością, czyni naszą najbardziej dogłębną istotę żywym obrazem, w którym współdokonuje się miłość, jaką Ojciec Syna, a Syn Ojca miłuje w miłości Ducha Świętego.

Teologiczna cnota miłości ma za przedmiot samego Boga: wolno nam miłować samego Boga. Bóg pragnie, byśmy Go samego kochali, wprawdzie nie dlatego, że On naszej miłości potrzebuje, ale dlatego, że nas naprawdę miłuje. Prawdziwa miłość przyjacielska pragnie koniecznej miłości wzajemnej. Niesłychana to wprost tajemnica, że nieskończenie szczęśliwemu Bogu rzeczywiście zależy na naszej miłości i że Jego samego możemy mieć bezpośrednio za partnera swej miłości.

Miłujemy Boga dla Niego samego. Pobudką nadprzyrodzonej miłości Boga jest ostatecznie nie kto inny, tylko sam Bóg, Jego własna miłość i wzgląd, że tej miłości jest godny. Jego absolutna wartość wewnętrzna i przyjacielska miłość ku nam. Nadprzyrodzona miłość Boża może patrzeć nie tylko na nieskończone przymioty Boże, ale może i powinna się rozpalać z powodu Jego dobroci dla nas, ze względu na wdzięczność za Jego niesłychane dobrodziejstwa.

Miłość prowadzi nas i bliźniego do Boga. Od Boga pochodząca miłość jest jedyną drogą do Stwórcy, do wiecznego uwielbienia Jego uszczęśliwiającej miłości. Ona wiedzie nas do wiecznego zjednoczenia z Bogiem, które zapoczątkowuje istotnie już tu na ziemi. Jest konieczna do zbawienia „koniecznością środka” [czyli tak, jak konieczny jest środek do osiągnięcia celu].

Lecz caritas wiedzie też wszystko inne do Boga. Upodabniająca do Boga miłość prowadzi wszystkie stworzenia ku Bogu, to znaczy, że dzięki teologicznej miłości możemy sprawić, by wszystkie stworzenia oddawały Bogu godną chwałę. Przede wszystkim zaś miłość Boża prowadzi również bliźniego do Boga. Fakt, że bliźniego kochamy miłością upodabniającą do Boga, musi się przejawiać w tym, że miłość ta będzie istotnie usiłowała bliźniego przywieść bliżej do Boga i coraz więcej pociągać do miłowania Go.

4. Przymioty miłości Bożej

Miłość Boża musi być ponad wszystko. Miłowanie Boga tak, jak się kocha stworzenia, albo nawet i mniej, byłoby rzeczywiście nie miłością, lecz ciężką obraza Boga, byłoby największym zapoznaniem i zniewagą najwyższego dobra. „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest „Mnie godzien” (Mt 10,37).

„Miarą naszej miłości Boga jest miłość bez miary. Miłość, która ma za cel Boga, dąży do tego, co niezmierzone i nieskończone. Jakżeż więc mogłaby mieć koniec lub miarę?” (Św. Bernard, De diligendo Deo, cap. 6; PL 182,983).

Nie wymaga się jednak, by miłość Boża była uczuciowo mocniejsza od wszelkiej innej miłości, np. miłości matki. Warto dążyć do tego, by można choć chwilowo, osiągniąć, iżby miłość Boga także uczuciowo była jak najsilniejsza i najdelikatniejsza. Najważniejsze jednak, by miłość ku Bogu, jeśli chodzi o ocenę (appretiative) i o mocne postanowienie, przewyższała wszelką inną miłość.

Miłość Boga musi być wewnętrzna i skuteczna. „... bo jak śmierć potężna jest miłość, a zazdrość jej nieprzejednana jak Szeol, żar jej to żar ognia, płomień Pański” (Pp 8,6). Miłość Boża nie może polegać na zewnętrznej uczuciowości i błogostanie, chociaż życia uczuciowego i objawów uczucia miłości nie należy nie doceniać, jeżeli są one rzeczywiście oddźwiękiem wewnętrznego duchowego szacunku dla wartości i oddania lub bodźcem do ich pogłębiania. Gotowość oddania się musi być wewnętrznym źródłem mocy oraz centrum uczucia miłości jak i wszelkiego przejawiania się miłości w czynie. „Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą” (1 J 3,18). „Czyn miłości jest i będzie zawsze jedynie możliwym sprawdzianem usposobienia miłości, jak i odwrotnie, usposobienie miłości musi być dzięki swej wewnętrzności i żarowi duszą czynu miłości” (F. Tillmann).

Miłość Boga musi mocno tkwić w naturze człowieka, to znaczy, że nadprzyrodzona miłość Boga musi objąć prawdziwie całego człowieka ze wszystkimi naturalnymi siłami miłości. Nadprzyrodzona miłość Boża nie może być jakąś warstwą w duszy obok naturalnych sił zapału i miłości. Miłość nadprzyrodzona musi przekształcić i rządzić naturalną miłością ze wszystkim, co w niej szlachetne i mocne, z jej delikatnością i stanowczością, z jej najbardziej wewnętrzną dążnością, by objąć i rozpalić również uczucia psychofizyczne.

5. Skutki nadprzyrodzonej miłości Boga

Skutkami teologicznej miłości są: odpuszczenie grzechów oraz ponowne obdarzenie łaską uświęcającą („Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała” - Łk 7,47; „Miłość zakrywa wiele grzechów” (1 P 4,8), przyjaźń i dziecięctwo Boże („Kto zaś Mnie miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca mego, a również Ja będę go miłował” - J 14,21); możność zasługiwania wszystkich naszych czynów, spełnionych w miłości, wieczna wartość wszelkich cierpień i radości, które miłość przyjmuje z ręki Boga („Miłującym Boga wszystko pomaga ku dobremu” Rz 8,28)

Miłość otwiera oczy na piękno i głębię naszej wiary. Wiara jest jakby okiem miłości, lecz miłość jest światłem słonecznym, bez którego oko nie może należycie widzieć. Owocami miłości w duszy są: radość, wesele, szczęśliwość w Duchu Świętym, pokój, gorliwość o chwałę Bożą i zbawienie bliźnich, miłosierdzie, cierpliwość, umiłowanie krzyża. „Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” Gal 5,22-23).

6. Przeciwieństwo miłości

Podczas gdy grzech ciężki nie da się pogodzić z teologiczną miłością, i to tak, że razem nie mogą istnieć w człowieku, to grzech powszedni jest tylko chwilowym przeciwieństwem żarliwości w miłowaniu. Oziębłość jest trwałym przeciwieństwem żaru miłości (fervor caritatis).

Przeciwieństwem przenikającym aż do samej istoty miłości jest nienawiść Boga. Wyczerpujące poznanie Boga wewnętrznie uniemożliwia nienawiść Boga, gdyż zabiegający o dobro człowiek przy takim sposobie poznania zobaczy jasno i bezpośrednio, że Bóg jest pełnią wszelkiego dobra i spełnieniem wszelkich tęsknot. Zawsze pozostaje wielką zagadką, jak człowiek stworzony na obraz Boży i całkiem dla Boga istniejący może Go nienawidzić. Jest to prawdziwe mysterium iniquitatis.

Nienawiść Boga ukazuje nam bezpośrednio, co zawiera w sobie pośrednio i mniej więcej skrycie każdy grzech ciężki: mianowicie nienawiść Boga. Człowiek żyjący w grzechu ciężkim widzi w przykazaniu Bożym przeszkodę w swej samowoli i decydując się na grzech wybiera samowolę wbrew prawom Bożym. Z punktu psychologii moralności jest oczywiście wielki dystans między grzechem słabości, który widzi w przykazaniu Bożym nieprzyjemną przeszkodę w grzesznym miłowaniu jakiegoś pozornego dobra, a otwartym zaparciem się Boga (odium inimicitiae). Zwykły grzech ciężki przeciwstawia się przykazaniu lub jakiemuś przymiotowi Bożemu (odium abominationis), właściwa zaś nienawiść Boga przeciwstawia się Osobie Boskiej (odium personae), i dlatego jest możliwa u człowieka wierzącego. Istnieje nienawiść Boga, która w rzeczywistości nie ma na myśli samego Boga, lecz zwraca się właściwie przeciw niegodnym wyobrażeniom Boga. Ale istnieje też według słów Pana Jezusa prawdziwa nienawiść Boga, którą nie tyle rozpalają fałszywe wyobrażenia Boga, ile raczej ona sama jest przyczyną zniekształcenia wyobrażeń o Bogu; nienawiść bowiem zaślepia.

Błędem jest przypisywać niedociągnięciom Kościoła lub jego kapłanów wszelką wrogość względem religii, Chrystusa i Kościoła. W Chrystusie objawiła się świętość i łaskawość Boga względem ludzi, a jednak właśnie z powodu Niego rozogniła się w najstraszliwszy sposób nienawiść nieprzyjaciół Boga, a to dlatego że byli wrogami, ludźmi nienawidzącymi Jego Ojca Niebieskiego. „Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli je, a jednak znienawidzili i Mnie, i Ojca mego” (J 15,24).

Nienawiść Boga jest grzechem najgorszym ze wszystkich grzechów, jest szatańskim grzechem, który najbardziej bezpośrednio sprzeciwia się Duchowi Świętemu.

Literatura pomocnicza

Jan Paweł II, Dives in misericordia (Encyklika o Bożym miłosierdziu). Tekst i komentarze, Lublin 1983.

APPENDIX:

CNOTA TEOLOGALNA MIŁOŚCI

JAKO CNOTA MAŁŻEŃSKA

„Duch, którego Pan użycza, daje nowe serce i uzdalnia mężczyznę i kobietę do miłowania się tak, jak Chrystus nas umiłował. Miłość mał­żeńska osiąga tę pełnię, której jest wewnętrznie podporządkowana, ową caritas małżeńską, bę­dącą właściwym i szczególnym sposobem, w ja­ki małżonkowie uczestniczą i są powołani do przeżywania samej miłości Chrystusa, ofiaro­wującego się na krzyżu" (Familiaris consortio, 13). Droga nadziei konkretyzuje się w ściśle określonym sposobie życia, polegającym na mi­łości, która staje się możliwa w sercu mężczyz­ny i kobiety dzięki działaniu Ducha Świętego i która przyjmuje szczególne postać w życiu pary małżeńskiej. Dla małżonków jest to miłość mał­żeńska, nieodzowny stopień w drodze do Boga - Miłości.

Znaczy to, że każda inna miłość bez tej miłości oblubieńczej jest nieprawdziwa: z chwilą zawarcia sakramentu małżeństwa stajemy się dwojgiem w jednym, jednym ciałem i jednym duchem, i miłość nie jest możliwa, kiedy wydaje nam się, że jesteśmy sami! Nie jest też możliwa miłość na zewnątrz, jeśli nie pochodzi ona z mi­łości wewnętrznej. Inaczej mówiąc: nie mogę okazywać innym życzliwości i wspaniałomyślności, jeżeli przedtem nie praktykowałem jej w rodzinie, zwłaszcza wobec współmałżonka! Być może brzmi to jak „twarda mowa", może wydać się komuś absurdem, pora jednak upo­rządkować wszystko: nie może być więcej ka­techetów, ewangelizatorów, którzy nie znoszą swojej żony czy męża, ponieważ słowo przez nich głoszone nie byłoby „prawdziwe". Czyta­my w Ewangelii: „Jeśli wspomnisz, że twój brat ma coś przeciw tobie, zostaw tam swój dar, a najpierw idź i pojednaj się z bratem" (Mt 5,23-24).

Miłość małżeńska poza tym decyduje o toż­samości pary małżeńskiej i nie można bagate­lizować miłości osoby mi bliskiej, a wyznawać miłość innym. Inaczej mówiąc, każda miłość kierowana na zewnątrz jest owocem miłości przeżywanej w rodzinie. Nie znaczy to, że w do­mu musi panować koniecznie doskonała i ni­czym nie zmącona harmonia: mogą istnieć także problemy, spory, najważniejsza jednak jest mi­łość. Konkretnie znaczy to, że jeśli będąc mę­żem, pokłóciłeś się z żoną, ale przed wyjściem do pracy pocałowałeś ją, to jest to prawdziwa ewangelizacja! Co z tego, że dobrze gotujesz i karmisz ciało, jeśli jako żony nie stać cię, aby „okazać serce" mężowi? Parafrazując rozdział 13 Pierwszego Listu do Koryntian św. Pawła i odnosząc go do życia małżeńskiego:

Gdybym miała wyczyszczony dywan,

ale miłości bym nie miała...

Gdybym miał błyszczące bibeloty,

ale miłości bym nie miał...

Gdybym spędzał wakacje na Hawajach,

a miłości bym nie miał...

Gdybym miała futro z gronostajów,

ale miłości bym nie miała...

Gdybym miała służącą w domu,

a miłości bym nie miała...

Gdybym przyniósł do domu brylant,

a miłości bym nie miał...

Wydłużając tę litanię, odnajdziemy to, co jest duszą życia małżeńskiego. W życiu mał­żeńskim trzeba przeżywać miłość Chrystusa.

Święty Jan Chryzostom niemal z gniewem stwierdza, że Boży dar miłości został aż do korzenia zhańbiony i że trzeba oczyścić mał­żeństwo, podnosząc je do właściwej mu rangi, aby zamknąć usta heretykom. Pisze, że jedynym skutecznym lekarstwem na tę deprawację, jedynym źródłem czystości jest maior amor (wię­ksza miłość): małżeństwo jest sakramentem mi­łości. (Renzo Bonetti, Mówić kocham ciałem i duszą, Warszawa 2003, 31-33).

IV. SAKRAMENTALNY WYMIAR ŻYCIA MORALNEGO

Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary euchary­stycznej i sakramentów (Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6). W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sak­rament święceń, małżeństwo (Por. Sobór Lyoński II: DS 860; Sobór Florencki: DS 1310; Sobór Trydencki: DS 1601).

Sakramenty są skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chry­stusa i powierzonymi Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże. Obrzędy widzialne, w których celebruje się sakramenty, oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one owoc w tych, którzy je przyjmują z odpowiednią dyspozycją (KKK 1131).

Sacramentum est res sensibus subiecta, quae ex Dei institutione sanctitatis et iustitiae cum significandae tum efficiendae vim habet (Cat. Rom.).

1. Sakramenty Chrystusa

„Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostol­skich... i na zgodnym zdaniu Ojców", wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa" (Sobór Trydencki: DS 1600-1601).

Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów" (Św. Leon Wielki, Sermones, 74, 2: PL 54, 398 A).

Sakramenty będące „mocami, które wychodzą" z zawsze żywego i oży­wiającego Ciała Chrystusa (Por. Łk 5,17; 6,19; 8,46), oraz działaniami Ducha Świętego urzeczywistnianymi w Jego Ciele, którym jest Kościół, są „arcydziełami Bożymi" w nowym i wiecznym Przymierzu.

2. Sakramenty Kościoła

Kościół za pośrednictwem Ducha, który prowadzi go „do całej prawdy" (J 16,13), stopniowo rozpoznawał ten skarb otrzymany od Chrystusa i do­kładnie określił sposób „udzielania" go, podobnie jak to czynił w odniesieniu do kanonu Pisma świętego i nauki wiary jako wierny „szafarz" misteriów Bożych (Por. Mt 13,52; 1 Kor 4,1). W ten sposób Kościół uznał w ciągu wieków, że wśród jego obrzędów liturgicznych jest siedem, które są we właściwym sensie sakramentami ustanowionymi przez Chrystusa.

Sakramenty są „sakramentami Kościoła" w podwójnym znaczeniu: są sakramentami „przez Kościół" i „dla Kościoła". Są one sakramentami „przez Kościół", ponieważ jest on sakramentem działania Chrystusa, który dokonuje w nim swego dzieła dzięki posłaniu Ducha Świętego. Są one także „dla Kościoła", będąc „sakramentami, które budują Kościół" (Św. Augustyn, De civitate Dei, 22, 17; por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 64, 2, ad 3), ponieważ ukazują i udzielają ludziom, zwłaszcza w Eucharystii, tajemnicę komunii Boga Miłości, Jednego w Trzech Osobach.

Kościół, tworząc z Chrystusem-Głową „jakby jedną osobę mistyczną" (Pius XII, enc. Mystici Corporis), działa w sakramentach jako „organicznie ukształtowana natura społecz­ności kapłańskiej" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11). Przez chrzest i bierzmowanie lud kapłański staje się zdolny do celebracji liturgii; oprócz tego niektórzy wierni „odznaczani są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą" (Tamże).

Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowe, służy kapłaństwu chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi) (Por. J 20,21-23; Łk 24,47; Mt 28,18-20). W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramental­ną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus - źródło i fundament sakramentów.

Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli „pieczęć"), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Święte­go, jest nieusuwalne (Sobór Trydencki: DS 1609); pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozy­tywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone.

3. Sakramenty wiary

Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom" (Łk 24,47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28,19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowy­wany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to słowo:

„Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmi” (Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4).

„Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary" (Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 59).

Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z Akwitanii, V wiek [Prosper z Akwitanii, Epistula, 217: PL 45, 1031]). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8).

Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet naj­wyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czy­nić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii.

Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijan (Por. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2 i 15).

4. Sakramenty zbawienia

Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą oznaczają (Por. Sobór Trydencki: DS 1605 i 1606). Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to Kościół w epiklezie (od epoklesis wzywanie) każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy.

Taki jest sens stwierdzenia Kościoła (Por. tamże: DS 1608), że sakramenty działają ex opere operato (dosłownie: „przez sam fakt spełnienia czynności"), czyli mocą zbaw­czego dzieła Chrystusa, dokonanego raz na zawsze. Wynika stąd, że „sakra­ment urzeczywistnia się nie przez sprawiedliwość człowieka, który go udziela lub przyjmuje, lecz przez moc Bożą" (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 68, 8). W chwili, gdy sakrament jest celeb­rowany zgodnie z intencją Kościoła, moc Chrystusa i Jego Ducha działa w nim i przez niego, niezależnie od osobistej świętości szafarza. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje.

Kościół naucza, że dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są konieczne do zbawienia (Por. Sobór Trydencki: DS 1604). „Łaska sakramentalna" jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia (Por. 2 P l,4) wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem.

5. Sakramenty życia wiecznego

Kościół celebruje misterium swego Pana, „aż przyjdzie", aby „Bóg był wszystkim we wszystkich" (1Kor 11,16; 15,28). Od czasów apostolskich liturgia kieruje się do swego celu przez wzywanie Ducha w Kościele: „Marana tha!” (1 Kor 16,22). Liturgia uczestniczy w ten sposób w pragnieniu Jezusa: „Gorąco pragnąłem spożyć te Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym" (Łk 22,15-16). W sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym, „oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa" (Tt 2,13). „A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»... Przyjdź, Panie Jezu!" (Ap 22,17.20).

Święty Tomasz streszcza różne aspekty znaku sakramentalnego w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę" (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3). [KKK].

Literatura pomocnicza

B. Häring, Teologia moralna t. II, Poznań 1963, s. 125-173 (Pobożność a sakramenty święte).

V. CHARYZMATY

Termin charyzmaty jest pochodzenia greckiego: charisma, l.mn.: charismata - dar, umiejętność, łaska, ży­czliwość, dobrodziejstwo Boga, dar darmo dawany; termin rzadko występujący poza Nowym Testamentem.

Charyzmat oznacza dary udzielane przez Ducha Świętego i według Jego woli wyznawcom Chrystusa nie dla osobistego ich uświęcenia, lecz dla posługi wspólnocie Ko­ścioła i innym ludziom.

1. Charyzmaty u św. Pawła

Twórcą tego terminu i pierwszym teologiem charyzmatów był św. Paweł. Spotkawszy się ze zjawiskiem charyzmatów w Koryncie, dał pierwszą próbę teolo­gicznej interpretacji tego zjawiska. W Nowym Testamencie termin charyzmat występu­je 17 razy, z czego tylko raz u św. Piotra (por. l P 4,10) i 16 razy u św. Pawła (por. Rz 1,11; 5,15.16; 6,23; 11,29; 12,6; l Kor 1,7; 7,7; 12,4.9.28.30.3i; 2 Kor 1,11; l Tm 4,14; 2 Tm 1,6).

W listach Pawłowych istnieją trzy katalogi charyzmatów:

Katalog pierwszy (l Kor 12,1-11) - to opis charyzmatów, jakimi cieszyli się wierni Koryntu. Paweł dzieli je na cztery grupy: 1) Dary duchowe (pneumatica lub pneumata), w których sama nazwa wskazuje, że są specjalnym objawieniem Ducha (por. l Kor 2,13-16). Do tej grupy zaliczyć trzeba dar mądrości, wiedzy i wiary. 2) Rozmaite sposoby działania (energemata - l Kor 12,6) - są to czyny, w których spe­cjalnie ujawnia się moc Boża, niezwykłe dzieła (w. 10). 3) Dar usługiwania (diakoniai - Kor 12,5; Rz 12,7) - są to trwałe i dokładnie określone działania do wypełnienia (por. Rz 15,31; 2 Kor 8,12). Dar ten wyraża się w usługiwaniu, nauczaniu, obejmuje pracę apostolską, pomoc udzielaną Apostołom, wzajemne pomaganie sobie (por. l Kor 12,7), wzajemną troskę o siebie (por. l Kor 12,25).

4) Ostatnia grupa - to charyzmaty, dary łaski (por. l Kor 12,4.31). Określenie to występuje we wstępie do pierwszego ka­talogu (w. 4) i w zakończeniu drugiego (w. 31). Przypuszcza się, że oznacza ono wszystkie wymienione w tych katalogach zjawiska charyzmatyczne.

Katalog drugi (l Kor 12,28-31). W katalogu tym przypomina Apostoł pewien porządek hierar­chiczny, który zawsze panował w Kościele pierwotnym: na pierwszym miejscu Aposto­łowie, na drugim prorocy, na trzecim nauczyciele. W drugiej części tej listy nie mówi się o charyzmatykach, lecz o charyzmatach: uzdrawiania, służby, rządzenia, daru języ­ków. Z katalogu tego wynika, że apostolat też jest dla Pawła charyzmatem, a nawet pierwszym z charyzmatów. Jest to dar i równocześnie pełnomocnictwo, posłanie (por. Rz 10.15). Apostolat zawiera więc w sobie element charyzmatyczny i instytucjonalny. Te dwa elementy stanowią jedność. Stąd też w ujęciu Pawła nie można wprowadzać rozróżnienia między charyzmatyczną a niecharyzmatyczną służbą w Kościele. Kościół musi się zawsze na nowo uczyć od Pawła, żeby nie popaść w jurydyczne jedynie, a przez to świeckie rozumienie urzędu.

W katalogu trzecim (Rz 12,3.6-18) Apostoł napomina, aby charyzmaty, jakimi cieszą się wierni, były włączone w dokładnie sprecyzowane służby (diakonia) i były wykorzystywane dla dobra wspólnoty.

Św. Paweł przypomniał o konieczności badania autentyczności charyzmatów (por. l Tes 5,19-21). Podał więc zasady, za pomocą których możemy rozpoznać prawdziwe charyzmaty (wewnętrzne i zewnętrzne). Zasady wewnętrzne to wiara i miłość. Prawdzi­we dary Ducha Świętego poznaje się po wyznaniu wiary w Jezusa jako Pana (por. l Kor 12,3). Duch Święty bowiem jest Duchem wiary (por. 2 Kor 4,13). Drugą zasadą we­wnętrzną jest miłość braterska i płynące z niej dobro wspólnoty (por. l Kor 12,7). Tym wspólnym dobrem jest budowanie Ciała Chrystusa - Kościoła. Zasady zewnętrzne - to tradycja i władza apostolska. W Kościele pierwotnym tradycja wywodząca się od Pana miała zawsze charakter normatywny. Porządek ten ucieleśniał się w Apostole, w jego życiu i nauce. Dlatego właśnie Paweł ingerował w życie charyzmatyczne Kościoła, wskazując na przekazany przez tradycję porządek. Nie ma dzięki temu przeciwstawie­nia między urzędem a charyzmatem, lecz integracja obu elementów. Nie istnieje więc dylemat: albo urząd, albo charyzmat, lecz i urząd, i charyzmat.

Sobór Watykański II, nawiązując do Pawłowego rozumienia charyzmatów, uczy, że na­leżą one również do rzeczywistości współczesnego Kościoła, a każdy chrześcijanin otrzymuje dary charyzmatyczne w celu pełnienia posługi dla dobra całej wspólnoty.

2. Charyzmaty w życiu Kościoła

Dzieje Apostolskie i listy św. Pawła świadczą, że w życiu Kościoła czasów apostolskich charyzmaty odgrywały istotną rolę. Ich powszechność, oznaczająca osobiste zaangażowanie każdego dla dobra całej wspólnoty, związana była zapewne z głęboko osobistym charakterem aktu przyjęcia wiary. W czasach późniejszych, gdy chrześci­jaństwo w cesarstwie rzymskim stało się religią państwową, a w następnych wiekach przyjmowane było przez całe plemiona czy ludy z woli ich władców, zjawisko po­wszechnego występowania darów charyzmatycznych uległo jakby zredukowaniu do powołania kapłańskiego i zakonnego. Te jednak coraz bardziej przybierały charakter instytucjonalny, związany ze sprawowaniem określonych urzędów kościelnych. Już w średniowieczu, a bardziej jeszcze od czasów Reformacji uznawano za stan normalny istnienie jedynie urzędów kościelnych, a z nieufnością przyjmowano jakiekolwiek dzia­łania inicjowane w Kościele poza nimi. Utarło się nawet przekonanie, że charyzmaty stanowią przeciwieństwo i zagrożenie w stosunku do kościelnych urzędów, tj. w pierw­szym rzędzie do pasterskiej władzy biskupów.

Sytuacja zmienia się w naszym stuleciu wraz ze wzrastającą w życiu Kościoła rolą świeckich wiernych, z ruchem apostolskim i liturgicznym, a także z rozwojem teologii Kościoła jako Ciała Chrystusowego i ludu Bożego. Już papież Pius XII w encyklice O Mistycznym Ciele Chrystusa (1943 r.) mówi, że Chrystus kieruje swym Kościołem przez papieża i biskupów (n. 32,33), lecz przy współpracy członków Kościoła, pozosta­jących w ścisłym z Nim zjednoczeniu, np. w rodzinach chrześcijańskich (n. 34).

Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele wyznaje, że dary charyzmatyczne są obok sakramentów i posług (biskupów, księży) wyrazem działania Du­cha Świętego. Udziela On wszystkim wiernym swych darów, uzdalniając i powołując do określonego działania czy zadań służących budowaniu i odnowie Kościoła. Charyz­maty te - i niezwykłe, i bardziej pospolite, a szerzej rozpowszechnione - są dla Kościo­ła nader pożyteczne. Należy je więc przyjmować z dziękczynieniem, nie ubiegając się lekkomyślnie o dary nadzwyczajne. Ocena autentyczności charyzmatów należy do prze­łożonych Kościoła, którzy nie mają Ducha gasić, lecz doświadczać wszystkiego i zacho­wywać to, co dobre (por. KK p. 12).

Z początkiem naszego stulecia pojawił się w środowiskach ewangelickich w Sta­nach Zjednoczonych tzw. ruch charyzmatyczny (zwany także pentekostalnym lub zielonoświątkowym) i zaczął się szybko szerzyć mimo oporów ze strony Kościołów macierzystych. Grupy wierzących, w przekonaniu o niedostatkach swej wiary, gromadziły się na wzór Apostołów oczekujących na zesłanie Ducha Świętego, wspólnie się modląc i doznając takich przeżyć religijnych, w których dostrzegały widoczne znaki działania Ducha Świętego. Pociągało to za sobą zmianę całego życia, przenikniętego odtąd żywą wiarą.

W Kościele katolickim ruch charyzmatyczny rozpoczął się w 1967 r., a więc w okresie posoborowym, także najpierw w Stanach Zjednoczonych, w środowiskach ka­tolickich uniwersytetów w Pittsburgu i Notre Dame. Szybko przeniósł się jednak i na inne kontynenty, tak że już w 1973 r. odbyła się Pierwsza Międzynarodowa Konferen­cja Odpowiedzialnych za Odnowę (liderów) w Grottaferrata pod Rzymem. Druga taka konferencja, a po niej Kongres Odnowy Charyzmatycznej miał miejsce w Rzymie w 1975 r. Do dziesięciu tysięcy uczestników przemawiał papież Paweł VI. Drugi Kon­gres zgromadził w Dublinie w 1978 r. - 25 tys. uczestników, a odbyta tam Trzecia Konferencja Liderów liczyła 175 przedstawicieli z 61 krajów. Czwarta Międzynarodo­wa Konferencja Liderów w Rzymie w 1981 r. zgromadziła 523 delegatów z 94 krajów, w tym 16 biskupów i około 170 księży, a piąta - także w Rzymie w 1984 r. - ponad 600 reprezentantów ruchu odnowy z 98 krajów. Następne odbywały się co 3 lub 4 lata, głównie w Rzymie, w 1993 r. miała miejsce w Asyżu. W konferencjach tych brali udział także delegaci z Polski, gdzie istnieje ok. 200 grup identyfikujących się z odno­wą charyzmatyczną. Uczestnicy konferencji byli przyjmowani przez papieża Jana Paw­ła II.

Ruch charyzmatyczny określa się w Kościele katolickim jako ruch odnowy charyz­matycznej lub ruch odnowy w Duchu Świętym. O ruchu tym mówi się tu nie w sensie organizacji stawiającej sobie określone zadania, lecz w sensie pewnego poruszenia, ja­kie ogarnia coraz szersze kręgi ludzi szukających odnowy chrześcijańskiego życia. Ów ruch odnowy określa się jako charyzmatyczny z dwóch racji: po pierwsze, samo chrze­ścijaństwo, a więc wiarę i wszystko, z czym ona się łączy, przeżywa się - tak jak jest w rzeczywistości -jako dar Boży i Chrystusowy; po drugie, uczestnicy ruchu są prze­konani, że działanie Ducha Świętego w człowieku może się przejawiać zawsze, jak w czasach apostolskich, tak i teraz, w doświadczalnych znakach. Ruch odnowy charyz­matycznej jest ruchem wspólnotowym. Jego uczestnicy gromadzą się przede wszystkim, by razem się modlić, w wierze, że gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w imię Jezusa, tam jest On wśród nich (por. Mt 18,20). Modlą się wspólnie, lecz w sposób osobisty, bezpośredni, spontaniczny; nie tylko słowem zaczerpniętym najczęściej z Pisma Świę­tego, lecz i gestem, ruchem. Jest to przede wszystkim modlitwa uwielbienia i dziękczy­nienia, lecz także i prośby, w pewności, że Bóg zawsze nas wysłuchuje. Ruch odnowy charyzmatycznej inspiruje modlitwę indywidualną, postawę służby ludziom, poznawa­nie wiary przez studia Pisma Świętego, świadectwo życia. Wszystko to nie tworzy ja­kiejś specyficznej duchowości, lecz jest wymaganiem płynącym z samej chrześcijań­skiej wiary. Ruch charyzmatyczny nie jest bowiem żadną nową organizacją czy zako­nem, lecz odnową życia chrześcijańskiego i szansą odnowy istniejących struktur kościelnych, przede wszystkim parafii. [Sł. Teol.]

3. Charyzmaty spektakularne

Modlitwa

Według kardynała Ruffiniego w 1963 r., podobnie jak według św. Jana Chryzostoma pod koniec IV wieku, charyzmaty te były potrzebne w początkowym okresie istnienia Kościoła, ale ten rozdział został już zamknięty. Okazuje się jednak, że to wszystko nadal jest bardzo aktu­alne.

Prawdę mówiąc, sprawa nigdy całkowicie nie wygasła, ale świa­dectwa są rzadkie, a czasem nie dość jasne. Natomiast bardzo obfite i całkowicie jasne są świadectwa przeszłości mówiące o darze łez. Czę­sto chodzi o łzy pokuty i „skruchy”, a także wzruszenia będącego

wyrazem bardzo wielkiej miłości; jest to więc mowa, która nie posłu­guje się słowami. Z tego względu dar łez ma coś wspólnego z mówie­niem czy modlitwą językami.

Mówienie językami

Istnieją dziesiątki prac na temat nowotestamentalnych świadectw dotyczących glosolalii, a setki prac (około 400 tytułów) o darze języków w mowie i modlitwie w ruchu zielonoświątkowym czy neo-zielono-świątkowym. Nie jest pewne a priori, czy można postawić znak rów­ności między tym, o czym mówią Dzieje Apostolskie w związku z pierwszą Pięćdziesiątnicą, tym, co działo się w Koryncie i czego oso­biście doświadczał św. Paweł, i tym, co spotykamy dzisiaj w ruchu Odnowy.

