Rozdział III

TAJEMNICA BOGA W TRÓJCY OSÓB

I. Starotestamentalne przygotowanie nauki

o Trójcy Świętej

Uwagi wstępne

Stary Testament jest bezpośrednim przygotowaniem pełni ekonomii zbawienia, przyjścia Chrystusa, a zarazem ostatecznego Objawienia się Boga w Trójcy Jedynego. Stary Testament ma charakter profetyczno-poprzedzający.

Z pewnością tajemnica Trójcy świętej po raz pierwszy a zarazem ostateczny została przybliżona ludzkości poprzez Nowy Testament. Objawienie nowotestamentalne jest miarodajne w zakresie wiedzy o Trójcy Świętej i wiary w Nią. Natomiast w Starym Testamencie można dostrzec w poszczególnych fazach historii zbawienia wzrastające przygotowanie, wyjaśnianie i rozwijanie Objawienia Bożego o trzech Osobach Boskich w pojęciu nowotestamentalnym. Trzeba jednak z góry zastrzec, iż tajemnica ta nie była tak objawiona w Starym Testamencie, by ludzie ówcześni znali i wierzyli w Trójosobowego Boga w nowotestamentalnym pojęciu.

Wchodzi tu w grę sens bliższy, dosłowny tekstu objawionego oraz sens pełny, tj. rozumiany w świetle pełni Objawienia nowotestamentalnego. To, co zawarte jest w tekście objawionym Starego Testamentu, a co ludzie, a nawet sam autor natchniony nie mógł w pełni rozumieć i nie rozumiał, to my możemy zrozumieć w świetle pełni Objawienia nowotestamentalnego.

Odczytanie więc w Starym Testamencie przygotowania Objawienia Trójcy Świętej w Nowym Testamencie jest możliwe jedynie w świetle Nowego Testamentu. Ale znów nie chodzi tu o udowodnienie, że człowiek starotestamentalny musiał wierzyć w sposób wyraźny w pełnię boskiego bytu trójosobowego i nie chodzi o wykazanie, co Izraelici wiedzieli w sposób wyraźny o tajemnicy Trójcy Świętej. Chodzi jedynie o odpowiedź na pytanie: co w Starym Testamencie zostało wyraźnie przygotowane o Bogu Jedynym, Ojcu, Synu i Duchu Świętym, to co jest oczywiste w Nowym Testamencie.

1. Ojcostwo Boga

Jako pierwszy element objawienia Boga w Starym Testamencie, który w świetle Nowego Testamentu wskazuje wyraźniej na jedną z Osób Boskich jest Ojcostwo Boga. Jest to pierwszy element, lecz nie dlatego, że według naszej dzisiejszej wiedzy o Trójcy Świętej. Ojciec jest pierwszą Osobą Boską. Podstawą jest fakt, że w Nowym Testamencie ho theos prawie wyłącznie, jak to wykazał K. Rahner, oznacza Boga Ojca. To Chrystus, a z Nim Nowy Testament nazywa Boga Ojca emfatycznie Bogiem. Chrystus przejmuje starotestamentalne nauczanie o Bogu, do którego uroczyście się przyznaje (Mk 12,28-34) i obwieszcza Boga definitywnie jako swojego i naszego Ojca. Na tej podstawie możemy interpretować również starotestamentalne oznaczenie Boga jako Boga Ojca.

W początkowym okresie historii Izraela unikano wzywania imienia Jahwe jako Ojca. Powodem była zapewne okoliczność, że w religiach ościennych używano na oznaczenie boga imienia ojca, które rozumiano jednak w sensie fizycznym. Troska Izraelitów o utrzymanie prawdziwego obrazu Boga będzie stanowić przeszkodę w nazywaniu Jahwe Ojcem (Jr 2,26-3,1).

Specyficzne odnoszenie się w Starym Testamencie do Boga jako Ojca tkwi w fakcie, że wybrał On w sposób wolny swój lud i zawarł z nim przymierze. Wielokrotnie czytamy w Starym Testamencie, że Jahwe uczynił sobie lud (Iz 63,7-64,12: długa pieśń dziękczynna za dzieła dokonane przez Boga dla Izraela: Sławić będę dobrodziejstwa Jahwe, chwalebne czyny Jahwe, wszystko co nam Jahwe wyświadczył i wielką dobroć dla domu Izraela, jaką nam okazał w swoim miłosierdziu i według mnóstwa swoich łask... to nie jakiś wysłannik lub anioł, lecz Jego oblicze ich wybawiło; Pwt 32,1-48 hymn Mojżesza: On Bogiem wiernym, a nie zwodniczym, On sprawiedliwy i prawy... Więc tak odpłacać chcesz Jahwe, ludu głupi, niemądry? Czy nie On twym Ojcem, twym Stwórcą? Wszak On cię uczynił, umocnił), adoptował lud, dzięki czemu stał się dla niego Ojcem (Jr 3,1; Iz 1,2: Wykarmiłem i wychowałem synów, lecz oni wystąpili przeciw Mnie. Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie; Pwt 8,5; Ps 103,13: Jak się lituje ojciec nad synami, tak Jahwe się lituje nad tymi, co się Go boją), a dzięki temu bliski jest swemu ludowi w swej łaskawości. Takie duchowo moralne podstawy rozumienia ojcostwa Bożego w Starym Testamencie różni się w sposób diametralny od rozumienia fizycznego w religiach ościennych.

Dalszą podstawą odnoszenia się do Jahwe jako do Ojca była Jego wierność zawartemu przymierzu z niewiernym ludem (Iz 63,7-64,12).

Izrael pogłębia swą świadomość społecznego charakteru ojcostwa Boga i niejako rozszerza je poza granice Ludu Wybranego na wszystkich ludzi i cały świat (Pwt 32,6; Ml 1,6: Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla mnie; 2,10: Czyż nie mamy wszyscy jednego ojca? Czyż nie stworzył nas jeden Bóg? Dlaczego oszukujemy jeden drugiego, znieważając przymierze naszych przodków; Mdr 14,3: Ale steruje nim (okrętem) Opatrzność Twoja, Ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić). Z czasem to rozumienie ojcostwa Boga ubogaca się poprzez podkreślanie większej wrażliwości wobec indywidualnego człowieka, zwłaszcza wobec ludzi słabych i ubogich (Ps 68,6: Ojcem dla sierot i dla wdów opiekunem jest Bóg w swym świętym mieszkaniu). Tu nawet łączy się ojcostwo i macierzyństwo Boga (Oz 11,1-9: Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem, i syna swego wezwałem z Egiptu... A przecież Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem; oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o nich; Jr 31,9-29: Oto wyszli z płaczem, lecz wśród pociech ich przyprowadzę. Jestem bowiem ojcem dla Izraela, a Efraim jest moim synem pierworodnym; Iz 49,15-66,13). Widoczne jest też połączenie ojcostwa Boga z Jego świętością i majestatem, które domagają się od człowieka czci i szacunku wobec Boga (Ml 1,6; 2,10; Pwt 32,18).

W idei ojcostwa Boga wobec ludu przesuwa się na pierwsze miejsce świadomość osobowej wierności Boga, a na drugie miejsce schodzi sam fakt przymierza i przynależności Boga do ludu przypieczętowanej krwią (Ps 68,6; 103,12; Mdr 2,10-16; 14,3; Syr 23,1.4: Panie, Ojcze i władco życia mojego - modli się autor o czystość w słowach i myślach). Pojawia się też określenie Jahwe jako ojca króla (2 Sm 7,14: w stosunku do Dawida Jahwe mówi: Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem, a jeżeli zawini, będę go karcił rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich; Ps 89,27: podobnie o Dawidzie: On będzie wołał do Mnie: 'Ty jesteś moim Ojcem, Bogiem moim i skałą mojego ocalenia. A ja go ustanowię pierworodnym, największym wśród królów ziemi'). Początkowo rozumie się ten rodzaj ojcostwa w sensie adopcji. Natomiast w Ps 2: Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem, w świetle Nowego Testamentu, wyrażony jest ponadto wewnętrzny, ścisły związek pochodzeniowy.

Lepsze zrozumienie ojcostwa Boga w Starym Testamencie mogą ułatwić wypowiedzi o tzw. synostwie ludu (Wj 4,22n; Oz 2,1; 11,1n; Iz 1,1n; Pwt 14,1; 32,1-43; Iz 43,6: Północy powiem 'Oddaj' i Południowi: 'Nie zatrzymuj'. Przywiedź moich synów z daleka i córki moje z krańców ziemi. Wszystkich, którzy noszą me imię i których stworzyłem dla mojej chwały, ukształtowałem ich i moim są dziełem; 45,11), o synostwie pojedynczych osób, przede wszystkim króla (2 Sm 7,14; Ps 89,4n.27n), o synostwie Mesjasza (Ps 2,7; 110,3) i wreszcie o synostwie ludzi sprawiedliwych (Mdr 2,1-23; 5,15).

Widać z tego, że chociaż nauczanie Chrystusa o tajemnicy trzech Osób Boskich było całkowicie nowe, to jednak było przygotowane postępowaniem zbawczym Jahwe, które utrwaliło Go w świadomości Izraelitów jako Ojca wobec Mesjasza i króla ludu, wobec ludu jako całości, wobec pojedynczego człowieka, a nawet wobec całej ludzkości i świata.

2. Anioł Jahwe

Już forma dopełniaczowa określenia Anioł Jahwe wskazuje, że chodzi o istotę lub też o siłę działania, które są Boga, należą do Boga. Trzeba tylko ustalić w jakim sensie są boskie.

Anioł Jahwe = Mal'ak Jahwe występuje w Starym Testamencie w różnych rolach: niekiedy jako ktoś indywidualny ze ściśle określonym zadaniem zbawczym. W czasie wędrówki po pustyni występuje jako posłaniec Jahwe wspierający Izraela (Wj 14,19: Anioł Boży, który szedł na przedzie wojsk izraelskich, zmienił miejsce i szedł na ich tyłach. Słup obłoku również przeszedł z przodu i zajął tyły; 23,20.23: Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię strzegł w czasie twojej drogi i doprowadził cię do miejsca, które ci wyznaczyłem... Mój anioł poprzedzi cię i zaprowadzi...; 32,34; Lb 20,16). On działa jako prowadzący i ochraniający żyjących w bojaźni Bożej, szczególnie ochraniający proroków (Rdz 24,7.40; 1 Krl 19,5nn: A oto anioł trącając go (Eliasza) powiedział mu: 'Wstań, jedz'!; 2 Krl 1,3.15), niekiedy także jako Anioł nieszczęścia czy kary (2 Sm 24,16n: Anioł wyciągnął już rękę nad Jerozolimą, by ją wyniszczyć; wtedy Jahwe ulitował się nad nieszczęściem i rzekł do anioła, niszczyciela ludności: 'Wystarczy! Cofnij rękę!'... Dawid widząc, że anioł zabija lud, wołał do Jahwe: 'To ja zgrzeszyłem, to ja zawiniłem, a te owce cóż uczyniły? Niech Twoja ręka obróci się raczej na mnie i na dom mego ojca'; 2 Krl 19,35n) i jako sędzia (2 Sm 14,7.20: Pan mój jest jednak bardzo mądry: jak anioł Boży, wie wszystko, co dzieje się na ziemi; 19,28; Za 3,1: Potem Jahwe ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Jahwe, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go).

Szczególne znaczenie posiadają opisy, w których Anioł Jahwe nie odróżnia się wyraźnie od swego Pana, ale utożsamia się z objawiającym się Jahwe i Jego mową (Rdz 16,9.13: Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni... i zapytał... Wtedy anioł Jahwe rzekł do niej... Hagar nazwała Jahwe przemawiającego do niej 'Tyś Bóg Widzialny', bo mówiła 'Wszak tu widziałam Widzącego mnie, a jestem żywa'; 31,11.13: Wtedy anioł Boga wołał na mnie we śnie: 'Jakubie', a gdy mu odpowiadałem: 'Słucham', mówił... 'Ja jestem Bóg z Betel'...; 48,15n: Bóg, któremu wiernie służyli przodkowie moi, Abraham i Izaak, Bóg, który troszczył się o mnie przez całe me życie aż do dnia dzisiejszego, anioł, który mnie bronił od wszelkiego złego, niechaj błogosławi tym oto chłopcom). Jeszcze bardziej zdecydowanie charakter osoby przyjmuje Anioł Jahwe, gdy się porówna go z innymi formami objawienia się Jahwe: Oblicze, Imię, Chwała Jahwe.