Trwają dyskusje na temat świadectwa Dziejów Apostolskich; nie­wątpliwie zdarzyło się wtedy coś niezwykłego. Czy jednak św. Łukasz nie dokonał pewnej historycznej rekonstrukcji misyjnej katolickości, wychodząc od przypadków glosolalii mniej lub bardziej znanych w pierwotnych wspólnotach. Czy chodzi o ksenoglosę (mówienie obcymi językami), czy o zjawisko entuzjastycznego i pełnego radości wielbie­nia Boga, które mogło wydawać się świadkom bredzeniem pijanych lub przemawianiem w jakimś znanym im języku? To, co się stało, św. Łukasz przedstawił jako replikę zdarzeń, które według tradycji żydowskiej miały miejsce na Synaju, a być może też jako odwrotność wieży Babel.

Glosolalia czy ksenoglosa? Zjawiska nie odpowiadające żadnemu rzeczywistemu językowi czy zdania należące do dialektu rzeczywiście istniejącego, lecz nie znanego wypowiadającej je osobie? Specjaliści napisali lub powiedzieli nam, że nie znają skrupulatnie sprawdzonych przypadków wypowiadania zdań w językach, które rzeczywiście istnie­ją. Inni składają odmienne świadectwo. Uważamy - podobnie jak Peter Hocken w swoim raporcie opracowanym dla angielskiego episkopatu - że nie powinno się ujmować w ten sposób tego zagadnienia; z jednej strony bowiem ,język” ten nie jest środkiem porozumiewania się z ludźmi, lecz wyrazem stosunku do Boga (l Kor 14,2), z drugiej zaś doświadczeniu tego daru towarzyszy - zgodnie ze świadectwem Kościoła czasów apostolskich - radość i poczucie pełni, będące znakiem przyjścia i łaski Ducha Świętego, oraz umocnienie w całkowitym oddaniu się Jezusowi Chrystusowi. Świadectwo tych, którzy otrzymali ten dar, jest jednoznaczne. Mówią oni o uczuciu wewnętrznego obudzenia serca i komunii angażującej całą osobę, łącznie z ciałem, na płasz­czyźnie poza i ponadpojęciowej, poza i ponad zwykłymi słowami.

Nie można pominąć tego, co wnoszą do naszego zagadnienia na­uki humanistyczne, jak językoznawstwo, religioznawstwo i etnografia. Z wyjątkiem bardzo rzadkich przypadków, jeżeli w ogóle są takie, kiedy to rozpoznano kilka zdań jakiegoś dialektu rzeczywiście istniejącego, a nie znanego osobie mówiącej - byłoby to więc zjawisko cudowne - nie chodzi właściwie o język, ani od strony zjawiska, ani od strony połączeń leksykalnych. Studia w tym zakresie przeprowadzał zwłaszcza W. J. Samarin.

Fakty glosolalii istniały w szamanizmie, w starożytności pogańskiej, w dawnej Mezopotamii, w Grecji (Pytia delficka), a także w judaizmie okresu nowotestamentowego.

Proroctwa

Duże znaczenie przypisuje św. Paweł darowi „proroc­twa”: por. l Kor 14,1.5.39; l Tes 5,20. Prorocy występują zawsze przy wyliczaniu darów i posług, w dłuższych wypowiedziach Apostoła na ich temat. Paweł wymienia „proroków” zaraz po „apostołach”. Ojco­wie zdecydowanie głosili, że ten dar trwa permanentnie w Kościele. Odnosi się on bowiem do jego budowania, zarówno w codziennym ży­ciu określonych wspólnot, takich jak na przykład wspólnota Kościoła w Koryncie, jak również w historycznym rozwoju całego Kościoła.

Dzisiaj jesteśmy szczególnie uwrażliwieni na ten drugi aspekt. Pro­rokiem jest więc ten, kto otwiera Kościołowi nowe drogi i pomaga mu zrozumieć jego przyszłość, kto umie czytać „znaki czasu”, kto podej­muje działania lub tworzy obiecujące instytucje, przerastające dotych­czasowe pojmowanie spraw i dawne struktury. „Prorocy” ci, męż­czyźni i kobiety, mają coś wspólnego z biblijnymi prorokami - w tym znaczeniu, że odsłaniają i oświetlają realizację Bożego planu w historii.

Nie o to chodzi jednak w l Kor 12,10 i 14,1-33 ani w ruchu Odno­wy. Chodzi o budowanie osób, które prowadzi do budowania Kościo­ła. Nie jest to zwykły dar rozumienia i wyjaśniania Słowa, nie jest to nauczanie, „didaskalia”. Ale nie jest to również - jak glosolalia - ja­kaś irracjonalna wypowiedź; mamy tu do czynienia ze zrozumiałymi słowami, które jednak daje, „podszeptuje” Duch Święty. Na skutek działania takich słów człowiek, który ich słucha, staje w obliczu prawdy o Bogu i prawdy o sobie samym.

Na ogół nie chodzi o jakieś rewelacje. Biskup i męczennik Polikarp został uznany za „nauczyciela apostolskiego i prorockiego”. Mamy jego list: zawiera on po prostu mądrą parenezę, naukę najbardziej kla­sycznej moralności. W ruchu Odnowy mówi się o przypadkach „pro­roctw”, które zapowiadały przyszłe wydarzenia, odsłaniały tajniki serc, objawiały jakieś konkretne opatrznościowe wezwanie. Ale w większo­ści przypadków chodzi o zwykłe, budujące pouczenia. „Proroctwo za­chęca, ostrzega, pokrzepia i napomina (...) Proroctwo może być po prostu słowem zachęty, upomnieniem, zapowiedzią czegoś lub wskazówką dotyczącą działania”.

Uzdrowienia

Uzdrawianie ludzi zranionych, chorych, opuszczonych jest znakiem nadejścia czasów mesjańskich. Św. Paweł zalicza dar uzdrawiania i czynienia cudów do charyzmatów Ducha: l Kor 12,9.38-30. Czy Duch Święty nie jest darem mesjańskim par excellence? W Dziejach Apo­stolskich mamy wiele opisów cudów i uzdrowień. Wiele jest ich także we wszystkich okresach dziejów Kościoła, nawet jeśli trzeba przyjąć, że literatura hagiograficzna i monastyczna oraz pobożność ludowa zna­cznie wyolbrzymiły rzeczywiste fakty. Niektórzy myśleli też, że cuda, podobnie jak dar języków, były dane jedynie Kościołowi pierwotne­mu. Nasza epoka, tak dumna ze swoich osiągnięć naukowych i opanowania materii, zadaje zdecydowanie kłam takiej interpretacji. Dzieją się w niej cuda, występują objawienia, a także - zwłaszcza w ruchu Odnowy - pojawia się dar mówienia językami i dar uzdrawiania. To, co się dzieje w Odnowie, poza znaczeniem pneumatologicznym ma także znaczenie eklezjologiczne. W Kościele katolickim bowiem mężo­wie Boży zawsze byli narzędziem uzdrawiania i często stwierdzano wyraźną poprawę stanu zdrowia po udzieleniu sakramentu chorych. Jednak - jak zauważa F. Lovsky - uzdrowienia były zazwyczaj atrybu­tem świętych w niebie, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. W Od­nowie stały się one na nowo cechą Kościoła na ziemi, i to cechą nor­malną, codzienną. Czyni się nawet starania, żeby unikać pewnej sensacyjności, która mogłaby się łatwo pojawić w związku z tymi faktami.

Uzdrowienia dokonują się w kontekście modlitewnych spotkań Od­nowy, w atmosferze oddania i absolutnego zawierzenia Jezusowi, któ­ry żyje i którego Duch działa z mocą; w atmosferze modlitwy braterskiej i wspólnotowej, gdyż ten (czy ta), kto ma charisma iamaton nie działa sam, chyba wyjątkowo (Kathryn Kuhlmann). Nakładanie rąk w połączeniu z pełną wiary modlitwą jest klasycznym gestem biblijnym wyrażającym potężne działanie Ducha Świętego, którego się przyzy­wa; towarzyszy temu modlitwa dziękczynna, zanim jeszcze daje się odczuć jakakolwiek poprawa stanu zdrowia. Przede wszystkim chodzi o to, aby razem z braćmi, w jedności wiary i modlitwy przeżywać łączność z Bogiem żywym, który przekształca stosunek człowieka do samego siebie, w jego ciele i duszy. Jeżeli bowiem zdarzają się uzdro­wienia fizyczne, to więcej jeszcze dokonuje się uzdrowień duchowych, wewnętrznych, czy jeśli ktoś woli - psychicznych.

Uzdrowienie duchowe jest dojściem do prawdy w naszym odnie­sieniu do Boga. Prowadzi do niego cała działalność duszpasterska Ko­ścioła, słowo i sakramenty. Uzdrowienie wewnętrzne jest uzdrowie­niem ludzkiej psychiki. Nie dotyczy ono bezpośrednio stosunku do Bo­ga i życia teologicznego, ale stanu naszego umysłu, woli, pamięci i uczuciowości” (J.-C1. Sagne). Mogą istnieć w naszej psychice jakieś pogmatwania czy zahamowania, które pochodzą ze sfery duchowej. Wtedy człowiek potrzebuje wyzwolenia. Zazwyczaj nie przychodzi ono nagle, jak grom z jasnego nieba, ale jest skutkiem ufnej modlitwy o dar Boży, modlitwy braterskiej, wytrwałej, połączonej z pokorą i spokoj­ną praktyką życia chrześcijańskiego w Kościele. Atmosfera braterskie­go otwarcia i radosnego wielbienia Boga, rozładowująca konflikty, wol­ność i moc Ducha Świętego, wzywanego w modlitwie, powinny wspo­magać procesy zachodzące w ludzkiej psychice. „Duch Święty działa w łączności z duchem ludzkim, nie przeciw niemu ani poza nim” (A. Vergote). Ze strony braci, a zwłaszcza moderatorów Odnowy, potrzebne jest oczywiście autentyczne rozeznanie. Tu i ówdzie może się zda­rzyć, że tego rozeznania zabraknie, że ktoś wtrąci się w sposób niedyskretny.

Uzdrowienia fizyczne chorób organicznych są bardziej uderzające. Opowiadano nam o faktach wprost niewiarygodnych, ale potwierdzo­nych przez świadków. Nie będziemy ani zbyt sceptyczni, ani zanadto łatwowierni. „Kto wie, gdzie spodoba się Bogu postawić swoją drabi­nę?” Wierzymy w Ducha Świętego, w Jego moc dawania życia, w potęgę wiary i modlitwy, zwłaszcza żarliwej, jednomyślnej modlitwy braterskiej.

W naszych czasach krytycznych i tak bogato wyposażonych w środ­ki terapeutyczne dany został mesjański znak bliskiego Królestwa. Ko­ściół odnajduje zapomnianą formę posługi uzdrawiania, która nigdy nie została mu odjęta i która może się przejawiać w wielu innych jeszcze formach. Niech będzie Bóg uwielbiony!

Dodajmy jeszcze, że jeżeli pewne relacjonowane przypadki są cu­downe, to jest to zgodne z tym, co filozofia (M. Blondel) i teologia mówią o cudzie, który jest przejawem Bożej „filantropii” i zbawczego działania, mającego na celu pełną chwały wolność dzieci Bożych i przywrócenie ich naturze - duszy i ciału - pełni życia.[YC]

VI. KAPŁAŃSTWO

Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego (KKK 1534).

Spotykamy się z osobami, dla których posługa kapłańska ma duże znaczeni, ale też i z takimi, którzy w pełnionej przez nich funkcji upatrują źródło fundamentalizmu religijnego. Czym jest kapłaństwo i jaką winno pełnić funkcję?

1. Kapłaństwo w służbie komunii

Już w Starym Testamencie Bóg wybrał i uczynił Izraela „królestwem kapłanów i ludem świętym” (Wj 19,6). Jedno z pokoleń izraelskich ustanowił kapłanami, aby byli dla ludzi ustanowieni „w sprawach odnoszących się do Boga, aby składali dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5,1). Oznacza to, że kapłaństwo ustanowione przez Boga od samego początku miało być związane z głoszeniem słowa Bożego, przywracaniem jedności z Bogiem poprzez składanie ofiar i modlitwę.

W Nowym Testamencie jedynym i prawdziwym Kapłanem jest Jezus Chrystus, a wszyscy inni są Jego sługami. Kapłaństwo Starego Testamentu było zapowiedzią ustanowionej przez Chrystusa posługi święceń. Przyjmujący święcenia zostają konsekrowani, „by w imię Chrystusa karmili Kościół słowem i łaską Bożą”. Dzięki temu Sakramentowi powierzone Apostołom przez Chrystusa posłanie ciągle spełniane jest w Kościele. Udzielenie święceń kapłańskich jest czymś więcej niż zwykłym wybraniem, wyznaczeniem, delegacją lub nawet ustanowieniem przez wspólnotę. W sakramencie tym mamy do czynienie z pewnym wyłączeniem i przyjęciem przez samego Chrystusa w służbę Kościołowi. Kościół wierzy, że przy udzielaniu sakramentu kapłaństwa udzielany jest dar Ducha Świętego, pozwalający wykonywać pochodzącą od Chrystusa „świętą władzę” związaną z urzędem kapłańskim. Tak więc w akcie święceń Chrystus przyjmuje do swej służby w Kościele oraz udziela powołanemu do niej odpowiedniej władzy niezbędnej do spełniania posłannictwa, natomiast wspólnota wierzących otrzymuje w jego osobie widzialny znak obecności Chrystusa.

2. W imieniu i mocą Chrystusa

Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy (1591).

Wszczepienie w Chrystusa, które dokonuje się podczas chrztu i bierzmowania, sprawia, że zostajemy włączeni we wspólne kapłaństwo wszystkich wierzących. Chrystus uczynił bowiem cały Kościół „królestwem - kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1,6). Kapłaństwo wspólne wiernych urzeczywistnia się przez rozwój łaski chrztu, przez życie wiarą, nadzieją i miłością. Pozwala ono uczestniczyć także w posłannictwie Chrystusa, Kapłana, Proroka i Króla oraz wypełniać je zgodnie z własnym powołaniem.

Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docendi), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi) (1592).

W odróżnieniu od kapłaństwa wspólnego wszystkich wierzących, mamy w Kościele do czynienia także z kapłaństwem urzędowym, zwanym też hierarchicznym. Jest ono ustanowione przez Chrystusa, a udzielone na mocy sakramentu święceń dla służby wspólnocie wierzących. Służbę tę wyświęcony wykonuje działając mocą i w osobie Chrystusa. W ten też sposób Chrystus przez posługę kapłańską nieustannie buduje i prowadzi swój Kościół do Ojca. Dzieje się a przede wszystkim wówczas, gdy wyświęcony wespół „z” i „w imieniu” modlącego się i składającego Ofiarę eucharystyczną Kościoła zanosi w ofierze Bogu Ojcu przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, w jedności Ducha Świętego modlitwy i ofiarę Chrystusa. Właśnie Eucharystia sprawowana pod przewodnictwem biskupa, bądź we wspólnotach lokalnych pod przewodnictwem zjednoczonego z nim kapłana, najwyraźniej ukazuje służebny charakter sakramentu święceń. Natomiast sam sakrament święceń wierzący uznaje za szczególny dar Ducha Świętego. Dzięki temu darowi wyświęcony w szczególny sposób zostaje upodobniony do Chrystusa Kapłana, Nauczyciela i pasterza oraz włączony do Jego służby. Zostaje też uzdolniony do działania w Jego imieniu i pełnienia Jego potrójnej funkcji: kapłana, proroka i króla.

3. Trzy stopnie sakramentu święceń

Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o Kościele (1593).

Święcenia biskupie - pełnia sakramentu święceń

Pośród posług pełnionych w Kościele pierwsze miejsce zajmuje posługa tych, którym Apostołowie, ubogaceni przez Chrystusa darem Ducha Świętego, przez włożenie rąk sami przekazywali ten duchowy dar. Dar ten przekazywany jest aż po nasze czasy w sakrze biskupiej, zwanej też konsekracją biskupią. Udziela on pełni sakramentu święceń. Otrzymanie daru Dycha Świętego czyni biskupa prawdziwym i autentycznym nauczycielem wiary, kapłanem i pasterzem, któremu powierzona została funkcja uświęcania, nauczania i rządzenia w Kościele. Tym samym każdy prawowicie wyświęcony biskup, do czego wymagana jest dzisiaj specjalna decyzja Biskupa Rzymu, jest przez danego mu w sakramencie Ducha Świętego prawdziwym i autentycznym nauczycielem wiary, kapłanem i pasterzem. Zadania te wypełnia każdy biskup w imieniu Chrystusa na powierzonym jego trosce terenie. Mówimy wtedy o Kościele partykularnym. Ponadto przez otrzymanie tego sakramentu staje się członkiem Kolegium Biskupiego oraz zostaje włączony do hierarchicznej wspólnoty z głową Kolegium oraz jego członkami, by wespół z nimi uczestniczyć w trosce o wszystkie Kościoły lokalne.

Święcenia prezbiterów - współpracowników biskupa

Z biskupami w wypełnianiu ich posłannictwa w Kościele współpracują kapłani (prezbiterzy). Prezbiterzy nie posiadają szczytu kapłaństwa i w wykonywaniu swojej władzy zależni są od biskupów. Natomiast na mocy sakramentu święceń związani są z biskupami godnością kapłańską. Uczestniczą też w powszechnym posłaniu powierzonym przez Chrystusa Apostołom, a polegającym na głoszeniu Ewangelii, pasterzowaniu i celebrowaniu kultu Bożego. Najwyraźniejszym znakiem ich posłannictwa jest przede wszystkim sprawowanie uczty eucharystycznej. Podczas jej sprawowania działają w zastępstwie Chrystusa i głoszą Jego tajemnicę. Nadto łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową - Jezusa Chrystusa. Do szczególnych zadań kapłanów należy wspieranie biskupa w jego służbie ludowi Bożemu w diecezji, w której oddani są pod zwierzchnictwo własnego biskupa. Z tego powodu zobowiązani są do okazywania mu miłości i posłuszeństwa. Między sobą tworzą natomiast jeden zespół prezbiterów.

Święcenia diakonów - „dla posługi”

Istnieją dwa stopnie uczestniczenia w kapłaństwie Chrystusa: biskupstwo i kapłaństwo. Natomiast trzeci stopień sakramentu kapłaństwa (diakonat) włącza także w posłanie i łaskę Chrystusa, ale przeznaczony jest przede wszystkim „dla posługi” w Kościele. Podczas święceń diakonów sam biskup nakłada na nich ręce „nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi”. Nadto oznacza to, że diakon jest specjalnie związany z biskupem w zadaniach swojej „diakonii”.

Do zadań diakonów należy między innymi asystowanie biskupowi i prezbiterom przy celebracji Boskich misteriów, szczególnie Eucharystii, jej udzielanie, asystowanie przy zawarciu małżeństwa i błogosławienie go, głoszenie Ewangelii i przepowiadanie, prowadzenie pogrzebu i poświęcanie się różnym posłom miłości (1570).

W Kościołach wschodnich diakonat zachowano nieprzerwanie. Natomiast w Kościele łacińskim diakonat jako właściwy i trwały stopień hierarchiczny został przywrócony od czasu Soboru Watykańskiego II. Diakonat stały może być udzielany żonatym mężczyznom. Stanowi on znaczne wzbogacenie posłania Kościoła.

4. Celebracja sakramentu święceń

Sakrament święceń udzielany jest przez włożenie rąk, któremu towarzyszy uroczysta modlitwa konsekracyjna. Prosi się w niej Boga, by otrzymującemu święcenia udzielił łask Ducha Świętego, potrzebnych dla jego posługi. Święcenia wyciskają niezatarty charakter sakramentalny (1597).

Sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni udziela biskup przez włożenie rąk na głowę wyświęconego. Ponadto w przypadku święceń biskupich i kapłańskich biskup udzielający święceń odmawia specjalną modlitwę konsekracyjną. Zawiera ona prośbę kierowaną do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany. Przez łaskę Ducha Świętego, właściwą dla sakramentu święceń, wyświęcony zostaje upodobniony do Chrystusa Kapłana, Nauczyciela i Pasterza, którego jest sługą. Dla przyjmującego sakrament święceń biskupa jest to przede wszystkim łaska mocy; łaska prowadzenia i bronienia z mocą i roztropnością Kościoła, jak ojciec i pasterz, z miłością bezinteresowną do wszystkich, ale szczególnie do ubogich, chorych i potrzebujących. Łaska ta pobudza biskupa do głoszenia wszystkim Ewangelii, do tego, by był wzorem dla swojej trzody, by wyprzedzał ją na drodze uświęcenia, utożsamiając się w Eucharystii z Chrystusem, kapłanem i Ofiarą, nie bojąc się oddać swe życie za owce.

Otrzymany sakrament święceń naznacza na zawsze wszystkich, którzy go przyjmują, pieczęcią (charakterem), podobnie jak sakramenty chrztu i bierzmowania, której nikt nie może usunąć nawet wówczas, gdy dla słusznych i ważnych powodów ktoś zostaje zwolniony z obowiązków i funkcji związanych ze święceniami lub otrzymał zakaz ich wykonywania. Udziela się go w Kościele katolickim tylko ochrzczonym mężczyznom. Kościół katolicki jest bowiem przekonany, że Jezus wybrał i utworzył kolegium Dwunastu Apostołów spośród samych mężczyzn. Z tego też powodu Kościół poczuwa się do obowiązku respektowania wyboru, jakiego dokonał Pan, dlatego nie są możliwe w Kościele katolickim święcenia kobiet.

W Kościele łacińskim pełniący posługę święceń, z wyjątkiem stałych diakonów, są zazwyczaj wybierani spośród wierzących nieżonatych mężczyzn, którzy chcą zachować celibat „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12). Celibat jest zatem znakiem nowego życia i wyraża chęć niepodzielnego oddania się Panu i „Jego sprawom” w całkowitej służbie Bogu i ludziom. Z odmienną praktyką i dyscypliną spotykamy się w Kościołach wschodnich. Wprawdzie celibat prezbiterów jest w tych Kościołach w wielkiej czci i wielu prezbiterów wybiera go dobrowolnie dla królestwa Bożego, to jednak mężczyźni żonaci mogą otrzymywać święcenia diakonatu i prezbiteratu. W Kościołach tych tylko biskupi wybierani są wyłącznie spośród celibatariuszy. Zarówno w praktyce Kościołów wschodnich, jak też i zachodnich nie może się jednak żenić ten, kto już przyjął sakrament święceń.

Obecności Chrystusa w pełniącym posługę święceń nie należy rozumieć w taki sposób, jakby był on zabezpieczony przed wszelkimi ludzkimi słabościami, takimi jak chęć panowania, błąd, a nawet grzech. Moc Ducha Świętego nie gwarantuje w taki sam sposób wszystkich, tak że nawet grzeszność pełniącego posługę święceń nie może stanowić przeszkody dla owocu łaski, to jednak istnieje wiele innych czynów, na których pozostają ślady jego ludzkich cech, nie zawsze będących znakiem wierności Ewangelii, a przez to mogących szkodzi apostolskiej płodności Kościoła (1550).

Wolno więc powiedzieć, że ponieważ przez posługę święceń działa i zbawia sam Chrystus, niegodność kapłana nie jest przeszkodą dla działania Chrystusa.

VII. ŻYCIE KONSEKROWANE

Kościół katolicki ukazuje swym członkom szczególną perspektywę życia, która nie jest przeznaczona dla wszystkich, ale może być przez niektórych dobrowolnie obrana jako stały stan życia. Chodzi o życie zakonne. Ta perspektywa występuje jako określony rodzaj życia w Ko­ściele, stanowiący szczególne powołanie Boże. Do stanu zakonnego włą­cza akt konsekracji duchowej, którą wnosi profesja, czyli złożenie ślubów zakonnych. W darze powołania do zgromadzeń zakonnych, czyli insty­tutów życia konsekrowanego jest też zawarte szczególne wezwanie do postępowania zgodnego z wymaganiami złożonych ślubów.

Najogólniej biorąc życie zakonne stanowi zorganizowaną i trwałą formę życia we wspólnocie ludzi ochrzczonych zmierzających do świę­tości w oparciu o specjalne śluby, zwłaszcza ubóstwa, czystości i po­słuszeństwa. Tym, co konstytuuje ten stan życia od wewnątrz, jest całkowite oddanie się wchodzących weń przy składaniu ślubów - pod działaniem Ducha Świętego - Bogu, powierzenie się Mu dla szerzenia Jego chwały, budowania Kościoła i współdziałania z Chrystusem dla zbawienia ludzi. Powołanie zakonne jest darem Bożym i to zarówno w wymiarze poszczególnych członków wspólnot zakonnych, bo wpro­wadza ich do grona osób konsekrowanych, jak i w wymiarze Kościo­ła, bo obdarza go bogactwem życia osób na wysokim poziomie życia duchowego.

Życie zakonne w swej istotnej treści posiada znamię daru. Jest to dar wielowymiarowy, a jego pierwszym wymiarem są rady ewangeliczne, któ­re Kościół - a w nim wszyscy jego członkowie - otrzymał w darze od Chrystusa. Przyjęcie ich za podstawowe normy życia w zakonie i opar­cie się na nich dla pełnego oddania się Bogu w miłości jest także wyni­kiem daru Bożego. Stanowi owoc swoistych charyzmatów, udzielanych przez Ducha Świętego czy to całemu instytutowi, czy też poszczególnym jego członkom. Darem Bożym udzielanym poszczególnym rodzinom za­konnym w ogóle, a ich członkom w szczególności, są wreszcie instytu­cjonalne pomoce, jakie znajdują w Kościele, Mistycznym Ciele Chrystusa.

1. Rady ewangeliczne

„Rady ewangeliczne dotyczące poświęconej Bogu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana oraz zalecane przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje” (KK 43). Są one w pierwszym rzędzie darem wspólnotowym, a dopiero wtórnie - indywidualnym. Otrzymał je Kościół od swego Mistrza, a głosząc je światu, obdarza poszczególne swoje człon­ki ich porywającą treścią.

W ekonomii Odkupienia, ustanowionej przez Chrystusa, posiada ten dar wielkie znaczenie, stanowi bowiem zaczyn świętości nie dający się zdy­stansować. Idąc za myślą Jana Pawła II, można rzec, że ewangeliczne rady czystości, ubóstwa i posłuszeństwa stanowią w ekonomii Odkupienia naj­bardziej radykalne środki przetworzenia stosunku do świata w sercu ludz­kim: do świata zewnętrznego i do własnego „ja” (por. Rh 9).

Dar rad ewangelicznych posiada charakter na wskroś chrystologicz­ny. Zostaje bowiem przekazywany nie tylko słowami Chrystusa, lecz przede wszystkim osobistym przykładem Jego życia. Droga doskonało­ści, jaką one wskazują, ucieleśnia się w osobie Jezusa Chrystusa, która - w tajemnicy trynitarnej - prowadzi ku Ojcu w Duchu Świętym.

Pierwszą radą ewangeliczną, mającą stanowić zasadę życia członków wspólnot zakonnych, jest ubóstwo. Ewangeliczną przesłanką rady ubó­stwa - po przykładzie życia Jezusa i Jego Najświętszej Rodzicielki - są słowa Chrystusa skierowane do bogatego młodzieńca: „Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz i rozdaj ubogim” (Mt 19,21). Jest w Ewangelii i drugie, w nieco innej formie, zalecenie ubóstwa zawarte w Kazaniu na górze: „Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie” (Mt 5,3). Pójście za tym wezwaniem po­wala wniknąć głęboko w tajemnicę ubogiego Chrystusa, który dla nas stał się ubogim, aby nas ubóstwem swym ubogacić (por. Mt 8,20; Mk 10,28-30; 2 Kor 8,9).

Dobrowolne ubóstwo daje wysoki stopień wolności ducha, pozwalając jednocześnie na ścisłe zjednoczenie z Chrystusem. To jest ten „skarb niebie”, który się zdobywa, wyrzekając się gromadzenia skarbów na ziemi (por. Mt 6,20). Słowa Chrystusa do młodzieńca można też rozumieć - w myśl ujęcia Jana Pawła II w encyklice Redemptor hominis (por. 16) - jako zachętę do przesunięcia troski z „mieć” na „być” w znaczeniu skoncentrowania się na wartości całej osoby ludzkiej, na osobowym „być”.

Rada czystości dotyczy rezygnacji z miłości małżeńskiej i z radości rodzicielstwa dla większej miłości, tzn. niepodzielnego oddania serca sprawie królestwa Bożego. Wskazują na nią słowa Chrystusa (por. Mt 19,11n). Wybór, do jakiego zachęca, nie jest samą rezygnacją, lecz przyjęciem Chrystusa jako jedynie umiłowanego Oblubieńca. Rada czystości ukazuje perspektywę wyższej miłości, pozwala - jak to stwierdził św. Paweł - łatwiej niepodzielnym sercem (por. l Kor 7,32-34) poświęcić się samemu Bogu.

Ewangeliczna rada posłuszeństwa wskazuje perspektywę „pójścia za Chrystusem”, czyli naśladowania Jego pełnego poddania się woli Bożej, a w niej - poddania się woli powołanych do tego ludzi. Chrystus wskazywał nieraz na swoje posłuszeństwo, zachęcając w ten sposób uczniów do naśladowania swego sposobu postępowania. Wzniosłe wymiary Jego posłuszeństwa ukazuje św. Paweł, pisząc o Nim jako o „słudze”, który stał się posłuszny aż do śmierci” (Flp 2,8).

To posłuszeństwo najpełniej objawiło się w obliczu śmierci krzyżowej, kiedy Pan Jezus modlił się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich. Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26,39) oraz na krzyżu, kiedy zawołał: „Ojcze, w ręce Twoje powierzam ducha mojego” Mt 23, 46). Stało się ono istotnym czynnikiem, niejako źródłem i narzędziem Odkupienia (w myśl słów św. Pawła, Rz 5,19). Do pełnego udziału tym zbawczym posłuszeństwie Chrystus radzi włączyć się swym uczniom. Rada ta jest więc darem udzielonym przez Chrystusa Kościołowi.

Wszystkie trzy rady ewangeliczne są trwałą i nieustanną inspiracją życia chrześcijańskiego w ogóle. Były też one, i są ciągle, dla wielu chrześcijan, mężczyzn i kobiet, wezwaniem i natchnieniem w oparciu o nie do pełnego oddania się Bogu w miłości, w formie wspólnego życia w zakonie. Są bezcennym darem dla Kościoła w ogóle, a dla dążących do doskonałości szczególnie.

2. Charyzmaty Ducha Świętego

O ile w genezie życia zakonnego w ogóle, a więc w formie obiektywnej tego życia, znajdują się rady ewangeliczne, to do wyboru tego życia, czyli w płaszczyźnie subiektywnej, należy indywidualne obdarowanie powołanych do niego osób przez charyzmaty. Życie zakonne ma wyraźne znamię charyzmatyczne - w istotnej mierze - należy do charyzmatycznej struktury Kościoła. Bóg, przez dar Ducha Świętego, czyli wewnętrzne oświecenie, wprowadza na drogę życia zakonnego (powołanie zakonne, już w samym punkcie wyjściowym, nie jest wynikiem jakiegoś pociągu naturalnego, lecz „owocem” działania Ducha Świętego. Jest to bowiem wejście na trudną drogę, wymagającą oczywistych wyrzeczeń i ofiar.

Powołanie zakonne jest to - jak pisze Jan Paweł II w adhortacji Redemptoris donum - wybranie ogarnięte i opromienione szczególnym darem. Ten dar - jak w ogóle łaska - nie godzi w to, co jest naturalne w człowieku, niczego nie odbiera, niczego nie obniża. Przeciwnie bazuje na tym co ludzkie, co przynosi z sobą nowe, nieporównywalne bogactwo (por. Rd 3).

Charyzmat życia zakonnego jest łaską Bożą wspierającą w kroczeniu po trudnej drodze powołania, czyli w wypełnianiu na co dzień rad ewangelicznych. Pomaga przezwyciężać trudności pochodzące potrójnej żądzy: pożądliwość oczu, pożądliwość ciała i pychę żywota (por. l J 2,16; por. także Rd 9).

Wymienione charyzmaty, odpowiadające treścią radom ewangelicznym, są podstawowymi, ale nie jedynymi darami Bożymi, które wzbogacają życie zakonne. Dary Ducha Świętego - również w życiu zakonnym - są różnorodne i nie dają się objąć schematem czy liczbą. Już jednak św. Paweł próbował je określać i klasyfikować (por. l Kor 12,4-11), a jego wyjaśnienia w tym przedmiocie mają zastosowanie również w odniesieniu do życia zakonnego.

Pewien jednak aspekt charyzmatu w odniesieniu do życia zakonnego wymaga kilku wyjaśnień. Mówi się bowiem o charyzmacie w odnie­sieniu nie tylko do poszczególnych członków, lecz również do całej wspólnoty zakonnej. Chodzi w danym razie o jakiś szczególny dar Du­cha Świętego, związany ze swoistą misją danego zakonu (por. DZ 8). Charyzmat wspólnoty zakonnej określa jej wewnętrzną specyfikę, decy­duje o jej identyczności. Czynnikiem istotnym w określaniu charyzmatu zakonu czy zgromadzenia jest charyzmat jego założyciela. W charyzma­cie zaś wspólnoty, a pośrednio i jej założyciela, uczestniczą wszyscy członkowie tej wspólnoty.

3. Opieka i pomoc Kościoła

Zarówno rady ewangeliczne, jak i dary charyzmatyczne poddane są Kościołowi jako Mistycznemu Ciału Chrystusa. Zbawiciel przekazał Kościołowi posłannictwo głoszenia światu Ewangelii, z całym bogactwem j jej wskazań. Jemu też powierzył prowadzenie dzieła zbawienia ludzi, któremu to dziełu mają służyć dary charyzmatyczne, jakimi Duch Święty obdarza - według swego uznania - chrześcijan, a w nich i przez nich cały Kościół.

Obdarzony w ten sposób Kościół sam staje się darem dla tych, których Bóg powołuje do życia we wspólnotach zakonnych, jak też i dla całych tych wspólnot. Instytuty życia konsekrowanego w sposób szczególny służą Kościołowi, ale także i Kościół okazuje im, ze swej strony, pomoc i opiekę. Opiekuńcza pomoc zakonom ze strony Kościoła jest wykonywana przez władze kościelne, sięga zaś do samych podstaw istnienia i działania instytutów życia konsekrowanego (por. KK 43).

Praktyka rad ewangelicznych jest określana w życiu poszczególnych zakonów przez właściwe im prawo. Jest ono konieczne dla życia wspólnego w ogóle, także i życia wspólnot zakonnych. Stanowią je reguły i konstytucje zakonne. Zatwierdza je i nadaje im moc wiążącą, a więc obdarza swym, od Chrystusa idącym, autorytetem - Kościół (por. KK 45).

Zatwierdzenie instytutu zakonnego przez Kościół jest wielkim darem dla tego instytutu, a w nim dla wszystkich jego członków. Kościół włącza bowiem w ten sposób jego członków do stanu kanonicznego poświęconego Bogu, a „publiczną swą modlitwą wyprasza im pomoc i łaski u Boga, poleca ich Bogu i udziela im duchowego błogosławieństwa, łącząc ich ofiarę z ofiarą eucharystyczną” (KK 45).

Instytuty zakonne w początkowym okresie swego istnienia, kiedy ich działalność ogranicza się do stosunkowo niewielkiego terytorium, pod­legają władzy i opiece biskupa kierującego Kościołem lokalnym. Kiedy jednak ta działalność przybiera szersze rozmiary, starają się o tak zwaną egzempcję, czyli wyłączenie spod jurysdykcji biskupa diecezjalnego, i podporządkowanie bezpośrednio Stolicy Apostolskiej.

By zamknąć omawianie życia zakonnego w płaszczyźnie daru, należy jeszcze wspomnieć o pewnym, zaktualizowanym i bliskim nami w czasie darze Kościoła wniesionym w to właśnie życie. Chodzi o jego odnowę, przygotowaną przez II Sobór Watykański i zainicjowaną Dekretem tegoż Soboru o przystosowanej odnowie życia zakonnego. Dekret ten - by ująć rzecz w największym skrócie - wysuwa zasady, według których ma być prowadzone dzieło odnowy. Są nimi: 1) powrót do Ewangelii; 2) nawrót do ducha założyciela; 3) zwiększony udział w życiu Kościoła; 4) poszerzenie znajomości współczesnego świata; 5) pogłębienie życia duchowego. Te zasady dotyczą też w głównej mierzej wezwania Bożego stawianego dziś zakonom i ich członkom.

Powołanie zakonne ma nie tylko charakter daru, lecz również wezwa­nia, wnoszącego określone zadania i obowiązki. Śluby zakonne wyznaczają - obowiązujące wszystkich członków instytutu życia konsekrowanego - kierunki działania. Nie są one jednak celem same w sobie, lecz środkiem - koniecznym tu i wiążącym - na drodze do świętości.

4. Ślubowanie Bogu

Przynależność do zakonu rozpoczyna się - ściśle biorąc - od złoże­nia ślubów, czyli tzw. profesji. Choć bowiem dopuszczenie do ślubów musi być poprzedzone tzw. nowicjatem, czyli przynajmniej dwunastomie­sięcznym przygotowaniem, to jednak dopiero profesja rozpoczyna życie zakonne.

Po odbyciu nowicjatu, kandydat do zakonu - jakoś już z nim zwią­zany i nazywany nowicjuszem (nowicjuszką) - jest dopuszczony do zło­żenia ślubów, początkowo tylko czasowych, a dopiero później, po kilkakrotnym ich powtórzeniu w rocznych odstępach czasu, wieczystych, czyli na całe życie. Składa je w pełni świadomie i dobrowolnie, jako człowiek dojrzały i mający możliwość całkowicie swobodnie dyspono­wać sobą co do wyboru stanu życia (por. KPK kan. 607 § 1).

Profesja - w myśl swej nazwy (łac. professio od profiteri = wypo­wiadać, wyznawać) - jest wyznaniem w określonej formie i w uroczy­stej oprawie liturgicznej, że przyjmuje się na siebie, jako ścisłe zobowiązanie, wykonywanie - w stopniu określonym przez ustawy instytutu - rad ewangelicznych. Nazwa więc tego aktu, w pełnym swym brzmieniu ma formę: profesja rad ewangelicznych.

Kościół nadaje temu aktowi głęboki sens religijny, czyniąc z niego rodzaj przymierza i zaślubin z Chrystusem, z Boskim Odkupicielem świata. Profesja jest całkowitym - a profesja wieczysta również nieodwo­łalnym - oddaniem się Bogu, poświęceniem się Mu bez jakichkolwiek zastrzeżeń i złożeniem Mu ofiary z siebie. „Profesja” ma jednak jeszcze inne, normatywne znaczenie. Członek zakonu na mocy swej profesji powinien wyznawać - raczej czynem niż słowem - że jest człowiekiem całkowicie poświęconym Bogu i że zawarł szczególne przymierze (za­ślubiny) z Chrystusem. Ma wyznawać swą wierność tym zaślubinom przez praktykę rad ewangelicznych.

Profesja dokonuje się przez publiczne złożenie trzech ślubów zakon­nych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Akt ten sprawia, że rady ewan­geliczne, na mocy ślubowania, stają się wiążącym prawem. Składający profesję zobowiązuje się, świadomie i dobrowolnie, do praktyki tych wskazań moralnych Ewangelii, które dla ludzi świeckich są tylko rada­mi. Oddaje się przy tym całkowicie na własność umiłowanemu ponad wszystko Bogu (por. KK 44). Śluby włączają profesów do wspólnoty, wyznaczając im określone prawa i obowiązki; co więcej - wprowadzają w dziedzictwo duchowe założyciela oraz w tradycję zakonną dotyczącą realizowania rad ewangelicznych (por. KPK kan. 578).

Najwyraźniejszym, a głęboko sięgającym skutkiem profesji, jest kon­sekracja zakonna. „Konsekracja” - zgodnie z treścią tego terminu (łac. consecratio, od consecrare = poświęcać, oddawać na własność Bogu) - oznacza rodzaj oddzielenia od świata, wyłączenie ze sfery „świeckiej” (profanum), a oddanie się szczególnej służbie i czci Bożej. Człowiek wyznaje więc swą wolę pełnego oddania się na własność Bogu, On zaś przyjmuje tę ofiarę, ten - najszlachetniejszy z ludzkich - dar i bierze na wyłączną własność ofiarującego się Mu człowieka (por. DZ 5).

Również w pojęciu „konsekracja” zawarta jest treść normatywna. Wy­raża się ona w wezwaniu Bożym kierowanym do „profesa” - czyli ta­kiego, który profesję składa, i takiego, który już ją złożył - aby zdobył się na decyzję całkowitego, bez jakichkolwiek zastrzeżeń poświęcenia się Bogu, jak też, aby tę decyzję podtrzymywał w życiu. Powinien zatem przede wszystkim odsuwać z drogi swego życia - w miarę swych moż­liwości - to wszystko, co odrywa od Boga.

Profesję rad ewangelicznych może złożyć tylko człowiek ochrzczony, a chrzest dokonuje już tej przemiany duchowej, którą można nazwać „kon­sekracją”. Powstaje zatem pytanie, jaki jest stosunek między konsekracją jedną, tzn. na mocy chrztu, a drugą, na mocy profesji. Otóż jedna i druga ma charakter osobowy, wnosząc uświęcenie osoby, ale podstawowe zna­czenie ma ta, którą wnosi chrzest. Profesja zakonna natomiast - jak to głosi II Sobór Watykański - stanowi tę szczególną konsekrację, „która korzenia­mi sięga głęboko w konsekrację chrztu i pełniej ją wyraża” (DZ 5).

Konsekracja zakonna jest nowym - ale na linii wytyczonej przez chrzest - poświęceniem się i głębszym oddaniem się osoby ludzkiej Bogu umiłowanemu ponad wszystko, co ziemskie oraz nawiązaniem nowej więzi z Chrystusem Oblubieńcem. Dając obfitsze łaski chrztu, otwiera perspektywę szczególnej pełni życia chrześcijańskiego. Wnosi jednak również umocnienie i pogłębienie zobowiązań przyjętych na chrzcie.

W płaszczyźnie zobowiązań różnica nie leży na linii zasadniczego celu życia i środków do tego celu koniecznych. Już bowiem przyrzecze­nia związane z chrztem dotyczą dążenia do świętości, a więc postępo­wania w miłości Boga i bliźnich, nie mówiąc już o zobowiązaniach związanych z wiarą i nadzieją eschatologiczną (por. KK 40). Konsekra­cja zakonna idzie po tej samej linii zobowiązań, potwierdza je mocą ślubu, dobrowolnego ofiarowania się i poświęcenia Bogu. Wnosi jednak to nowe, że łączy się z określonymi przez rady ewangeliczne wyrzecze­niami dotyczącymi tego wszystkiego, co - choć dopuszczalne w stanie świeckim - „mogłoby odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego” (KK 44).

5. Trwanie i postęp w miłości

Składając profesję zakonną chrześcijanin przyjmuje wezwanie Boga kierujące ku doskonałości: „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5, 48). Doskonałość zaś, w świetle całej nauki Nowego Testamentu, polega na miłości, na trwaniu w niej i w postępie ku jej pełni. Rozwój zaś miłości jest ściśle związany z pogłębieniem życia teologalnego. U jego podstaw leży wiara, a dopełnia ją, ukierunkowując życie ku pełni doskonałości eschatologicznej, nadzieja nadprzyrodzona. Otóż, absolutnie koniecznym warunkiem wzrostu w doskonałości zakon­nej są trzy cnoty teologalne: wiara, nadzieja i miłość. Ich praktyka zatem i troska o ich wzrost stanowią podstawowe zadanie i naczelny obowiązek wszystkich tych, którzy przez profesję zobowiązują się do dążenia ku do­skonałości moralnej (por. KK 47).

Może ktoś zauważyć, że życie teologalne jest płaszczyzną, do której są wezwani wszyscy chrześcijanie. To prawda, w tej warstwie zobowią­zań nie ma istotnej różnicy między powołaniem członków zakonów a ludzi świeckich. Życie zakonne ma być szczególnie intensywnym dą­żeniem do pełni życia chrześcijańskiego, to znaczy prawdziwym życiem w wierze, nadziei i miłości. A jeśliby doszukiwać się tu jakiejś różnicy, to leży ona w intensywności praktykowania tych cnót. Osiągnięcie do­skonałości zakonnej wymaga szczególnej intensywności tych cnót, zwłaszcza miłości.

Wszyscy członkowie wspólnot zakonnych powinni „zdążać do osią­gnięcia doskonałości w łasnego stanu” (KPK kan. 598 § 2). Prowadzi do tego całkowite oddanie się realizacji królestwa niebieskiego w absolut­nym zaufaniu Opatrzności Bożej połączonym z rezygnacją z wielu war­tości doczesnych. Ta droga do świętości jest stroma, wymaga ofiar, zaparcia się siebie, oderwania serca od dóbr doczesnych i poświęcenia się „szukaniu Boga” (por. DZ 6).

6. Naśladowanie Chrystusa

Najwyższą regułą i naczelną zasadą życia każdego członka instytutu życia konsekrowanego ma być, zgodnie z nauką Kościoła, „pójście za Chrystusem”, „podążanie w ślad za Nim”, „naśladowanie Chrystusa”. Ta naczelna reguła moralna dotyczy właściwie wszystkich chrześcijan, ale w życiu zakonnym posiada szczególną, spotęgowaną przez śluby, moc wiążącą (por. KPK kan. 662). Jezus Chrystus, ubogi i pokorny Mistrz z Nazaretu, jest ideałem i drogowskazem na życie chrześcijańskie w ogóle, ale dla członków instytutów zakonnych w sposób szczególnie bezkompromisowy.

Ideę „naśladowania Chrystusa” znajdujemy w wielu tekstach Nowego Testamentu (por. Mt 16,24; Mk 8,34; Łk 9,23; J 13,15; Rz 15,5; l Kor 4,6n; 11,1; l P 2,21). Ich autorzy wskazują w nich wyznawcom Chrystusa, że powinni oni stać się dla wszystkich ludzi jakby żywym wy­obrażeniem Chrystusa, przez postępowanie odwzorowujące Jego ziemskie życie, tak jak opisuje Ewangelia. Chodzi przy tym nie o zewnętrzne tylko naśladowanie Jego czynów, niosących pomoc ludziom, pełnych miłości i miłosierdzia, lecz i wyrażanie - oczywiście w sposób ludziom dostępny - ich ducha: ofiary, zaparcia się siebie, ubóstwa, a przede wszystkim cał­kowitego podporządkowania swej woli Ojcu.

Z tym wezwaniem, stawianym wszystkim swoim uczniom, zwraca się też Chrystus, z większym niejako prawem, a więc i z większym na­ciskiem, do członków zakonów. Mają oni - w swobodzie i radości du­cha, jako szczególnie obdarzeni uczniowie Chrystusa - naśladować swego Mistrza, i to w sposób uwewnętrzniony i pogłębiony w ubóstwie, czy­stości i posłuszeństwie. Bliższe określenie sposobu tego naśladowania Jezusa Chrystusa określa duch ich wspólnot, inspirowany duchowością założycieli.

Naśladowanie Chrystusa rozumiane w sposób pogłębiony oznacza kształtowanie swego postępowania, a jeszcze bardziej swego duchowe­go wnętrza, z Chrystusem i w Nim. Życie zakonne tak pojęte ma cha­rakter chrystoformiczny, to znaczy, że każdy członek zakonu jest wezwany, aby się stawał podobny do swego Mistrza, Jezusa Chrystusa (por. DZ 5). Od członków instytutów zakonnych Chrystus oczekuje, aby szli za Nim - ubogim, dziewiczym i oddanym bez reszty Ojcu - ku temu Ojcu w Duchu Świętym (por. DZ 2). Mają się w życiu zawsze i we wszystkim, kierować ofiarną miłością.

7. Służba Kościołowi

Konsekracja Bogu, jakiej dokonuje profesja rad ewangelicznych odbywa się przez posługę Kościoła, który przyjmuje śluby i wspiera ślubujących w wypełnianiu ich zadań. Jako więc dar Kościoła wnosi również określone wezwanie, a mianowicie zobowiązuje do służby i Kościołowi (por. DZ 6). Jak uczy II Sobór Watykański, oddanie się w zakonie „zostało przyjęte przez Kościół”, dlatego też „niech zakonni­cy wiedzą, że są poświęceni również służbie Kościoła” (DZ 5).

Posługę, jaką powinni nieść członkowie zakonów Kościołowi, moż­na określić mianem apostolstwa. Mają oni po prostu przez świadectwo życia oddanego Bogu czynić bardziej przejrzystą i pociągającą wszyst­kich świętość Kościoła. Kościół wysoko ceni wkład zakonów w życie duchowe całego Ludu Bożego, bardzo na niego liczy i wiele się po nim spodziewa. Można więc mówić o szczególnej - apostolskiej - funkcji i misji zakonów w Kościele. Mają być znakiem ukazującym wszystkim członkom Kościoła, że należy całe życie chrześcijańskie kształtować przy Bogu w duchu miłości. Niosą przy tym zachętę do życia według Ewan­gelii i na wzór Chrystusa (por. KK 14).

Przez jedność życia we wspólnocie zakonnicy mają dawać świadectwo Kościołowi jako nadprzyrodzonej wspólnocie Ludu Bożego, zmierzającego w świetle i mocy Ducha Świętego do swych ostatecznych przeznaczeń. Każdy zakon jest jakby miniaturą „Kościoła w drodze”, ma więc pełnić funkcję znaku i narzędzia nadprzyrodzonej jedności, jaka płynie na świat ze zbawczego dzieła Chrystusa.

Należy jeszcze zwrócić uwagę na eschatologiczny charakter tego świadectwa, jakie niesie z sobą życie zakonne. Powinno być ono bowiem ­dla świata znakiem „przyszłego wieku” (KPK, kań. 607, § 1), zapowiedzią życia wiecznego w niebie. Ma ukazywać dobra wieczne w pewnym stopniu obecne w świecie. Ma mówić o Królestwie niebieskim, które w całej pełni objawi się dopiero w przyszłym życiu, już jednak jest obecne i objawia się, w pewnym stopniu, na ziemi w realizacji rad ewangelicznych, określających główne zadania życia zakonnego (por. KK 44).

Jeśli wszystkie zakony mają być zapowiedzią przyszłego świata, to przymiot ten w stopniu wyjątkowym przysługuje instytutom kontemplacyjnym. Są zaś one i mają być świadectwem eschatologicznym zarówno przez oderwanie się od świata, jak kontemplację Boga, przez bliską z Nim więź modlitewną, czyli i jest zapowiedzią szczęścia w niebie. Nie można jednak zakonom kontemplacyjnym odmówić cechy apostolskiej, choć działalności apostolskiej zewnętrznej, polegającej na głoszeniu ludziom słowa Bożego, nie prowadzą. One wspierają pracę apostolską, budząc miłość i żarliwa, troską o zbawienie wszystkich ludzi.

Troska apostolska w wymiarze zewnętrznym, to znaczy misyjnym, katechetycz­nym, charytatywnym itp., stoi jako zadanie przed członkami innych in­stytutów życia konsekrowanego. Służba na rzecz Kościoła, a więc troska o dobro całego Ludu Bożego, niesie z sobą określone wymagania. „Wynika stąd obowiązek pracy w miarę sił i stosownie do formy osobistego powołania, bądź modlitwą, bądź gorliwym działaniem, celem zakorzenienia i umocnienia w duszach Królestwa Bożego i rozszerzania go na wszystkie kraje” (KK 44).

Sobór wzywa wspólnoty życia konsekrowanego i poszczególnych członków tych wspólnot do czynnego udziału w życiu Kościoła. Zakonnicy mają „w miarę sił popierać jego inicjatywy”. Powinni także dbać o „należyte poznanie obecnych czasów i ludzi oraz potrzeb Kościoła, a to w tym celu, ażeby (...) mogli skuteczniej nieść pomoc ludziom” (DZ 2).

Aby dobrze służyć Kościołowi w płaszczyźnie swej misji zakonnej, każdy członek wspólnot życia konsekrowanego powinien dbać o własny ciągły rozwój duchowy. Musi pogłębiać swą więź z Bogiem, rozwijać się umysłowo i doskonalić moralnie. Formacja umysłowa, duchowa i ogólnokulturalna obierających życie zakonne winna rozpocząć się - jak tego wymaga ogólne prawo kościelne - już w nowicjacie, czyli w okre­sie przygotowania do pierwszej profesji (por. KPK kan. 659 § 1). Nie może się ona jednak ograniczać do nowicjatu, lecz powinna być konty­nuowana i później, właściwie przez całe życie.

Sobór Watykański II przypomina członkom zakonów to, co zawsze było ważne w zakresie formacji duchowej, a mianowicie: konieczność ćwiczenia się w cnotach, a zwłaszcza - oprócz posłuszeństwa, czystości i umiłowania ubóstwa - w pokorze i w męstwie. Postęp jednak w tych cnotach - na mocy jedności struktury moralnej i swoistej solidarności cnót - jest możliwy tylko w kontekście ogólnego postępu moralnego, czyli wraz z rozwojem innych cnót.

Do obowiązków życia zakonnego należy jeszcze właściwy poszczegól­nym zakonom czy zgromadzeniom ubiór zakonny. Sobór Watykański II, w trosce o przystosowanie form życia zakonnego do potrzeb dzisiejszych czasów, wysunął odpowiednie wytyczne w tym zakresie (por. DZ 17). Pra­wo kościelne wymaga natomiast od samych członków zakonów, aby ubie­rali się zgodnie z wymaganiami odpowiednich dyrektyw własnych wspólnot (por. KPK kan. 669). Ubiór zakonny, jako znak konsekracji, umożliwia szersze oddziaływanie apostolskie, które jest szczególnym za­daniem członków zakonów w ramach ich służby wspólnocie Kościoła.

Jednocześnie jest pomocą dla zachowania właściwej postawy wobec otoczenia.

Ogromnie ważnym aspektem formacji duchowej członków zakonów jest wzgląd na potrzeby i wymagania życia wspólnego. Życie zakonne z istoty swej ma charakter wspólnotowy, dlatego też obowiązki i cnoty społeczne muszą stanąć w samym centrum uwagi tych, którzy ten rodzaj życia czynią swym powołaniem (por. KPK kan. 602). Sobór w Dekrecie o odnowie życia zakonnego rysuje właściwy obraz tego życia jako braterskiej wspólnoty miłości na wzór tej, jaka panowała w pierwotnym w Kościele (por. DZ 15). [SO 297-309].

VIII. ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA ŻYCIE RODZINNE.

„Przymierze małżeńskie, przez które mężczyzna i kobieta tworzą ze sobą wspólnotę całego życia, skierowaną ze swej natury na dobro małżonków oraz do zrodzenia i wychowania potomstwa, zostało między ochrzczonymi podniesione przez Chrystusa do godności sakramentu” (KPK, kan. 1055, § 1).

Małżeństwo należy do podstawowych rzeczywistości wspólnotowego życia ludzkiego. Jest niezbędnym fundamentem rodziny. W odniesieniu do ludzi ochrzczonych związek małżeński ma charakter sakramentalny.

W dobie obecnej kwestionuje się niekiedy zarówno sens, jak i potrzebę instytucji małżeństwa. Lęk przed obowiązkami związanymi z życiem małżeńskim, ale równocześnie obiektywne trudności, jakie wystąpiły w Polsce w okresie radykalnych przemian politycznych i społecznych (zwłaszcza niskie zarobki, bezrobocie i brak mieszkań), powodują ucieczkę przed związkiem małżeńskim; w jego miejsce pojawiają się „małżeństwa na próbę” czy też „wolne związki”. W tej chwili mamy w Polsce najniższy wskaźnik zawieranych małżeństw od zakończenia II wojny światowej. Z drugiej strony już istniejące małżeństwa przeżywają kryzys, często kończący się rozpadem związku małżeńskiego. Młodzi ludzie wykazują brak odpowiedniego przygotowania do podjęcia zadań małżeńskich i rodzinnych. Kościół, ukazując sens i wartość małżeństwa, pomaga w przygotowaniu do życia małżeńskiego i wspiera małżonków w realizacji tego podstawowego powołania.

1. Małżeństwo w zamyśle Bożym

Jeśli chcemy zrozumieć istotę małżeństwa, zwłaszcza jego sakramentalny charakter, musimy spojrzeć przede wszystkim na Boży zamysł, zawarty w fakcie powołania do istnienia tej podstawowej rzeczywistości życia ludzkiego, jaką jest małżeństwo. Boży zamysł w odniesieniu do małżeństwa odczytujemy na kartach Pisma Świętego, począwszy od opisu stworzenia mężczyzny i kobiety na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1,26-27).

Małżeństwo w porządku stworzenia

Przymierze małżeńskie, przez które mężczyzna i kobieta stanowią między sobą wewnętrzną wspólnotę życia i miłości, powstało z woli Stwórcy, który wyposażył je we własne prawa. Z natury jest ono nastawione na dobro współmałżonków, a także na zrodzenie i wychowanie potomstwa. Małżeństwo ochrzczonych zostało podniesione przez Chrystusa Pana do godności sakramentu (KKK 1660).

Małżeństwo nie jest wytworem decyzji ludzkiej, jakiejś cywilizacji czy epoki, ale pochodzi z ustanowienia Bożego. Tę prawdę objawioną przypomina II Sobór Watykański w słowach: „Głęboka wspólnota życia i miłości małżeńskiej, ustanowiona przez Stwórcę i unormowana Jego prawami, zawiązuje się przez przymierze małżeńskie. Sam bowiem Bóg jest twórcą małżeństwa” (KDK 48). Powołanie do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny stanowi pierwsze i podstawowe powołanie, jakie Bóg postawił przed ludzkością. Pewne elementy instytucji małżeństwa uległy zmianom pozytywnym czy negatywnym w ciągu wieków, ale jego istota ma trwały, niezmienny charakter, ponieważ pochodzi od Boga. „Szczęście osoby i społeczności ludzkiej oraz chrześcijańskiej wiąże się ściśle z pomyślną sytuacją wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej” (KDK 47), dlatego każde społeczeństwo powinno stworzyć odpowiednie warunki dla zawarcia i pomyślnego rozwoju związku małżeńskiego.

Istotną, wiodącą rolę w związku małżeńskim odgrywa miłość. Prowadzi ona do niezwykłej jedności małżonków i znajduje swój wyraz w postaci potomstwa. Właściwie pojęta miłość domaga się jedności i nierozerwalności małżeństwa. Chrystus przypomina, że takim był od początku zamysł Stwórcy.

Małżeństwo pod panowaniem grzechu

Bolesnym, niepokojącym zjawiskiem, którego doświadcza ludzkość od zarania dziejów, jest rozdźwięk, który często wkrada się w relacje między mężczyzną a kobietą. Miejsce miłości zajmuje niekiedy niechęć wzajemna, a nawet nienawiść. Skrajne formy ruchów feministycznych głoszą, że największym wrogiem kobiety jest mężczyzna. Wśród mężczyzn dochodzi do głosu w pewnych sytuacjach wyraźny antyfeminizm. Przykładem może być dyskryminacja kobiet w pracy zawodowej. Rozpowszechnia się zjawisko homoseksualizmu, które wypacza sens płciowości, więc i wzajemne odniesienia płci odmiennych. Te zjawiska mają negatywny wpływ na obraz i funkcjonowanie małżeństwa.

Wiara ukazuje nam pierwotną przyczynę niechęci, konfliktów, a nawet nienawiści w relacjach odmiennych płci. Jest nią grzech pierworodny. Zło, które dotknęło swym zasięgiem całą ludzkość, naruszyło zarówno więź człowieka z Bogiem, jak i pierwotną harmonijną więź między mężczyzną a kobietą. W tym kontekście został wypaczony także sens popędu seksualnego: zamiast służyć miłości i ją podtrzymywać, często niszczy miłość lub stanowi jej namiastkę. Można powiedzieć, że sukces szatana polegał nie tylko na odwróceniu człowieka od Boga, lecz także na skłóceniu dwóch płci: mężczyzn i kobiet. Gdyby nie pomoc łaski Bożej, to wzajemna nienawiść mogłaby prowadzić do unicestwienia ludzkości.

Małżeństwo pod pedagogią Prawa

Stary Testament zawiera przykłady grzechu na relacje wzajemne kobiet i mężczyzn, na instytucję małżeństwa. W dziejach Narodu Wybranego pojawiły się takie zjawiska, jak poligamia, rozwody, dominacja mężczyzny nad kobietą. Chrystus mówi o „zatwardziałości serca”, z racji której Prawo Mojżeszowe pozwalało mężczyźnie oddalić swoją żonę (Mt 19,8; Pwt 24,1). Jednakże już na kartach Starego Testamentu znajdujemy wspaniałe obrazy miłości, wierności małżeńskiej, potrzeby przebaczenia, zwłaszcza w nauczaniu proroków: Ozeasza, Izajasza, Jeremiasza, Ezechiela. Księga Pieśni nad Pieśniami jest wspaniałym hymnem na cześć miłości ludzkiej, która jest odbiciem odwiecznej miłości Bożej, miłości Stwórcy do narodu Wybranego i do każdego człowieka. Ta miłość jest „potężna jak śmierć” i „wody wielkie nie zdołają jej ugasić” (Pnp 8,6-7).

Małżeństwo w Panu

Sakrament małżeństwa jest znakiem związku Chrystusa i Kościoła. Udziela on małżonkom łaski miłowania się wzajemnie tą miłością, jaką Chrystus umiłował Kościół. Łaska sakramentu udoskonala zatem ludzką miłość małżonków, umacnia ich nierozerwalną jedność i uświęca ich na drodze do życia wiecznego (KKK 1661).

Na początku swej działalności publicznej Jezus bierze udział w uroczystości weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2,1-11). Jest to wyraźne potwierdzenie znaczenia i świętości małżeństwa. Ten fakt możemy traktować jako zapowiedź obecności Chrystusa w sakramentalnym związku małżeńskim.

W swoim nauczaniu Chrystus przypomina pierwotną wolę Bożą w odniesieniu do małżeństwa, zwłaszcza gdy chodzi o jego nierozerwalność: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6). Równocześnie nadaje związkowi mężczyzny i kobiety wymiar zbawczy, który wyraża się w sakramentalnym charakterze małżeństwa. Dla realizacji powołania małżeńskiego Chrystus przez swoje dzieło odkupieńcze udziela siły i łaski. W życiu małżeńskim nieodzowne staje się zrozumienie potrzeby ofiary i wzięcia na siebie krzyża Chrystusowego (Mk 8,34).

Św. Paweł zachęca, by miłość między małżonkami była odbiciem miłości Chrystusa i Kościoła (Ef 5,25-26). Pierwotny sens małżeństwa znajduje swoje dopełnienie, staje się w pewnym sensie tajemnicą, przez odniesienie do jedności Chrystusa i Kościoła: „Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,31-32).

Oblubieńcza miłość Chrystusa do Kościoła znajduje swoje odbicie w poszczególnych etapach życia chrześcijańskiego (zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii). W sposób szczególny jednak związek małżeński wyraża tę miłość. Małżeństwo między ochrzczonymi jest sakramentem, ponieważ oznacza łaskę i jej udziela (Sobór Trydencki KPK).

Dziewictwo dla Królestwa Bożego

Wśród wielu wartości, które przekreślono, a nawet wyśmiano w dobie obecnej, na czołowym miejscu znajduje się dziewictwo. Wydaje się, że młode pokolenie Polaków całkowicie zagubiło sens dziewictwa. Wpływ na to miały zwłaszcza media, utożsamiające dziewictwo z zacofaniem czy wręcz upośledzeniem życiowym.

W refleksji na temat małżeństwa chrześcijańskiego nie można pominąć pytania, jaki jest związek między małżeństwem a dziewictwem. Na pozór wydaje się, że jedno wyklucza drugie. Tymczasem nie można zrozumieć sensu dziewictwa nie doceniając wartości małżeństwa. Z drugiej strony, spojrzenie na małżeństwo będzie wypaczone lub niepełne, jeśli nie uwzględnimy wartości i potrzeby dziewictwa.

Dopiero w świetle wiary chrześcijańskiej, w oparciu o naukę Pisma Świętego, ukazuje się w pełni sens i potrzeba dziewictwa nie tylko w zamierzchłej przeszłości, lecz także w świecie współczesnym oraz jego odniesienie do małżeństwa. Są to dwie konieczne, paralelne drogi realizacji życiowego powołania człowieka. Jeśli chrześcijaństwo mówi o wyższości dziewictwa „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12) nad małżeństwem, to jednak równocześnie podkreśla, że w świetle Księgi Rodzaju, pierwszym i podstawowym powołaniem mężczyzny i kobiety jest małżeństwo i rodzina. Najlepszą i jedynie właściwą drogą życiową każdego człowieka jest ta, na którą powołuje go Pan Bóg.