Ojcowie Kościoła, a za nimi także późniejsi teologowie widzieli w postaci Anioła Jahwe oznaczenie preegzystującego Logosu. Oczywiście Izraelita nie mógł rozumieć Anioła Jahwe jako osobę równą Bogu, a zarazem inną od Boga. Ponieważ jednak w ten sposób doświadczał objawiającego się Boga, dlatego też wyraża to przy pomocy pojęcia Malak Jahwe. To zaś stanowiło przygotowanie nowotestamentalnego objawienia się drugiej Osoby Boskiej.

3. Słowo Boga

Bóg objawia się, działa, wyraża swą wolę i miłość poprzez Słowo. W ten sposób Dabar Jahwe ukazuje się jako szczególnie obecne, aktywne, działające w historii zbawienia.

Słowo Jahwe objawia się najpierw jako słowo stwórcze: Jahwe stwarza poprzez swoje słowo. Wołanie Boga (Iz 40,26: Podnieście oczy w górę i patrzcie: Kto stworzył te gwiazdy? - Ten, który w szykach prowadzi ich wojsko, wszystkie je woła po imieniu; 48,13; Ps 147,4; Am 5,8; 9,6: Jahwe zbudował na niebiosach pałac wysoki, a sklepienie jego oparł o ziemię; nazywa wodę morzem...), czy mówienie Boga (Ps 33,9; Rdz 1,3), tchnienie Jego ust (Ps 33,6; 147,8; Jdt 16,14) jest rozkazem wejścia w istnienie wszystkiego co stworzone (Iz 48,13; Rdz 1,3; Syr 42,15).

Słowo Jahwe jako wzywające do bytu jest jednocześnie siłą utrzymującą świat w istnieniu (Hb 37,16n; Ps 147,15n; 148,6.8; Syr 39,3). Słowo stwórcze objawia się jako pierwsze i dające podstawy dla historii zbawienia. Poprzez swoje Słowo Bóg wszystko stwarza i prowadzi. Działanie Boga poprzez słowo objawia Jego transcendencję a zarazem immanencję, Jego obecność.

W historii ludu wybranego Słowo Jahwe oznacza słowo przykazania, które jest jednocześnie słowem przymierza, słowem, poprzez które Jahwe zawiera przymierze ze swym ludem. Poprzez swoje słowo Jahwe obwieszcza swą wolę wobec ludu (Wj 19,20), który sobie wybrał poprzez słowo. I poprzez słowo przykazania ustanawia i formuje swój lud. Tak rozumiane jest całe wydarzenie na górze Synaj. Z góry objawienia wychodzą słowa (Wj 19,3.14.20. 24n; 24,12-15: Jahwe rzekł do Mojżesza: 'Wstąp do Mnie na górę i pozostań tam, a dam ci tablice kamienne, Prawo i przykazania, które napisałem, aby ich pouczyć'), zostaje ogłoszone dziesięć słów (Wj 20,1: Wtedy mówił Bóg wszystkie te słowa: 'Ja jestem Jahwe, twój Bóg, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli'...; 24,3.3.8; 34,1.27) do Mojżesza, który jest ich pierwszym przyjmującym (Wj 3,1n; 3,4; 4,2) i który następnie miał dzielić się nimi z ludem. Słowa te stanowią fundament zobowiązań życiowych i moralnych wynikających z zawartego przymierza. Posiadają charakter ponadczasowy, nienaruszalną ważność we wszystkich pokoleniach.

Słowo prorockie - jest słowem usłyszanym przez proroka, słowem widzianym = usłyszanym, które przychodzi z nieba, od Boga (Iz 5,9: Do moich uszu dotarł głos Jahwe zastępów: Na pewno wiele domów ulegnie ruinie; Ez 10,5; Am 1,4.7; Jr 1,11: I skierował Jahwe następujące słowa do mnie: Co widzisz Jeremiaszu? Odrzekłem: Widzę gałązkę drzewa 'czuwającego'. Jahwe zaś rzekł do mnie: Dobrze widzisz, bo czuwam nad moim słowem, by je wypełnić; Zach 1,8). To słowo prorockie zniewala proroka; on musi je w siebie wcielić (Ez 2,8n: tekst, w którym mowa jest o spożyciu zwoju księgi słów, jakie ma przekazać Izraelitom; Jr 15,16: Ilekroć otrzymywałem Twoje słowa, pochłaniałem je, a Twoje słowo stawało się dla mnie rozkoszą i radością serca mego). Słowo to ustanawia proroka posłańcem Jahwe (Iz 6,8; Jr 1,7: Jahwe skierował do mnie następujące słowo: nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem cię; 14,14n; 15,19). Przyjmując słowo prorockie człowiek staje się ustami Jahwe (Jr 15,19: Jeśli zaś będziesz wykonywać to, co szlachetne, bez jakiejkolwiek podłości, będziesz jakby moimi ustami; 2 Sm 23,2; Iz 50,4). Dzięki temu słowa proroka są słowem Boga (1 Krl 11,29nn; Iz 20,1nn; Jr 19,1n: To powiedział Jahwe do mnie: 'Idź i kup flakon gliniany'..,). Rzecz charakterystyczna, że prorok nie ma mocy na słowem, lecz słowo ma moc nad prorokiem (Jr 20,9).

Od czasów Samuela słowo prorockie ma szczególną moc w historii zbawienia Izraela: gdzie jest prawdziwe słowo prorockie, tam sam Jahwe działa, obwieszcza, prowadzi, zbawia, prostuje ścieżki (1 Sm 3,10n; 2 Sm 7,4nn; Jr 1,10; Oz 6,5: Dlatego ciosałem ich przez proroków, słowami ust mych zabijałem, a Prawo moje zabłysło jak światło). Słowo prorockie ukazuje się jako siła działająca w historii zbawienia.

Reasumując należy stwierdzić, że Izrael rozumie przez Słowo Jahwe historycznie doświadczaną siłę dynamiczną Boga, dostrzega wielkość jego obecności żywej i prawdziwej (Iz 9,7; 55,10n; Jr 20,9; 23,29; 1 Krl 13,9.17.32; 20,35; Jr 39,16). Jest przy tym rzeczą charakterystyczną, że wzrasta coraz bardziej tendencja do personifikacji Słowa Jahwe, które jako osoba dokonuje czynów mocy Bożej. Dzięki temu św. Jan Ewangelista natchniony objawieniem nowotestamentalnym mógł zebrać charakterystyczne cechy dabar Jahwe i łącząc je z wypowiedziami starotestamentalnymi o mądrości Jahwe, mógł je streścić w Logosie i utożsamić je z Chrystusem (J 1; 1 J 1,1).

4. Mądrość Boga

Jest ważnym pojęciem teologicznym i ściśle religijnym. Używa się go w czasach powygnaniowych, kiedy tworzy się literatura mądrościowa Izraela. W epoce tej oddaje się cześć mądrości jako boskiej, jako należącej do kręgu boskiego. Jako takiej doświadcza jej człowiek. Mądrość stawia się tu na równi ze słowem prorockim, jako słowem objawienia (Prz 1,20-33: Mądrość woła na ulicach, na placach głos swój podnosi; nawołuje na drogach zgiełkliwych, w bramach miejskich przemawia; 8: Czyż mądrość nie nawołuje? nie wysila głosu Roztropność?; 9,1-6; Hb 28; Syr 24; Mdr 6,12-25: Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca... Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich; 7,22-8,1: Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, wszechmogący i wszystko widzący... Autor wymienia 21 przymiotów mądrości, które mówią o jej absolutnej doskonałości, o przymiotach boskich, które wynoszą ją niemal do godności Osoby Boskiej). Ponadto mądrość jest tak silnie uosobiona jak to nie ma miejsca w żadnym innym przypadku słowa Jahwe, tak że widzi się Mądrość Jahwe często właściwą, mniej lub bardziej osobną hipostazę.

Nie chodzi tylko o poetycko-literalną formę personifikacji mądrości, gdyż wtedy nie mogłaby być rozumiana jako przymiot Boga. Mądrość Boga jest czymś więcej: jest pewnym określonym stopniem samostałości, niewątpliwie w najściślejszej bliskości i zależności od Boga. Oczywiście w literaturze tej nie ma mowy o takiej osobowości mądrości jak to ma miejsce w Nowym Testamencie, gdzie rozpoznaje się Chrystusa jako Mądrość Boga, Słowo Boga, Jednorodzonego Syna Bożego. Mimo tego jednak nie można zostawić mądrości starotestamentalnej w jej nieokreśloności, gdyż takie ujęcie nie będzie harmonizować z całością Objawienia. Zaś Objawienie nowotestamentalne rzuca nowe światło na zrozumienie Słowa Bożego i Mądrości Boga (J 1; Kol 1,15; Hbr 1,2).

5. Duch Boga - Ruah Jahwe

Słowo ruah ma wielorakie znaczenie w Starym Testamencie. Wszystkie te znaczenia mają związek ze starotestamentalnym rozumieniem Boga, człowieka i natury.

Najpierw ruah (LXX - pneuma) oznacza wiatr, począwszy od lekkiego powiewu powietrza aż do wichury w całej jej sile żywiołowej. Rolnicy i pasterze doświadczali w sposób bezpośredni działania wiatru w naturze. Rolę ruah tak ważną życiowo przenosili na Boga jako Stwórcę i Podtrzymującego świat w istnieniu (Rdz 1,2; 8,1; 1 Krl 18,45; Hb 1,19; Ps 33,6; Mdr 1,17). Szczególną ingerencję Boga w historię Izraela przypisywano temu właśnie Ruah Jahwe (Wj 10,19: Jahwe sprowadził wiatr (ruah) zachodni, bardzo gwałtowny, który uniósł szarańczę i wrzucił ją do Morza Czerwonego; 14,21n: Mojżesz wyciągnął rękę nad morze, a Jahwe cofnął wody gwałtownym wiatrem (ruah) wschodnim, który wiał przez całą noc, i uczynił morze suchą ziemią; 15,10: w pieśni dziękczynienia za wyzwolenie Izrael śpiewał: Wionęło tchnienie (ruah) Twoje i przykryło ich morze; 19,16; 2 Sm 22,10-16; Ez 13,13: przeciwko fałszywym prorokom tak mówi Jahwe Pan: Sprowadzę wicher gwałtowny na skutek mojej zapalczywości...). Nie rozumiano przy tym Ruah Jahwe jako samodzielnej mocy stojącej obok Boga, która działałaby bez Boga. Wręcz przeciwnie, Ruah Jahwe stoi całkowicie pod rozporządzającym majestatem Jahwe, który posługuje się tym ruah w sposób wolny (Am 4,13; Jr 10,13; Iz 40,7).

Ruah występuje jako tchnienie życia, oddech człowieka (Rdz 45,27: Kiedy powtórzyli mu (Jakubowi) wszystko, co Józef do nich mówił, i kiedy zobaczył wozy, które Józef przysłał, aby go zabrać, wstąpiło w niego życie (ruah). Ponieważ oddech jest znakiem życia, a życie jest od Boga, stąd sam Bóg jest źródłem ruah człowieka, jest jego początkiem. Ruah pozostaje na stałe Jego własnością (Rdz 2,27). W tym znaczeniu, ruah wskazuje na ścisły związek życiowy człowieka z Bogiem. Człowiek żyje dopóki Jahwe dzieli z nim jego ruah. Bóg zaś może człowiekowi w sposób wolny udzielić lub odebrać ruah (Hb 27,3: Dopóki mam oddech (ruah) w sobie, a w nozdrzach mam Boże tchnienie, usta moje nie wyrażą się podle; 33,4: I mnie też stworzył duch Boży, tchnienie Wszechmocnego mnie uczyniło; 12,10: W Jego ręku - tchnienie życia i dusza każdego człowieka; 34,14n; Ps 104,29: gdy im oddech odbierasz, marnieją i powracają do swojego prochu).

Połączenie tych znaczeń ruah, tj. powiewu, wiatru, wichru - tchnienia życia przybliża nam znaczenie Ruah Jahwe. Ten Duch Boga rozumiany jest jako niewidzialna, a jednak wszystko ożywiająca moc Boga (Mdr 1,7; Ps 139,7: Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza?). Należy do tego obrazu Ruah Jahwe nagła, podejmowana w sposób wolny ingerencja Boga w historii Izraela, w życie pojedynczego człowieka, ingerencja, która jest pełna tajemnicy (Iz 3,8), pełna siły, manifestująca się jako wewnętrzna, duchowa obecność Jahwe.