2. Celebracja sakramentu małżeństwa

Kościół, który z woli Chrystusa jest szafarzem Jego łaski, określa sposób udzielania sakramentów. Reforma liturgiczna po Soborze Watykańskim II zwróciła uwagę na ich wspólnotowy charakter i związek z Eucharystią. Dlatego w miarę możności sakrament małżeństwa powinien być sprawowany podczas Mszy świętej. Nowożeńcy, oczyszczeni uprzednio przez sakrament pokuty, powinni przystąpić do Komunii św. Liturgia zezwala na Komunię pod dwiema postaciami. Istnieje ścisły związek między darem, jaki małżonkowie czynią z siebie nawzajem, a darem, jaki Chrystus czyni z siebie w Eucharystii. Dlatego Jan Paweł II określił małżeństwo mianem komunii osób. Tworzą bowiem „jedno ciało” w Chrystusie (1 Kor 10,17).

W Kościele przyjęło się twierdzenie, że narzeczeni udzielają sobie sakramentu przez wyrażenie zgody wobec Kościoła. Według Kościoła wschodniego sakramentu tego udziela kapłan lub biskup przez obrzęd nałożenia koron.

3. Zgoda małżeńska

Małżeństwo opiera się na zgodzie obu stron, to znaczy na woli wzajemnego i trwałego oddania się sobie w celu przeżywania przymierza wiernej i płodnej miłości (KKK 1662).

Osoby, które chcą zawrzeć związek małżeński, muszą być wolne od jakiegokolwiek przymusu i od przeszkód wypływających z prawa naturalnego i kościelnego. Nieodzownym elementem jest oficjalne, dobrowolne wyrażenie zgody ma związek małżeński. Według Kodeksu Prawa Kanonicznego ta zgoda „stwarza małżeństwo” (KPK, 1057, § 1). Bez niej małżeństwo jest nieważne. Z chwilą wyrażenia tej zgody, która w polskim obrzędzie ślubu polega na odpowiedzi na pytania postawione przez kapłana oraz na wypowiedzeniu słów przysięgi małżeńskiej, zaczyna istnieć sakramentalny związek małżeński. Zgoda małżeńska zostaje dopełniona przez pożycie małżeńskie: „stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24; Mk 10,8; Ef 5,31).

Kapłan (ewentualnie diakon), który przewodniczy obrzędowi małżeństwa, spełnia rolę urzędowego świadka Kościoła i udziela błogosławieństwa w jego imieniu. Obecność świadków wskazuje na fakt, że małżeństwo nie jest sprawą prywatną dwojga ludzi, ale ważnym wydarzeniem religijnym i społecznym - daje określone prawa, nakłada pewne obowiązki. Dlatego też Kościół wymaga od swoich członków zachowania wyznaczonej formy zawarcia małżeństwa.

Znaczenie związku małżeńskiego z jednej strony, a z drugiej trudności, z jakimi borykają się małżeństwa, rozpad wielu związków zwracają uwagę na konieczność przygotowania młodego pokolenia do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny. Pierwszą i najskuteczniejszą formą tego przygotowania jest dobra rodzina, w której się przyszło na świat i dojrzewało do dorosłego, odpowiedzialnego życia - zwłaszcza wartościowy przykład rodziców. Przygotowanie do małżeństwa i życia w rodzinie stanowi jedno z głównych zadań duszpasterstwa rodzin w Polsce. Szkoła ma także swoją rolę do spełnienia. Nowy przedmiot nie może ograniczyć się do wychowania seksualnego, nawet właściwie pojętego i realizowanego, ale powinien przygotować do życia małżeńskiego i rodzinnego.

4. Małżeństwa mieszane i różnica religii

Biorąc pod uwagę naturalną godność i wartość związku małżeńskiego, Kościół katolicki nie zabrania swoim wyznawcom zawierania małżeństwa z osobami należącymi do innych wyznań chrześcijańskich (tak zwane „małżeństwa mieszane”), a nawet z osobami nieochrzczonymi (tak zwana „różnica religii”). Jednakże jasno wskazuje na trudności, które mogą wypływać z różnic pod względem religijnym zarówno dla samych małżonków, jak i dla ich potomstwa - chodzi głównie o religijne wychowanie dzieci. Realne zagrożenie, zwłaszcza w wypadku małżeństwa z osobą nieochrzczoną, to indyferentyzm religijny całej rodziny.

Ze względu na wspomniane trudności i niebezpieczeństwa. Kodeks Prawa Kanonicznego wymaga wyraźnego zezwolenia władzy kościelnej na małżeństwa mieszane (KPK, 1124). Natomiast aby małżeństwo katolika z osobą nieochrzczoną było ważne, konieczna jest wyraźna dyspensa od przeszkody, jaką jest różnica religii (KPK, 1086). W jednym i drugim wypadku obie strony muszą znać istotne cele i przymioty małżeństwa oraz być świadomymi obowiązku strony katolickiej wychowania dzieci w duchu swojej religii.

Małżeństwa mieszane mogą stanowić szansę na drodze ku zjednoczeniu chrześcijan. Jedność dwojga we wzajemnym poszanowaniu i miłości stanowi wzór i zachętę do jedności Kościoła Chrystusowego. W małżeństwach z osobą nieochrzczoną strona katolicka ma szczególne zdania apostolskie, których ukoronowaniem jest wyproszenie łaski nawrócenia dla małżonka niewierzącego: „Uświęca się bowiem mąż niewierzący dzięki swej żonie, podobnie jak świętość osiągnie niewierząca żona przez «brata» [czyli chrześcijanina]” (1 Kor 7,14).

5. Skutki sakramentu małżeństwa

Kościół podkreśla, że małżeństwo ze swej natury stanowi węzeł wieczysty i wyłączny. Sakrament małżeństwa uświęca i umacnia ten węzeł oraz daje małżonkom specjalne łaski potrzebne do realizacji zdań małżeńskich i rodzinnych (KPK, 1134).

Węzeł małżeński

Świadoma i dobrowolna decyzja zawarcia związku małżeńskiego, wyrażona w formie sakramentalnej, zostaje przypieczętowana (potwierdzona) przez Boga. W ten sposób przymierze małżonków zostaje włączone w przymierze Boga z ludzkością: „Prawdziwa miłość małżeńska włącza się w miłość Bożą” (KDK 48). Zgoda małżeńska ma równocześnie wymiar społeczny.

Małżeństwo ochrzczonych ważnie zawarte i dopełnione przez współżycie małżeńskie żadną siłą ludzką nie może być rozwiązane. Nawet wśród wiernych panuje błędna opinia, że także w Kościele katolickim można uzyskać rozwód. Tymczasem sąd kościelny stwierdza jedynie w niektórych wypadkach, na podstawie przedstawionych dowodów, że małżeństwo od samego początku nie było ważne. W takim wypadku obie strony są wolne, ale powinny wziąć pod uwagę zobowiązania płynące nawet z tego nieważnego związku (na przykład dzieci powołane do istnienia).

Łaska sakramentu małżeństwa

Sakrament małżeństwa ma na celu udoskonalenie miłości małżeńskiej i umocnienie nierozerwalnej jedności mężczyzny i kobiety. Łaski płynące z tego sakramentu pomagają małżonkom w realizacji ich powołania, w spełnianiu zadań związanych z życiem małżeńskim i rodzinnym. W sposób szczególny małżonkowie potrzebują łaski Bożej do właściwego wychowania potomstwa. Łaska sakramentalna pomaga także w spełnianiu zadań apostolskich w Kościele i państwie: apostolstwo środowiska życia i pracy zawodowej, zaangażowanie społeczne i polityczne dla dobra narodu.

Źródłem łaski sakramentu małżeństwa jest Jezus Chrystus, który ten sakrament ustanowił. On towarzyszy małżonkom w radosnych i trudnych chwilach. Pogłębia ich miłość, pomnaża ich radość. Pomaga im nieść krzyż cierpień w życiu małżeńskim i rodzinnym (krzyż małżeński jest udziałem w krzyżu Chrystusowym).

Sens tego sakramentu oddają słowa wielkiego uczonego pierwszych wieków chrześcijaństwa, Tertuliana:

„Jakże potrafię wysłowić szczęście tego małżeństwa, które wiąże Kościół, Ofiara eucharystyczna umacnia, a błogosławieństwo pieczętuje, aniołowie ogłaszają, a Ojciec potwierdza? (...) Cóż za jarzmo dwojga wiernych złączonych w jednej nadziei, jednym dochowaniu wierności, w jednej służbie! Oboje są dziećmi tego samego Ojca i oboje wspólnie służą; nie ma pomiędzy nimi podziału ani co do ciała, ani co do ducha. Owszem, są prawdziwie dwoje jednym ciałem, a gdzie jest jedno ciało, jeden też jest duch”.

6. Dobra i wymagania miłości małżeńskiej

Ważną rzeczą jest właściwe zrozumienie, na czym polega miłość małżeńska. Jan Paweł II w adhortacji Familiaris consortio podaje głęboką i zwięzłą charakterystykę miłości małżeńskiej:

„Miłość małżeńska zawiera jakąś całkowitość, w którą wchodzą wszystkie elementy osoby - impulsy ciała i instynktu, siła uczuć i przywiązania, dążenie ducha i woli. Miłość zmierza do jedności głęboko osobowej, która nie tylko łączy w jedno ciało, ale prowadzi do tego, by było tylko jedno serce i jedna dusza. Wymaga ona nierozerwalności i wierności w całkowitym wzajemnym obdarowaniu i otwiera się ku płodności. Jednym słowem chodzi o normalne cechy charakterystyczne dla każdej naturalnej miłości małżeńskiej, ale w nowym znaczeniu, gdyż sakrament nie tylko je oczyszcza i wzmacnia, ale wnosi tak, że stają się wyrazem wartości prawdziwie chrześcijańskich” (FC 13).

Jedność i nierozerwalność małżeństwa

Do istoty małżeństwa należy jedność, nierozerwalność i otwartość na płodność. Poligamia jest przeciwna jedności małżeństwa; rozwód rozłącza to, co Bóg złączył. Odrzucenie płodności pozbawia życie małżeńskie dziecka, które jest „najcenniejszym darem małżeństwa” (KDK 50) (KKK 1664).

W naturę każdego małżeństwa wpisane są trzy zasadnicze elementy: jedność, nierozerwalność i płodność. Poprzez sakrament małżeństwa Chrystus potwierdza, oczyszcza i dopełnia te elementy, ale przede wszystkim nadaje nowy sens miłości małżeńskiej, czyniąc ją odbiciem swojej miłości do Kościoła. Komunia eucharystyczna umacnia komunię małżeńską.

Jedność małżeństwa wskazuje w sposób oczywisty na fakt, że związek małżeński może zaistnieć tylko między jednym mężczyzną a jedną kobietą, równych sobie co do godności osobistej (KDK 49). Poligamia przeciwstawia się tej jedności i godności, wypacza sens miłości małżeńskiej.

Wierność miłości małżeńskiej

Wzajemna wierność wypływa z natury małżeństwa. Autentyczna miłość zakłada cechę wierności dozgonnej. Dar z siebie ma charakter wyłączny i definitywny. Najgłębszym uzasadnieniem dla wierności małżeńskiej jest wierność Bogu wobec przymierza zawartego z ludźmi i wierność Chrystusa wobec założonego przez siebie Kościoła. Sakrament małżeństwa daje siły do zachowania wierności i nadaje pełny sens nierozerwalności małżeństwa.

Dopóki żyje prawowity współmałżonek, zawarcie powtórnego związku przez rozwiedzionych sprzeciwia się zamysłowi i prawu Bożemu, jak tego nauczał Chrystus. Osoby rozwiedzione zawierające nowy związek nie są wyłączone z Kościoła, ale nie mogą przystępować do Komunii świętej. Powinny one prowadzić życie chrześcijańskie, zwłaszcza wychowując swoje dzieci w wierze (KKK 1665).

W dobie obecnej wierność i nierozerwalność małżeństwa są często kwestionowane i naruszane. Ilość rozwodów w Polsce jest bardzo wysoka. W młodym pokoleniu wytwarza się przekonanie, że dozgonna wierność małżeńska przerasta siły człowieka. W takiej sytuacji potrzebny jest szczególny wysiłek ze strony Kościoła, aby przekonać współczesnego człowieka, że zachowanie wierności w małżeństwie jest możliwe, jeśli się naprawdę kocha. Bóg daje małżonkom łaski dla zachowania tej wierności, ale to nie zwalnia ich od osobistego wysiłku w tej dziedzinie.

Parlament dwukrotnie odrzucił propozycję wprowadzenia instytucji separacji do prawodawstwa polskiego. W wypadku, gdy dalsze współżycie małżeńskie staje się praktycznie niemożliwe, separacja chroniłaby przed rozwodem i dawała czas na pojednanie. Kościół w swoim prawodawstwie przewiduje możliwość separacji. Nie uprawnia ona do zawarcia nowego związku, ponieważ małżeństwo nadal istnieje.

Nawet małżonkowie katoliccy coraz częściej decydują się na rozwód, aby następnie zawrzeć powtórny związek cywilny. Kościół nie może aprobować tej decyzji. Nierozerwalność małżeństwa nie jest wymysłem Kościoła, ale pochodzi z pierwotnej woli Bożej, którą przypomniał Chrystus: „Kto oddala żonę swoją, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo względem niej. I jeśli żona opuści swego męża, a wyjdzie za innego, popełnia cudzołóstwo” (Mk 10,11-12). Rozwiedzeni, którzy zawarli związek cywilny, naruszają więc prawo Boże i dlatego nie mogą być dopuszczeni do Komunii św. Nie mogą także pełnić określonych funkcji kościelnych. W wyjątkowej sytuacji można dopuścić do spowiedzi i Komunii św. te osoby, które nie mając możliwości powrotu do prawowitego małżonka, szczerze żałują, że złamali Bożą zasadę nierozerwalności małżeństwa i postanawiają żyć w całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej w nowym związku (według tradycyjnego wyrażenia: „Jak brat z siostrą”). Roztropność duszpasterska nakazuje także uniknięcie ewentualnego zgorszenia wiernych.

Kościół katolicki nie tylko, że nie wyklucza rozwiedzionych żyjących w nowym związku cywilnym ze swej społeczności, ale usilnie podkreśla konieczność specjalnych form duszpasterstwa wobec tych osób. W sposób szczególny zwraca na to uwagę Jan Paweł II:

„Niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęszczania na Mszę świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miłości oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowania dzieci w wierze chrześcijańskiej; do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę” (FC 84).

Otwartość na płodność

Sobór Watykański II przypomina, że „z samej natury swojej instytucja małżeńska oraz miłość małżeńska nastawione są na rodzenie i wychowanie potomstwa, co stanowi jej jakoby szczytowe uwieńczenie” (KDK 48). Powołanie dziecka do istnienia nie powinno więc być ujmowane w kategoriach obowiązku do spełnienia, lecz jako wyraz i owoc autentycznej miłości małżeńskiej. „Dzieci te są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra” (KDK 50). Jest to także spełnienie polecenia Bożego związanego z błogosławieństwem: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, napełniajcie ziemię i czyńcie ją sobie poddaną»„ (Rdz 1,28).

W epoce wzrastającej niechęci do dziecka, pogardy dla rodziny wielodzietnej, znacznego spadku urodzeń, ustaw pozwalających na przerywanie ciąży, Kościół musi przypominać światu, że dzieci są wyrazem miłości małżeńskiej i błogosławieństwa Bożego. To przede wszystkim małżonkowie powinni stać na straży życia, służyć życiu i głosić ewangelię życia (por. encyklika Evangelium vitae). Małżeństwa, które mimo pragnienia nie mają dziecka, zachowują swój sens i swoją wartość. Ich miłość i otwarcie na życie mogłyby się wyrazić w adopcji.

7. Kościół domowy

Chrześcijański dom rodzinny jest miejscem, gdzie dzieci otrzymują pierwsze głoszenie wiary. Dlatego dom rodzinny słusznie jest nazywany „Kościołem domowym”, wspólnotą łaski i modlitwy, szkołą cnót ludzkich i miłości chrześcijańskiej (KKK 1666).

Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął na siebie istotne fakty ludzkiego życia. Przyszedł na świat, spędził dzieciństwo, młodość, większość dojrzałego życia w rodzinie nazaretańskiej, pod opieką Maryi, swojej matki, i Józefa, swego ziemskiego opiekuna. W ten sposób uświęcił swoją Boską osobą instytucję rodziny.

Pierwotny Kościół zbierał się na Ofiarę Eucharystyczną w domach chrześcijan, a więc w rodzinach. Rodzina, „dom”, stawała się zalążkiem gminy chrześcijańskiej, „Kościoła” (Dz 11,14; 16,31; 18,8) oraz oazą życia chrześcijańskiego wśród pogańskiego świata.

Opierając się na nauce św. Pawła, św. Jan Chryzostom nazwał rodzinę „małym Kościołem”. Nawiązując do tego określenia, Sobór Watykański II określił rodzinę jako „Kościół domowy” (Ecclesia domestica - KK 11, por. także FC 21). W tym domowym Kościele „rodzice przy pomocy słowa i przykładu winni być dla swoich dzieci pierwszymi zwiastunami wiary”. Na wzór Chrystusa i Kościoła małżonkowie spełniają w swojej rodzinie funkcję kapłańską, nauczycielską i królewską. Funkcja kapłańska realizuje się przede wszystkim przez liturgię domową „przez przyjmowanie sakramentów, modlitwę i dziękczynienie, świadectwo życia świątobliwego, zaparcie się siebie i czynną miłość” (KK 10). Funkcja nauczycielska polega na całokształcie wychowania dziecka, zwłaszcza wychowania religijnego. Rodzice mają być nie tyle drogowskazem na drodze do jasno określonego celu, ile przewodnikami dziecka. Funkcja królewska czy też pasterska polega głównie na wytworzeniu właściwej atmosfery w życiu małżeńskim i rodzinnym, na stworzeniu ogniska domowego, w którym każdy czuje się dobrze, kocha i jest kochany. To uczyni z rodziny osobową komunię życia i miłości (por. FC, List do Rodzin).

Cechą znamienną współczesnego społeczeństwa, także w Polsce, jest coraz większa ilość ludzi żyjących samotnie, dlatego nie można powiedzieć, że rodzina jest jedyną formą życia społecznego. Dla wielu osób samotność wypływa z okoliczności, w jakich się znalazły, inni świadomie wybrali tę formę życia, wypełniając je służbą Bogu i bliźnim. Również te osoby mają liczne powiązania z różnymi rodzinami, a także z Kościołem jako wielką rodziną: „Nikt nie jest pozbawiony rodziny na tym świecie: Kościół jest domem i rodziną dla wszystkich, a szczególnie dla «utrudzonych i obciążonych» (Mt 11,28)” (FC 85).

IX. KATOLICKA ETYKA SEKSUALNA I MAŁŻEŃSKA

1. W kontekście miłości

Czy Kościół zbyt wiele uwagi poświęca problemowi płciowości? Kościół! Kto w Kościele? Księża i biskupi, a więc celibatariusze - mówią niektórzy dość szczególnym tonem, c dvmyśląc tu także i o papieżu. Dlaczego małżonkowie muszą się z tego tłumaczyć „niekompetentnym panom, których to nie dotyczy?” (Ranke-Heinemann). Tak jakby na świecie nie istniały ważniejsze, większe problemy niż seksualne zachowania ludzi. Większe problemy... to prawda, ale z drugiej strony, czy istnieje dziedzina, która by człowieka głębiej poruszała niż miłość, z którą seksualność jest tak ściśle związana? Czy miłość rzeczywiście nie jest tą dziedziną, która we wszechogarniającej szarzyźnie dnia, tak przygniatającej człowieka, pociesza go i daje mu radość? Dlatego myśli człowieka krążą nie tylko wokół interesów i sukcesu, ale także - w głębokiej, wrażliwej, a często tak wyschniętej warstwie jego istoty -wokół miłości. Najgłębszym przeznaczeniem człowieka jest miłość, i żeby do niego dotrzeć, nawiązać z nim rzeczywiście interesujący go dialog, Kościół musi mówić o miłości - najpierw, oczywiście, o miło­ści Boga i bliźniego, ale także o miłości związanej z płcią.

2. Odejście od Kościoła, nauczyciela moralności seksualnej

Informacji o tym „jak się kochać” ludzie oczekują od wszelkich możliwych instancji, ale rzadko już od Kościoła. Ten jest postrzegany przede wszystkim jako wieczny głosiciel „nie”! Skoro nie może całkowicie zakazać miłości, to usiłuje przynajmniej wcisnąć ją w gorset małżeństwa i wiąże ją z potom­stwem jako „celem” małżeństwa - tak samo jak niegdyś więźniom przyczepiano do nogi żelazną kulę. Właśnie w sektorze miłości seksualnej, w oczach wielu ludzi Kościół - mimo jego zasług w tylu innych dziedzinach - jawi się jako ten, który człowiekowi rzuca kłody pod nogi na drodze do wszystkiego i do każdego, co daje autentyczną radość. „I doszliśmy do tego - uskarża się teolog E. Drewermann - że nawet dobry stan kapłański... ze swej natury przeznaczony do tego, żeby błogosławić życiu człowieka i ukazywać mu drogi prowa­dzące do utraconego raju, od wieków już szkolony jest i nastawiony na tłumienie miłości metodami administracyjnymi”.

Społeczeństwa, jak się wydaje, już od dawna zaczęły same sobie radzić. Ilustrowane magazy­ny i dzienniki uważają się za wyrocznię w sprawach seksu i sypią jak z rękawa poradami dla frustratów. I nawet jeśli wiele osób, na przykład spośród ruchu feministycznego, alarmuje, że „coś tu nie tak”, to i wtedy stosowana korekta kursu z pewnością nie idzie w kierunku, jakiego sobie życzy Kościół.

Powszechne prawo do wolności rewolucja seksualna zastosowa­ła wreszcie także do seksu, przy czym ukonkretniła je i rozszerzyła: chodzi o wolność i prawo do wszelkich zachowań w dziedzinie seksu, pod warunkiem że respektuje się prawa drugiego i chroni przed AIDS i pozostałymi niepożądanymi następstwami. Dokładniej mówiąc: Wolno zaspokajać wszystkie potrzeby seksualne, byle tylko w praktyce unikać wszelkich „skutków ubocznych”. A co się tyczy niepożądanej ciąży, to w bogatej palecie proponowanych zabezpieczeń każdy może znaleźć coś odpowiadającego jego gustom. A gdyby jednak wszystkie środki zawiodły, to zawsze jeszcze po­zostaje „usunięcie ciąży” (jak się normalnie eufemistycznie nazywa tę ponurą rzeczywistość), jako prawo człowieka od dawna zagwarantowane kobietom, a pośrednio także mężczyznom. Adresatami rewolucji seksualnej są z zasady wszyscy ludzie, którzy mają problemy seksualne. Raj seksualnego „róbta, co chceta” (nie wyłączając najbardziej fantazyjnych w tej materii zachcianek) z samego założenia stoi otworem dla wszystkich: młodych i starych. Co się zaś tyczy seksualnych zboczeń, które kiedyś niedelikatnie zwano „perwersjami”, rzetelnie pracuje się nad włączeniem ich, na ile się daje, w obieg społeczny.

Co owi zwycięscy rewolucjoniści seksu myślą o Kościele i jego przedstawicielach, nie warto nawet powtarzać. W najlepszym przy­padku z pogardą odnoszą się do tych „eunuchów dla królestwa niebieskiego”, albo robią sobie z nich kpiny.

3. Prehistoria

Dzisiejszą sytuację można zrozumieć tylko przez pryzmat histo­rii. Nie chodzi, oczywiście, o całe dwutysiącletnie dzieje moralności chrześcijańskiego Zachodu, jakkolwiek nie należy wykluczać powią­zań całej historii. Niemniej takie zwroty jak: „Przez dwa tysiące lat mówiono nam... są nie bardzo mądre i nie mają sensu dla ludzi liczących zwykle na 70 - 80 lat życia. Prawdą jest natomiast, że wiele osób starszej generacji (rzadkie tu pozytywne wyjątki tylko potwierdzają regułę) było wychowywanych w dusznej, pruderyjnej atmosferze. W wieku dziewiętnastym i w początkach dwudziestego społeczeństwa Europy i Ameryki Północnej sprawy seksu i ciała spychały na daleki plan i na ile się dawało, czyniły z nich tabu. Wystarczy posłuchać, co mówią starsi, by się dowiedzieć, jakim tajemniczym, budzącym poczucie winy zagrożeniem była dla nich sfera płci - a gdzieniegdzie jest nim nadal. Ze zdumieniem dowiadujemy się, że obyczaj zakazywał nawet posługiwania się właściwymi nazwami organów płciowych i pewnych części garderoby. Z nie­których historii opowiadanych dzieciom, z nieudanych lub nawet niepodejmowanych prób uświadamiania można dzisiaj się pośmiać, ale ileż cierpień przyczyniła ludziom ta fałszywa, wroga ciału i płciowości postawa! Co prawda, i wtedy życie szło swoimi droga­mi, znajdywało sobie wentyle bezpieczeństwa i przerywało tamy, ale jest to zasługa samej natury i nie uzasadnia usprawiedliwiania fałszywych teorii na temat ciała i miłości.

Że tak dawniej było, tego nikt nie kwestionuje; jak mogło do tego dojść, pozostaje przedmiotem sporów. Najprostsza, najwygodniejsza i najchętniej przez pewne kręgi powtarzana odpowiedź brzmi: Winien jest Kościół, on przede wszystkim, a nawet tylko on!

Okazuje się, że niektórzy teologowie wzięli sobie za punkt honoru dorobienie naukowej szaty do tego historycz­nego kłamstwa, w której ono bez cienia żenady paraduje teraz na oczach ludzi. Poświęcone tej tematyce książki Ute Ranke-Heinemann, Karla-Heinza Deschnera i Georga Denzlera są z zapałem czy­tane, chętnie też reklamuje się je w radiu i telewizji. Ten temat nr l sprzedaje się dubeltowo jeśli - interesując się z pozoru wyłącznie prawdą historyczną - upstrzy się go wycieczkami antykościelnymi.

Nie mamy tu możności prześledzenia złożonych przyczyn wro­giej sprawom seksu atmosfery niedawnej przeszłości i przy okazji wskazania „winnych”. Odpowiedzialności nie da się też ująć w pro­centach, niczym wyników wyborów, po to by móc na końcu powiedzieć: głównymi winowajcami byli przedstawiciele Oświece­nia, kalwini, purytanie, urzędnicy państwowi, czy właśnie katolicy. Powiązania i wzajemne zależności są zbyt złożone, ażeby - od­powiednio do potrzeb szybkiej, klarownej sprawiedliwości dziejo­wej - wydać sprawiedliwy wyrok.

Jeśli chodzi o wzajemne powiązania, wystarczy stwierdzić: Ten klimat obejmował wszystkie warstwy społeczeństwa i grupy świato­poglądowe, wszystkie - każda na swój sposób - przyczyniły się do powstania tej dusznej, pruderyjnej atmosfery, bądź przez nauczanie, bądź przez bezmyślne uleganie duchowi czasu, bądź także przez faktyczne zdradzanie swojej własnej nauki.

4. Pierwsze sprzeczności

W odniesieniu do Kościoła, ze względu na jego samoświado­mość i historię, konieczna jest w tej kwestii wyjątkowo zróżni­cowana ocena rozwoju. Kościół twierdzi, że w istotnych sprawach wiary i moralności nie może definitywnie minąć się z prawdą. Kościół się nie myli (a ci, których gorszy to stwierdzenie, niech tym uważniej wysłuchają także następnego), błądzą natomiast katolicy: świeccy i biskupi. Tak, całe lokalne Kościoły mogły niekiedy paść ofiarą zgubnych błędów. Katolik nie ma też obowiązku wierzyć, że Urząd Nauczycielski zawsze na czas oraz z należytą mocą i precyzją zabiera głos, by napiętnować błędy w taki sposób, żeby w najdalszym zakątku całego orbis catholicus nie pozostała wątpliwość, co jest prawdą, a co fałszem. Jak już w 1940 roku stwierdził jeden z najbardziej zasłużonych pionierów odnowy na obszarze katolickiej moralności seksualnej August Adam: „faktem jest, że ta czy inna prawda może się znajdować we wszystkich katechizmach, a mimo to nie mieć żadnego wpływu na formowanie sumień, jeśli odpowiednia teologia pastoralna nie bę­dzie się równocześnie przeciwstawiała wszystkim niekorzystnym prądom i przesądom”.

Wina tu, wina tam - tak właśnie było. Duch czasu przeniknął także do Kościoła katolickiego i zatruł atmosferę. Z uwagi na konsekwencje doczesne i wieczne, grzechy cielesne uważano za najgorsze ze wszystkich uchybień i na odwrót - czystość (albo to, co za nią uważano!) uchodziła za najważniejszą z cnót, za najpiękniej­szą perłę i królową w dziedzinie moralności.

Tym, który doprowadził do decydującego przełomu, był Dietrich von Hildebrand. Gdy po raz pierwszy ukazała się jego książe­czka Czystość i dziewiczość, zdaniem monachijskiego teologa Leo Scheffczyka „wielu ludzi doprowadziła do opamiętania, a niektó­rych nawet do nawrócenia”.

„Do opamiętania” Hildebrand przywiódł nie tylko pojedynczych chrześcijan, ale także cały Kościół. Bo poczynając od tego momen­tu, zaczęły się mnożyć głosy, które - powołując się na Pismo Święte, Tradycję, słynnych nauczycieli chrześcijaństwa i przy poparciu samego Eugeniusza Pacellego, późniejszego Piusa XII - przeciw­stawiały się panującemu wtedy duchowi pruderii.

Było tak, jakby w potężnej tamie zarysowała się wąska szczelina: natychmiast zaczyna się przedostawać woda, która wymywa pierw­sze kamienie; a potem, z minuty na minutę, szczelina się poszerza, przez wyrwany otwór tryska coraz potężniejszy strumień, aż wresz­cie gwałtowny prąd unosi resztki tamy i woda hucząc powraca w pierwotne koryto.

5. Wielki przełom

Rozwój nauki od Dietricha von Hildebranda do Jana Pawła II

Wszyscy ci, którzy także dziś wypowiadają się w lekceważącym tonie na temat kościelnej nauki o miłości seksualnej, nie pamiętają o wzmiankowanym już wydarzeniu, które posiada trudne wprost do przecenienia znaczenie kościelne i ogólnoludzkie. Na początku dwudziestego stulecia w Kościele katolickim został zainicjowany proces refleksji nad naturą małżeństwa, miłości i płciowości, który - reprezentowany zrazu przez nieliczne głosy profetyczne - został nieodwołalnie potwierdzony przez Sobór Watykański II.

Jeśli to czy inne pytanie o to, jaka jest właściwa nauka Kościoła, pozostawało dawniej bez odpowiedzi, to obecnie nie może już być mowy o powrocie do błędów związanych z nieufnością wobec ciała.

Co więcej: Opierając się na tekstach soborowych i na przyczyn­kach Pawła VI, Jan Paweł II w podziwu godny sposób rozwinął katolicką naukę o miłości ludzkiej, dał jej nową interpretację i - po­wołując się na teksty Pisma Świętego, poczynając od Księgi Rodza­ju, poprzez Pieśń nad pieśniami, aż po Kazanie na Górze - tak ją pogłębił, że teraz można powiedzieć: Ta ewolucja doktryny katolic­kiej pozostawia w cieniu wszystko, co do tej pory na ten temat powiedziano przez dwadzieścia wieków historii Kościoła.

Abstrahując od odchyleń, fałszywych akcentów i błędów nie­których Ojców Kościoła oraz pozostałych autorów kościelnych w historii Kościoła, wystarczy się rozejrzeć za tymi, których można uważać za najbardziej wiarygodnych świadków koronnych autentycznej nauki chrześcijańskiej. Jeśli najpiękniejsze i najbardziej wyważone ich wypowiedzi zestawimy z tym, co na ten temat powie­dział Jan Paweł II, uświadomimy sobie od razu, że na naszych oczach dokonuje się duchowy przełom, porównywalny z innymi doniosłymi przykładami rozwoju doktrynalnego, które naznaczyły i przeobraziły dzieje Kościoła. Bez pochlebczej przesady można powiedzieć: Nauczycielski Urząd Kościoła nigdy jeszcze dotąd nie przemawiał w tak zróżnicowany i wnikliwy sposób na temat miłości małżeńskiej, małżeńskiego uścisku oraz ich „jedynego w swoim rodzaju, niezwykłego wręcz znaczenia” (Jan Paweł II) dla mężczyzny i kobiety, jak to miało miejsce w ostatnich dziesiątkach lat.

Etyka seksualna w wypowiedziach Urzędu Nauczycielskiego

Tę odnowioną, autorytatywnie podawaną naukę Urzędu Nau­czycielskiego na temat etyki seksualnej można streścić w następują­cych punktach:

Człowiek jest obrazem Boga. Dlatego jego „podstawowym i od­powiadającym jego naturze powołaniem” jest miłość. Istnieją dwa szczegółowe sposoby przekładania tego powołania do miłości na praktykę życia: Pierwszy, to oparty na miłości związek z Chrystusem przez tajemniczą bezżenność „dla królestwa Bożego”, dru­gi - to miłość oblubieńcza (Jan Paweł II, Familiaris consortio, 13).

Ta miłość obejmuje całego człowieka, duszę i ciało, energie serca, woli i ciała. Domaga się podjęcia definitywnej decyzji: „aż do śmierci”. Zjednoczenie cielesne jest zewnętrznym znakiem całkowi­tego oddania się - znakiem, który bez małżeńskiego „tak” i bez miłości byłby pozbawiony jego właściwego sensu i z tej racji byłby grzechem. I na odwrót, miłość małżeńska domaga się takiego zjednoczenia - stąd Paweł może mówić o „małżeńskiej powinno­ści” (1 Kor 7,3), którą, rzecz jasna, należy rozumieć jako „powinność miło­ści”. (Wyraźnie o tym mówi Casti connubii, 69: słowa św. Pawła należy rozumieć jako norma caritatis). Miłość ta jest ze swej natury płodna. Małżonkowie powinni przeżywać we wzajemnych relacjach powołanie wszystkich chrze­ścijan do świętości oraz - co dla miłości jest zrozumiałe samo przez się - powinni żyć wzajemnie dla siebie. Jeśli jest tu mowa o „pod­porządkowaniu się”, to tylko we wzajemnym słuchaniu siebie, nieuchwytnym dla prawa ale oczywistym dla miłujących (Jan Paweł II, Familiaris consortio, 25). Płodna miłość małżeńska znajduje swe naturalne dopełnienie w dziecku.

Wszystkie normy, wszystkie nakazy i zakazy dotyczące seksual­nego życia człowieka, muszą być rozumiane jako następstwa kon­sekwentnej etyki miłości. Oznacza to nie tylko „nie” wobec rozpadu małżeństwa, ale także wobec stosunków przedmałżeńskich, które - jak to trafnie sformułował Paul Zulehner - są zawsze stosunkami „przedwczesnymi”; odnosi się to również do nauczania encykliki Humanae vitae, jak też do odrzucania sztucznego zapłodnienia. W każdym z tych przypadków brak jakiegoś istotnego elementu cielesno-duchowej miłości, albo też sztucznie się go wyklucza. Można by powiedzieć, że we wszystkich sprzecznych z nauką katolicką zachowaniach tkwi pewnego rodzaju dualizm, czyli jakieś rozbicie cudownej jedności miłości oblubieńczej, obejmującej ciało i duszę, przeszłość i przyszłość, oddanie się osób i otwarcie na nowe życie.

Podobnie jak we wszystkich pozostałych sektorach swej natury, tak też, oczywiście, w płciowości człowiek jest głęboko naznaczony i zagrożony grzechem. Zawsze wtedy, kiedy do miłości zakrada się egoizm, Kościół mówi o złej pożądliwości, którą uważa za grzech. Zgodnie ze słowami Jezusa, grzech ma początek w sercu i w pożą­dliwych spojrzeniach, a małżeństwo też nie jest „szczęśliwą wyspą”, na której nie ma tej seksualnej degradacji drugiego do przedmiotu rozkoszy. Powinno to być niekwestionowanym pewnikiem, przynajmniej od czasu jak zaczęto dyskutować o gwałcie w małżeństwie. Moralny system immunologiczny miłości, która się broni przed atakami seksualnego egoizmu, nazywa się czystością. Nie ma ona nic wspólnego z ograniczaniem miłości, oznacza natomiast zdecydowaną walkę wydawaną wszelkim formom seksu nieludzkiego.

Trzeba tu jeszcze dodać, że płodna, czysta w tym grzesznym świecie miłość między mężczyzną i kobietą, jest w swej całości znakiem i obrazem relacji pomiędzy Bogiem i Jego umiłowanym Kościołem.

6. Reakcje

W jaki sposób na tę ewolucję oficjalnej nauki Kościoła zarea­gowała kościelna i laicka opinia publiczna? Właściwie w sposób paradoksalny, tragiczny wręcz!

Ogólnie można powiedzieć: ta nowa, wspaniała nauka Kościoła o miłości, płciowości i małżeństwie dla niektórych kręgów pozostaje po prostu dobrze strzeżoną tajemnicą; inni znają tylko jej karyka­turę, odrzucają i ignorują ją nawet niektóre, konserwatywne jak i postępowe koła. Liczni księża i biskupi (a także, jak się wydaje, niemało teologów), jak się sami przyznają, nawet nie czytali odnośnych tekstów papieskich. Jak to już nieraz bywało w dziejach Kościoła, nieliczni tylko kupują „rolę”, w której spoczywa ukryty duchowy skarb, jeszcze mniej liczni zadają sobie trud wykopania go, bo albo nie są do tego zdolni, albo nie mają pojęcia o istnieniu skarbu, albo jeszcze dlatego że złoto uważają za bezwartościowe rupiecie. (Swą teologiczną naukę o miłości i ciele Jan Paweł II wyłożył w tzw. przemówieniach środowych, w latach 1979-1984. Na opublikowane w Osservatore Romano teksty pewien proboszcz zareagował słowami: „Zdecydowałem się odrzucić to seksualne czasopismo”).

Reakcje konserwatywne

Po jednej stronie znajduje się, nieliczna raczej, grupa tych tradycjonalistów, którzy z rezerwą odnoszą się do Soboru, a zupeł­nie już nie ufają Janowi Pawłowi II.

W. Siebel, wiodący teolog „Stowarzyszenia wiernych katolików” (SAKA), którzy od dawna, jeszcze przed Lefebvrem, zerwali z Ko­ściołem katolickim, mówi na przykład o „apostatycznej postawie Jana Pawła II, który tym Listem (o godności kobiety) popierającym feminizm, na cały świat rozniósł pożar buntu przeciw prawowitej władzy, wydatnie podsycony już przez zaakceptowanie teologii wyzwolenia. A przecież, za wzorem szatana, bunt przeciw prawowitej władzy - w państwie lub w rodzinie - jest zawsze buntem przeciwko samemu Bogu. Tym samym, Jan Paweł II okazał się burzycielem rodziny, a w konsekwencji - także zależnego od niej moralnego wychowania”. W tym samym periodyku, w jednym z listów od czytelników, spotykamy następującą wypowiedź:

„Jan Paweł II jest tak zafascynowany problemem mężczyz­na/kobieta, że nie może się powstrzymać od mówienia na ten temat. Miejsce mężczyzny Wojtyły jest na kuszetce psychoterapeuty. Co w sercu, to i na ustach. Człowiekowi mądremu in sexu może on mówić jedynie przykre rzeczy”.

Tego rodzaju głosy raczej nie mogą liczyć na szersze audytorium i nie warto poświęcać im specjalnej uwagi. Dowodzą one jednak, że krytyczne pytania stawiają także ci, którzy na zewnątrz deklarują „wierność papieżowi”, ale o seksualnej miłości mówią niekiedy w sposób dowodzący, że nie pojęli, co się wydarzyło; w istocie rzeczy nie mogą się wyzwolić z purytańskich, wrogich ciału i roz­koszy wpływów minionej epoki i właściwie nie zrozumieli dobrze, o co tak naprawdę chodziło i dlaczego Sobór okazał się konieczny.

Protest po ogłoszeniu Humanae vitae

Pomijając grupkę tradycjonalistów, w czasie Soboru i bezpo­średnio po nim wszyscy zgodnie twierdzili: W tekstach poświęco­nych miłości i małżeństwu ojcowie soborowi doprowadzili do końca ważną debatę i umożliwili nowy etap.

Ta sytuacja miała się niebawem zmienić. W roku 1968 ukazała się encyklika Humanae vitae. Papież doszedł do przekonania, że należy powiedzieć bezwarunkowe „nie” wobec antykoncepcyjnej mentalności i praktyki tamtych czasów i odrzucił stanowisko większości członków powołanej przez niego samego komisji. Postąpił tak, mimo iż był otwarty na nowe prądy i zdawał sobie sprawę z tego, co przez to wyrządza ludziom i sobie samemu. Jak Paweł VI sam wyznał, „nigdy dotychczas tak mocno nie odczuwaliśmy brzemienia naszego Urzędu”, i cały świat był świadkiem papieskiego wyznania, że on, namiestnik Chrystusa na ziemi, „zadrżał” wobec tej decyzji. Ale był w swym sumieniu przekonany: musiał podjąć decyzję „zgodną z tą encykliką” (Paweł VI, Humanae vitae: Dodatek 58 n.).

Przewidywane przez Pawła VI trzęsienie ziemi rzeczywiście nastąpiło: rozszalała się nawałnica protestów. Głośni teologowie opowiedzieli się mniej lub bardziej wyraźnie przeciw nauce papieża i stali się rzecznikami narastającej opozycji. Nic dziwnego, że licz­ne Konferencje biskupów wydały oświadczenia, w których przez niejasne sformułowania zmierzały na płaszczyźnie duszpasterskiej do złagodzenia twardych, praktycznych konsekwencji papieskiej nauki.

Niemniej tę krytyczną, negatywną postawę wobec encykliki amerykański jezuita Ch. Curran ocenia pozytywnie, jako „doniosły moment zwrotny w dziejach Kościoła rzymskokatolickiego”, ponie­waż po raz pierwszy „zostało uznane prawo wielu osób w Kościele do opinii oddalającej się od autorytatywnej, nie nieomylnej nauki papieskiej”.

Potem na stolicę Piotrową wstąpił Jan Paweł II i szturmem zdobył ludzkie serca. Niezrażony, jak widać, falą tego sprzeciwu, co raz przypominał naukę swego poprzednika i mówił o prawach Bożych, których człowiekowi nie wolno lekceważyć. Ani słowa, natomiast, na temat wewnątrzkościelnego „prawa do odmiennego stanowiska”; przeciwnie, powołując się na Sobór domaga się po­słuszeństwa: „Posłuszeństwo wobec Boga nigdy nie stoi na przeszkodzie posłuszeństwu wobec papieża; im doskonalsze to ostatnie, tym doskonalsze jest pierwsze” - mówiła Katarzyna Sieneńska - a jak się wydaje, papież myśli podobnie.

Mówił to tak często i jednoznacznie - a ostatnio na Kongresie rzymskim w 1988 w tak mocnych, prowokujących wręcz słowach - że było niemożliwe nie usłyszeć jego głosu i zachowywać się tak, jakby nic się nie stało. To, co papież głosił jako przykazanie Boże, zdaniem 170 niemieckich teologów wyrażonym w tzw. Deklaracji kolońskiej, jest nauką, „której nie można uzasadnić ani Pismem Świętym ani Tradycją Kościoła” (Deklaracja kolońska, 3); zatem tę prywatną opinię papie­ża można uważać co najwyżej za punkt orientacyjny, a wierni mają ostatecznie podejmować decyzję zgodnie ze swym sumieniem.

Dzisiejsza sytuacja

Ogień kontestacji nauki papieskiej od dawna już objął inne tematy seksualnej etyki Kościoła: stosunki przedmałżeńskie, wspól­noty homoseksualistów, masturbacja indywidualna i między róż­nymi osobami (petting) - wszystkich tych zachowań moraliści, mniej lub bardziej otwarcie, bronią przed klasyfikowaniem ich jako grzechy. Bo, jak uczy H. Haag, „poza cudzołóstwem, żadnego innego zachowania seksualnego nie można, powołując się na Biblię, uznać za grzeszne: ani stosunków pozamałżeńskich, ani masturbacji, ani homoseksualizmu, ani prostytucji. Nie ma też żadnych podstaw biblijnych absolutna nierozerwalność małżeństwa”. A biorąc pod uwagę trudną sytuację misji afrykańskiej, uważa się nawet, że kierownictwo Kościoła powinno koniecznie ostrzegać przed „nazbyt po­śpiesznym i szkodliwym wyrokowaniem” w sprawie instytucji poligamii. Już dawno temu rozerwano podtrzymywaną w nauczaniu Kościoła więź miedzy aktem miłosnym i przekazywaniem życia. Stanowczo też odrzuca się powiązanie miłości seksualnej z przysięgą małżeńską: Związek miłości z małżeństwem jest dyskusyjny; nie ma charakteru postulatywnego, nie odpowiada też rzeczywistości. „Dla­tego - kontynuuje tybiński pedagog religijny W. Bartholomäus, nie jest możliwe wiązanie pozytywnych doświadczeń seksualnych z małżeństwem. Małżeństwo może się wiązać z miłością, ale nie musi. A „kierowane do wszystkich, bez żadnego zróżnicowania”, zalecanie wierności jako zabezpieczenie przed AIDS, uważa on za równie fałszywe, co „zryczałtowane nadzieje na wstrzemięźliwość”. Sam zaleca „seksualne samookreślenie” i przede wszystkim nie chce „odstraszać od ich własnej płciowości młodych, którzy ją odkrywają, rozwijają na drodze eksperymentów i pragną przeżyć miłość”.

Przykłady można mnożyć niemal w nieskończoność. Całościowy obraz jest klarowny: Przeciw etyce seksualnej głoszonej przez Jana Pawła II jako przykazanie Boże teologowie kierują najcięższe za­rzuty, którym często towarzyszą ataki osobiste. Czynią to także w drastycznej formie: „Wszystko, co dotyczy miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą, w Kościele wymknęło się z rąk poetów i muzykantów i wpadło w ciężki ołów paragrafów. Posuwając się tu do skrupulatnych, graniczących z bezwstydem praktyk, sądy ko­ścielne nadzorują współżycie „płci”, tak jakby w sprawach sercowych należało się bać jedynie tego, co stanowi rzeczywistą siłę napędową wszystkich autentycznych religii: miłość, upojenie, ekstaza” (Drewermann).

Głośny teolog B. Häring obawia się, że sposób w jaki papież sprawuje swój Urząd Nauczycielski w ogólności, a w dziedzinie etyki seksualnej szczególnie, doprowadzi do katastrofalnego exodusu z Kościoła i do jeszcze większego obniżenia jego wiarygodno­ści. „Choroba Kościoła czyni postępy: Coraz głębsza staje się przepaść oddzielająca teorię kościelnego Urzędu Nauczycielskiego, na którą w dobie obecnej nalega przede wszystkim sam papież, od życia moralnego chrześcijan, którzy się nie przejmują tym, co mówi Kościół... I coraz bardziej Kościół traci wiarygodność” (Haag).

Co dalej?...

Głęboka rysa żłobi Kościół. Ale ona dotyczy nie tylko nauki o ingerencji przykazania Bożego w sferę płciowości człowieka. Tej rany nie da się zaleczyć wezwaniami do wzajemnej tolerancji, chociaż nie można, oczywiście, negować potrzeby postawy szacun­ku, życzliwości i miłości wobec inaczej myślących oraz dążenia do autentycznej etyki dialogu. Rozmawiać ze sobą, to jedna rzecz, a okazywać posłuszeństwo czy też nie - to druga.

O nic mniejszego nie chodzi jak właśnie o miłość. Jeśli M. Horkheimer słusznie twierdzi, że za pigułkę będziemy musieli „zapłacić śmiercią miłości erotycznej”, to obiektywnie rzecz biorąc papież jest rzecznikiem miłości, a za jego odważną, twardą walkę trzeba by mu po prostu na kolanach dziękować. A dotyczy to, oczywiście, nie tylko nieszczęsnej kwestii antykoncepcji; w grę wchodzą tu miłość i jej prawa. Jeśli miłość jest rzeczywiście tą siłą, która - według słynnego powiedzenia Dantego - wprawia w ruch słońce i gwiaz­dy (Zdanie l'amor che move il sole e l'altre stelle znajduje się w ostatniej strofie końcowej, 33 Pieśni Divina Comedia Dantego Alighieri; por. D. Alighieri, Boska komedia, tł. E. Porębowicz, Warszawa 1985, s. 488), znaczy to, że trzeba tę walkę doprowadzić do końca. Kto się okaże zwycięzcą, jest - w perspektywie doczesnej - sprawą otwartą. Wiara ufa Duchowi Bożemu, który swoich „doprowadzi do całej prawdy”, także do tej, której teraz jeszcze znieść nie mogą (J 16,12 n.) [Andreas Laun].

X. PRZEDMAŁŻEŃSKA WSTRZEMIĘŹLIWOŚĆ PŁCIOWA

Pod koniec lat sześćdziesiątych S. Pfürtner, fryburski (Szwaj­caria) moralista, został pozbawiony katedry teologii moralnej, po­nieważ uczył, że są możliwe moralnie dobre stosunki przedmałżeń­skie. Nie zamierzał dawać „zielonego światła na swobodne życie płciowe przed zawarciem małżeństwa”, twierdził tylko, że stosunki płciowe są wskazane lub przynajmniej dozwolone, „tam gdzie poważnie związani ze sobą uczuciowo partnerzy pragną swej miło­ści dać zewnętrzny wyraz”. Liczba zwolenników takiego poglądu dzisiaj znacznie wzrosła. Wiodący moraliści, F. Böckle na przykład, odstąpili od wcześniej wyrażanych przekonań i całkowicie się podpisują pod tezą Pfürtnera. W Podręczniku etyki chrześcijańskiej H. Ringeling dochodzi do następującego wniosku: „Dyskusja” teologów ewangelickich z katolickimi „z wewnętrznej konieczności prowadziła od absolutnego... odrzucenia stosunków pozamałżeńskich do warunkowego uznania przedmałżeńskich relacji seksual­nych”.

Że taka jest sytuacja, może potwierdzić także normalna praktyka wewnątrzkościelna. Katolickie czasopisma i publikacje spotykane w szkołach i uczelniach kościelnych i służące za podstawę od­powiednich kursów, często zawierają poglądy sprzeczne z oficjalną nauką Kościoła; za usprawiedliwienie służy tu powołanie się na sumienie lub też na „nową wizję” płciowości, rozumianej teraz jako niewerbalna forma komunikacji.

Rodzice, którzy poza tym całkowicie opowiadają się po stronie Kościoła, bez skrupułów starają się o własne mieszkanie dla dorosłych synów i córek, w których mogliby bez przeszkód zamiesz­kać ze swoją przyjaciółką lub przyjacielem.

W kościelnym szkolnictwie - od nauki religii aż po uniwersyte­ty - upowszechnia się tezę zezwalającą w określonych okoliczno­ściach na stosunki przedmałżeńskie i, na przekór orzeczeniom Urzędu Nauczycielskiego, uważaną co najmniej za równoupraw­nioną z poglądem tradycyjnym.

Na spowiedzi często nawet się już nie wspomina o tym, że przed ślubem miało się stosunki płciowe z innym partnerem. A jeśli penitent coś mówi na ten temat, wtedy okazuje się, że każdy spowiednik reprezentuje tu inny pogląd.

Tu pewna uwaga: Nie chodzi o to, że także chrześcijanom niełatwo jest zachować wstrzemięźliwość przedmałżeńską i często także oni postępowali niezgodnie z nauczaniem Kościoła. Nowość polega na tym, że wielu chrześcijan wątpi, czy w tej kwestii w ogóle mamy do czynienia z grzechem, przy czym powtarzają się trzy kierunki argumentacji: Reprezentowane przez niektórych autorów „teologiczne uzasadnienie” etyki, zwane także teorią „hierarchii dóbr”, logicznie rzecz biorąc, dopuszcza wyłącznie następujące stanowisko: ogólnie rzecz biorąc - raczej nie, ale przy odpowiedniej „konstelacji dóbr” słuszna będzie decyzja aprobująca stosunki pozamałżeńskie.

Zwolennicy innego toku myślenia powołują się na nową wizję kontaktów płciowych, uważanych teraz za niewerbalną formę ko­munikacji, oraz na konieczność nauczenia się mowy seksu. Z tego punktu widzenia, rozpoczynanie seksualnego pożycia dopiero w małżeństwie jest niezrozumiałe i w ogóle nie wchodzi w grę. Bo „gramatyki” życia płciowego są tak od siebie różne, jak języki narodów. A poza tym, przy uczeniu się i ćwiczeniu tej „mowy płci”, nie można przecież zakazać zrobienia nowych doświadczeń w tej dziedzinie - inaczej zresztą nawet nie może być, skoro człowiek uczy się jeszcze nieznanego sobie języka8. Jeszcze inni powołują się na wolność każdego sumienia i sądzą, że Kościół nie powinien się „wtrącać” w sprawy intymne.

Stanowisko takie można by ogólnie opisać w następujący spo­sób: Zgodnie z tradycją nie akceptuje się apersonalnych kontaktów seksualnych. Odrzucane są przyjemności seksualne, które nie są w jakiejś formie przyporządkowane miłości i czułości wobec part­nera, a tym samym są pozbawione wymiaru ludzkiego i osobowego - zatem przyjemności, w których drugiego traktuje się wyłącznie jako środek osiągnięcia własnej przyjemności.

Za tym stanowiskiem przemawiałyby także wyniki badań em­pirycznych, przeprowadzonych m.in. przez A. Hussleina: Około 90% dziewczyn i 75% chłopców nie wyobraża sobie kontaktów intymnych bez miłości, z czego Husslein wyprowadza wniosek, że „nowa etyka nie zagraża konwencjonalnej hierarchii wartości, która była decydująca dla tradycyjnej moralności seksualnej”. W tym sensie można się też powołać na chętnie przytaczane powiedzonko Bartha: „Koitus bez koegzystencji, to... coś demonicznego”.

Przeciw tradycji, z wyżej wymienionych powodów przyjmuje się natomiast możliwość moralnie dobrych stosunków przed- i pozamałżeńskich, pod dwoma jednak warunkami: Po pierwsze, należy wykluczyć nieodpowiedzialne zajście w ciążę. Ten postulat szcze­gólnie łatwo wysuwa się wtedy, kiedy - przechodząc do porządku dziennego nad moralną stroną zagadnienia - można równocześnie wskazać na bogatą ofertę nowoczesnych środków antykoncepcyj­nych. Po drugie, należy uwzględniać wolność, uczucia i potrzeby drugiej strony. Przy zachowaniu tych warunków, nie wiadomo, dlaczego, dwoje ludzi nie miałoby poświadczać swej miłości przez seksualne oddanie się - jakkolwiek małżeństwo zachowuje swoją wartość, „jako idealny model integralnych relacji życiowych, a tym samym jako orientacyjny kierunek procesu dojrzewania” Ringeling).

1. Znaczenie autorytetu

Problem

Jednym z możliwych sposobów argumentowania przeciwko wy­żej naszkicowanemu stanowisku jest wskazanie na autorytet Pisma Świętego, z jednej strony, i Nauczycielskiego Urzędu Kościoła, z drugiej. Ale tutaj natychmiast pojawia się zasadniczy zarzut: Na ilu ludziach takie argumentum ex auctoritate w ogóle robi jakieś wrażenie - zwłaszcza w kwestii, która dotyka człowieka w tak wrażliwej warstwie jego istoty. Czy jest realistyczna nadzieja, że młody człowiek w swoim konkretnym życiu znajdzie na tej drodze motywację swego postępowania? Dzisiejszego człowieka, jak po­wiadają, może przekonać wyłącznie jego własne rozumowanie.

Znaczenie słowa „autorytet”

Powyższy postulat ma w sobie coś z postawy idealistycznej i z pewnością nie jest przejawem realizmu. Bo właśnie empiryczne badania potwierdzają, że znaczna część ludzi idzie na pasku „auto­rytetów” i łatwo poddaje się manipulacjom, zajmując w konsekwen­cji postawy diametralnie przeciwstawne osądowi własnego sumie­nia. Twierdzenie, że człowiek idzie przede wszystkim, a nawet tylko za głosem swego własnego rozumu, kłóci się po prostu z faktami. I przeciwnie: Krytyczna ocena takich zewnętrznych manipulacji i podporządkowywanie ziemskich autorytetów posłu­szeństwu wobec Boga stanowi centralny punkt każdej autentycznej chrześcijańskiej metanoi, rozumianej jako wiara w Boga Biblii, który nie toleruje obok siebie żadnych bożków. Na tym tle wolno będzie stwierdzić: W ludzkiej społeczności autorytet pełni doniosłą funkcję. Problem polega nie na tym, czy można i czy wolno przyjmować w życiu autorytety, ale na tym, jaka jest ich wartość, czy służą człowiekowi oraz w jaki sposób nie dopuścić, żeby ludzie dys­ponujący jakimś autorytetem nie wyolbrzymiali go, i nie wykorzy­stywali do utwierdzania swej dominacji i nakładania na ludzi cię­żarów nie zamierzonych przez Boga.

Zatem należy potępiać jedynie uzurpację autorytetu, albo nad­używanie takiego autorytetu, który sam w sobie jest uprawniony i pożyteczny - i tym sposobem torować miejsce takiemu autorytetowi, który służy w całości człowiekowi i bez którego on nie może się obyć.

Rola duchowego autorytetu

W tym świetle należy osądzać także autorytet Pisma i Urzędu Nauczycielskiego. Właśnie w kontekście seksualnych zachowań człowieka trzeba powiedzieć: W chwili pokusy, zatem wtedy, kiedy człowiek jest niezwykle rozbudzony emocjonalnie i nawet fizycznie zagrożony opanowaniem przez pożądanie seksualne - a więc nie w sytuacji teoretycznych dyskusji - namysł i rozważania schodzą na daleki plan. W takiej właśnie sytuacji najskuteczniejszą pomocą okazuje się kategoryczny imperatyw uznawanego przez człowieka autorytetu - tam szczególnie, gdzie w świetle wiary autorytet ten ukazuje się jako zakorzeniony w Bogu i mający gwarancję Jego Ducha. Dlaczego zatem młody człowiek, tam zwłaszcza, gdzie chodzi o istotne wskazówki dla jego konkretnego życia, nie mógłby, a nawet nie powinien zaufać takiej czołowej osobistości, jak na przykład, Jan Paweł II, zamiast go tylko ciągle oklaskiwać?

Należałoby tu, oczywiście, ukazać dzisiejszemu człowiekowi no­wą wizję służebnej funkcji prawowitego autorytetu duchowego. Z jednej strony, trzeba by wyjść z doświadczenia, mówiącego nam, że w wielu życiowych problemach człowiek musi polegać na społe­czności, i naiwnością byłoby wierzyć, że w każdym jednym przypad­ku „sami” możemy odnaleźć własną drogę. Z drugiej strony, trzeba by zwrócić uwagę także na to, że autorytet okazuje się pomocny w osobistej refleksji szczególnie na płaszczyźnie etycznej i wcale nie zamierza tłumić tej refleksji - przeciwnie, chce ją wręcz umoż­liwiać (Zob. np. Tomasz z Akwinu, S. Th., l, 96, 4c: Kto ma wyższy stopień inteligencji, ten powinien nią służyć innym - nie w postaci cupido imperandi (żądzy panowania), lecz jako officium consulendi (obowiązek doradzania). A dar rady według Tomasza służy apprehensio veritatis (poznawaniu prawdy) przez ratio practica (S. Th., I-II, 68, 4c). A wreszcie sama teologia powinna wyraźnie ukazywać, że Urząd Nauczycielski jest darem danym przez Chrystusa Kościołowi, charyzmatem, poprzez który Bóg ukazuje mu drogę - także na obszarze płciowości i małżeństwa. Zrozumienie tego wszystkiego ma szczególne znaczenie właśnie dzisiaj, kiedy - po okresie pew­nych niejasności i bolesnych doświadczeń - nauka Kościoła o mał­żeństwie, w nauczaniu Soboru Watykańskiego II i niezliczonych pismach papieży posoborowych, osiągnęła w pewnym sensie apo­geum i pełnię. W tych tekstach późniejsze generacje dojrzą z pew­nością jedno z najdonioślejszych wydarzeń historii teologii XX stulecia. Kościół katolicki „ma” w każdym razie dzisiaj naukę o miłości, płciowości i małżeństwie, której nie potrzebujemy się wstydzić. Jest to fakt niezaprzeczalny, nawet jeśli się weźmie pod uwagę, że sformułowany przez Kościół ideał „początku”, w sensie pierwotnego porządku stworzenia, stawia wysokie wymagania miło­ści, a także ducha ofiary u poszczególnych ludzi.

Znamienne światło na walkę o właściwy kształt nauczania rzuca krótka anegdota, którą opowiada Häring (Sexualethik, 61). Gdy mianowicie zaproponował, żeby z miłości uczynić centralny temat tekstu przygotowującego encyklikę Casti connubii, został wtedy ostro skarcony przez F. X. Hiürtha. Ale po posiedzeniu, ten mu oświadczył: „Mam nadzieję, że moja ostra uwaga została przyjęta z wyrozumieniem, ponieważ cały jeden dzień się męczyłem, żeby tę ideę wyperswadować Piusowi XI, który obstawał właśnie przy tym pomyśle, z którym ksiądz dzisiaj znowu wystąpił”. Zadaniem na­stępnych lat będzie ukazywanie i uprzystępnianie katolikom wszyst­kich warstw społecznych całego bogactwa sformułowanej wresz­cie - mimo wszelkich trudności - katolickiej nauki o miłości, płciowości i małżeństwie.

W tym kontekście należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden punkt: Po wszystkich wyjaśnieniach, jakie umożliwił Sobór, w Kościele katolickim nie może być mowy o odwrocie, czy wycofywaniu się z zajętego stanowiska. Oczywiście, w Kościele mogą się na nowo pojawiać postawy pruderyjne, lub poglądy laksystyczne; na chrze­ścijan oddziaływują też wszelkie prądy panujące w społeczeństwach, do których należą, ale „doktryna Kościoła” zawarta w tekstach Soboru i papieży dla tych, którzy prawdy szukają szczerym sercem i ją kochają, pozostanie potężnym, jasnym światłem, umożliwiają­cym orientację w labiryncie pluralistycznych poglądów.

A jeśli sprawy tak właśnie się przedstawiają, to - nie wykluczając reakcji zdradzających przekorę wieku dojrzewania, uniemożliwiają­cych, wszelkie rzeczywiste słuchanie drugiego - również dzisiaj mu­si być możliwa właściwa, spokojna postawa wobec drogowskazu zwanego „Urzędem Nauczycielskim”, który daje pewność przewyż­szającą wszelkie inne, przyrodzone.

Wtedy człowiek samorzutnie odczuje jako pomoc to, że w po­szukiwaniu konkretnej woli Bożej w swym życiu, nie każdy musi zaczynać od początku, tak jakby był pierwszym, który się natknął na takie problemy.

Autorytet Pisma św.

Szczególną trudność nastręcza - tak przynajmniej może się na pierwszy rzut oka wydawać - nauka Pisma Świętego. Niektórzy znani teologowie, jak na przykład H. Haag, sugestywnymi sfor­mułowaniami usiłują przekonać czytelników, że Jezus przecież nic nie mówił na temat stosunków przedmałżeńskich, Paweł nato­miast do miłości i płciowości miał stosunek ambiwalentny, wobec czego nie można go właściwie uważać w tej kwestii za autorytet. Tym samym, jak się wydaje, Haag nie bierze w rachubę tego właśnie autorytetu, który chrześcijanie na ogół łatwiej przyjmują, aniżeli autorytet Kościoła: Pismo św.

Przyznać trzeba, że podobne zjawisko powtarza się również w wielu innych problemach: ludzie twierdzą, że uznaliby samą Biblię, ale nie jej kościelną interpretację. A równocześnie Biblia - rzekomo otaczana przez nich wielkim szacunkiem - często pozo­staje dla nich światem zupełnie obcym, który na ich życie nie ma szczególnego wpływu; w tym jednak przypadku chętnie się na nią powołują, dlatego że nie ma w niej bezpośredniego werbalnego potępienia stosunków przedmałżeńskich. Taki stan rzeczy stwier­dzają również ci, którzy uczciwie szukają odpowiedzi Biblii i byliby gotowi przyjąć także nie odpowiadające im informacje. Przy bliż­szym przyjrzeniu się, okazuje się jednak, że nie tylko Paweł (na przykład, w miejscach, które przytacza Humanae vitae; por. Persona humana, 7 oraz przyp. 13-16 tego dokumentu.), ale także Jezus głosi właśnie naukę nie dającą się pogodzić z aktualnie rozpowszechnianą tezą dopuszczającą pod pewnymi warunkami praktyki seksualne przed zawarciem małżeństwa - tam przede wszystkim, gdzie powołuje się On na Księgę Rodzaju: „Opuści człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem” (Mt 19,5).