Doświadczenie działania Ducha Boga rozciąga się nad Izraelem w ciągu całej jego historii. Początkowo przypisywane są Duchowi Boga nagle występujące, chwilowe działania fizyczno-psychiczne. I tak Ruah Jahwe uzdalnia do wielkich czynów wojennych (1 Sm 11,6n: Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew). Wkrótce dochodzi do tego charyzmat uniesienia i zapału profetycznego, mocy czynienia cudów, nauczania mądrości, wyjaśniania snów (Lb 11,25-29: A Jahwe zstąpił z obłoku i mówił z nim. Wziął z ducha, który był w nim, i przekazał go owym siedemdziesięciu starszym. A gdy spoczął na nich duch, wpadli w uniesienie prorockie; 27,18: Weź Jozuego, syna Nuna, męża, w którym prawdziwie mieszka Duch, i włóż na niego swoje ręce; 1 Sm 10,6.10: Ciebie też opanuje duch Jahwe i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem; 16,14; 2 Sm 23,2: Duch Jahwe mówi przeze mnie (Dawid) i Jego słowo jest na moim języku).

Ze względu na to, że występowali fałszywi prorocy, którzy powoływali się na Ducha Boga w sposób niewłaściwy, prorocy przedwygnaniowi powołują się nie tyle na udzielonego im Ducha Boga, co raczej na udzielone im Słowo Boga. Jednakże wkrótce potem Duch i Słowo są wymieniane zamiennie jako pośrednicy Objawienia (2 Sm 23,2; Iz 59,21; Zach 7,12; Prz 1,23). Związek Ducha i Słowa akcentuje się coraz silniej (Hb 32,8: Ale to Duch w człowieku, to Wszechmocnego tchnienie go poucza; Dn 5,11; Syr 39,6; Mdr 1,6: Mądrość jest duchem miłującym ludzi; 7,7: Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł do mnie duch Mądrości; 9,17: Któż poznał Twój zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego?; 12,1).

W epoce powygnaniowej charakterystyczne jest, że wskazuje się na Mesjasza jako właściwego nosiciela Ducha (Iz 42,1-3: Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął; On przyniesie narodom Prawo; 61,1n: Duch Jahwe, Pana, nade mną, bo Jahwe mnie namaścił). To On posiada Ducha Boga już nie tylko do pojedynczych czynów mocy, lecz posiada Go nieustannie, trwale, ponieważ Ruah Jahwe spoczywa na Nim (Iz 11,1-5: A wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzenia. I spocznie na niej Duch Jahwe, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Jahwe; 28,5n). To samo pisze Deuteroizajasz (Iz 42,1-9; Jl 3,1nn). W ten sposób czasy mesjańskie są czasami ogólnego posiadania Ducha Boga (Iz 4,4-6; 32,15-20; 44,3nn). Posiadanie Ducha Jahwe będzie jednym ze znaczących znaków mesjańskiej pełni czasów. Duch Jahwe będzie wszystkich ludzi wewnętrznie tak odnawiał, że może być mowa nawet o nowym stworzeniu (Ez 11,19; 18,31; 36,26; 37,1-14: Potem spoczęła na mnie ręka Jahwe, i wyprowadził mnie On w duchu na zewnątrz, i postawił mnie pośród doliny. Była ona pełna kości).

Duchowość, której cechą charakterystyczną będzie posiadanie Ducha, będzie moralną siłą, pełnią życia (Ps 51,13; Iz 63,7-19; Mdr 1,4nn; 7,14.22-24; 9,17). Odnowa serca (Ez 36,26n) oraz wypełnienie przykazań uwidoczni, że ludziom został dany Duch Boga, że w nich mieszka w całej swej pełni (Iz 32,15-20: Wreszcie zostanie wylany na nas Duch Jahwe z wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a sad za las uważany będzie; 44,3; 59,21; 63,14; Jr 31,31-34; Ez 36,24-28; 37,14; 39,29; Jl 2,28n; 3,1n; Ag 2,5; Za 4,6).

Jak przy Słowie Boga tak też i w przypadku Ducha Jahwe istnieje tendencja do uosabiania Ruah Jahwe, do Jego personifikacji, choć nie jest ona tak silna jak w przypadku Mądrości Boga (2 Sm 23,2; Ag 2,5; Iz 63,10n; Ps 51,13; Ne 9,20; Mdr 1,5nn; 9,17). Niemniej jednak przy personifikacji Ducha Boga przekroczona jest niewątpliwie granica poetyckiego tylko sposobu wyrażania, choć nie można mówić jeszcze o hipostazie w nowotestamentalnym pojęciu.

Stary Testament kładł nacisk nie tyle na osobowy charakter działania Ruah Jahwe, co raczej na samo jego działanie, życiodajną i charyzmatyczną jego moc, bogactwo jego życia, które łącząc z objawioną trzecią Osobą Boską w Nowym Testamencie ukazuje nam w całym bogactwie działanie Ducha Świętego.

Reasumując, należy stwierdzić, że w Starym Testamencie obserwuje się nieustanne pogłębianie zrozumienia działania Ducha Jahwe, które wychodzi od działania fizyczno-psychicznego, by następnie przejść do działania religijno-moralnego. Wychodzi od zrozumienia Jego działania jako okazyjnego, chwilowego do zrozumienia działania Ducha jako wewnętrznie napełniającego i uświęcającego. Duch wlany jest w lud i poszczególnych ludzi. Dzięki temu Jahwe jest nie tylko bliski swemu ludowi, ale jest w nim obecny. Idea ta przygotowuje podstawową prawdę Nowego Testamentu, że Kościół jest wspólnotą Ducha Świętego. Stary Testament stanowi zatem bogate przygotowanie dla objawienia nowotestamentalnego o Duchu Świętym.

Gdy natomiast chodzi o całość Objawienia starotestamentalnego przedstawionego pokrótce, należy jeszcze raz podkreślić, że nie można szukać osób, czy też trójosobowości Boga w objawieniu starotestamentalnym. Jest ono ukierunkowane na pełnię Objawienia w Nowym Testamencie. Trzeba przy tym pamiętać, że Stary Testament nie posiada pełnego obrazu Boga. Nawet przy pełnym Objawieniu, jak pisze św. Paweł, poznajemy Boga w zwierciadle (1 Kor 13,12). Niemniej jednak Stary Testament ukazuje stopniowo coraz większe bogactwo boskiego życia, bogactwo nieogarnione, przekraczające wszelki ludzki wymiar i zrozumienie (Ps 36,8). Pełnia bytu i życia Boga ujmuje się coraz głębiej, ukazuje w nierozdzielnej immanencji i transcendencji.

II. Nowotestamentalna pełnia Objawienia Boga

w Trójcy Jedynego

W Nowym Testamencie istnieją następujące teksty mówiące jednocześnie o wszystkich trzech Osobach Boskich:

• Opis Zwiastowania (Łk 1,31-35),

• Chrzest Chrystusa w Jordanie (Mt 3, 13 -17 par.),

• Przemienienie (Mt 17,5-8 par.)

• Nakaz misyjny Chrystusa: „Idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie narody udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28,19).

• Pozdrowienie końcowe św. Pawła stosowane we Mszy św.: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (2 Kor 13,13)

1. Pojęcie ojcostwa Bożego

Słowo ojciec jest synonimem początku, od którego zależy, ale też któremu zawdzięcza się nasze istnienie. Mówi o początku, który ustanawia, a zarazem usprawiedliwia nasze istnienie. Relacja ojciec - syn, jest więc symbolem statusu człowieka, świadczy, że wolność człowieka jest wolnością uwarunkowaną i skończoną. Ojca może wyeliminować jedynie arogancka utopia absolutnej wolności i nieludzkiego despotyzmu. Relacji ojciec - syn nie można usunąć, ani też zastąpić jej innym rodzajem relacji: jest zatem pierwotnym słowem historii ludzkiej i religii.

Bóg jako Ojciec w Nowym Testamencie

Egzegeci są zgodni, że nazywanie Boga Ojcem bierze swój początek od Jezusa Chrystusa. W Ewangeliach słowo Ojciec na oznaczenie Boga spotykamy 170 razy. Był to po prostu typowy sposób zwracania się Jezusa do Boga: mój Ojciec, Ojciec, Ojciec niebieski.

Jezus mówi o Bogu jako o Ojcu w dwóch znaczeniach: o ojcostwie Boga w stosunku do ludzi, tj. w znaczeniu szerszym oraz o ojcostwie Boga w stosunku do siebie, tj. w sensie ścisłym.

Bóg jest Ojcem w stosunku do ludzi w oparciu o dwa fakty; najpierw dzięki aktowi stworzenia, tj. jako ten, który powołał wszystko do istnienia, który jest dawcą życia naturalnego człowieka. I tak Chrystus napomina: Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźmi po to, aby was widzieli; inaczej nie będziecie mieli nagrody u Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6,1). A zaraz po nauczeniu Apostołów modlitwy Pańskiej upomina: Jeśli bowiem przebaczycie ludziom ich przewinienia, i wam przebaczy Ojciec wasz niebieski (Mt 6,14). W tym sensie ojcostwo Boga jest prawzorem wszelkiego ojcostwa na ziemi. Wyraża to św. Paweł: Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka (Ef 3,14n).

Bóg jest Ojcem w stosunku do ludzi również w znaczeniu ściślejszym, czyli przez łaskę uświęcającą. O takim ojcostwie mówi św. Paweł w liście do Rzymian: Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: 'Abba, Ojcze' (Rz 8,15).

Chrystus mówi także o ojcostwie Boga wobec Niego samego, tj. w znaczeniu właściwym. I tak imię Ojciec pojawia się w pierwszych słowach wypowiedzianych przez Jezusa w wieku dwunastu lat, kiedy został znaleziony w świątyni przez Maryję i Józefa po trzech dniach niespokojnego poszukiwania: Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca? (Łk 2,49), mając oczywiście na myśli Ojca niebieskiego, a nie Józefa uważanego za ojca, od którego odszedł, aby zająć się sprawami prawdziwego Ojca niebieskiego. To samo słowo Ojciec wymawia na krzyżu, oddając ostatnie tchnienie: Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mego (Łk 23,46).

W okresie nauczania Jezus mówi bardzo często o swym Ojcu w kontekście zapowiedzi nadejścia Królestwa Bożego. Do Królestwa niebieskiego, mówi, wejdzie tylko ten, kto czyni wolę Ojca mojego (Mt 7,21); żadna roślina nie może wydać owocu, jeśli nie została zasadzona przez Ojca niebieskiego (Mt 15,13); tylko do Ojca należy decydować, kto ma zasiadać po prawej lub lewej ręce Jego Syna (Mt 20,23). W czasie ostatniej wieczerzy powiedział do swych uczniów, że nie będzie pił z owocu winnego krzewu, aż dopiero będzie go pił z nimi w królestwie mego Ojca (Mt 26,29). Do Piotra, który w ogrodzie Getsemani chce Go bronić mieczem, przypomina, że mógłby prosić Ojca, a On posłałby Mu na pomoc dwanaście legionów aniołów (Mt 26,53). W modlitwie nie znajduje lepszego wyrażenia, by zwrócić się do Boga, aniżeli imię Ojciec (Mt 11,25n).

Jezus odróżnia bardzo wyraźnie sens, w jakim może On nazywać Boga swoim Ojcem od sensu, w jakim mogą Go wzywać ludzie. Jezus nigdy nie mówi o Bogu jako o naszym Ojcu stawiając się na równi ze wszystkimi innymi. Jezus mówi o Bogu jako o Ojcu moim i Ojcu waszym (Mt 5,48; 6,8; 18,35; 23,9), ale nigdy jako o Ojcu naszym. Ucząc modlitwy Ojcze nasz podkreśla różnicę pomiędzy sobą, a uczniami: Wy zatem tak się módlcie (Mt 6,9). Oznacza to, że Bóg nie jest Ojcem Jezusa i wszystkich ludzi z tego samego tytułu. W ojcostwie Boga wobec Jezusa jest coś o wiele głębszego. Tę istotną różnicę Jezus wyraził ponadto w przypowieści o dzierżawcach winnicy, którzy nie oszczędzili nawet syna właściciela i zabili go (Mt 22,33n). Jezus według tej przypowieści nie jest prostym człowiekiem, prorokiem, ale kimś o wiele więcej: samym Synem Bożym.

Jezus mówi o Ojcu, kiedy obwieszcza nadejście Królestwa Bożego. Jest to królestwo łaski i miłosierdzia, którego Bóg udziela człowiekowi. Przypowieść o miłości ojcowskiej Boga, czy też o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32) ukazuje, że zbawienie jest powrotem do domu Ojca. Przyjście Królestwa Bożego łączy Chrystus z przyjściem miłości Boga i Jego własnym przyjściem. Jezus tak się odnosi do grzeszników jak to czyni Bóg. Mówi w ten sposób, że działa na miejscu Boga. Jeśli wyrzuca złe duchy, nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12,28).

Jedynie Chrystus objawia Boga Ojca. Charakterystyczny jest tutaj logion Jezusa z Mt 11,27: Wszystko przekazał mi Ojciec Mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić. Tylko Chrystus objawia Ojca, uczy nas i mówi, że mamy prawo modlić się do Niego jako naszego Ojca (Mt 6,9).

Prawda o Bogu Ojcu jest objawiona przez Chrystusa, Jego Syna. Jedynie przez Syna staje się oczywiste, że Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi; ten Bóg, który sprawia, że słońce wschodzi nad dobrymi i złymi, sprawia, że deszcz przychodzi dla dobrych i złych (Mt 5,45), jest Bogiem, który na sposób ojcowski troszczy się o wszystko, także o ptaki niebieskie, o trawę na polu (Mt 6,26-32).

Chrystus zwraca się do Boga w sposób charakterystyczny: Abba - Ojcze dobry, kochający. Jest to tzw. ipsissima vox Jesu, ponieważ zostało to słowo podane także w języku aramejskim (Ga 4,6; Rz 8,15). Wyraża szczególnie bliskie i ścisłe więzi, zaufanie, co Żydom wydawało się całkowicie skandaliczne. Bóg Ojciec jest także Bogiem Panem, którego imię należy czcić, którego Królestwo nadchodzi, i którego wolę trzeba szanować (Mt 6,9n). Bóg nasz Ojciec jest Bogiem wszechmocnym, Stwórcą nieba i ziemi (Mt 7,21; 18,23), Sędzią nad grzechem i złem. W orędziu o Ojcu streszcza się całe orędzie Jezusa. Odpowiedź na nadzieję człowieka, która realizuje się w miłości, jak też odpowiedź na problem fundamentu wszelkiej rzeczywistości.

U św. Pawła pojęcia Bóg i Ojciec są nierozdzielnie ze sobą złączone. W pozdrowieniach wstępnych i błogosławieństwach końcowych listów występuje bardzo często powiedzenie: Bóg i nasz Ojciec, lub Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa (1 Tes 1,1; Ga 1,3; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Rz 1,7; Flp 1,2). Pozdrowienia te pochodzą z liturgii. U Pawła słowo Ojciec jest zawsze używane jako imię własne i nigdy nie oddzielone od Jezusa Chrystusa.

Według św. Pawła to tylko Syn czyni nas synami Bożymi (Rz 8,15; Ga 4,6). Ojciec jest początkiem, punktem wyjścia i celem dzieła zbawczego Chrystusa. Od Niego pochodzi błogosławieństwo, łaska, miłość, miłosierdzie, pocieszenie i radość. Do Niego trzeba się zwracać z modlitwą, uwielbieniem, dziękczynieniem i prośbą. Bóg Ojciec uwalnia nas z niewoli i strachu, czyni nas synami (Ga 4,1; Rz 8,15n).

Jeszcze mocniejszy sens nadaje Jan Ewangelista pojęciu Ojciec. Według niego Ojciec jest źródłem i treścią Objawienia, Syn zaś Objawicielem, który objawia Ojca (J 1,18). Jezus przychodzi, ponieważ jest posłany przez Ojca (5,43); kto widzi Jego, widzi Ojca (J 14,7-10). Sensem Jego życia i działania ziemskiego jest objawienie imienia Ojca (7,6.26). Oskarżony jest nie tylko dlatego, że nie szanuje szabatu, ale także dlatego, iż nazywa Boga Ojcem i stawia się na równi z Bogiem (5,18; 8,54). Na ustach Jezusa Bóg Ojciec ukazuje proprium i specificum chrześcijańskiej wiary, które to Ewangelista wyraża słowami Bóg jest miłością.

W Nowym Testamencie ho theos rozumie się zawsze w sensie Ojca (wyjątek Rz 9,5). Ojciec jest tym, który daje pochodzenie wszelkiej rzeczywistości, ale który zarazem nie ma żadnego swego pochodzenia. Oczywiście idea biblijna wykracza daleko ponad ideę Boga filozofii. Poprzez pojęcie Ojciec opisuje się Boga jako byt osobowy, który działa i mówi w sposób wolny w historii i który ustanawia przymierze z ludźmi. Bóg Ojciec jest Bogiem, który posiada konkretne i osobowe oblicze, który ma imię, którym jest wzywany. On jako wolność w miłości jest początkiem, ale też i przyszłością historii, Bogiem nadziei (Rz 15,13). Bóg jest Tym, który żyje w wolności, jest wolny w miłości i w taki sposób objawił się w Jezusie Chrystusie.

2. Jezus Chrystus Synem Bożym

Nowością przepowiadania Chrystusa nie jest tylko treść, ale zwłaszcza fakt, że nierozdzielnie łączy swoją sprawę, Królestwo Boże ze swoją osobą. Wciąż czytamy dzisiaj, teraz (por. Łk 4,21; 10,23n; Mt 11,5). W życiu publicznym Jezusa, w Jego przepowiadaniu i w całej Jego Osobie sprawa Boga jest obecna i aktywna. Wytłumaczalne to jest tylko dlatego, że w Nim dokonuje się zejście Boga i w Nim dochodzi to zejście do swego szczytowego wypełnienia. W Jezusie Bóg wszedł definitywnie w przestrzeń i czas tego świata. Objawił się w sposób eschatologiczny definitywnie.

Jezus przedstawia się kimś większym, aniżeli rabini, prorocy i nauczyciele mądrości. Różnicę tę dostrzegają Jego słuchacze: Kim On jest? Nauka nowa głoszona z mocą (Mk 1,22.27). Kiedy przeciwstawia prawu starotestamentalnemu powiedzenie a ja wam powiadam (Mt 5,22.28), nie tylko interpretuje autorytatywnie prawo Starego Testamentu, ale także mówi, iż jest ponad nim. Nie przemawia tak jak to czynili prorocy: tak mówi Pan, Słowo Jahwe, ale wprost zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, rozumiejąc siebie jako usta Boga, który mówi; jako głos Boga. Brzmiało to dla Izraelitów jako coś niesłychanego. W Chrystusie Bóg objawił się.

Ewangelie synoptyczne ukazują, że Chrystus jest w pełni świadom swego prawdziwego synostwa Bożego. Świadczą o tym choćby następujące teksty: Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,27; par Łk 10,22). Natura Boga jest tak doskonała, bogata, niezgłębiona, że może ją poznać tylko Bóg. Chrystus zaś posiada naturę tak doskonałą, że jest w stanie poznać naturę Boga nieskończonego, dlatego Jego natura i Jego poznanie są równe Bogu Ojcu; czyli Chrystus jest Bogiem.

Chrystus wyznaje swoje synostwo Boże w chwili sądu przez co zostaje skazany na śmierć: A najwyższy kapłan rzekł do Niego: Poprzysięgam Cię na Boga żywego, powiedz nam: Czy Ty jesteś Mesjasz Syn Boży? Jezus mu odpowiedział: Tak, ja Nim jestem (Mt 26,63n). W pytaniu Kajfasza chodzi o coś więcej aniżeli o Mesjasza, chodzi o prawdziwego Syna Bożego, za którego Chrystus się uważał. Toteż, kiedy Jezus odpowiedział twierdząco Kajfasz z oburzeniem zawołał zbluźnił, ponieważ podawanie siebie za równego Jahwe było bluźnierstwem przeciwko wierze monoteistycznej. Dlatego też - zaznaczmy - Jezus został skazany na śmierć nie z motywów politycznych, ale czysto religijnych; za to że uważał się za Syna Bożego. A zatem prawdę o swoim synostwie potwierdził męczeństwem.

Wśród tekstów Nowego Testamentu mówiących o Jezusie Chrystusie jako Synu Bożym na szczególną uwagę zasługuje prolog św. Jana: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało (J 1,1n). W tekście tym św. Jan wprowadza na określenie Syna Bożego nowe pojęcie: Logos - Verbum - Słowo. A ponadto wykazuje bóstwo Jezusa Chrystusa poprzez stwierdzenie Jego preegzystencji, tj. istnienia przed stworzeniem świata i przed Wcieleniem.

W Nowym Testamencie tylko św. Jan nazywa Syna Bożego Logosem. Możliwe jest, że inspirował się koncepcją Filona, filozofa żydowskiego z Aleksandrii, który wypracował specyficzną naukę o Logosie. Niektórzy chcieliby widzieć całkowitą zależność nauki IV Ewangelisty od systemu Filona. Trzeba jednak stwierdzić, że pomimo posługiwania się tym samym pojęciem treść nauki obu o Logosie różni się w sposób radykalny. Przede wszystkim Filon oparł swoją ideę Logosu na filozofii neoplatońskiej o emanacji idei z bytu boskiego. To zaś, co wyemanuowało jest niższe od pierwotnego bytu. Dlatego też dla Filona Logos jest czymś pośrednim pomiędzy Bogiem i światem, jest czymś niższym od Boga, podczas gdy u Ewangelisty Logos jest współistotny Ojcu, jest odwiecznym Bogiem.

W prologu ukazane są następujące przymioty Logosu:

a/. Logos jest Osobą

b/. Logos jest Osobą różniącą się od Boga Ojca, a nie samym Ojcem

c/. Jest Osobą Boską, a więc Bogiem

d/. Logos jest wieczny, istniał zanim powstał świat, czyli preegzystował w stosunku do świata.

Ad a/. W pierwszych słowach prologu Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo wymienione są dwie Osoby: Bóg - Ojciec i Słowo. Nie można powyższych słów tak tłumaczyć, jak gdyby wyraz Logos było jedynie bliższym określeniem słowa Bóg, czyli przymiotem Bożym. W takim wypadku autor musiałby napisać: Słowo było w Bogu, tak jak się mówi, że wszechmoc lub mądrość jest w Bogu. Tymczasem mówi on wyraźnie, że Słowo było u Boga. Zresztą całość prologu nie pozwala tłumaczyć Logosu jako przymiotu Bożego. Szczególnie znamienne jest stwierdzenie: A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas (J 1,14), z którego wynika, że Słowo, które zamieszkało wśród nas jest Kimś, jest Osobą.

Ad b/. Logos jest Osobą różną od Osoby Boga Ojca. Wynika to z przeciwstawienia pojęć: Bóg i u Boga Ojca. Jeden jest Bogiem i drugi jest u Boga. Ta różnica jest dwukrotnie jeszcze podkreślona w dalszych wierszach prologu: A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca pełen łaski i prawdy (w.14), oraz Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim) pouczył (w.18). Z powyższych zdań jednoznacznie wynika, że Logos jest Jednorodzonym Synem Bożym. Jako Syn nie jest tym samym, co Ojciec, lecz Osobą, odrębną od Ojca.

Ad c/. Logos jest Bogiem - wynika to z bezpośredniego stwierdzenia Ewangelisty Bogiem było Słowo. Potwierdza to autor dalej, gdy pisze, że Logos jest Boskim, Stwórczym narzędziem, przez które Bóg Ojciec wszystko stworzył: Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało. W Nim było życie (w. 4). Ponieważ wszystko się stało przez Słowo, dlatego też Ono samo się nie stało, czyli jest niestworzone, a więc Logos jest Bogiem.

Ad d/. Logos jest wieczny - tę prawdę wyraża Ewangelista nawiązując do pierwszych słów księgi Rodzaju, które stanowią specyficzny semicki sposób wyrażenia wieczności Boga: Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię. Na marginesie stwierdzenia Janowego Na początku było Słowo warto zaznaczyć, co J. Ratzinger przy paru okazjach podkreśla, że chrześcijaństwo wierzy, iż na początku był rozum, była mądrość; a więc na początku nie był irracjonalizm, chaos. Wierzymy w prymat rozumu nad materią. Wierzymy w rozum, mądrość, która stworzyła świat, a nie jak chce materializm chaos i przypadkowość.

W prologu św. Jan stwierdza uroczyście, że Słowo stało się ciałem w Jezusie Chrystusie. Istniało od początku, tzn. istniało w sposób absolutny, wiecznie. Z tego względu Jezus mógł powiedzieć Zanim Abraham był - ja jestem (J 8,58). A Słowo było u Boga. Ten byt bliski Boga zostaje opisany w w. 18 jako wspólnota osobowa, jako komunia w chwale (17,5), w miłości (17,24), w życiu (5,26). Dzięki temu Jezus mógł powiedzieć o sobie samym Ja i Ojciec jedno jesteśmy (10,30).

Szczytem jest w. 1c: A Słowo było Bogiem, tzn. Słowo ma naturę boską. Pomimo, że Bóg i Słowo różnią się, to jednak łączy ich jedna istota Boska. Ta wypowiedź ontologiczna podporządkowana jest wypowiedzi zbawczej, ponieważ Chrystus jako odwieczne Słowo Boże jest życiem i światłem całej rzeczywistości stworzonej (w.4). W Nim mają początek i koniec wszystkie rzeczy. Konkluzją jest J 20,31 - cel Ewangelii: Abyście uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i abyście wierząc osiągnęli życie wieczne w Jego imię. Podobnie kończy się apologia Jezusa po uzdrowieniu chromego nad sadzawką: Jezus jest prawdziwym Synem Bożym i ma moc Bożą (J 5,20).