Ten tekst mówi wyraźnie: „Stanie-się-jednym-ciałem” poprze­dza go decyzja zerwania z własną rodziną, w celu zawarcia osobo­wego związku z partnerem. Jedność sprawiająca, że mężczyzna i kobieta stają się jednym ciałem, jest, rzecz jasna, oparta na uprzedniej decyzji. Kto nie uwzględnia tego członu, ten zniekształca całą tę wypowiedź, w następstwie czego traci ona sens związany z liberalną tezą zezwalającej na stosunki przedmałżeńskie, bo Jezusowi (i każdemu, powołującemu się na ten tekst biblijny) można by wtedy z ironią powiedzieć: jednym ciałem, to oni stali się już daw­no - bez wiązania się ze sobą decyzją podejmowaną na płaszczyźnie osobowej.

Dlatego nie można się powstrzymać od następującego stwier­dzenia: w Piśmie Świętym „nowa etyka” nie ma żadnych podstaw. Przeciwnie, sprzeciwia się jej ono w równej mierze, co tradycja Kościoła, włącznie z Soborem Watykańskim II i papieżami kontynuującymi jego nauczanie; biblijna i tradycyjna wizja małżeństwa zmusza do przyjęcia następującego wniosku: zjednoczenie seksual­ne jest dopuszczalne wyłącznie w małżeństwie.

Przyjęcie tej nauki nie ma nic wspólnego z poglądem sprzecz­nym z rozumem i autorytarnym, zgodnie z którym wszystko spro­wadzałoby się do ślepego posłuszeństwa. Takie posłuszeństwo bynajmniej nie jest ideałem etyki chrześcijańskiej. Przeciwnie, ciągle należy podkreślać, że na terenie wiedzy etycznej autorytet pragnie każdemu umożliwiać jego własne zrozumienie i wyrobienie sobie niezależnego osobistego przekonania.

2. Miłość a przedmałżeńskie praktyki seksualne

W całym kompleksie tych zagadnień zasadniczy tok argumentacji przedstawia się następująco: W naszym stuleciu jasno uświadomili­śmy sobie, że - jako „cielesna” forma miłości - płciowość ma swoją własną wartość, której nie można redukować do aktu zapłodnienia, i że należy ją widzieć raczej w komunikowaniu się partnerów; ta nowa wizja płciowości stwarza zarazem przesłanki do nowej kwalifi­kacji etycznej zachowań seksualnych.

W przekonaniu ewangelickiego teologa P. Lehmanna, oznacza to radykalną zmianę. Bo w tej nowej wizji akt płciowy „został oddzielony od kryterium małżeństwa i zakorzeniony w ludzkiej rzeczywistości spotkań mężczyzny i kobiety, dozwolonych pod warunkiem zaufania i spełnienia...” Ale to oznacza wręcz przewrót w dotychczasowym myśleniu: „Nie małżeństwo daje prawo do aktu płciowego, lecz akt płciowy daje prawo do małżeństwa” - pod warunkiem, że jest dokonywany w kontekście „zaufania”, „spełnienia”, „partnerstwa”, „wolności” i „nienaruszalności człowieczeństwa”.

Byłoby błędem pozostawić to stanowisko, tak jak zostało tu przedstawione, i przejść od razu do kolejnych aspektów, zwracając uwagę, na przykład, na możliwość niepożądanej ciąży, bo w ten sposób pozostałoby wrażenie, że powyższa argumentacja jest sama w sobie poprawna i nie do zbicia. A tymczasem właśnie temu, kto się bez zastrzeżeń opowiada za etyką miłości - także (a nawet szcze­gólnie) w tej dziedzinie - nasuwa się pytanie, czy nie zachodzi tu sprzeczność wynikająca z samej miłości.

Nie przeczy się temu, że płciowość można na ludzki sposób realizować tylko wtedy, gdy pozostaje ona w służbę miłości i stanowi jej integralną część. Jeśli tak jest rzeczywiście, to należy postawić pytanie: W jakim stosunku pozostają do siebie miłość i płciowość? W takim, oczywiście, że czynności seksualne nadają miłości wymiar cielesny. Ale jeżeli za punkt wyjścia weźmiemy takie (dziś powszech­nie przyjmowane) określenie, można stąd bezpośrednio wyprowadzić następujące zdanie normatywne: Wzajemne seksualne oddanie się mężczyzny i kobiety, stanowiące najwyższy punkt w skali czułości, powinno odpowiadać również najwyższemu oddaniu się na płaszczyź­nie duchowo-osobowej i - jeżeli ma być aktem w pełni ludzkim - może być rozumiane jedynie jako „realny symbol” tego oddania.

Jeśli tak właśnie jest, to każdy kto dokonuje czynności sym­bolicznej, a z jakiegoś powodu nie dokonuje tego, co ona oznacza, popada w sprzeczność. „Kłamie” - nie słowami, lecz swoim gestem seksualnym. Bo także doświadczenie potwierdza, że im bardziej miłość oblubieńcza jest wierna swym wewnętrznym prawom, tym gorętsze rodzi pragnienie zjednoczenia, tęsknotę za „tak”, za ze­spoleniem i spełnieniem. Tak zwana wolna miłość jest pojęciem sprzecznym w sobie: „Urzeczywistnia się ona (płciowość) w sposób prawdziwie ludzki tylko wtedy, gdy stanowi integralną część miło­ści, którą mężczyzna i kobieta wiążą się z sobą aż do śmierci. Całkowity dar z ciała byłby zakłamaniem, jeśliby nie był znakiem i owocem pełnego oddania osobowego, w którym jest obecna cała osoba, również w swym wymiarze doczesnym” (Familiaris consortio, 11). I ten właśnie punkt decyduje o wszystkim. Jeśli ktoś mówi, że kocha drugiego, a równocześnie dodaje, że absolutnie nie może się zdecydować na przyjęcie definitywnej odpowiedzialności, to tym samym mówi, że jego miłość jest jeszcze w drodze, w rozwoju, i nie osiągnęła pełnej dojrzałości. Tak może być, jest to rzecz ludzka, tyle że kochający nie powinien wtedy, przez seksualną mowę ciała, więcej mówić niż jest to zgodne z prawdą. Jest to rzeczą rozumną i każdy człowiek ma prawo pozostawić sobie odpowiedni czas na podjęcie decyzji złącze­nia swego życia z życiem drugiego i zawiązania nierozerwalnej wspólnoty. Ale wtedy nie wolno mu wmawiać ani sobie, ani part­nerowi i otoczeniu, tego czego jeszcze nie ma, to jest definitywnej decyzji miłości do partnera. Jak to trafnie sformułował P. Zulehner, stosunki „przedmałżeńskie” są stosunkami „przedwczesnymi”.

Miłość prowadzi do zespolenia w słowie „tak”. Z samej miłości, z jej prawa i dążenia do nadania jej adekwatnego wyrazu cielesne­go, wynika „nie” dla intymnego stosunku przedmałżeńskiego. Jest sprzeczne z miłością przekonanie, że cudowną, niczym nie skrępowaną namiętność - owej miłości, która pochodzi od Cyganów i, jak się śpiewa w „Carmen” G. Bizeta, rzekomo „nie zna norm ni praw” - można wygrywać przeciw konwencjonalnemu mieszczań­skiemu związkowi małżeńskiemu. Bo miłość ma swe „normy i pra­wa”. Kto doświadczył jej samej i jej „praw” - praw, których nie można „wynaleźć” ani zmieniać, jeśli miłość ma pozostać tym, czym jest - ten wie: miłość pragnie zespolenia, które się przeżywa nie jako „więzy”, czy jako „koniec wolności” (chociaż w świecie takim, jaki jest, w świecie który nigdy nie jest idealny, później w niejednej sytuacji mogą się pojawić i takie doświadczenia), lecz jako speł­nienie ogromnego pragnienia. Z wielkim wyczuciem przedstawił to doświadczenie już Platon: „Gdyby bóg sztuki kowalskiej Hefajstos zbliżył się - tak o tym opowiada Uczta - do łoża kochanków i zapytał: Prawda, że chcecie tak się złączyć w jedno, możliwie najściślej, żebyście się ani w dzień, ani w nocy nie rozłączali? Jeżeli tego chcecie, ja was spoję i zlutuję w jedno, tak że dwojgiem będąc, jedną się staniecie istotą. I aż do skonu razem będziecie żyli, niby jeden człowiek...” - wtedy, uważa Platon, żaden kochanek nie powiedziałby „nie”, ale „by się każdemu po prostu zdawało, że słyszy to, do czego oboje już od dawna dążyli, do stopienia się w jedno w uściskach i ciał zespoleniu” (26 Platon, Uczta, 192 c. Wg: Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999, tł. Wł. Witwicki, s.55). W rzeczywistości życia, Hefajstosem służącym miłości jest nie co innego, jak małżeńskie „tak”.

Musimy pójść jeszcze krok dalej: Miłość nie tylko oczekuje słowa „tak”; ono jest jej potrzebne dla jej dalszego, również małżeńskiego, rozwoju. Miłość nie jest wielkością statyczną, czymś, co można mieć „raz na zawsze”; jest rzeczywistością żywą, tak jak sam człowiek w jego osobowej historii. Miłość, która nie dojrzewa do zespolenia, zaczyna chorować i powoli obumiera. Byłaby ona równie absurdalna, jak pragnienie sztucznego zatrzymania dziecka na określonym stopniu jego rozwoju. Co jest dobre i piękne na danym stopniu rozwoju, to samo dziesięć lat później byłoby karyka­turą i przekreśleniem życia. Podobnie tutaj: Miłość, która chciałaby zachować wolność, nie tylko że nie stanowi realnej alternatywy, ale staje się „miłością” zdeformowaną, a w końcu jest właściwie metafi­zyczną niemożliwością. Co dla partnerów znaczy podjęta przez nich decyzja, ukazuje to także doświadczenie tych par małżeńskich, które razem wspólnie dojrzewały przez całe swe życie i szczęśliwi mogą stwierdzić, że nie zauważają żadnych oznak „zużycia” ich miłości; przeciwnie, w przeciągu długich nieraz lat stawała się coraz większa i głębsza. Ale takich doświadczeń na próżno by szukać w statysty­kach; ci, którzy chcieli pozostać „wolni” w swej miłości, z koniecz­ności zostali ich pozbawieni.

3. Stosunki przedmałżeńskie, a poczęcie dziecka

Zwolennicy ograniczonej dopuszczalności stosunków przedmał­żeńskich za nienaruszalną normę zwykli uważać konieczność przy­jęcia odpowiedzialności za niechciane dziecko, albo też konieczność unikania jego poczęcia. Biorąc pod uwagę niekwestionowaną i em­pirycznie dziś tak zdecydowanie potwierdzoną doniosłość rodziny dla rozwoju dziecka trzeba najpierw taką postawę uznać za całkowicie słuszną. Ale tutaj zwolennik stosunków przedmałżeń­skich popada w sprzeczność z jednym z elementów samej seksualnej miłości: Z jednej strony, pragnie on w swym seksualnym akcie wyrazić miłość, z drugiej jednak strony, z samej zasady (a nie tylko w odniesieniu do jednego aktu) pozbawia tę miłość jej ukoronowa­nia przez dziecko.

Rozumowanie to jest wtedy logiczne, kiedy się przyzna, że na poczęcie dziecka zorientowana jest nie tylko biologiczna struktura płciowości, ale także sama miłość zawiera w sobie finalizm ukierun­kowany na „twórczość”, to jest na płodność. To że w naturze ludzkiej akt płodzenia utożsamia się z małżeńskim wyrazem miłości, nie jest tylko faktem empirycznym, który mógłby być zupełnie inny, lecz kryje się w tym głęboki sens: miłość jest twórcza i płodna; akt płodzenia jest zbieżny z najwyższym aktem relacji osobowych, jakim jest miłość.

Jeszcze jaśniejsze się to staje, gdy patrzymy w perspektywie teologicznej. Związek najintymniejszego aktu miłości z poczęciem nowego człowieka jeszcze raz ukazuje cudownego Ducha Bożego w stworzeniu. Jak Bóg stworzył świat z miłości, tak również człowiek w akcie miłości może „stwarzać” nowe życie (Familiaris consortio, 11: „Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobień­stwo; powołując go do istnienia z miłości, powołał go jednocześnie do miłości”).

Ale kto ten wymiar musi stale odrzucać, a stąd - zarówno w motywacji, jak również w seksualnej praktyce - konsekwentnie i całkowicie wyklucza poczęcie, ten nieuchronnie popada w sprzecz­ność z aktem płciowym jako realnym symbolem całkowitego od­dania się. Tworzy wprawdzie symbol, ale pozbawia go jego pełnej rzeczywistości, dlatego że musi wykluczyć (na dodatek, motywując to racjami etycznymi!) element istotowo i organicznie złączony z seksualnym oddaniem się, a mianowicie otwarcie na ukoronowa­nie miłości seksualnej przez poczęcie dziecka.

4. Znaczenie ciała

W tych rozważaniach powinien wyraźnie się uwidocznić jeszcze jeden ważny punkt: Kto odrzuca stosunki przedmałżeńskie jako niemoralne, nie tylko że nie zajmuje tym samym negatywnego stanowiska wobec „miłości”, ale stawia wyższe wymagania „tej” miłości, która intymnym zjednoczeniem płciowym posługuje się dla wyrażenia siebie samej. Ciało traktuje też o wiele poważniej, aniżeli ten, kto „mniejszej miłości” daje „większy wymiar seksualny”.

W dawniejszych czasach do ciała często odnoszono się podej­rzliwie, albo nawet uważano je z zasady za źródło zła. Dzisiaj pojawiło się realne niebezpieczeństwo jego deprecjonowania, przy czym dodać należy, że także tutaj postawy krańcowe nie są daleko od siebie. Bo twierdzenie: „Ciało jest (prawie) bez wartości” jest bez wątpienia o wiele bliższe tezy „złego ciała”, aniżeli pogląd, zgodnie z którym ciało ludzkie jest tak głęboko i wewnętrznie związane z godnością osoby, że nie można go od niej oddzielać. Autentyczny szacunek dla ciała pojawia się dopiero w wizji specyficznie chrze­ścijańskiej, kiedy mianowicie uświadomimy sobie, że ciało jest świątynią Ducha Świętego (1 Kor 6,19). Z radykalnym przeciwieństwem takiej postawy spotykamy się, na przykład, w wypowiedzi młodej Amerykanki, która zapytana o przyczynę jej promiskuityzmu, odpowiada: zbyt trudno jest mi powiedzieć „nie”. Autorom warunkowo akcep­tującym stosunki przedmałżeńskie nie chcemy tu imputować goto­wości zaaprobowania takiej postawy, albo niemożności udziele­nia odpowiedzi na to pytanie; mimo to nie da się jednak zaprze­czyć, że - jeśli tak można powiedzieć - cielesne oddanie się mają „w mniejszej cenie”. W ich odczuciu do uprawnienia seksualnego oddania się wystarczy nawet niedojrzała forma miłości. Kościół natomiast podchodzi do ciała z całą powagą i - ze względu na moralną godność zjednoczenia płciowego - wymaga od osoby nie tylko planów na przyszłość, ale, już tutaj i teraz, domaga się „tak” całej osoby, jako wyrazu tej miłości, która w seksualnym oddaniu się potrafi się posługiwać obiektywnie istotnymi gestami ciała.

Poza tym nie zgadzamy się z często milcząco przyjmowanym założeniem, że akt płciowy i integrująca go miłość oblubieńcza, przynajmniej do pewnego stopnia, podlegają dowolnej interpreta­cji człowieka, w zależności od jego kontekstu kulturowego. Mimo całej problematyczności tego pojęcia, którą się tu nie będziemy zaj­mować, mamy prawo powiedzieć, że istnieje coś takiego jak chciana przez Boga „natura” miłości oblubieńczej, a także płciowości, i działanie z nią sprzeczne jest grzechem. Znaczy to, po pierwsze, że miłość oblubieńcza w poszukiwaniu swego zewnętrznego wyrazu nie może się posługiwać wszelkimi możliwymi formami „zachowań seksualnych”, od pornografii aż po praktyki sadomachistyczne - nie może także wtedy, kiedy są one dobrowolne. Z drugiej strony, stosunku płciowego nie można definiować dowolnie, jako na przy­kład, formy uprzejmości, rytu poddania się, albo też jako wspólnie dokonywanej masturbacji. Albo jest on realnym symbolem cał­kowitego oddania, albo też jest nadużywany, a takie nadużywanie poniża człowieka i czyni go winnym przed Bogiem. Powołując się na słowa Pisma Świętego można by tu powiedzieć: Ponieważ tak opisaną płciowość Bóg związał z miłością oblubieńczo-małżeńską, człowiekowi nie wolno niszczyć tego związku. Jeśli to czyni, popeł­nia grzech.

5. Stosunki przedmałżeńskie a sakramentalność małżeństwa

Zupełnie nową, wykraczającą ponad dotychczasową argumen­tację, wizję tego problemu daje refleksja nad sakramentalnością małżeństwa. Małżeństwo jest sakramentem. Co to znaczy?

Po pierwsze, znaczy to, że małżeństwo jest wspaniałym sym­bolem lub modelem stosunku Boga do ludzi. A mówiąc prościej: Jeśli chcemy sobie wyobrazić, w jaki sposób Bóg postępuje z czło­wiekiem, trzeba wtedy pomyśleć o mężu kochającym swą żonę. I na odwrót: Człowiek powinien się odnosić do Boga, ewentualnie do Chrystusa, jak kochająca oblubienica i żona... Ten modelowy wymiar małżeństwa jest tak rzeczywisty, że Jan Paweł II nie zawahał się powiedzieć: „Wszystkie” - trzeba to „wszystkie” odnieść do siebie samego! - sakramenty Nowego Przymierza swój prawzór (znajdują) niejako w małżeństwie, jako prasakramencie (Zob. Jan Paweł II, Erlösung, 220). Po drugie, małżeń­stwo jest „sakramentem” nie tylko dlatego, że stanowi model, odbicie, prawzór relacji między Bogiem i człowiekiem, ale także z tej racji że jest w nim rzeczywiście obecne to, czego dokonało odkupienie: nowa, tajemnicza, dosłownie nadprzyrodzona jakość mi­łości. „Miara prawdziwej miłości oblubieńczej znajduje swoje naj­głębsze źródło w Chrystusie, który jest Oblubieńcem swej Ob­lubienicy-Kościoła”. Dla wzajemnego stosunku współmałżonków znaczy to, że nieszczęsny spór o wyższość męża, czy też poddanie się żony w małżeństwie znajduje rozwiązanie w „upodobaniu”, ponieważ chodzi tu wyłącznie o „wzajemną przynależność” obojga (!) w bojaźni wobec Chrystusa. [Mulieris dignitatem, 24].

Realnym symbolem wiernej, bezwarunkowej, wszechobejmującej („totalnej”) [ob. Familiaris consortio, 13] iłości Chrystusa do Jego Kościoła jest także małżeństwo, w sposób szczególnie ekspresyjny i widoczny wtedy, gdy mąż i żona trwają we wzajemnym uścisku. Dlatego nie są dozwolone stosunki przed- i w ogóle pozamałżeńskie. Tego rodzaju stosunki nie są bowiem wyrazem pełnej jedności dwojga ludzi, lecz tylko stwarzają jej pozór. Innymi słowy: spotkanie płciowe - zamiast przypominać o tym, że Bóg nas kocha - z powodu braku ostatecznej decyzji, wskazuje na nędzę człowieka, który w swej tęsknocie za absolutną, wieczną miłością ciągle do niej nie dorasta.

Stąd:

Chrześcijanie pamiętają o tym, że małżeństwo jest sakramen­tem i dlatego czekają - mimo tęsknoty za dniem, kiedy się złączą „w Chrystusie”. Dopiero wtedy bowiem - rzeczywiście, wtedy dopiero! - ich uścisk może być tym, czym być powinien: nie tylko płodną miłością dwojga ludzi, ale także znakiem i obecnością Tego, który jest źródłem wszelkiej miłości.

Dotychczasowe refleksje można zebrać w następujących punk­tach:

1. Przesądem okazała się opinia, zgodnie z którą posłuszeństwo wobec autorytetu jest postawą niedojrzałą i powinno być odrzucane, jako że dopuszcza bezprawną ingerencję z zewnętrz.

2. Kto powołuje się na „miłość”, jako warunek moralnie do­brych stosunków przedmałżeńskich, ten staje wobec kwadratury koła: Przed małżeństwem, miłości brak jeszcze jej decydującego, istotnego dla jej dojrzałości elementu. Przed małżeństwem jest ona per definitionem miłością, która z racji pozostawiania sobie otwartej „furtki”, czyli „drogi ucieczki” przed odpowiedzialnością za dru­giego, nie jest jeszcze w pełnym znaczeniu ową miłością, która mogłaby pożyciu płciowemu nadać jego pełne znaczenie, a tym samym zagwarantować jego godność i świętość.

3. To samo odnosi się do wzmiankowanej wyżej „normy sto­sunków przedmałżeńskich”, która z samej zasady wyklucza po­częcie: Zezwala się tu na zjednoczenie płciowe, ale równocześnie musi się odrzucić jej drugi cel - poczęcie dziecka.

4. Płciowości człowieka nie wolno interpretować dowolnie, jako wyrazu jakiejkolwiek postawy osobowej; obiektywnie jest ona ge­stem wyrażającym całkowite oddanie. I właśnie temu doniosłemu gestowi podtrzymywane tu stanowisko przypisuje wyższą godność aniżeli którakolwiek inna teoria etyki seksualnej. Dowodzą tego wymagania stawiane odpowiadającej temu gestowi miłości.

5. Tylko zjednoczenie płciowe w małżeństwie jest „modelem” lub obrazem tej miłości, z powodu której Chrystus żył i dźwigał krzyż dla swego Kościoła.

6. Aporie „nowej moralności”

Aporia to trudność w rozumowaniu, pozornie nie dająca się przezwyciężyć (od gr. aporía - `bezdroże, bezradność, trudność' od áporos­- `nieprzebyty, trudny').

Problematyczność i wadliwość dyskutowanej tu tezy można wykazać także na drodze analizy jej pojęć oraz wynikających z niej następstw.

„Przedmałżeńskie” - z odniesieniem do małżeństwa

Pierwszy problem dotyczy terminu „przedmałżeńskie”. Czy chce się przez to powiedzieć, że elementy rzeczywistego małżeństwa są już „w mniejszym lub większym stopniu” zrealizowane i wobec tego różnica dzieląca takie współżycie od stosunków płciowych w mał­żeństwie jest już tylko nieznaczna? Może w sensie proponowanym przez Giesego, który twierdzi, że nie było żadnej „rewolucji sek­sualnej, że początek życia seksualnego przesunął się wprawdzie na okres przedmałżeński, ale „jednocześnie panuje przekonanie, że także płciowość przedmałżeńska jest monogamiczna i powinna zostać sfinalizowana w małżeństwie”... Tym samym życie seksualne większości studentów należałoby rozumieć jako „przedmałżeńskie”: jako celibatariusze, kopiują oni i antycypują małżeństwo”. Nie trzeba tu udowadniać, że stosunki płciowe pomiędzy narzeczonymi dzieli cały świat od tej czy innej formy promiskuityzmu. Ale z tego nie należy wyciągać wniosku, że intymne kontakty przedmałżeńskie narzeczonych są moralnie bez zarzutu, dlatego tylko że na tym terenie istnieją jeszcze inne, znacznie poważniejsze wykroczenia.

Trzeba by postawić pytanie o to, który z elementów małżeństwa, albo „jaki procent” zdecydowania na małżeństwo oraz affectus matrimonialis jest niezbędny do uprawnienia kontaktów seksual­nych, i czy ten postulat nie oznacza przypadkiem samego zawarcia małżeństwa.

Pojawiłoby się wtedy także pytanie o etycznie dopuszczalny czas trwania stosunków „przedmałżeńskich: tydzień, miesiąc, rok, czy nawet dziesięć lat? Oczywiście nie byłoby rzeczą słuszną domagać się kazuistycznego, precyzyjnego oznaczenia tego czasu. Ale czy nie powinniśmy mieć możności dostarczenia sumieniu kryterium, w świetle którego mogłoby osądzić, kiedy brak zgody na małżeństwo staje się grzechem? Jak wobec tego przedstawiają się te kryteria? I jakie konsekwencje duszpasterskie należałoby stosować wobec tych, którzy zawierają tylko małżeństwo cywilne? Czy można by, na przykład, powiedzieć, że z perspektywy Kościoła mamy tu do czynienia tylko z etycznie dobrymi relacjami przedmałżeńskimi? Podobne refleksje nasuwają się wobec tych, którzy po rozwodzie zawierają kolejne małżeństwo: Z kościelnego punktu widzenia nale­żałoby im odmawiać ponownego związku małżeńskiego, ale gdy znaleźli sobie nowego partnera, to może wolno by im było zamiesz­kać ze sobą na sposób „przedmałżeński”, uzasadniając to tym, że pierwszy partner może przecież umrzeć i wtedy będzie wolno wziąć również ślub kościelny. Czy „nie” Jezusa wobec rozwodu i ponow­nego małżeństwa oznacza także „nie” dla relacji przedmałżeńskich, które nie są przecież małżeństwem? Istotne byłoby, przede wszyst­kim, pytanie o motyw, ze względu na który dana para mogłaby w zgodzie z zasadami etycznymi powiedzieć: Żyjemy razem, ale jeszcze nie chcemy wziąć ślubu. Czy wystarczy tu takie, na przykład, uzasadnienie: „Nie spieszymy się, ponieważ (ateistyczny) rząd finansowo faworyzuje żyjących w stanie wolnym”? A jeżeli taka motywacja nie jest zgodna z etyczną oceną, to jaka jest wymagana, żeby mogła przechylić szalę sumienia? Pytanie można sformułować w sposób jeszcze bardziej agresywny: Jeśli dwojgu chrześcijanom wolno współżyć ze sobą przed ślubem, korzystać ze związanych z tym korzyści doczesnych, a nadto nie wchodzą tym samym w konflikt z Kościołem, to po co w ogóle jeszcze brać ślub? Czy ktoś nie mógłby wtedy, stawiając kropkę nad i, powiedzieć: mu­szę się jeszcze zastanowić, zanim się zdecyduję na „nierozerwal­ność”, która w przyszłości mogłaby mi przysporzyć niemało kłopo­tów? Skoro mogę mieć wszystko także bez tego ostatecznego kroku... Ktoś mógłby też powiedzieć, że gdy rozwiąże przedmałżeń­ski związek z partnerem, to - jeżeli to zrobi w eleganckiej formie, a nawet po podjęciu dobrze, w sumieniu przemyślanej decyzji, wtedy postąpi zgodnie z przykazaniem Bożym; kiedy się natomiast rozejdzie z drugim po ślubie, wtedy nie może już rozpocząć od nowa. Z tego punktu widzenia, zawarcie małżeństwa przysparza tylko trudności, w przypadku gdy związek okaże się nieudany i szuka się nowego związku, nie robiąc specjalnych problemów z dotychczasowym. Co więcej, można by pójść krok dalej i powie­dzieć: Jeśli życie we dwoje przed ślubem jest zgodne z sumieniem, wówczas będzie wręcz wyrazem mądrości i pokory nie brać ślubu od razu, ale najpierw odpowiednio długo pożyć ze sobą, ażeby się wzajemnie poznać.

„Przedmałżeński” w czasowym wyłącznie znaczeniu

Kiedy się nie weźmie pod uwagę wieloznaczności słowa „relacje przedmałżeńskie”, łatwo wtedy będzie można posługiwać się nim kłamliwie, ideologicznie. „Przedmałżeńskie” z zamiarem wzięcia ślubu, czy „przedmałżeńskie”, bo mają one miejsce przed małżeń­stwem, które wprawdzie jest możliwe, ale aktualnie wcale się go nie planuje, i wtedy takie relacje będą po prostu intymnym związkiem dwojga niezaślubionych ze sobą osób. Również tutaj należałoby, oczywiście, postawić pytanie o kryteria, w świetle których taki zwią­zek trzeba by oceniać.

Miłość pozamałżeńska

Nasuwa się jeszcze jedno pytanie: Zakładając słuszność twier­dzenia, że sama miłość, bez rzeczywistego pragnienia zawarcia małżeństwa, może uprawnić akt płciowy i że odpowiada ona tylko przed własnym sumieniem, to co ma robić małżonek, który przestał kochać swego partnera, pokochał natomiast kogoś spoza małżeń­stwa? Co mu powiedzieć, jeśli się powołuje na tę miłość i argumen­tuje, że miłość domaga się swego naturalnego wyrazu w zjed­noczeniu płciowym. Można, oczywiście przypomnieć mu o raz powziętym zobowiązaniu. Ale czy zainteresowany nie może wtedy odpowiedzieć, że także przed małżeństwem wolno było dać upust swemu sercu i - odpowiednio do każdorazowej relacji i jej głę­bi - zerwać z jednym partnerem, po to by oddać się praktykom seksualnym z drugim? Ale co wtedy z wychowaniem do owej wierności, która przezwycięża również pewne wahania uczucia i urok jednej chwili? Jeśli nawet nie można powiedzieć, że owa teza zupełnie wyklucza wierność, to i tak jej pojęcie zostaje zredukowane do aktualnego związku afektywnego.

Konsekwencje tej teorii

Na koniec należałoby także realistycznie stawić sobie przed oczy niektóre następstwa dyskutowanej tu teorii warunkowej dopuszczal­ności stosunków przedmałżeńskich.

Niechciane dzieci: Niezależnie od stopnia uświadomienia w tej dziedzinie, ta nauka przyczynia się jednak do poczęcia niechcianego dziecka. Abstrahując od groźnej, mrocznej pokusy aborcji, będzie przybywało dzieci pozbawionych rodziny - z wszyst­kimi duchowymi zakłóceniami, jakich należy oczekiwać, jako typo­wego następstwa braku poczucia bezpieczeństwa oraz sytuacji rodzin z jednym dzieckiem.

Wierność a rozwód: Wierność w małżeństwie staje się, rzecz jasna, trudniejsza, jeśli praktycznie rzecz biorąc każde małżeństwo ma za sobą jakieś przedmałżeńskie kontakty. A z kolei powszechnie wiadomo, że gdzie zakrada się niewierność, tam też niejedno małżeństwo ulega rozpadowi. Bo szybka rezygnacja z obowiązku wierności przyśpiesza, oczywiście, proces rozpadu małżeństwa, a równocześnie tłumi pragnienie i redukuje możność jego uzdrawia­nia.

Małżeństwo na próbę: Coraz większe jest prawdopodobień­stwo, że małżeństwo na próbę, zamiast być tylko powszechnie tole­rowanym faktem, stanie się społecznym standardem. Coraz liczniejsze będą pary, które będą „próbowały” tego, co można jedynie przeżyć, a czego nie da się sprawdzić na drodze eksperymentu. W konsekwen­cji coraz rzadziej będzie dochodziło do autentycznej samokontroli, umożliwiającej przeżywanie małżeństwa. Jednoznacznie przyznaje się tu priorytet tak często spotykanej u ludzi niezdolności jasnego opowiedzenia się za drugim człowiekiem i życia we dwoje.

Deprecjacja ciała: Będzie się obniżał szacunek dla ciała, bo z czasem będzie narastało przekonanie, że coraz „mniej trzeba miłości” dla usprawiedliwienia coraz „więcej seksu”.

7. Uwagi końcowe

Mówiąc o tym wszystkim, nie przeczymy bynajmniej - owszem, ciągle nawet to zakładamy - że pokusa rozpoczęcia kontaktów seksualnych z partnerem nie tylko „pożądanym”, ale rzeczywiście kochanym, może być wielka, tak wielka, że w jej godzinie wszyst­kie - tutaj, na przykład, przedstawione - idee mogą się wydać bez­barwne i zupełnie nierealne, a dla kochających wcale nie jest wtedy jasne, dlaczego ten moment mają uważać za „grzeszną pokusę”, a nie za uprawnione spełnienie cudownej tęsknoty.

Jak opowiada saga, Odyseusz chciał wprawdzie słyszeć śmiertel­nie niebezpieczny śpiew syren, ale rozkazał przywiązać się mocno do masztu okrętu, ażeby nie ulec własnej słabości, gdy usłyszy uwodzicielskie melodie. Swoim towarzyszom rozkazał zalepić uszy i surowo im polecił, żeby go pod żadnym pozorem nie odwiązywali, bez względu na dawane im znaki, i po prostu płynęli dalej, aż się znajdą poza zasięgiem tych kuszących istot.

Ta historia z Odyseuszem, to nic innego jak mityczny wyraz starego jak sama ludzkość doświadczenia mówiącego, że w człowie­ku mogą się pojawiać sytuacje straszliwego rozdarcia: z jednej strony widzi przykazanie Boże, z drugiej - to, co w danej chwili zdaje się być wielkim szczęściem człowieka: „Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy” (Rdz 3,6).