Swoją preegzystencję wyraża Jezus także w następujących słowach: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: zanim Abraham stał się, ja jestem. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego. Jezus jednak ukrył się i wyszedł ze świątyni (J 8,58). Słowa te przypominają słowa Jahwe ze Starego Testamentu skierowane na pustyni do Mojżesza: Jestem, który jestem (Wj 3,14). Więcej, Jezus uważa swój pobyt u Ojca za pierwotny; tam jest Jego właściwe miejsce; na ziemi tylko jest przejściowo: Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca (J 16,28). W Ewangelii Jana wielokrotnie słyszymy z usta Jezusa słowa o swoim synostwie Bożym. Np. w rozmowie z Nikodemem mówi: Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3,16). Pod tym względem charakterystyczna jest Jego apologia po uzdrowieniu chromego nad sadzawką: Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały sąd przekazał Synowi, aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają część Ojcu. (J 5,19nn)

Dla św. Pawła wypowiedzi o synostwie Bożym są sercem Ewangelii; dla niego jest to Ewangelia Jego Syna (Bożego; Rz 1,3). Wypowiedzi św. Pawła o synostwie Bożym nie są teoretycznymi spekulacjami, ale soteriologicznie umotywowanymi. Syn Boży jest Synem jedynym, który czyni nas synami Bożymi (Rz 8,14-17; Ga 3,26; 4,5: Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo). W Nim Bóg nas przeznaczył, abyśmy byli podobni do obrazu Jego Syna (Rz 8,29).

Stara teologia przedpawłowa (Rz 1,3n) przeciwstawia godności mesjańskiej, historyczno-zbawczej i ziemskiej, opartej na pochodzeniu od Dawida - niebiański sposób bycia, uczestnictwo w chwale Bożej, synostwo Boże oparte na zmartwychwstaniu umarłych.

Formuły misyjne (Rz 8,3; Ga 4,4; J 3,17; 1 J 4,9n), które mówią o posłaniu przez Ojca zakładają preegzystencję Słowa. W ważnym tekście (Flp 2,6-11) św. Paweł stwierdza, że Jezus Chrystus istnieje odwiecznie w formie bytu boskiego, wyzbywa się chwały aż do krzyża, a następnie zostaje wyniesiony do stanu Kyriosa, tj. do godności boskiej Rządcy świata. Jest to chrystologia rozwijana w ramach soteriologicznych. Św. Paweł nie mówi o preegzystencji w sposób abstrakcyjny i formalny, ale przy pomocy wypowiedzi soteriologicznych.

3. Duch Święty Trzecią Osobą Boską

Podobnie jak w Starym Testamencie tak również i w Nowym Testamencie pneuma pierwotnie oznacza tchnienie, wiatr: np. w zdaniu Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha (J 3,8).

Pojęcia pneuma używa się w różnych znaczeniach. Oznacza również życie, pierwiastek życiowy (Ap 11,11: A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi). Przez pneuma rozumie się duszę duchową w odróżnieniu od psyche jako duszy zmysłowej (1 Tes 5,23). Przez pneuma wyraża się usposobienie człowieka (1 Kor 4,21; Ga 6,1; Ef 4,23: Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i z łagodnością ducha?). Używane jest także na oznaczenie nadprzyrodzonej siły, udzielanej przez Boga, dzięki której człowiek może prorokować, czy widzieć rzeczy tajemnicze (Dz 2,17). Jako nieosobowa siła Boża działa pneuma - Duch Boży w Janie Chrzcicielu (Łk 1,15.41). Pneuma oznacza również istotę duchową, np. Boga (J 4,24), aniołów (Hbr 1,14), szatana jako ducha nieczystego (Mt 10,1), dusze zmarłych (Hbr 12,23; 1 P 3,19). Wreszcie słowo pneuma oznacza Ducha Świętego jako trzecią Osobę Trójcy Świętej.

Dla opisania działania Ducha Świętego Nowy Testament odwołuje się do różnych figur - obrazów: oddech, powietrze, wiatr - woda życia - ogień lub języki ognia - maść - olej i namaszczenie - pieczęć - pokój - dar - miłość.

W Nowym Testamencie mamy więc wyraźne akcenty, które mówią o relatywnej autonomii Ducha rozumianego jako Osobie.

a/ Duch Święty w życiu Jezusa

Zarówno Ewangelia Mateusza jak i Łukasza stwierdzają, że Jezus został poczęty z Ducha Świętego. Znamienne jest, że obaj Ewangeliści używają formy pneuma hagion, tj. bez rodzajnika, co wskazuje na stwórczą moc Boga, o której mówi Rdz 1,2 oraz Iz 32,15. Zaś akt osłonięcia Maryi nawiązuje do obecności, zamieszkiwania chwały Bożej w świątyni, która przynosiła łaskę.

Wszyscy Ewangeliści mówią o chrzcie Jezusa w Jordanie, w czasie którego Duch zstąpił na Jezusa w postaci gołębicy. W tym momencie Jezus otrzymał publicznie od Boga Ojca swoistą inwestyturę jako Mesjasz w postaci sługi Jahwe (Iz 42,1). Jako Mesjasz - Sługa otrzymał natomiast Ducha Świętego, jako pewnego rodzaju wyposażenie dla spełnienia swego posłannictwa.

Dla św. Jana Ewangelisty oczywiste jest, że Zesłanie Ducha Świętego jest owocem zmartwychwstania i wywyższenia Chrystusa Pana. Pneuma jest od Wielkanocy (J 7,39), od czasu, gdy Jezus poszedł do Ojca (16,7; 20,17; 17,22n). Duch wychodzi od Ojca (15,26), Ojciec posyła Go na prośbę Jezusa (14,6), czy też w imię Jezusa (14,26), ale może to znaczyć, że Jezus posyła Go od Ojca (15,26-16,8).

Dla Jana charakterystyczne jest określenie Ducha Świętego jako Parakleta i Ducha Prawdy. Paraklet oznacza źródłowo Adwokata, w znaczeniu doradcy, pomocnika, orędownika. Są to wypowiedzi, które ukazują Ducha Świętego jako Osobę. Według św. Jana Duch pomaga i czuwa nad Kościołem (J 15,26), a przede wszystkim jest innym Pocieszycielem obok Jezusa (J 14,16) - stąd analogicznie do Jezusa jest Osobą. Został posłany przez Ojca w imię Jezusa, ale potem znów jest przy Ojcu, aby się wstawiać za nami (1 J 2,1).

W Nowym Testamencie używane jest słowo Paraklesis, pochodzące od czasownika paraklein. Paraklesis jest szczególną formą przepowiadania we wspólnocie, forma upominania duszpasterskiego, pomagania i zachęcania do dobrego.

W IV Ewangelii Paraklet ma uobecniać, urzeczywistniać w poszczególnych członkach głoszone i przybliżone, dokonane przez Jezusa zbawienie. Dlatego dla św. Jana Paraklet jest Duchem Prawdy (14,17), który wprowadza wierzących do całej prawdy (16,13). Ale On też jest Prawdą (1 J 5,6). U św. Jana Prawda nie oznacza katalogu przykazań, ale rzeczywistość Boga, która we wcielonym Logosie stała się życiem i światłem dla ludzi (J 14,17). Jezus nie tylko obwieścił Prawdę, którą usłyszał od Ojca (8,40), ale On sam jest Prawdą, Prawdą Osobową, objawiającą się rzeczywistością Boga Ojca (14,6.9-11). Także Paraklet jest Duchem Prawdy i On nie tylko prowadzi do całej Prawdy, ale On sam jest Prawdą (1 J 5,6). Przy czym nie oznacza to, że Duch Święty uczy prawdy, której Jezus nie obwieścił (J 16,12). Jezus wypełnił swe dzieło wyznaczone Mu przez Boga Ojca. Obwieścił wszystko co od swego Ojca usłyszał (15,15), objawił imię Boga ludziom. Przy nauczycielskim działaniu Ducha Świętego nie chodzi więc o nowe Objawienie, ale o przypomnienie tego wszystkiego, co Jezus powiedział (14,26), o głębsze zrozumienie Objawienia Jezusowego w świetle zmartwychwstania i Pisma św. Według Jana Pneuma ma swe własne niezastąpione miejsce w ekonomii zbawienia.

b/ Pneumatologia Dziejów Apostolskich

Jak cztery Ewangelie opisują życie i działalność Chrystusa, tak Dzieje Apostolskie opisują działanie Ducha Świętego w Kościele i świecie jako kontynuatora działalności zbawczej Jezusa, tak że nazwano je Ewangelią Ducha Świętego. Zaraz na początku autor przypomina zapowiedź Chrystusa zesłania Ducha Świętego, zaś w rozdziale drugim opisuje wypełnienie się obietnicy Chrystusa w dzień zielonych świąt.

W Dziejach Apostolskich Duch Święty jest darem zarówno Ojca (1,4; 2,33), jak i Syna, do którego tak ściśle należy, że może być nazwany Jego Duchem (2,33.38; 16,7), zesłanym po wejściu do chwały Chrystusa (2,36).

Duch Święty prowadzi dalej dzieło Jezusa Chrystusa: poucza wspólnotę (Dz 2,7), czyni apostołów odważnymi Jego świadkami (1,8), zwłaszcza Jego zmartwychwstania (2,22; 4,33; 5,32; 10,38n), wspomagając ich w głoszeniu słowa Chrystusa (4,29), powołując specjalnie do tego Szawła.

Duch Święty w sposób szczególny towarzyszy apostołom w ich działalności misyjnej: interweniuje w ich sprawie (8,26.29; 10,19n), nadaje powagi i mocy ich dekretom (15,28), tworzy za ich pomocą hierarchię (20,28), po prostu kieruje założonym przez Chrystusa Kościołem.

Jest rozumiany jako Osoba Boska, ponieważ skłamać można tylko osobie (5,3.9) i tylko osoba może przemawiać czy współpracować w dawaniu świadectwa (8,29; 10,19).

Duch Święty jest Osobą Boską, ponieważ dokonuje dzieła uświęcenia i wewnętrznego objawienia (4,31; 11,15.18; 13,4; 15,8n; 19,6; 28,25); tego zaś może dokonać tylko i wyłącznie Bóg, a nie anioł. Zarzut Szczepana wobec Żydów: Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu (7,51 = Iz 63,10), byłby nieuzasadniony, gdyby Duch Święty nie był Osobą Boską.

c/ Nauka o Duchu Świętym u św. Pawła

Z punktu widzenia traktatu o Trójcy Świętej najbardziej interesujące nas jest odniesienie pomiędzy Duchem Świętym a Ojcem i Synem.

Bóg daje swego Świętego Ducha (1 Tes 4,8; Rz 5,5; 2 Kor 1,22; 5,5), udziela (Ga 3,5), czy posyła (Ga 4,6) i pozwala Mu mieszkać w wierzących (1 Kor 3,16; Rz 8,9.11; 1 Kor 6,19). Duch Święty woła i modli się w nas, wstawia się za nami u Boga (Rz 8,26), daje świadectwo w naszych duszach (Rz 8,16), rozdziela swoje dary jak chce (1 Kor 12,15), przemawia w pismach starego przymierza (Hb 3,7; 1 P 1,11n; 2 P 1,21), w Kościele (1 Tm 4,1). Wszyscy napełnieni przez Ducha są synami Bożymi i zostają zobowiązani do życia wedle Ducha. Wspólnotę Koryntu Apostoł nazywa wspólnotą żyjącą listem napisanym Duchem Boga żywego (2 Kor 3,3). Nie może być żadnych wątpliwości, że przyszedł Duch, którego chrześcijanie otrzymali przy chrzcie (1 Kor 6,11; 2 Tes 2,13).

Gdy chodzi o nadzwyczajne zjawiska, to decydującym kryterium bóstwa Ducha jest właściwa nauka, wyznanie Jezusa jako Pana (1 Kor 12,3; J 4,1). Duch Boga może uczyć tylko w zgodności z Objawieniem Chrystusa.

Objawiona mądrość Boża na krzyżu udziela wierzącym przez Ducha Świętego rzeczywistego poznania istoty Boga i dóbr nieba (1 Kor 2,12.16).

1' Duch Święty jest Duchem Boga

Duch Boga jest Duchem lub mocą, jakiej Bóg doświadcza w sobie. Dzięki temu Duchowi Bóg niejako wychodzi z siebie samego i dosięga nas w swym Duchu, udziela się nam w swym Duchu, otwiera się nam jako misterium zbawienia. Duch pochodzi od Ojca (J 15,26; 1 J 4,1n). Bóg, czy Ojciec posyła Go (J 14,26; 15,26), daje Go (Dz 5,32; 15,8; J 3,34; 14,16nn), a my Go otrzymujemy (Rz 8,15; 1 Kor 2,12).

Duch Święty jest potęgą Boga, potęgą boską, która obudzi zmarłych. Posiada więc niezwykle ważną funkcję eschatologiczną: Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych (1 Kor 6,14). A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha (Rz 8,11; 1 Kor 2,4; 1 Tes 1,5; Rz 15,13.19). Podobnie zresztą czytamy u Łk 24,49, kiedy to zmartwychwstały Jezus mówi: dopóki nie będziecie przyodziani potęgą z góry (Łk 1,35; 1,17; 4,14; 5,17; Dz 1,8; 10.38). Duch Boga jest Bogiem na równi z Bogiem Ojcem, posiada potęgę boską, dzięki której może objawiać Boga i Jego misterium zbawienia, może wskrzeszać.

2' Duch Święty jest Duchem Jezusa Chrystusa

Św. Paweł dość często ukazuje również ścisły związek pomiędzy Jezusem a Duchem Świętym. Używa bowiem takich sformułowań: Pneuma Christi (Rz 8,9), Pneuma Jezusa Chrystusa (Flp 1,19), Pneuma Pana (2 Kor 3,17), czy Pneuma Jego Syna (Ga 4,6). W Rz 8,9-11 Paweł ujmuje ten związek jeszcze ściślej. Używa mianowicie zamiennie wyrażeń: Duch Boga, Duch Chrystusa i Chrystus w nas: Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś ktoś nie ma ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci ze względu na skutki grzechu, duch jednak posiada życie na skutek usprawiedliwienia. A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.

Duch Chrystusa nie znaczy tylko, że Duch daje nam zmysł Chrystusa, postawę Chrystusa, Ducha synostwa Bożego (Rz 8,14-16; Ga 4,6), ale że Duch jest równy z mieszkającym w chrześcijaninie Chrystusem duchowym. Oczywiście św. Paweł nie identyfikuje Chrystusa z Duchem Świętym (2 Kor 3,17): Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański - tam wolność. Według św. Pawła Duch tylko przez Chrystusa i Chrystus tylko przez Ducha jest dostępny. W Duchu odsłania się Chrystus jako obecny i działający w swej prawdzie, ujawnia się z Jezusem Chrystusem, który jako ukrzyżowany i uwielbiony dla nas, żyje potęgą Ducha Boga: Chociaż bowiem został ukrzyżowany wskutek słabości, to jednak żyje dzięki mocy Bożej. I my także niemocni jesteśmy, ale żyć będziemy z Nim przez moc Bożą względem was (2 Kor 13,4).

Wzajemna ścisła relacja między nimi uwidacznia się w tym, że według Pawła życie chrześcijańskie, jak też i dobra nowina o zbawieniu pochodzi tak od Chrystusa jak i od Ducha Świętego. W ten sposób ludzie są ochrzczeni w Jezusie Chrystusie (1 Kor 1,30), ale także w Duchu Świętym (Rz 8,9). W ten sposób Chrystus mieszka w nich, ale także Duch (1 Kor 3,16; 2 Kor 13,5; Ga 2,20). Radość posiadamy w Duchu Świętym, ale równocześnie w Panu (Flp 3,1; 4,4.10); miłość Boga jest rozlana w naszych sercach przez Ducha Świętego (Rz 5,5), ale ta miłość jest zarazem miłością Chrystusa (Rz 5,8; 8,35.39). To samo jest z pokojem (Rz 14,17 i Flp 4,7), z wolnością (2 Kor 3,17; Ga 2,4), z chwałą (2 Kor 3,8; Flp 4,19), życiem (2 Kor 3,6; Rz 8,2; 6,26; Ga 5,25; 6,8) oraz z innymi darami zbawczymi.

Pomimo tego trzeba pamiętać, że św. Paweł nie tylko równa Ducha Świętego z Chrystusem pod każdym względem. Istnieją według św. Pawła związki, które są nieodwracalne. Chrystus działa w Kościele przez Ducha, ale Pneuma nie działa przez Chrystusa (Nie odważę się jednak wspominać niczego poza tym, czego dokonał przeze mnie Chrystus w doprowadzeniu pogan do posłuszeństwa wierze słowem, czynem, mocą znaków i cudów, mocą Ducha Świętego; Rz 15,18n). Wierzący powinni upodobnić się do Chrystusa, ale nie do Ducha. Chrystus duchowy - uwielbiony posiada zawsze niezmienne rysy Jezusa ziemskiego, jest tym, który był ukrzyżowany. Wykluczone są natomiast całkowicie takie wypowiedzi jak: Duch Święty umarł na krzyżu, został wskrzeszony i przyjdzie znów z nieba.

Ponadto Pneuma wykonuje funkcje, które są Mu właściwe, takie, o których nie można powiedzieć, że są Chrystusa, czy Ojca. Duch jest Darem pierwszym (Rz 8,23), jest pieczęcią, Zadatkiem przyszłego zbawienia (2 Kor 1,22;5,5). On udziela pewności zmartwychwstania i życia wiecznego (Rz 8,11).

Duch Święty spełnia podwójną rolę: uobecnia minione wydarzenia Chrystusa we wspólnocie, przepowiadaniu, w liturgii, w całym życiu wspólnoty, a zarazem wnosi eschatologiczną przyszłość w chrześcijańską teraźniejszość. To, co raz wydarzyło się na krzyżu Pneuma aktualizuje w każdym ochrzczonym: A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana (naszego) Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego (1 Kor 6,11). Pneuma jest również sferą, w której realizuje się jedność pomiędzy Chrystusem i ochrzczonym oraz pomiędzy samymi ochrzczonymi: Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało: czy to Żydzi czy Grecy, czy to niewolnicy czy wolni (1 Kor 12,13).

Bardzo dobitnie Paweł podkreśla, że Duch Święty działa przy chrzcie św., jest udzielany ochrzczonemu na własność. Ostatecznie jednak Bóg siłą swego Ducha potwierdza, namaszcza, pieczętuje i tak zbawia (1 Kor 12,12n; 2 Kor 1,21; Ef 1,13n; 4,30; Tt 3,5n: Bóg nie dla uczynków sprawiedliwych, jakie zdziałaliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego; Tt 3,5-7).

Tylko Duchowi Świętemu Paweł przypisuje dary duchowe, charyzmaty (1 Kor 12,4.7-11). Zaś doświadczenie tych nadzwyczajnych zjawisk uzasadnia przekonanie o posiadaniu Ducha przez chrześcijan.

Obok określeń Duch Boga i Duch Chrystusa spotykamy u Pawła określenie: Pneuma hagion - Duch Święty, albo po prostu Pneuma - Duch. Określenie to eksponuje autonomię osobową oraz aktywność osobową Ducha Świętego obok autonomii i aktywności osobowej Boga Ojca i Jezusa Chrystusa.

Duch Święty, jako odrębna Osoba Boska jest mocą świętą i uświęcającą Boga, która objawia siebie samą. Jest tą mocą świętą i uświęcającą jako moc, która uobecnia Jezusa Chrystusa w Jego prawdzie. Na odrębność Osoby Ducha Świętego w Trójcy Świętej wskazują także te miejsca w listach Pawłowych, gdzie ukazuje Go jako działającego, myślącego, badającego, dociekającego, mówiącą Osobę (1 Kor 2,10-16; Ga 4,6; Rz 8,15).

W Nowym Testamencie zadaniem Ducha Świętego jest aktualizowanie, upowszechnianie i urzeczywistnianie w pojedynczym człowieku Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa. W odniesieniu do Jezusa Duch Święty nie mówi od siebie, ale naucza prorocko, wprowadza do całej prawdy i obwieszcza przyszłe rzeczy (J 16,13).

Chrystus a Duch Święty według encykliki Jana Pawła II "Dominum et Vivificantem (1986)

a. Wcielenie Syna Bożego a Duch Święty

Tajemnica Wcielenia Syna - Słowa dokonała się za sprawą Ducha Świętego, albowiem - jak czytamy u Mt 1, 20 "z Ducha Świętego jest to co się w Niej poczęło" (DV 49/89). Dokonał tej tajemnicy ("sprawił ją") Duch Święty. Dlaczego On? Otóż dlatego, że jest "współistotnym Ojcu i Synowi, i jako taki jest w absolutnej tajemnicy Trójjedynego Boga Osobą - Miłością, Darem nie stworzonym, a zarazem bezpośrednim źródłem wszelkiego obdarowania, jakie pochodzi od Boga w porządku stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samoudzielenia się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit owego obdarowania, stanowi zenit samoudzielenia się Boga w porządku łaski" (50/91).

Zwracam uwagę na występujące w tym zdaniu stwierdzenie Papieża "Duch Święty jest bezpośrednią zasadą, jakby podmiotem samoudzielenia się Boga w porządku łaski", które posiada niezwykle ważne znaczenie dla uzasadnienia, dlaczego Duch Święty, a nie inna Osoba Boska udziela darów nadprzyrodzonych. Określenie "zasada" jest znane w teologii scholastycznej (in quo). Nasuwało ono wiele trudności w jego interpretacji. Papież w tym miejscu tłumaczy to pojęcie w kategoriach personalizmu: "jakby podmiotem samoudzielenia się Boga".

Nieco dalej Papież podkreśli jeszcze raz, że poczęcie i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz dziejach zbawienia (50/91), a jest to zarazem samoudzielenie się Boga, które osiąga swoją definitywną pełnię we Wcieleniu.

W tajemnicy Wcielenia dzieło Ducha Świętego osiąga swój zenit jako Ducha, "który daje życie", jako Ożywiciela; tutaj otwiera się jako źródło życia. Dlaczego? Gdyż "udziela tego życia, jakie jest w Bogu, czyniąc go życiem Człowieka, którym jest Jezus Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej" (52/94).

Bardzo podobną, choć nie taką samą rolę spełnia Duch Święty w stosunku do ludzi, w których rodzi się synostwo Boże dzięki i w odniesieniu do tajemnicy Wcielenia, a więc na wzór synostwa jakie jest w Chrystusie oraz wtedy, gdy Bóg Ojciec "wysyła do serc naszych Ducha Syna swego" (52/94). A zatem Duch Święty zaszczepia w człowieku przez łaskę uświęcającą synostwo Boże i On je potwierdza w życiu człowieka (52/95).

b. Chrystus Mesjaszem - namaszczonym przez Ducha Świętego

Chrystus jest Mesjaszem, a Mesjasz - Pomazaniec oznacza w historii zbawienia "namaszczonego Duchem Świętym". Wyznaje to Piotr w domu Korneliusza, kiedy mówi: "Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą" (Dz 10,37n). Mesjasz - Jezus Chrystus jest tym jedynym wielkim Namaszczonym przez Boga samego, który jest ponad wszystkimi namaszczonymi w Starym Testamencie. Jest Pomazańcem w znaczeniu posiadania pełni Ducha Bożego (16/23). On też ma pośredniczyć w udzielaniu tego Ducha całemu ludowi, gdyż Namaszczony jest zarazem posłany "z Duchem Pańskim" dla innych.

Sam Chrystus wyznał i obwieścił w synagodze w Nazaret, że jest wybranym Sługą Jahwe, na którym spoczywa Duch Boży (Iz 59,21; 16/24). Obwieścił, że jest "Namaszczonym przez Ojca, Mesjaszem, czyli Chrystusem, w którym mieszka Duch Święty jako dar Boga samego, i który posiada pełnię tego Ducha, który naznacza "nowy początek" udzielania się Boga ludzkości w Duchu Świętym (18/26).

Jan Chrzciciel zapowiada Mesjasza - Chrystusa zarówno jako tego, który "przychodzi" w Duchu Świętym jak i Tego, który "przynosi" Ducha Świętego (19/27).

Nad Jordanem Jezus z Nazaretu objawia się jako Ten, który przychodzi w Duchu Świętym i przynosi Go jako dar dla własnej Osoby, ale też i jako dar, którego ma udzielać ludzkości poprzez swoje człowieczeństwo: "On was chrzcić będzie Duchem Świętym" (22/32).

c. Odkupienie a działanie Ducha Świętego

Na skutek grzechu pierworodnego nie ma posłania Ducha Świętego bez Krzyża i Zmartwychwstania: "jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was" (J 16, 7) - oświadcza Chrystus w mowie pożegnalnej. Zachodzi więc ścisła spójność pomiędzy posłannictwem Syna a posłannictwem Ducha Świętego w dziele Odkupienia. Polega ono m. in. na tym, że posłannictwo Syna "wyczerpuje się" niejako w Odkupieniu, a posłannictwo Ducha Świętego "czerpie" z Odkupienia: "z mojego weźmie i wam objawi". Samo Odkupienie zostało dokonane nie bez udziału Ducha Świętego, ponieważ zostało dokonane przez Syna jako Pomazańca, który przyszedł i działał w mocy Ducha Świętego, składając z siebie najwyższą ofiarę z siebie na drzewie Krzyża.