Niektórzy dawniejsi autorzy w patetycznym tonie wyrażali wstręt i odrazę właśnie wobec grzechów seksualnych. Otóż pośród innych przykazań, szóste zajmuje rzeczywiście szczególne miejsce, z tej racji, że „zło” grzechów popełnianych „z miłości” (Zdaniem Hildebranda przy dokładniejszym przyjrzeniu się, okazuje się, że grzechem „z miłości” nie należy obciążać samej miłości, gdyż stanowi on właśnie jej zdradę) nie zawsze od razu się pojawia, nie zawsze też jest łatwo rozpoznawalne. Tylko przy tych grzechach można powiedzieć, że zakaz ich popełniania ma w sobie posmak jakiegoś tragizmu. W niektórych przypadkach przykazanie Boże żąda od miłości rezygnacji ze spełnienia, i to takiej rezygnacji, która konkretnemu człowiekowi jawi się jako jego osobista tragedia. Tym tematem zawsze się pasjonowano - od Tristana i Izoldy, poprzez Abelarda i Heloizę, aż po Atlasowy trzewiczek Paula Claudela - w wielu ludziach porusza on głęboko ukrytą strunę ich wspomnień i serca.

Kto tę sytuację chce dzisiaj wyjaśnić młodym, musi sobie uświa­domić, że zachęca ich do płynięcia pod prąd i bez pomocy przyję­tych w społeczeństwie norm i konwencji. Młody może się poczuć odosobniony w swym środowisku, może sobie nawet pomyśleć, że jeśli w wieku 20 czy 25 lat, nie miał jeszcze z nikim stosunku płciowego, to nie jest całkiem normalny. Patrząc po ludzku, głosze­nie przedmałżeńskiej czystości seksualnej - ze wszystkim tym, co się przez nią rozumie i czego tutaj nie sposób w szczegółach wymieniać - wydaje się sprawą niemal beznadziejną. Ale żywy Bóg Kościoła, którego on wyznaje jako Źródło wszelkiej miłości, udzieli mu swego Ducha i nauczy go ukazywania ludziom miłującym prawdę i szcze­rze jej szukającym, co naprawdę znaczy miłość, do jakich ofiar jest zdolna ze względu na swe własne dobro i w jakim sensie miłość małżeńska tworzy piękno tego świata, które daje szczęście piel­grzymującemu w tym życiu człowiekowi, a równocześnie stanowi odblask szczęśliwości wiecznej, jaką Bóg przygotował dla swoich umiłowanych. Ale znaczy to także, że głoszony przez Kościół ideał miłości można naprawdę urzeczywistnić tylko mocą miłości nad­przyrodzonej, jaką daje Chrystus. [Andreas Laun].

XI. HUMANAE VITAE: WSKAZANIA DLA ŻYCIA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO

1. Wprowadzenie

„Różne wydarzenia w naszym Kościele skłaniają nas do ogłosze­nia publicznej deklaracji”. Tak się zaczyna tekst znanej Deklaracji kolońskiej, którą bez wahania podpisało, jak by nie było, 163 pro­testujących teologów, a wielu innych z zadowoleniem powitało. Jednym z tych „wydarzeń”, było przemówienie papieża wygłoszone na Kongresie moralistów jesienią 1988 w Rzymie.

Papież przypomniał mianowicie Humanae vitae i powiedział, że „nie zawiera ona nauki, która została wynaleziona przez ludzi; została ona ręką Bożą wpisana w naturę człowieka i potwierdzona przez Boga w Objawieniu. Poddawanie jej pod dyskusję równa się odmawianiu posłuszeństwa naszego rozumu samemu Bogu”. W dal­szych słowach przemówienia papież potępił taką koncepcję sumie­nia, która pozwala odwoływać się do niego przeciwko Nauczyciel­skiemu Urzędowi Kościoła, i raz jeszcze stwierdził: Nie ma takich sytuacji, które by usprawiedliwiały stosowanie antykoncepcji.

W odpowiedzi papieżowi, teologowie Deklaracji kolońskiej twie­rdzą, że sumienie nie jest „organem wykonawczym” papieskiego Urzędu Nauczycielskiego, nauka Humanae vitae jest tylko „wska­zówką orientacyjną”, a poza tym godność sumienia zasadza się nie tylko na posłuszeństwie, ale także na odpowiedzialności, i papieżo­wi - który skądinąd tak często mówi o odpowiedzialności - nie wolno jej w tym przypadku „systematycznie lekceważyć”.

Ta bynajmniej nie zakończona jeszcze dyskusja pokazuje, jak poważnym problemem jest antykoncepcja i do jakiego stopnia zaciążyła nad całym wewnątrzkościelnym klimatem. W niniejszych ramach nie jest, oczywiście, możliwe ustosunkowanie się do wszyst­kich związanych z nią pytań. Tutaj zamierzamy tylko objaśnić samą naukę i intencje Kościoła. Dyskusja z zarzutami stawianymi Huma­nae vitae wykraczałaby daleko poza ramy niniejszego opracowania.

2. Nauka katolicka o regulacji poczęć

Naukę Kościoła o przekazywaniu życia można streścić w na­stępujących podstawowych twierdzeniach:

1. Miłość jest podstawowym powołaniem człowieka, stworzo­nego na obraz Boga, który w swej najgłębszej istocie jest miłością.

2. Istnieją dwie szczególne formy przeżywania tej miłości: mał­żeństwo i dziewictwo wybrane dla królestwa niebieskiego.

3. Miłość małżeńska jest ukierunkowana na zrodzenie i wychowa­nie dzieci i to stanowi jej ukoronowanie. Przez dawanie życia dzieciom rodzice są w szczególny sposób „współpracownikami Boga”.

4. Małżeństwo implikuje zasadniczą gotowość posiadania dzieci.

5. Żadne dziecko nie powinno być poczęte poza małżeństwem: „Małżeństwo jest jedynym odpowiednim miejscem rodzenia i wy­chowania dzieci. [Jan Paweł II, Familie, 439].

6. Rodzice mają wyłączne prawo - rozumiane jako decyzja prawego sumienia - określania liczby swych dzieci.

7. Wewnętrznej struktury aktu małżeńskiego absolutnie nie należy rozumieć jako faktu czysto biologicznego; jest to coś cudow­nego, nierozłącznie związanego z godnością całego człowieka, w związku z czym człowiekowi nie wolno tym aktem manipulować, ani dowolnie go redukować lub modyfikować. Taki jest też, moim zdaniem, sens odważnych słów Jana Pawła II: „Szanujcie ustano­wiony przez Boga cykl życia! Ten szacunek jest jednym z elementów naszego szacunku dla samego Boga, który stworzył mężczyznę i kobietę na swój obraz, gdyż chciał, żeby Jego płodna miłość odzwierciedlała się we wzorcowym przejawie jego seksualnych zachowań” (Jan Paweł II, Familie, 432). „Rozpatrywana w tym kontekście antykoncepcja jest postępowaniem głęboko niemoralnym i nigdy, w żaden sposób nie da się jej usprawiedliwić. Zaprzeczanie temu w myśli lub słowach oznaczałoby, że są w życiu człowieka sytuacje, w których wolno Boga nie uważać za Boga” (tamże 458).

Punkty 1-6 są zasadniczo akceptowane, przynajmniej w obrębie Kościoła. Nauka punktu 7 budzi natomiast sprzeciw i jest dzisiaj w Kościele dość powszechnie odrzucana.

3. Znaczenie urzędu nauczycielskiego w kwestii regulacji poczęć

Do naszych przekonań docieramy dwoma różnymi, ale zbież­nymi drogami:

Albo jesteśmy w stanie sami wyrobić sobie opinię na dany temat, albo też jesteśmy zmuszeni skorzystać z wiedzy innych osób i wtedy przejmujemy opinię od jakiegoś „autorytetu”.

Najczęściej korzystamy z obu tych dróg: wysłuchujemy róż­nych racji, analizujemy je, porównujemy, rozważamy, rozmawiamy o nich z innymi, pytamy ekspertów i tym sposobem dochodzimy do wyrobienia sobie tego, co potem nazywamy „własną opinią”.

Droga prowadząca do prawdy przez autorytet - uwagi podstawowe

Panuje powszechne, niemożliwe niemal do wykorzenienia nie­porozumienie, że Kościół uznaje zasadę bezwzględnego, ślepego posłuszeństwa. (Wprawdzie tradycja duchowości pojęcie „ślepego posłuszeństwa”, ale wybitni teologowie i mistrzowie życia duchowego nigdy nie zalecali rzeczywiście „ślepego” poddawania się osądowi i woli drugiego. W każdym razie, pojęcie to nie jest jednoznaczne i dlatego lepiej go nie używać). Tymczasem prawda jest odwrotna. Kto na ślepo zawierza drugiemu, ten według nauki Kościoła okazuje posłuszeń­stwo w sposób nieetyczny. Całkowicie ślepe posłuszeństwo jest grzechem nawet wtedy, kiedy przypadkiem natrafi na obiektywne dobro. Jak bardzo jest ono niebezpieczne, pouczają nas o tym dzieje wszystkich uwodzicieli i dyktatorów (Łk 17,23: „Powiedzą wam: Oto tam lub: Oto tu. Nie chodźcie tam i nie biegnijcie za nimi”.

Prawda jest po przeciwnej stronie: Zgodnie z nauką katolicką, jesteśmy moralnie zobowiązani sumiennie i krytycznie zbadać wia­rygodność każdego autorytetu - przed Bogiem, przed własnym sumieniem, w świetle bezwzględnej wierności prawdzie i Objawieniu Bożemu. Takie badanie kategorycznie wyklucza wszelkie rzeczywi­ście „ślepe” posłuszeństwo. Bo czynność badania jest ze swej istoty aktem widzenia, a więc aktem własnej odpowiedzialności, której się nie da utożsamić ze „ślepym posłuszeństwem”.

Kiedy umysłem lub wiarą poznajemy, że przez określonych ludzi, przez Kościół, mówi do nas Bóg, wtedy dociera do nas kategoryczny nakaz sumienia: Słuchaj tego głosu, bądź posłuszny głosowi Boga! Gdy wiara podpowie człowiekowi - tak jak po cudownym połowie Jan powiedział Piotrowi: - „To jest Pan! To On mówi!” (por. 21,5) - dopiero wtedy sumienie mówi to, co Maryja powiedziała na weselu w Kanie: „Zrób wszystko, cokolwiek ci powie” (por. J 2,5).

Wynika stąd, że rzeczywista, prawowita władza w dobrze poin­formowanym sumieniu widzi nie wroga lecz swego naturalnego sprzymierzeńca, który jej ułatwia dostęp do konkretnego człowieka. I na odwrót: Gdy sumienie znajdzie się wobec fałszywej, rzekomej, władzy, wtedy zamyka bramę ludzkiego serca. Tak więc, kiedy w grę wchodzi prawda, radykalna gotowość okazania posłuszeństwa idzie w parze z etosem bezkompromisowego dysydenta. Sugestywne przykłady dają nam tu zarówno Jan Chrzciciel, jak i Maksymilian Kolbe, i tylu innych - ludzi, którzy z jednej strony, gotowi byli do okazywania dziecięcego wręcz posłuszeństwa, a z drugiej - nawet za cenę swego życia - rzucali w twarz „nie” aroganckiej, diabelskiej „władzy”. Ta zbieżność posłuszeństwa i oporu jest typowa dla postawy chrześcijanina. Wiąże się ona z zasadniczą postawą „gotowości do zmiany”, która organicznie łączy w sobie twardą postawę wobec wszelkich wpływów „oddolnych” z „miękką” wobec wszystkiego, co przychodzi „z góry”.

Ale kiedy sumienie zaakceptuje dany autorytet, wtedy nie można kwestionować jego praw przez powoływanie się na sumienie. Rów­nałoby się to żądaniu od niego odwołania jego własnej decyzji zupełnie bałamutne. Powoływanie się na własne sumienie przeciw prawdzie pochodzącej od Boga nie byłoby wolnością sumienia lecz wolnością od sumienia, którą - jak przekonywu­jąco wykazał Newman (Kirche, 113-254) - słusznie potępił Grzegorz XVI.

Regulacja poczęć a Nauczycielski Urząd Kościoła

Gdy te zasady odniesiemy do bolesnego problemu regulacji poczęć, pojawia się pytanie: Jaki jest autorytet Kościoła w od­niesieniu do nauki o regulacji poczęć?

Autorytet w Kościele

Zanim odpowiemy na to pytanie, trzeba najpierw przypomnieć pewien fakt zasadniczej wagi: Kościół nie twierdzi, że biskupi są obdarzeni jakimś zupełnie wyjątkowym stopniem inteligencji. Także papieża nie uważa za „mistrza świata w sztuce myślenia”, górujące­go nad pozostałymi ludźmi inteligencją i bystrością. Przeciwnie! Gdyby papież był nawet najinteligentniejszym człowiekiem na świe­cie, dla jego własnego autorytetu jako papieża i dla autorytetu Kościoła nie miałoby to istotnego znaczenia. Ten bowiem opiera się nie na jego przyrodzonych zdolnościach i talentach, lecz na obiet­nicy Chrystusa, który przyrzekł swemu Kościołowi, że nie pozostawi go samego w jego poszukiwaniu prawdy w zakresie wiary i przyka­zań Bożych. Kto wierzy w to, ten gotów będzie mu zaufać, bo wie, że okazując posłuszeństwo Kościołowi, w rzeczywistości słucha nie ludzi lecz Boga.

Ta gotowość posłuszeństwa implikuje świadomość, że autorytet Kościoła ma złożoną strukturę, w związku z czym istnieją w nim różne stopnie „autorytetu”. Jest to punkt o wielkiej doniosłości, gdyż każdemu rodzajowi „posłuszeństwa” odpowiada forma, jaką - w nieczęstych może, ale możliwych przecież przypadkach - może, a nawet musi przybierać święte nieposłuszeństwo. Bo w Kościele nie zawsze działa tylko Duch Boży, działają w nim także inne „duchy”, wobec których, rzecz jasna, także w Kościele nieodzowne jest „rozróżnianie duchów”. Dzieje nieomylnego Kościoła dowodzą, że pojawiał się w nim błąd, i to w taki sposób, że mogło to się stać próbą wiary.

Wiarygodność nauki „Humanae vitae”

W odniesieniu do nauki o regulacji poczęć znaczy to: Jeśli się weźmie pod uwagę zdecydowaną postawę Urzędu Nauczycielskiego w głoszeniu tej prawdy przez ostatnie dziesięcio­lecia, moim zdaniem jest po prostu niewyobrażalne, żeby zmar­twychwstały Pan pozwolił swemu Kościołowi trwać tu w błędzie. Nie mówię tego lekkomyślnie, wiem, jakie niedorzeczności, a nawet niebezpieczne fatalne błędy mogły się szerzyć w Kościele: wystarczy przypomnieć sobie rozmaite formy zabobonów, antysemityzm, a na­wet pewne tezy etyki seksualnej. Ale w tej kwestii wszystko przema­wia za tym, że mówi tu do nas Duch Boży.

Proszę wybaczyć mi tutaj osobistą uwagę. Mój ojciec był konwertytą. W jego życiu dokonała się przemiana w następstwie pewnego mistycznego przeżycia. Owoc tej łaski w następujący sposób opisuje w swym autobiograficznym dziele: „Najgłębszą pewnością, jaka się wówczas, na kształt pieczęci, odcisnęła we mnie, było misterium Una Sancta Catholica Kościoła rzymskokatolic­kiego... We wszystkim, co teraz przeżywałem, czułem się tak, jak gdyby do tego momentu moje oczy pozostawały zamknięte na zrozumienie tej prawdy. W tak jasnym świetle widziałem odtąd Kościół”.

Ten obraz Kościoła całkowicie potwierdzają zarówno sobory, jak i święci (myślę tu szczególnie o takiej, na przykład, Katarzynie Sieneńskiej czy o Franciszku Salezym). Dlatego wierzę weń. Jeśli jest on prawdziwy, to nie mogę przyjąć, żeby Bóg w tym, tak bezpośrednio i boleśnie dotyczącym człowieka, zagadnieniu po­zwolił swemu Kościołowi pobłądzić.

Rodzaj posłuszeństwa

Dla pojedynczego chrześcijanina znaczy to: powinien ze wszyst­kich sił dążyć do przeżywania swego małżeństwa zgodnie z ideałem Humanae vitae, w tym świętym, ufnym posłuszeństwie, o jakim mówi Sobór Watykański II w odniesieniu do Nauczycielskiego Urzędu Kościoła. (Lumen gentium, 25. Sobór mówi tu o „magisterium ordinarium”). Znacznie bliżej prawdy znajduje się wtedy, kiedy jego wysiłki często kończą się porażką, i kiedy musi - z poko­rą i skruchą - ciągle zaczynać od nowa, aniżeli wtedy, kiedy z góry się chełpi, że przykazanie Boże rozumie lepiej od Kościoła.

Tak rozumiany rozdźwięk w kwestiach etyki seksualnej okazuje się o wiele bardziej sprawą wiary w Kościół, niż sprawą samej etyki.

Szacunek czy posłuszeństwo?

Niektórzy teologowie mówią, że naukę papieża katolik musi „szanować” ale może też popaść w tak poważny konflikt sumienia, że „w ogóle nie będzie w stanie pójść za zobowiązującym go głosem sumienia” (Ernst).

Należy na to odpowiedzieć, że w tym kontekście „szacunek” to pojęcie bardzo nieścisłe. Jeśli je odniesiemy do pewnych klasycznych sytuacji, w których Biblia mówi o posłuszeństwie, okaże się wtedy, że przez szacunek rozumie ona coś zupełnie innego niż posłuszeń­stwo. Czy możemy sobie wyobrazić, na przykład, że po nieudanym nocnym połowie uczniowie powiedzieliby Jezusowi: „Szanujemy Twoje słowa, ale teraz już nie zarzucimy sieci i pójdziemy spać”?... Podobne sceny można by odmalować na przykładach tych miejsc, gdzie Jezus żąda posłuszeństwa albo wiary, ale także mając przed oczami takie postaci, jak Abraham. Dokładniej rzecz biorąc, szacu­nek można zawsze okazywać tylko osobie, a nie jej wypowiedzi - chyba że tylko w jakimś przenośnym sensie (Byłoby na przykład niedorzecznością, gdyby ktoś domagał się szacunku dla rasizmu, jako poglądu zasługującego na poważne traktowanie. W analogicznym sensie tego słowa można natomiast uszanować jakiś błąd wynikający ze szlachetnej postawy, jak na przykład bezwzględny pacyfizm. To samo można odnieść do „inteligentnych” błędów pomieszanych ze słusznymi poglądami).

Obowiązek sumienia zajęcia odmiennego stanowiska?

Ostrożnie też należy podchodzić do tezy mówiącej, że rozbież­ność stanowisk wśród katolików jest następstwem decyzji sumienia. Trudno sobie wyobrazić, żeby para małżeńska doszła do przekona­nia, że popełnia grzech ponieważ trzyma się nauki papieża i że wobec tego nie wolno jej już okazywać posłuszeństwa papieżowi.

Można natomiast wyobrazić sobie przypadek, w którym jakaś para małżeńska ma w tej kwestii odmienne zdania. Wtedy ten, kto naukę Kościoła uważa za prawdziwą, może rzeczywiście popaść w konflikt: Pragnie zachowywać przykazanie Boże, ale chce także zadośćczynić słusznemu pragnieniu małżeńskiego pożycia drugiej strony. W obu przypadkach w grę wchodzi imperatyw własnego sumienia i takie konflikty bywają rzeczywiście niełatwe do rozwiązania. „Wie również doskonale Kościół święty, że nieraz jedna strona znosi raczej aniżeli popełnia grzech, zezwalając z ważnego na ogól powodu, wbrew własnej woli, na naruszenie właściwego porządku. Strona ta jest w takim wypadku bez winy, byleby nie zapomniała o obowiązku miłości bliźniego i drugą stronę starała się od grzechu powstrzymać” (Casti connubii, 104).

Sama ta zasada jest wprawdzie jasna, trudności pojawiają się jednak, kiedy próbujemy sobie wyobrazić jej stosowanie w praktyce: Żona, która tylko „zezwala” na stosunek małżeński, nie jest ideałem czułości i serdeczności, tak przecież istotnych przy prawidłowym współżyciu seksual­nym. A jeśli się nie ogranicza do samego „zezwalania”, to czy wtedy już przekracza dozwoloną granicę? Problem staje się zdecydowanie trudniejszy, gdy tę odpowiedź odniesiemy do męża - co by to mogło znaczyć, że on tylko „zezwala” na współżycie małżeńskie? Odpowiedź dana przez Piusa XI nie jest fałszywa, ale - przyznać trzeba po pierwsze, niełatwo według niej żyć, po drugie, tak będzie „mógł” postępować ten tylko, kto słowa „zezwala” nie interpretuje zbyt ciasno. Te same uwagi dotyczą „powstrzymywania od grzechu”.

Fałszywe też byłoby postępowanie w taki sposób, jak gdyby każdy zawsze i wszędzie wiedział, co mówi jego sumienie i jakie na nie oddziaływują bodźce. Tylko człowiek nie myślący może twier­dzić, że - szczególnie w trudnych kwestiach - łatwo jest rozpoznać czysty głos swego sumienia i nie pomylić go z innymi głosami. (Unaocznia to list, jaki niedawno otrzymałem: „Czy ksiądz przypomina sobie jeszcze mój list, w którym pisałam, że byłam przekonana o bezgrzeszności zabiegu sterylizacji?” Ta kobieta miała już czwórkę dzieci. „Teraz zrozumiałam - pisze dalej - że to był błąd: wolę Bożą widziałam w tym, co było wolą mojego męża”). Sytuacja jest szczególnie podejrzana wtedy, kiedy „sumienie” uspra­wiedliwia nieposłuszeństwo względem Kościoła, a zaleca rozwią­zanie przyjemniejsze. Taki Jägerstätter wprawdzie nie poszedł za głosem swego duchowego doradcy, ale, po pierwsze, w swoim przypadku powołał się na naukę Kościoła, po drugie, wybrał drogę męczeństwa”. (W takim samym sensie pisze, na przykład, święty Franciszek Salezy (Abhand-lung, IX, 2): „Kto chce pełnić wolę Bożą, ten obawia się utożsamienia własnej woli z wolą Bożą. Ale - mówi dalej - miłość, która w pragnieniu pełnienia woli Bożej wybiera drogę cierpienia, zamienia się w pewność”). Podobnego przykładu dostarcza zachowanie się Tomasza More'a.

Zatem nie powinno być wątpliwości, że nie opowiadamy się tu za rygoryzmem, który to, co trudne i bolesne, zawsze utożsamia z doskonalszym.

4. Czas pracował na rzecz humanae vitae: większa wrażliwość na głos kościoła

Społeczne przeobrażenia ostatnich dziesięcioleci stworzyły du­chowy klimat bardziej sprzyjający zrozumieniu nauki Kościoła od tego, jaki panował w momencie ukazania się Humanae vitae, a więc w roku 1968. Papież pisał wtedy: „Sądzimy, że ludzie naszej epoki są w stanie zrozumieć, jak bardzo ta nauka jest zgodna z ludzkim rozumem” (Humanae vitae, 12). Wtedy wyśmiewano się z jego optymizmu. Ale sytua­cja uległa zmianie! W pierwszym rzędzie należy zwrócić uwagę na trzy aspekty:

Krytyka feministyczna - antykoncepcja znaczy: „panowanie mężczyzn”

W Humanae vitae Paweł VI wyrażał obawę, że „mężczyźni, przyzwyczaiwszy się do praktyk antykoncepcyjnych, zatracą szacu­nek dla kobiet i lekceważąc ich psychofizyczną równowagę, sprowa­dzą je do roli narzędzia, służącego zaspokajaniu swojej egoistycznej żądzy”. [Tamże, 17].

Wtedy na tę obawę nie zwrócono specjalnie uwagi. Tymczasem sytuacja, jak się wydaje, uległa zmianie. Niech to zilustruje przykład z mojego własnego doświadczenia. Na dwu­dziestolecie wynalezienia „pigułki” w niemieckiej telewizji zorgani­zowano dyskusję, do której zaproszono mnie, jako przedstawiciela Kościoła katolickiego, ciągle odrzucającego ten „błogosławiony” wynalazek. Oczekiwałem sytuacji: „Wszyscy na jednego!”, a tym­czasem, ku memu zaskoczeniu, z odsieczą pośpieszyły mi dwie feministki. Również one potępiały pigułkę, ponieważ - jak argu­mentowały - zawsze okazuje się ona narzędziem, którym się posłu­gują mężczyźni do seksualnego wykorzystywania kobiet. A. Schwarzer tak o tym mówi: „Dawniej, jeśli kobiety nie miały ochoty, mogły się zasłaniać wstydliwością lub przynajmniej obawą przed niepożą­daną ciążą; dzisiaj natomiast - dzięki „oświeceniu” i pigułce - mu­szą być zawsze do dyspozycji”.

Można by, oczywiście, na to odpowiedzieć: Kobieta, która z jakichś medycznych racji jest niepłodna, także może mieć udane życie małżeńskie i cieszyć się szacunkiem i miłością swego męża. To prawda, i Paweł VI tego nie kwestionował. Mówi natomiast coś innego: „W odróżnieniu od zwykłej niepłodności, w praktykach antykoncepcyjnych jest zawsze obecny moment obiektywnego nieuszanowania partnera. W konsekwencji będzie się nasilała tendencja wykorzystywania go w większym czy mniejszym stopniu, co przyno­si szkodę czystości miłości”. Potwierdza to doświadczenie, na które powołuje się A. Schwarzer.

Zachowanie dzieła stworzenia

Na betonowe rynny, w które wpuściliśmy rzeki, dzisiaj patrzymy innymi oczami aniżeli wtedy, kiedy widzieliśmy w nich postęp. Przerażają nas chemikalia zatruwające nasz świat. Odczuwamy po prostu ból w oczach, kiedy we wspaniałych lasach i w malowniczych zatokach natrafiamy na stare opony samochodowe, zardzewiałe lodówki i nie ulegające rozkładowi butle plastykowe. I zauważamy, że zachowanie dzieła stworzenia jest także problemem moralnym. A jak długo trzeba będzie jeszcze czekać, na to żebyśmy ciało człowieka, a zwłaszcza łono kobiety szanowali przynajmniej tak, jak jezioro w górach lub plażę na morzu, które chcemy chronić przed odpadami naszej cywilizacji? Czy nie nadszedł wreszcie czas zapy­tać, jak się obchodzimy z najcudowniejszą przestrzenią życiową, z „biotopem” ludzkiego ciała? „W czasie kiedy tylu stróżów środowiska domaga się szanowania natury, co pomyśleć o prawdziwej inwazji sztucznych metod i środków na tym najbardziej osobowym obszarze?”(Jan Paweł II, Familie, 435). Mówimy, że ciało jest stworzeniem Boga, a nadto jeszcze „świątynią Ducha Świętego”. Czy wobec tego nie powinniśmy powstrzymywać się od wszelkich nieterapeutycznych, manipulacyjnych ingerencji i nauczyć się chodzenia „miękką drogą” naturalnego planowania rodziny? Nasze ciało nie jest naszą własnością, nasze ciało - to my sami! Czy wobec tego tak trudno jest zrozumieć wniosek, jaki wyciąga papież: Szanujcie ciało - przede wszystkim na obszarze miłości seksualnej i poczęcia nowego życia?

Rozwiązania techniczne czy ludzkie?

Do tego dochodzi inny jeszcze wzgląd: Sztuczna antykoncepcja jest rozwiązaniem natury techniczno-mechanicznej.

Żadne rozwiązanie nie jest, oczywiście, złe tylko dlatego, że jest techniczne lub sztuczne. W wielu dziedzinach życia technika odgrywa wspaniałą rolę i także Paweł VI nie ma najmniejszego zamiaru tego kwestionować. Jeżeli mimo to Humanae vitae odrzuca „sztuczne” metody antykoncepcji, to tylko dlatego, że istnieją obszary ludzkiego życia, w których ingerencje techniczne i chemicz­ne są bezużyteczne i destrukcyjne.

Tak samo myślał Mahatma Gandhi. Na pytanie: „Jak można na pewien czas wstrzymać przekazywanie życia? odpowiada: „Nie na drodze niemoralnego i sztucznego kontrolowania, lecz poprzez zdyscyplinowane życie i samokontrolę”. Bo „moralne osiągnięcia są możliwe jedynie przy zachowaniu moralnych barier” (Wg: Jan Paweł II, Herz, 431).

Te trzy argumenty - „feministyczny”, „zielony” i „antytechniczny” - nie udowadniają, że papież ma rację - papieża zresztą, ściśle bio­rąc, nie można bronić wskazując na szkodliwość z medycznego punktu widzenia niektórych środków antykoncepcyjnych. Nie jest zadaniem Kościoła wyrokowanie o szkodliwości i nieszkodliwości metod lekar­skich. Ale te punkty widzenia wskazują na większą gotowość poważniej­szego traktowania „nie”, jakie Kościół wypowiada wobec używania „sztucznych” środków w intymnym spotkaniu mężczyzny i kobiety.

5. Naturalna regulacja poczęć a doświadczenie miłości

Podobnie jak w teologii moralnej w ogóle, tak też na obszarze etyki miłości seksualnej, ślepe mechaniczne posłuszeństwo, po­zbawione wewnętrznego zrozumienia, nie tylko nie wytrzymywało­by próby czasu, ale byłoby tylko wyrazem moralności kadłubowej. W innych dziedzinach po części ślepe posłuszeństwo może przed­stawiać bardzo wysoką wartość etyczną - to prawda; nie odnosi się to jednak do przykazań Bożych. Kto nie morduje, nie kradnie, ani nie cudzołoży wyłącznie „dlatego, że zakazują tego Bóg i Kościół”, ten wprawdzie uczynił pierwszy krok, który wyjdzie na dobre, przede wszystkim, potencjalnym ofiarom, niemniej daleko mu jesz­cze do autentycznej moralności, nie wspominając nawet o świętości. Bo autentyczna moralność implikuje stały wysiłek zmierzający do zrozumienia znaczenia i przyczyn Bożych przykazań.

Dla zrozumienia nauki Humanae vitae byłoby konieczne przeanalizowanie i przedyskutowanie uzasadnień, które po 1968 roku podawali Paweł VI i Jan Paweł II, a z drugiej strony, liczni filozofowie i teologowie. W ramach tego opracowania można będzie zaprezentować tylko niektóre z nich - w pierwszym rzędzie, duszpasterskie i psychologiczne, te szczególnie, które ukazują, że życie zgodne z dyrektywami Humanae vitae nie tylko że się nie sprzeciwia życiu małżeńskiemu, ale jemu służy.

Naturalna regulacja poczęć a rozwód

Liczne małżeństwa cierpią dziś na „obniżenie immunologicznej od­porności miłości” i kończą się rozwodem. Jeśli się tylko założy moż­liwość, że Humanae vitae odpowiada prawdzie i antykoncepcja rzeczy­wiście stoi w sprzeczności z miłością małżeńską, wtedy sama logika ka­że przyjąć, że - ceteris paribus - małżeństwo żyjące zgodnie z naucza­niem Humanae vitae okazuje się bardziej stabilne od takiego, które stosuje sztuczne praktyki. Można wtedy także powiedzieć: Pomiędzy wzrostem liczby rozwodów i ciągle nasilającymi się praktykami nisz­czącej miłość antykoncepcji zachodzi związek przyczynowy.

Jeśli te teoretyczne rozważania są słuszne, należałoby jak naj­szybciej przejść do weryfikacji empirycznej. To niewątpliwie sprawa delikatna, gdyż głębokie przyczyny rozpadu małżeństwa niełatwo poddają się ankietowym badaniom. Ale jeżeli jest w ogóle rzeczą możliwą wykazać korelację rozwodów i antykoncepcji, okaże się wtedy, że nie jest ona czystym wymysłem i już teraz można spotkać ludzi, którzy twierdzą, że takie doświadczenie mają już za sobą. Marx twierdzi, że z całego trzydziestoletniego okresu swego apostolstwa rodzinnego „nie może sobie przypomnieć... ani jednej pary małżeńskiej trzymającej się naturalnych metod regulacji poczęć, która zakończyłaby się separacją lub rozwodem” (Marx, Liebe, 3851-3853).

Zatem teoria i praktyka mają się tu do siebie, podobnie jak w astronomii: na podstawie teoretycznych wyliczeń astronom stwie­rdza konieczność jeszcze jednej gwiazdy, a następnie z pomocą teleskopu odkrywa jej rzeczywiste istnienie.

Gdyby tak rzeczywiście było, gdyby ten związek dało się udowo­dnić empirycznie, to odkrycie to byłoby taką sensacją, jak wynale­zienie lekarstwa na AIDS. W obliczu przerażających statystyk rozwodów, „metoda”, która zabezpieczałaby nie przed dziećmi lecz przed rozwodami, miałaby niesłychaną wartość.