Słowa Chrystusa "z mojego weźmie i wam objawi" świadczą o tym, jak misja Ducha Świętego łączy się ściśle z misją Ducha Świętego. Duch Święty przyjdzie nie tylko w następstwie, ale "za sprawą odkupienia" dokonanego przez Chrystusa z woli i jako dzieło Ojca (9/15). Misja Ducha Świętego "czerpie z odkupieńczej misji Chrystusa, utrwalając i rozwijając jej zbawcze owoce". Będzie to równocześnie czerpanie z dzieła Ojca (7/13).

Duch Święty zostaje posłany w mocy odkupienia dokonanego przez Chrystusa. I w tym znaczeniu zostaje również posłany przez Syna: "poślę Go do was". Chrystus złączył nowy początek udzielania się Boga w Duchu Świętym z tajemnicą Odkupienia (13/9). Odejście Chrystusa przez krzyż ma moc odkupienia, a to oznacza również nową obecność Ducha Bożego w stworzeniu; nowy początek udzielania się Boga w Duchu Świętym. Duch Święty przychodzi "za cenę" Chrystusowego "odejścia" (14/20). W ten sposób urzeczywistnia się definitywnie ów nowy początek udzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym za sprawą Jezusa Chrystusa - Odkupiciela człowieka i świata (14/21).

Odkupienie raz dokonane przez Chrystusa jest stale dokonywane w sercach i sumieniach ludzkich - dokonywane w dziejach świata - przez Ducha Świętego, który jest "innym Pocieszycielem" (24/36). Czerpie z odkupieńczej misji Chrystusa, utrwala i rozwija jej zbawcze owoce (7/13).

d. Krzyż Chrystusa a Duch Święty

Chrystus złożył ofiarę na Krzyżu oczywiście sam, ale "za sprawą" (40/68), "przez Ducha wiecznego", tzn. że Duch Święty w szczególny sposób działał w tym absolutnym samooddaniu się Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie w odkupieńczą miłość (40/70). Duch Święty pochodząc od Ojca skierowuje ofiarę własną Syna do Ojca, wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii (41/70).

Nawiązując do starotestamentalnego ognia (Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38) Jan Paweł II stwierdza, że Duch Święty jest "ogniem z nieba" działającym w głębi tajemnicy Krzyża (41/70). Duch Święty jako Miłość i Dar zstępuje niejako w samo serce ofiary, która jest składana na Krzyżu. Zgodnie z tradycją biblijną można powiedzieć, że Duch Święty spala tę ofiarę ogniem Miłości, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii (41/71).

Sam Chrystus w swoim człowieczeństwie otworzył się na działanie Parakleta - Pocieszyciela, który z cierpienia wyprowadza zbawczą miłość. Człowieczeństwo Chrystusa, które było już nowym stworzeniem, nowym człowieczeństwem, odnalazło się poprzez cierpienie Krzyża w samym źródle najbardziej pierwotnego obdarowania, jakim jest sam Duch Święty jako Miłość i Dar. W ten sposób Chrystus pozwolił Duchowi Świętemu przekształcić swe człowieczeństwo w doskonałą ofiarę w śmierci jako żertwy miłości na Krzyżu (40/69).

Chrystus Odkupiciel z woli Ojca za współdziałaniem Ducha Świętego wysłużył przez krzyż życie światu (41/71). W swej ofierze Chrystus sam otrzymuje Ducha Świętego tak, że może Go dać Apostołom. Krzyż Chrystusa był zarazem definitywnym wezwaniem Ducha Świętego, aby był dla uczniów Chrystusa drugim Parakletem (39/64). Po dokonaniu Odkupienia Chrystus zmartwychwstały przyniósł Apostołom Ducha Świętego "w ranach ukrzyżowania" (40/68). Chrystus zmartwychwstały w słowach "weźmijcie Ducha Świętego.., którym grzechy odpuścicie... " objawia a zarazem uobecnia Ducha Świętego jako Miłość, która działa w głębi tajemnicy paschalnej, jako źródło zbawczej mocy Chrystusowego Krzyża, jako Dar nowego i wiecznego życia (41/71).

Duch Święty udziela jego owoców konkretnym ludziom. Odwołując się do Hbr 9, 14, gdzie autor natchniony pisze, że "krew... oczyszcza sumienia" pisze, że Krew Syna Człowieczego przelana w Odkupieniu "niejako otwiera Duchowi Prawdy drogę do wnętrza człowieka, do sanktuarium ludzkich sumień". On działa w ludzkich duszach "w mocy Odkupienia" (42/74).

Według zapowiedzi Chrystusa Duch Święty przekonywa świat o grzechu w taki sposób, że ukazuje jego odniesienie do Krzyża Chrystusa. W świetle Chrystusowego Krzyża można jedynie poznać całą niegodziwość grzechu ludzkiego. Jak tego nie można zrobić poza Krzyżem Chrystusa, tak nie można być o jego złości przekonanym jak tylko przez Ducha Świętego (32/54). Przekonywując człowieka o grzechu Duch Święty prowadzi równocześnie człowieka do usprawiedliwienia, jakie zostało człowiekowi objawione i udzielone wraz z Krzyżem Chrystusa (35/58).

e. Zmartwychwstanie Chrystusa a Duch Święty

Zmartwychwstanie jako zwycięstwo nad śmiercią objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem sprawiło Jego przyjście; umożliwiło Jego nową obecność w ludziach i świecie. W zmartwychwstaniu Chrystusa Duch Święty objawił się znów jako Dawca życia (58/109).

Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie na zewnątrz wobec ludzi tego, co dokonało się w tymże samym wieczerniku już w niedzielę wielkanocną. Wówczas to zmartwychwstały Chrystus przyszedł i "przyniósł" Apostołom Ducha Świętego: "Weźmijcie Ducha Świętego" (25/37).

f. Duch Święty drugim Pocieszycielem

Papież opiera swe analizy dotyczące tego tematu na tekście mowy pożegnalnej Chrystusa (J 14-16), gdzie to Duch Święty wyraźnie jest nazwany drugim Pocieszycielem. Jak Chrystus był Pocieszycielem w czasie swej działalności ziemskiej, o czym świadczą uzdrowienia, tak Duch Święty przychodzi, aby kontynuować Jego dzieło. Jezus był pierwszym nosicielem i dawcą Dobrej Nowiny. Duch Święty przychodzi po Chrystusie i "za Jego sprawą" (3/9).

W słowach "On was nauczy i przypomni wam wszystko, co ja wam powiedziałem" (J 14, 26) (4/9) Chrystus ogłasza, że Pocieszyciel Apostołów i Kościoła będzie Nauczycielem tej samej Dobrej Nowiny co On sam. Jako taki będzie pomagał we właściwym zrozumieniu treści Chrystusowego orędzia.

-zapewni mu ciągłość i tożsamość wśród zmieniających się warunków i okoliczności. On będzie fundamentem kontynuacji dzieła Chrystusa.

- sprawi, że w Kościele będzie trwać ta sama Prawda, jaką Apostołowie usłyszeli od swego Mistrza (4/10).

-Duch Święty doprowadzi do całej Prawdy (J 16,12n). Najwyższe i najpełniejsze samoobjawienie się Boga dokonane w Chrystusie, dokonuje się nadal poprzez misję niewidzialnego Pocieszyciela (7/13). tzn. da zrozumienie tajemnicy Chrystusa, które dokonuje się w wierze i przez wiarę. Duch Święty jest światłem ducha ludzkiego w doprowadzeniu człowieka do wiary (6/12).

- będzie pobudzał do rozpowszechniania Ewangelii Chrystusa (4/10). Duch Święty zabezpiecza trwale przekaz i promieniowanie Dobrej Nowiny objawionej przez Jezusa z Nazaretu (7/13).

Chrystus zapewnia Apostołów ("On będzie świadczył o Mnie - wy też będziecie o Mnie świadczyć"), że w świadectwie Ducha Prawdy ludzkie świadectwo Apostołów o Chrystusie znajdzie swe najwyższe oparcie (5/10).

Więcej, stale kontynuuje trwałą historyczną obecność Odkupiciela na ziemi i Jego zbawcze dzieło; dzięki Niemu jaśnieje chwała Chrystusa (7/13). Tak jak Bóg udzielał się zbawczo w Chrystusie tak teraz udziela się zbawczo w Duchu Świętym (11/18).

Zapowiedziana w słowach "jestem z wami aż do skończenia świata" obecność Chrystusa realizuje się w obrębie zapowiedzianego posłania Ducha Świętego i wpisuje się niejako wewnątrz Jego misji". Oznacza to samo, co ma na myśli Papież, kiedy stwierdza, że dokonuje się za sprawą Parakleta. To On sprawia, że Chrystus, który odszedł, przychodzi - teraz i zawsze - w nowy sposób.

Przychodzenie Chrystusa za sprawą Ducha Świętego nie dokonuje się w jakiś nieokreślony sposób, ale poprzez sakramenty (61/119), a zwłaszcza w Eucharystii. Mówiąc o Eucharystii Papież ze szczególnym naciskiem powie jeszcze raz, że tutaj to przyjście dokonuje się za Jego sprawą, wewnątrz Jego misji. Teologia mówi, że Chrystus uobecnia się w Eucharystii "w Duchu Świętym".

Równocześnie korelacje pomiędzy Duchem Świętym i Chrystusem eucharystycznym są jakby odwrotne. Eucharystia jest narzędziem Ducha Świętego, przy pomocy której humanizuje świat, upodabnia człowieka do Chrystusa. Po prostu, za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo "wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka" (Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii a pod działaniem Ducha Świętego Osoby i wspólnoty uczą się odnajdywać boski sens swego ludzkiego życia, jakim jest "odnajdywanie siebie samego poprzez dar z siebie" (KK 24), czyli uczą się miłości bliźniego.

Jeżeli Kościół od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię, budował siebie jako Kościół, to dokonywał tego dzięki kierownictwu Ducha Świętego (kierowany Duchem Świętym). Dlatego wszyscy chrześcijanie w różnych Kościołach powinni podporządkować myśli i działania woli Duchowi Świętemu, aby wszyscy poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest węzłem miłości (62/120).

Rozdział IV

ROZWÓJ NAUKI O TRÓJCY ŚWIĘTEJ W HISTORII KOŚCIOŁA

1. Błędy i herezje antytrynitarne

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa wytworzyły się dwa ekstremalnie przeciwstawne stanowiska w wyjaśnianiu tajemnicy Trójcy Świętej, tj. jedności natury i wielości Osób: modalizm i subordynacjonizm. Modalizm podkreślał jedność bóstwa, opierał się na monoteizmie hebrajskim. Subordynacjonizm natomiast podkreślał rzeczywistą wielość Osób i opierał się na filozofii greckiej.

a/. modalizm - przyjmuje bóstwo Syna, jednakże wyjaśniając je konkretnie widzi Jezusa nie jako Boga, lecz jako sposób - modus 'objawienia' się Ojca, czysty wyraz formalny bóstwa. Modalizm posiada różne formy i różne nazwy: monarchianizm - patrypasjonizm - sabelianizm.

Monarchianie: Teodot starszy i młodszy; Paweł z Samosaty. Dwaj pierwsi twierdzą, że w Bogu jest tylko jedna osoba, w której można rozróżnić rozum i miłość. Nie są to jednak osoby, ale moc Boża, względnie przymioty jednej Osoby Boskiej. Jezus jest 'czystym' człowiekiem, który dopiero w czasie chrztu otrzymał Logos, tj. moc Bożą, stąd nie może być nazwany 'theos'. Paweł z Samosaty uściśla, że ta moc Boża jest przymiotem boskim nieosobowym, która łączy się z Jezusem zewnętrznie, jest Jego dynamiczną siłą a nie istotową. Homoousios oznacza identyczność Logosu z pierwszą Osobą Boską i nie dopuszcza różnicy 'osób' w absolutnej monarchii Boga.

Inni monarchianie (Noet, Sabeliusz) wychodzą od rozważań nad historią zbawienia. Twierdzą, że pomiędzy Osobami Ojca i Syna, czy też ich bóstwem, nie ma żadnej różnicy. Można powiedzieć, że to sam Ojciec stał się człowiekiem, cierpiał i poniósł śmierć na krzyżu (stąd patrypasjonizm).