Można by też wtedy zupełnie słusznie powiedzieć: O ileż prost­szą, łatwiejszą i mądrzejszą rzeczą jest przecież regularnie w pewne dni rezygnować z aktu małżeńskiego, aniżeli narażać na szwank małżeństwo, a w konsekwencji definitywnie i na zawsze tracić miłość, uścisk małżeński i bezpieczeństwo!

Naturalna regulacja poczęć a serdeczność

Z życiem małżeńskim związane jest inne jeszcze doświadczenie. Liczne pary małżeńskie zapewniają, że metody naturalnej regulacji poczęć przeżywali jako wzbogacenie ich wzajemnej miłości.

Obrazowo doświadczenie to można by tak ukazać: W wybetono­wanym kanale, jakimi bywają teraz rzeki, nie ma nic poza prze­pływającą wodą; nie ma w nim roślin, nie żyją żadne zwierzątka, po obu stronach grunt jest wysuszony. Jeśli natomiast woda płynie w naturalnym łożysku, które natrafia na liczne zakręty i przeszkody, wtedy grunt nasiąka wilgocią, a brzegi są gęsto porośnięte bujną roślinnością i drzewami. Ryby i inne zwierzęta znajdują swoje naturalne środowisko życiowe.

Podobnie jest z miłością seksualną. Jeśli wszystko jest nastawio­ne na przeżycie orgazmu, wtedy coraz mniej jest, albo zupełnie znikają, serdeczność i cała gama drobnych, ale dających szczęście gestów będących przejawem miłości.

Okresowa wstrzemięźliwość natomiast rodzi tęsknotę i oczeki­wanie, sprawia, że miłość szuka sobie nowych dróg, podobnie jak woda, która gdy natrafi na jakąś przeszkodę, występuje z brzegów, a tym samym nawadnia sąsiadujący z nią grunt. Jakie szczęście może dawać miłość przybierająca postać wstrzemięźliwej tęsknoty, mogą powiedzieć wszyscy zakochani, którzy nie rozpoczęli pożycia seksualnego.

Naturalna regulacja poczęć a wspólna odpowiedzialność

Jest jeszcze inna, łatwo zrozumiała, racja przemawiająca za naturalną regulacją poczęć: Praktyki antykoncepcyjne nie tylko przesuwają ludzkie problemy małżonków na płaszczyznę technicz­ną, ale w większości przypadków obciążają - duchowo i zdrowot­nie - jedną tylko stronę, z reguły kobietę. Z tego punktu widzenia antykoncepcja okazuje się nieprzyjazna dla kobiet. Naturalna regu­lacja poczęć jest natomiast niemożliwa bez partnerskiego dialogu, w związku z czym domaga się osobistego zaangażowania obu stron, i to w postaci przezorności, ostrożności i odpowiedzialności - po­staw, które nie sprowadzają się do techniki, lecz jako przejaw wolności, mają wymiar głęboko osobowy. Dlatego ta forma życia przywiązuje współmałżonków do siebie i pogłębia ich jedność.

Naturalna regulacja poczęć a czystość miłości

Niezależnie od całej strony psychologicznej, istnieje jeszcze pewna racja teologiczna, potwierdzająca, że okresowa wstrzemięź­liwość nie tylko że nie szkodzi miłości małżeńskiej, ale jest wielką dla niej pomocą.

Otóż na wszystkich obszarach swego życia człowiek jest za­grożony grzechem i jego relacje seksualne do współmałżonka nie stanowią tu wyjątku. We wszystkich epokach doświadczenie uczyło ludzi tego, że seksualność może stanowić dla człowieka zagrożenie, a nawet go zniszczyć. Potwierdzają to nawet zeszyty „Pro Familia” (np. 1/82, 7), chociaż ta refleksja nie bardzo odpowiada ich ideologii. Inaczej mówiąc: Także w małżeństwie istnieje grzeszna pożądliwość płciowa, którą - w duchu Kazania na Górze - można nazwać wręcz „cudzołożną” (Jan Paweł II, Liebe, 282). Jest jakąś tragiczną ironią fakt, że nauki Kościoła często nie rozumieją ci właśnie krytycy, którzy się uważają za ekspertów w tej materii, i innymi słowami mówią to samo co papież. Zob. np. Ringel/Kirchmayr Relifionsverlust, 140 i 142: Obaj autorzy ostro krytykują papieża za jego naukę, a dwie stronice dalej sami piszą: także w małżeństwie istnieje grzeszne pożycie - przy czym nawet nie zauważają, że papież to właśnie mówi! Kiedy Jan Paweł II przypomniał tę powszechnie znaną prawdę, został wyśmiany. Ale później, przynajmniej od momentu rozpoczęcia dyskusji nad „prze­mocą w małżeństwie”, będącą najcięższym rodzajem grzechów w małżeństwie, każdy myślący człowiek musiał zrozumieć, że papież był tu jedynie wyrazicielem bolesnego, powszechnie znanego do­świadczenia. Grzech może przyjąć postać także odmowy, co zresztą świętego Pawła (l Kor 7,3) skłoniło do mówienia o „powinności małżeńskiej”: „Mąż niech oddaje powin­ność żonie, podobnie żona mężowi”. Istnienia także tego grzechu dowodzi doświadczenie, a kogo razi to sformułowanie, niech tylko przeczyta słowa Piusa XI (Casti connubii, 69): „Z miłością tą trzeba koniecznie pogodzić wszelkie prawa i wszelkie obowiązki małżeńskie, tak by nie tylko sprawiedliwość, lecz i miłość była prawidłem nakazu Apostoła: «Mąż niechaj żonie powinność oddaje, także też i żona mężowi»”. Papież mówi wyraźnie: jest to „prawidło miłości”. Interpretowanie seksualnego spotkania wyłącznie jako „zimnego obowiązku” byłoby tu całkowitym rozminięciem się z prawdą. Należy raczej przypuszczać, że Paweł, jak sam mówi, chce rozwiązać aktualny wtedy problem, stworzony przez zagalopowanych entuzjastów tego Kościo­ła, którym mogło się wydawać, że chrześcijanin powinien żyć w całkowitej wstrze­mięźliwości płciowej. Takim właśnie ludziom odpowiada Paweł i, oczywiście, ma na myśli obowiązek miłości. W sytuacji wielu małżeństw, które seksualnie są niemal martwe, również ta nauka ma znaczenie duszpasterskie. Oczywiście, również „po­winność” może być rozumiana fałszywie, jako usprawiedliwienie seksualnej bez­względności. Także małżeństwo nie jest wyspą seksualnego szczę­ścia, rajem miłości, w którym nie byłoby miejsca na grzech. W rzeczywistości, małżeńska miłość może być skażona przez postawę konsumpcyjną lub myślenie w kategoriach posiadania i przemocy. Wtedy miłość straci pozycję dominującą i nie będzie duszą cieles­nego zjednoczenia. Partner stopniowo staje się coraz bardziej tylko przedmiotem zadowolenia. I tutaj nie mamy do czynienia bynaj­mniej z „twierdzeniem Kościoła”; jest to doświadczenie, które potwierdzają na swój sposób także lewicowi teoretycy: „Najpierw jest to miłość, lub coś w tym rodzaju, a potem już tylko pożąda­nie” (Schenk, Liebe, 197. Por. także Kislinger, Steinigung, 94, który w usta jednej z postaci wkłada następujące słowa: „Mój ojciec, rzeźnik, rzuca się na moją matkę, jak na wybrany kawałek szynki cielęcej... Żona bywa nieznaną partnerką do oglądania telewizji...” A następnie o swym własnym małżeństwie: „Patrzałam na to i nie chciałam stać się szynką cielęcą... Ale im on pewniejszy się mnie stawał, tym bardziej ja stawałam się dla niego szynką cielęcą”).

Wobec takich zagrożeń miłości, okresy seksualnej wstrzemięź­liwości mogą się okazać pomocą. Dzięki nim miłość łatwiej może odzyskać panowanie nad pożądliwością, jak również pewną nieza­leżność od wymagań cielesnego instynktu. Bo wśród niezwykłych, pozornie tylko sprzecznych ze sobą, elementów autentycznej miłości jest i paląca tęsknota za uściskiem małżeńskim, i równocześnie niezależność od niego; i ta prawda bywa często niezauważana. Egoistyczne albo złością podyktowane odmawianie partnerowi -postawa, którą ostro karci Paweł, powołując się na powinność małżeńską - dzielą tysiące mil od wstrzemięźliwości seksualnej, podyktowanej miłością umotywowaną rodzicielską odpowiedzial­nością lub innymi względami.

Miłość, to coś więcej niż tylko zjednoczenie seksualne! Jakże inaczej można by rozumieć piękne słowa Kierkegaarda: „Z wiekiem kobieta staje się coraz piękniejsza, ale widzi to tylko ten, kto ją kocha”?

Tak rozumiane okresy wstrzemięźliwości służą miłości. Stąd postawa, którą tradycja zwie „czystością małżeńską”, jest tylko odwrotną stroną samej miłości, która w ten sposób buduje swój „system immunologiczny” przeciw zagrożeniom ze strony postawy konsumenckiej i władczej. Do gotowości wstrzemięźliwości miłość ma się tak, jak radość życia do rezygnacji z narkotycznego upojenia: nie zachodzi tu sprzeczność lecz jedno jest warunkiem drugiego. Jedna i ta sama miłość domaga się raz zjednoczenia seksualnego, a kiedy indziej - wstrzemięźliwości.

Dualizm praktyk antykoncepcyjnych

W sztucznym zapobieganiu poczęcia tkwi nieunikniony dualizm. Dzieli ono bowiem człowieka na dwie części - pożądaną i niepożą­daną. Niepożądaną - płodność mianowicie, odrzuca. Słowo „cał­kowite oddanie się” staje się „oddaniem częściowym”, miłość całego człowieka - miłością jednej części. Seksualny wymiar cielesnego oddania zostaje - w jakiejś części - pozbawiony swego znaczenia.

Tutaj należy zwrócić uwagę na następujący moment: dziecko nie rodzi się przypadkowo z małżeńskiego uścisku - tak jakby natura z „racjonalnych” jedynie powodów z jedną funkcją chciała połą­czyć dwa cele. To, że dziecko poczyna się właśnie z aktu miłości, wskazuje na tajemnicę stworzenia i ją odzwierciedla. Bóg stworzył świat „z miłości” i podobnie też, na Jego wzór, rodzice poczynają dziecko „z miłości”. Zatem miłość małżeńska, to nie miłość + płod­ność, lecz płodna miłość.

I tę właśnie jedność rozrywają manipulacje antykoncepcyjne. Ten stan rzeczy Rhonheimer (Natur, 118) trafnie sprowadził do następujące­go punktu: W Humanae vitae chodzi nie o prawa biologii, lecz o miłość małżeńską, rozumianą jako akt osobowy, dokonywany w sposób wolny i rozumny. I dalej tak mówi: „Humanae vitae wychodzi z założenia, że ta małżeńska miłość obejmuje dwa aspekty, jednakowo ważne i nierozłączne: zjednoczenie miłosne i przekazywanie życia. Oraz z przekonania, że zniszczony zostaje właśnie specyficzny charakter tej, łączącej dwa aspekty, miłości małżeńskiej. W grę wchodzi tu nie integralność porządku natury, lecz integralność ludzkiej miłości, która jest ordo rationis (porząd­kiem rozumu) i ordo virtutis (porządkiem cnoty)”.

Praktyki antykoncepcyjne nasycone czułością zdanie „Kocham cię!” zmieniają w „Kocham cię po części tylko”. Bo przeszkadza mi twoja kobiecość, z powodu której możesz zajść w ciążę. Dlatego musisz się najpierw, chemicznie lub fizycznie, przygotować - dopie­ro wtedy będziesz dla mnie dobra”. Ale co sądzić o miłości, która nie akceptuje drugiego takiego, jaki jest: jako kobietę czy jako mężczyz­nę! Sprzecznością jest mówić kobiecie, że się ją kocha, a równo­cześnie żądać od niej redukcji kobiecości, do której przecież z istoty należy płodność. Mimo że w poszczególnych przypadkach motywy mogą być subiektywnie dobre i czyste, to jednak w tej postawie nie sposób nie dopatrzyć się obiektywnego braku poszanowania dla jej kobiecości. Odnosi się to, oczywiście, także do mężczyzny i do jego płodności.

Praktyki antykoncepcyjne są zaprzeczeniem płodności partnera, dzielą go na dwie „części”: akceptowaną i odrzucaną. Dlatego z sa­mej swej istoty są one dualistyczne.

Poza tym, moim zdaniem, argument ten pokrywa się z ideą, w której Jan Paweł II dopatruje się „istotnego zła praktyk antykoncep­cyjnych”: „Ponieważ mamy tu do czynienia ze wspólnotą osób, mowę ciała trzeba oceniać zgodnie z zasadami prawdy... Otóż zgodnie z kryterium prawdy... akt małżeński nie tylko jest wyrazem miłości, ale oznacza także możliwość zapłodnienia, i dlatego nie wolno, przez sztuczne interwencje, pozbawiać go właściwego mu znaczenia”. (Jan Paweł II, Erlosung, 313 n. Harmonizuje to także z centralną wypowiedzią Humanae vitae, 12).

Zjednoczenie czy odmowa?

Humanae vitae posługuje się argumentem „najgłębszego sen­su” (intima ratio) aktu małżeńskiego; według encykliki polega on właśnie na miłosnym zjednoczeniu mężczyzny i kobiety, związanym z możliwością powołania tym aktem do życia nowego człowieka.

To że praktyki antykoncepcyjne skierowane są przeciw zapłod­nieniu, jest zrozumiałe samo z siebie. Argumentuje się, że są one konieczne ze względu na miłosne zjednoczenie - i to właśnie jest fałszywe!

Jeżeli bowiem uścisk małżeński jest i powinien być wyrazem i zarazem realizacją pełnego oddania się, wtedy trzeba powiedzieć, że praktyki antykoncepcyjne to wykluczają. Bo nie dochodzi wtedy do rzeczywistego zjednoczenia; od samego początku są one bowiem z jednej strony samookłamywaniem się, a z drugiej - okłamywaniem partnera.

Ten brak szczególnie wyraźnie rzuca się w oczy w przypadku wielu metod mechanicznych - na przykład przy używaniu, tak nieszkodliwej skądinąd prezerwatywy: Jak można mówić o zjed­noczeniu, jeśli partnerów przez cały czas oddziela guma? O od­daniu się, którego zewnętrznym znakiem jest nasienie, jeśli do­mniemany „dar” jest starannie i bez reszty odbierany? W ło­nie kobiety nic nie pozostaje. Cały ten proceder fatalnie kojarzy się z człowiekiem, który twierdzi, że je, a w rzeczywistości tyl­ko nadgryza pokarm i od razu wypluwa. A jeżeli męska sper­ma - jak to się dzieje przy praktykach antykoncepcyjnych - nie jest ani nasieniem służącym powstaniu nowego życia, ani też znakiem wzajemnego oddania się i zjednoczenia, to co pozosta­je? Mimo, w wielu przypadkach niewątpliwie dobrych intencji, poruszenie seksualnie jest złączone z miłością już tylko zewnętrznie, albo też pozostaje jedynie sposobem osiągania fizycznej przyjem­ności.

6. Normy Humanae vitae nieżyciowe?

Warunkiem życia zgodnego z zasadami Humanae vitae jest nie tylko biologiczna wiedza dotycząca kobiecego cyklu. Oprócz tego niezbędny jest wysoki poziom ludzkiej i duchowej dojrzałości. Kto mówi o Humanae vitae, ten nie powinien przemilczać, ani bagateli­zować doniosłych problemów i trudności, na jakie, mimo najlepszej woli, przy stosowaniu jej nauki napotykają liczne pary.

„Duchowość” aktu małżeńskiego

Przy naturalnej regulacji poczęć nie chodzi o przeciwstawianie jednej techniki innym (także „sztucznym”) technikom; chodzi o to, żeby aż do końca, w sposób naprawdę godny człowieka, przeżyć miłość. Zatem kiedy Jan Paweł II mówi o duchowości kształtującej również akt małżeński, nie mamy do czynienia z jakąś przesadą; przeciwnie, dotyka on tutaj najbardziej istotnego punktu. Znaczy to: Gdy małżonkowie trwają we wzajemnym uścisku nie oznacza to jedynie ulegania popędowi; świadomie czynią wtedy dokładnie to, czym w świetle wiary to zjednoczenie właśnie jest. Kiedy chrze­ścijanin przyjmuje Komunię świętą, powinien mieć wewnętrzną świadomość, kogo przyjmuje i co to zjednoczenie znaczy; tak samo małżonkowie powinni zdawać sobie sprawę z tego, czym jest w zamierzeniu Stwórcy ich zjednoczenie seksualne, będące wyra­zem płodnej miłości. „Duchowe przeżywanie aktu małżeńskiego”, które zaleca papież, to nic innego jak czujność ciała i duszy, która wie, co czyni. Jej przeciwstawieniem jest duchowe uśpienie, które można by przyrównać do Komunii świętej przyjmowanej bezmyśl­nie, bez należytego skupienia.

Życiowy charakter chrześcijańskiej etyki seksualnej

Nauczana przez Kościół etyka seksualna stanowi apogeum etosu miłości. Znaczy to: Życie zgodne z normami tej etyki nie jest łatwe, ale daje szczęście. Kogo pochłaniają jedynie własne sprawy, ten w etyce chrześcijańskiej w ogólności, a w normach Humanae vitae szczególnie, dostrzeże tylko większe czy mniejsze utrudnienie. (Zob. na ten temat także Casti connubii, 106). Całe swe bogactwo etyka chrześcijańska odsłania temu tylko, kto do niej podchodzi w postawie religijnego szacunku wobec Mądrości Bożej, a przede wszystkim stosuje się do niej w swym życiu. Sprzeczne z rzeczywistością byłoby też zaprzeczenie tego, że wier­ność wobec przykazania Bożego oznacza niekiedy przyjęcie krzyża.

Sama wiedza, oczywiście, nie rozwiąże problemu. Podobnie jak w innych obszarach moralności, także tutaj obowiązuje zasada: Na dłuższą metę chrześcijański ideał miłości seksualnej sprawdza się w życiu jedynie dzięki wierze i przy pomocy łaski. (W związku z medyczno-praktycznymi aspektami naturalnego planowania poczęć, trzeba ciągle jeszcze przypominać, że metoda Ogino-Knausa wprawdzie daje ogólną orientację, ale jest już od dawna przestarzała. Dzisiaj trzeba pamiętać, w pierwszym rzędzie, o pionierskich opracowaniach J. Rötzera; jego obserwacje objawowo-termiczne są zaawansowane do tego stopnia, że nawet oficjalne książki lekarskie przyznają im pewność porównywalną z pigułką). Miłość małżeńska doskonała, to znaczy na miarę chrześcijańskiej świętości, nie spada człowiekowi z nieba, tak samo jak doskonała chrześcijańska miłość bliźniego albo „cnota w stopniu heroicznym” w każdej innej dziedzinie. Kto sobie zdaje z tego sprawę, tego nie zniechęci potwierdzana doświadczeniem świadomość, że także na tym ob­szarze nie jest świętym.

7. Uwaga końcowa

Kto akceptuje naukę Humanae vitae, ten powinien się tu wy­strzegać postawy triumfalistycznej i nie spoglądać z góry na tych, którym ta nauka sprawia trudności; nie powinien bagatelizować trudności w tej dziedzinie, ani nie akcentować przesadnie grzesznego charakteru praktyk antykoncepcyjnych.

W rzeczy samej, niemało jest małżeństw, dla których życie zgodne z etosem Humanae vitae wcale nie jest łatwe, od których papieska nauka wymaga wielu tygodni wstrzemięźliwości. Cóż pomoże takiemu małżeństwu dowiedzieć się, że ono stanowi przypadek wyjątkowy, albo że medycyna niezadługo znajdzie nowe środki i drogi, które pomogą im w rozwiązaniu ich problemu? Poza tym istnieją pary małżeńskie, które kochają się wzajemnie, a mimo to są przekonane, że muszą się uciec do środków antykoncepcyj­nych, a nawet że mają przed Bogiem obowiązek tak właśnie postąpić. Takim małżeństwom można i trzeba powiedzieć, że ich postępowanie jest obiektywnie sprzeczne z przykazaniem Bożym, ale nie można im wmawiać kompletnego braku odpowiedzialności, albo wręcz twierdzić, że antykoncepcja czyni ich gorszymi od zwierząt!

W życiu praktycznym spotyka się też, i to wcale nierzadko, pary, które mają sprzeczne poglądy na ten temat: Wtedy można stanąć wobec szczególnie przykrego i poważnego dylematu: Co wtedy należy robić, jak ma się zachować ona czy on? Wprawdzie Pius XI sformułował dającą tu jakąś orientację ogólną zasadę, ale nie rozwiązuje ona wszystkich konkretnych problemów, jakie w takich małżeństwach mogą się pojawić.

Przytoczę tu wstrząsający przykład, o jakim się dowiedziałem z otrzymanego kilka dni temu listu. Młode małżeństwo, małe mieszkanie, żona ma około 25 lat i oczekuje czwartego dziecka. Przed małżeństwem za mało na te tematy rozmawiali ze sobą, niemniej dziewczyna dała chłopakowi do zrozumienia, że nie zgadza się na pigułkę. Ten odpowiedział, że nie będzie na to nalegał. Ale potem: Po zawarciu małżeństwa kobieta ta zdecydowała się na stosowanie naturalnych metod regulacji poczęć, mąż natomiast nie chciał rezygnować w pewnych okresach z pożycia małżeńskiego i domagał się go jako „dowodu miłości”, chciał też zmuszać żonę do stosowania sztucznych środków. To prowadziło do coraz większych trudności. Mąż zarzuca żonie, że w sprawie dzieci „zrobiła go na szaro”. Żona czuje się pokrzyw­dzona i głęboko zraniona, ponieważ zawsze zwracała mężowi uwagę na dni płodne, a on mimo to domagał się współżycia. Swoje stanowisko wyrażał niezmiennie w następujący sposób: Jeśli nie zgadzasz się na stosowanie środków antykoncepcyj­nych, to twoja wina, że dzieci się rodzą jedno po drugim. Jest coraz większe poirytowanie, mąż odmawia czasem jakiejkolwiek pomocy przy dzieciach i w pracach domowych. TYŚ tego chciała, to teraz zobacz, jak to jest z tyloma dziećmi i radź sobie, jak możesz. Do „twardego stanowiska” zachęcają go też jego rodzice. Coraz to dochodzi do kłótni i ostrych dyskusji, także przy dzieciach, które często widzą płaczącą matkę, a większe także krzyczą na siebie. Mąż grozi, że żona zmusi go w końcu do odejścia; napomyka o rozwodzie, albo - mając w perspektywie wielomiesięczny wyjazd do pracy za granicą, twierdzi że mógłby wziąć całą rodzinę, ale nie weźmie, gdyż żona bez przerwy tylko rodzi i karmi dzieci, a nie zajmuje się nim jako mężem. Wielokrotnie też, na oczach dzieci, bił żonę. - Wydaje mi się, że również żona nie zawsze jest roztropna w tym co mówi, okazując na przykład swym dzieciom miłość w sposób prowokacyjny. Z drugiej strony, nie bardzo ma już ochotę na współżycie z mężem, ponieważ jest do tego bezwzględnie zmuszana i czuje się wykorzystywana, jak przedmiot. I tak małżeństwo, które zapowiadało się nader obiecująco, przeżywa, jak się wydaje, bardzo poważny kryzys; jest źródłem wielu cierpień, udręki, a nawet rozpaczy. Byłoby, oczywiście, wielkim uproszczeniem winę za cały ten dramat składać na samą encyklikę. Zło tkwi o wiele głębiej, w całej tej sprawie jest wiele trudnych do zanalizowania wątków. Gdyby żona zgodziła się na środki antykoncepcyjne, może by to życie małżeńskie, na zewnątrz przynajmniej, spokojniej upływało, ale czy byłaby tam rzeczywista miłość? Czy nie pojawiłyby się takie same problemy, tylko pod inną nazwą?

Chyba na żadnym innym ob­szarze etyki ton wyniosły i potępiający nie jest tak nie na miejscu, jak właśnie tutaj, gdzie chodzi o seksualną miłość mężczyzny i kobiety. Paweł VI podkreśla wprawdzie konieczność głoszenia jego integral­nej nauki, to jednak równocześnie stwierdza: Wypowiedzi na ten temat muszą być zawsze nacechowane „wyrozumiałością i miło­ścią”. [Paweł VI, Humanae vitae, 29: tolerantia et caritate]. Badania medyczne muszą się rozwijać, kontynuowane też być powinny refleksje teologiczne dotyczące niektórych zagadnień związanych z Humanae vitae. Nie można zmierzać do skreślenia tego czy innego punktu nauczania Kościoła, niemniej na duszpa­sterzach, teologach i na wszystkich ludziach świeckich zaangażowa­nych na tym terenie, spoczywa obowiązek troszczenia się o te „psychologiczne, moralne i duchowe uwarunkowania”, o których Jan Paweł II mówi wyraźnie: Są one „konieczne (!) do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej”. [Familiaris consortio 33. Wg: Jan Paweł II, Familiaris consortio. Tekst i komentarze, Lublin 1987].

Z drugiej strony, samo doświadczenie dowodzi, że praktyki antykoncepcyjne nie mogą stanowić drogi alternatywnej, szczegól­nie w krajach rozwijających się, jak to w swym wstrząsającym przemówieniu w Paryżu 1986 wykazała Afrykanka Mulumba Kongolo. (Kongolo, Sort, 183-191). Mówi ona o nieufności, jaką środki antykoncepcyj­ne zasiały w afrykańskiej rodzinie, o niedostatecznej opiece medycznej dla kobiet używających takich środków, zakazanych gdzie indziej pigułkach, które kraje uprzemysłowione mimo to sprzedają krajom rozwijającym się, oraz o zastraszającym spustoszeniu, jakie w Afryce szerzy krążek maciczny. Przede wszystkim tym ludziom w bogatym „Pierwszym Świecie”, którzy ciągle papieżowi przypominają o nędzy krajów rozwijających się (tak jakby - w odróżnieniu od nich - Jan Paweł II nic o nich nie wiedział, albo mniej niż oni im współczuł!) trzeba przypomnieć: W tej kwestii (tak samo jak we wszystkich innych) za Matką Teresą stoi autorytet papieża, toteż można by zapytać: Czy ona także nic nie wie o nędzy krajów przeludnionych? Czy i ona ma twarde serce? Co do odpowiedzi na takie pytania nie ma wątpliwo­ści...

Praktyki antykoncepcyjne nie są też alternatywą dla aborcji. Oczywiście, w zestawieniu z nią są one niewątpliwie mniejszym złem, ale ich powszechne zalecanie „zamiast aborcji” jest po prostu sprzeczne z przekazywaniem życia. Zdanie: dziecko nie poczęte nie może być usunięte, z punktu widzenia wyłącznie biologicznego jest słuszne, ale doświadczenie wykazuje, że epoka praktyk antykoncep­cyjnych jest równocześnie epoką nigdy przedtem nie praktykowanej na taką skalę aborcji. Gdyby antykoncepcja była rzeczywiście środkiem zapobiegającym aborcjom, ich liczba musiałaby już od dawna się obniżyć. Bo ludzie, którzy odrzucają praktyki antykoncepcyjne stanowią na całym świecie tylko niewielki, obniżający się procent, a w niektórych krajach, tam gdzie liczba aborcji jest niezwykle wysoka (jak na przykład w Szwecji czy Japonii), praktycznie w ogóle ich nie ma. W związku z tym należałoby postawić dalsze pytania o wewnętrzne przyczyny takiej sytuacji, to znaczy dlaczego zasada” „antykoncepcja zamiast aborcji” nie sprawdza się. Otóż przyczyny tego zjawiska należy szukać wewnątrz człowieka, a mianowicie w jego motywacjach. Powiązania praktyk antykoncepcyjnych z aborcją trzeba szukać w postulacie: Bez zmieniania czegokolwiek w moich zachowaniach seksualnych, mam prawo tak postępować, żeby moje życie płciowe nie pociągało za sobą niepożądanych następstw”. Wynika stąd pokusa: „Gdybym kiedyś zapomniał o środkach zabezpieczających, albo gdyby one zawiodły, wtedy nikt mi nie może zakazać «następnego kroku»„. Znaczy to: praktyki zabezpieczające działają niekiedy (oby nie zawsze!) jak coraz mocniejsze narkotyki pobudzające do praktyk aborcyjnych. Albo inaczej: Iluż włamywaczy do banków zaczynało od drobnych kradzieży kieszonkowych!

Nie chcemy tym samym twierdzić, że wszyscy stosujący anty­koncepcję byliby gotowi zgodzić się również na aborcję; z całą mo­cą stwierdzamy też, że z punktu widzenia moralnego między tymi dwiema praktykami zachodzi olbrzymia różnica. Nie jestem bynajmniej rzecznikiem papieża, ale pozwolę sobie wyrazić taką opinię: Ani papież, ani ktokolwiek inny, absolutnie nie może jednakowo oceniać moralnej wartości obu tych praktyk - choć o to się nieraz posądza.

Naszym obowiązkiem jest stwarzanie klimatu szacunku dla czło­wieka, a także dla jego płciowości. Szacunek ten nie jest wyłącznie dziełem człowieka; jest on zarazem darem Ducha Świętego. Otwiera on człowiekowi oczy serca na „szczególne, niezwykłe wręcz znacze­nie” uścisku małżeńskiego, o którym mówi Jan Paweł II. Tego uścisku, w którym mąż i żona stają się „jednym ciałem”, pod żadnym warunkiem nie wolno odzierać z jego tajemniczego, nada­nego mu przez samego Boga, znaczenia i piękna. Kościołowi nie wolno iść na kompromis z ludzką przeciętnością; jego misją jest głoszenie we wszystkich dziedzinach powszechnego powołania do świętości - ta zaś nie jest niczym innym, jak właśnie doskonałą miłością. Jej integralnym elementem jest także miłość małżeńska z wszystkimi jej wymiarami - tym także, w którym, zgodnie z wolą Stwórcy, mąż i żona „stają się jednym ciałem”.[Andreas Laun].

Tezy do egzaminu w I semestrze

I. WIARA JAKO TEOLOGALNY FUNDAMENT MORALNOŚCI

1. Pojęcie

2. Chrystologiczny i eklezjalny aspekt wiary.

3. Podstawa światopoglądu chrześcijańskiego

4. Grzech niewiary

5. Odstępstwo od wiary

6. Herezja i wątpienie w wierze

II. TEOLOGICZNA CNOTA NADZIEI

1. Pojęcie

2. Bojaźń Boża

3. Umocnienie na życie

4. Grzechy przeciw nadziei

III. TEOLOGICZNA CNOTA MIŁOŚCI

1. Pojęcie cnoty miłości

2. Przymioty miłości Bożej

3. Skutki nadprzyrodzonej miłości Boga

4. Przeciwieństwo miłości

IV. SAKRAMENTALNY WYMIAR ŻYCIA MORALNEGO

1. Sakramenty Chrystusa

2. Sakramenty Kościoła

3. Sakramenty życia wiecznego

V. CHARYZMATY

1. Charyzmaty u św. Pawła

2. Charyzmaty w życiu Kościoła

3. Charyzmaty spektakularne

VI. KAPŁAŃSTWO

1. Kapłaństwo w służbie komunii

2. W imieniu i mocą Chrystusa

3. Trzy stopnie sakramentu święceń

4. Celebracja sakramentu święceń

VII. ŻYCIE KONSEKROWANE

1. Rady ewangeliczne

2. Charyzmaty Ducha Świętego

3. Opieka i pomoc Kościoła

4. Naśladowanie Chrystusa

ENCYKLIKA HUMANAE VITAE PAWŁA VI

Tezy do egzaminu w II semestrze

1. Kompetencje Nauczycielskiego Urzędu Kościoła w dziedzinie przekazywania życia

2. Miłość małżeńska i jej cechy charakterystyczne.

3. Odpowiedzialne rodzicielstwo.

4. Wewnętrzny ład stosunku małżeńskiego i wierność wobec planu Bożego.

5. Niedopuszczalne sposoby ograniczania ilości potomstwa.

6. Moralna dopuszczalność korzystania z okresów niepłodności.

7. Poważne następstwa sztucznej kontroli urodzeń.

8. Kościół obrońcą autentycznych wartości ludzkich.

9. Etycznie poprawna regulacja poczęć wymaga panowania nad sobą

10. Tworzenie klimatu sprzyjającego czystości.

85

---