Sabeliusz (sabelianizm) twierdził, że Bóg objawił się na różne sposoby (modus), tj. jako Ojciec w stworzeniu, jako Syn we wcieleniu i wreszcie jako Duch w uświęceniu (Noet). W tych trzech aktach zbawczych jeden i ten sam Bóg ukazał trzy oblicza (prosopa). Różnica istnieje pomiędzy Bogiem i Jego objawieniem się. Przeciwko modalizmowi wystąpił szczególnie Tertulian w dziele Adversus Praxean i Hipolit w dziele Adversus Noetum.

2. Subordynacjonizm. Subordynacjoniści przyjmują rzeczywistą różnicę pomiędzy Osobami Boskimi, ale - w ich ujęciu - nie są sobie równe. Co prawda przyjmują z nauki wiary, że Chrystus jest Bogiem, ale spekulacje prowadzą ich do sprzeczności, tj.,że Chrystus jest niższy od Boga Ojca. Pewne ślady subordynacjonizmu spotykamy u Tacjana, Teofila, Atenagorasa, Orygenesa i Laktancjusza.

Subordynacjonizm rozwinął na szeroką skalę Ariusz, kapłan aleksandryjski (+336), stąd nosi nazwę arianizm.

Arianizm oznacza wielki rozdział historii ducha, Kościoła i państwa w IV w. Arianizm stoi u początków przełomu w chrystologii, tj. pojawia się w momencie przejścia od chrystologii historyczno - zbawczej do epoki chrystologii teologiczno - filozoficznej, opartej na ówczesnej metafizyce.

Ariusz posługuje się arystotelesowską koncepcją jedności. Według tej koncepcji jedność jest negacją podziału. Przenosząc to do Trójcy Świętej twierdzi, że nie można pogodzić jedności natury Boskiej z wielością Osób. Ariusz utożsamia w sposób absolutny jedność i naturę Boga z niezrodzonością i niezmiennością Ojca, tak że Syn - Logos może być tylko stworzonym przez wolę Ojca.

Ponieważ zaś Pismo św. i Tradycja mówi o Logosie wiecznym, dlatego Ariusz uczy o istnieniu podwójnego Logosu: wiecznego, jako przymiotu Boga i stworzonego. Istnieje Logos wieczny, który zawsze był u Boga, a który jest przymiotem Boga samego. Ten Logos nie uczestniczy w akcie stworzenia. Jest to zadanie Logosu stworzonego. Logos stworzony jest zrodzony z Ojca jedynego niezrodzonego. Bóg stwarza z niczego swego Syna, który stanowi cel świata stworzonego. Był czas, że Syn nie istniał. Stworzony Logos - Syn stwarza z kolei całą resztę świata. Bóg pozostaje, jak przystaje na Boga, w całkowitym dystansie wobec świata. Natomiast po stronie świata stoi Logos stworzony i stwórca. Stąd Jezus nie potrzebował duszy ludzkiej, ponieważ Jego życie duchowe było życiem Logosu. Wyklucza z Logosu fizyczne rozumienie zrodzenia i pochodzenia. Przyjmuje natomiast spekulacje o emanacji i doprowadza do pomieszania pomiędzy theos i kosmos.

3. Macedonianizm - był kontynuacją arianizmu, jednak charakteryzował się przede wszystkim odrzuceniem bóstwa Ducha Świętego. Nie przyjmował ontologicznej interpretacji bóstwa przy pomocy pojęcia ousia. Twierdził, że trzecia Osoba Boska nie jest Bogiem, nie jest Stwórcą, czy przyczyną pierwszą, ale jest stworzonym życiem, posiada naturę stworzoną przez Logos.

Innym odcieniem herezji byli pneumatomachowie, którzy również walczyli przeciwko wierze w bóstwo Ducha Świętego, odmawiając Mu natury Boskiej i udziału w akcie stworzenia.

Jak arianizm został potępiony na Soborze Nicejskim (325), tak macedonianizm wraz z innymi jeszcze odcieniami błędów zaprzeczających bóstwu Trzeciej Osoby Boskiej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381).

2. Wiara w Trójcę Świętą w pierwszych trzech wiekach

chrześcijaństwa

a/ w liturgii chrztu i Eucharystii

Kościół poapostolski był w pełni świadomy, że chrześcijańska rzeczywistość zbawienia posiada strukturę trynitarną, wyrażoną w nakazie misyjnym Chrystusa: Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego (Mt 28,19). Kościół udziela chrztu w imię Trójcy Świętej oraz wyznaje swoją wiarę w Trójcę Świętą nieskażoną żadnymi błędami w tejże liturgii chrztu oraz liturgii Eucharystii. Tworzące się Credo liturgiczne jest oficjalnym, normatywnym i wspólnym wyrazem wiary Kościoła, w którym mają udział wszyscy chrześcijanie. Jest to reguła wiary czy prawdy wspólnoty chrześcijańskiej. Jak wyraził się św. Cyprian, Kościół jest zgromadzony przez jedność Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Didache i św. Justyn potwierdzają, że wyznanie wiary przy chrzcie miało charakter trynitarny. To wyznanie wiary stało się kryterium prawdy, jak to wyraźnie stwierdza Ireneusz, kiedy mówi o kanonie prawdy otrzymanej na chrzcie św.

Gdy chodzi o liturgię Eucharystii, to w epiklezach, zakończeniach modlitw i w doksologiach Kościół zwraca się zawsze do Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Kiedy Arianie w takim sformułowaniu wyznania wiary widzą argument za subordynacjonizmem, wówczas pojawia się modlitwa: Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu.

Wszystko to świadczy o tym, że nauka o Trójcy Świętej nie ma charakteru prywatnego, ale opiera się na liturgii i doksologii.

b/ Trójca Święta w nauce starożytnych pisarzy chrześcijańskich

Do najstarszych dokumentów starochrześcijańskich należy list św. Klemensa papieża (96 - 100). Klemens często wspomina o Bogu Ojcu i Synu, przy czym szczególnie uwydatnia rolę tego ostatniego w dziele Odkupienia, a mniej w dziele stworzenia. Tłumaczy się to tym, że Klemens posługiwał się starotestamentalnymi kategoriami mówiąc o Bogu. Mówi też często o Duchu Świętym ukazując Jego działanie jako boskie. Mniej podkreśla osobowość Ducha Świętego.

Ponadto wymienia razem wszystkie trzy Osoby Trójcy Świętej. Analogicznie do formuł starotestamentalnych, kiedy wzywano Boga Jahwe na świadka prawdy Klemens podaje formuły przysięgi chrześcijańskiej, w których wzywa się Trójcę Świętą na tegoż świadka prawdy: Żyje Bóg, żyje Pan Jezus Chrystus i Duch Święty. Wiara i nadzieja wybranych (Rz 58,2). W innym miejscu pisze: Czy nie mamy jednego Boga i jednego Chrystusa i jednego Ducha łaski, wylanego na nas? (46,6).

Szczególnie wyraźną naukę o Trójcy Świętej spotykamy u św. Ignacego Antiocheńskiego. Dochodzi do takiej wyrazistości, jakiej nie spotykamy u żadnego z Ojców Apostolskich, a nawet u Apologetów II i III w. Swoją naukę opiera na IV Ewangelii. Bardzo jasno sprecyzował naukę o Jezusie jako Bogu i prawdziwym Synu Bożym. Rozróżnia w Chrystusie podwójną naturę: według ciała i według ducha, jak się wyraża. Chrystus według ducha nazwany jest Bogiem.

Oto niektóre z jego wypowiedzi: Jest tylko jeden lekarz, ciało i duch, mający początek i nie mający go, Bóg wcielony, życie prawdziwe w śmierci, zrodzony z Maryi i zrodzony z Boga (Ef 7,3). Bóg objawił się w postaci ludzkiej (Ef 19,1); będąc naśladowcami Boga, zanurzeni w Krwi Jego (Ef 11). Co do wyrażenia Krew Boga należy zaznaczyć, że w okresie patrypasjonizmu pisarze kościelni unikali tego typu wyrażeń (np. cierpienie Boga) z obawy, by nie były rozumiane w sensie patrypasjonizmu. W następnych wiekach powraca się jednak do tych wyrażeń.

Wykład nauki o Trójcy Świętej, jaki spotykamy w Pasterzu Hermasa uważa się za skażony subordynacjonizmem. W przypowieści Pierwszej wymienia trzech: Pana, Sługę, syna. Panem jest Stwórca. Sługą - Chrystus adoptowany za Syna. Synem - Duch Święty. Choć w drugiej przypowieści starał się uniknąć subordynacjonizmu, to jednak nie ustrzegł się błędów, które określa się jako naukę binitarną: Pan, Syn = Duch, ciało = sługa.

Apologeci (II i III w.), którzy mimo że bronili wiary katolickiej przeciwko poganom i Żydom i którzy starali się rozumowo wyjaśnić prawdy wiary są dalszymi świadkami kontynuacji tradycji trynitarnej.

Teofil z Antiochii jako pierwszy w literaturze chrześcijańskiej używa pojęcia trias - Trójca na oznaczenie trzech Osób Boskich.

Atenagoras rozróżniając ściśle trzy Osoby Boskie pisze: Któż nie dziwiłby się, słysząc, że nazywa się ateistami tych, którzy uczą, że jest jeden Bóg Ojciec i Syn i Duch Święty, którzy uznają w nich i moc jedności i różnicę kolejności? (Leg.10). Podobne stwierdzenie znajdujemy u św. Justyna (Apol 6).

Św. Ireneusz (+202) jest ważnym świadkiem tradycji trynitarnej jako biskup, a więc członek Kościoła nauczającego i to biskup Lyonu, a zatem Kościoła zachodniego oraz ze względu na swe pochodzenie z okolic Smyrny w Azji Mniejszej, gdzie działał św. Polikarp, wybitna postać pierwotnego Kościoła na Wschodzie.

Za punkt wyjścia swego wykładu przyjmuje on wyznanie wiary składane na chrzcie św., gdzie wyznaje się jednoznacznie wiarę w Trójcę Świętą. Następnie wskazuje na trzy podstawowe artykuły wiary: Bóg Ojciec - Stwórca wszechświata; Słowo Boga - Syn Boży, który przyniósł zjednoczenie i pokój z Bogiem; Duch Święty, który na nowo stwarza ludzi dla Boga. Podkreśla jedność natury Ojca i Syna, bóstwo Syna i Jego preegzystencję. Pisze o Synu, że jest miarą Ojca Niezmierzonego (Adv. Haeres. 2,17,8). O Duchu Świętym Ireneusz pisze, że jest u Ojca i Syna, że różni się od nich, że jest Osobą, że jest Bogiem i że jest wiecznym (Adv. Haeres.5,12,2). Zaznaczmy, że mniej rozwinął naukę o Duchu Świętym, aniżeli o Bogu Ojcu i o Synu, ponieważ główna uwaga skupia się w owych czasach na Osobie Syna. I tak pisze, że Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie. Tym samym przeciwstawia się spekulacjom gnostyków o emanacjach. Ponadto odrzuca bliższe tłumaczenie tegoż zrodzenia za pomocą wyrażeń zaczerpniętych z ówczesnej psychologii logos endiatatos i logos proforikos. Przy pomocy tych kategorii niektórzy z apologetów tłumaczyli życie Trójcy Świętej tak jakby Słowo Boże - Syn najpierw tkwiło w Bogu - logos endiatatos, a potem zostało na zewnątrz wypowiedziane (logos proforikos), przez które to Słowo Bóg stworzył świat.

Tertulian (+po 220) wypracował terminologię łacińską dla wyrażenia tajemnicy Trójcy Świętej, która została przyjęta przez teologię na Zachodzie: una substantia tres personae (Adv. Prax.7); Tres unum sunt non unus, unitas in Trinitate.

Tertulian pisze, że Kościół jest oparty na wyznaniu wiary w Trójcę Świętą. Walcząc z herezją sabeliańską bardzo jasno podkreśla jedność numeryczną natury Boskiej i bóstwo poszczególnych Osób oraz różnice pomiędzy Nimi. Każda z trzech Osób jest Bogiem, a równocześnie Bóg jest tylko jeden, bo jedna jest istota Boska (Adv. Prax.13).

Oto niektóre ze sformułowań tertuliańskich: Deus quidem definimus Pater et Filius et iam tres cum Spiritu Sancto secundum rationem oeconomiae, quae facit numerum (Adv. Prax. 13,2.8). Custodiatur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, tres dirigens Patrem et Filium et Spiritum Sanctum. Tres autem non statu sed gradu, non substantia sed forma; nec potestate, sed specie, unius autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur (Adv.Prax.2). Et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus (Adv. Prax.13), a jednak jest unitas substantiae.

Nauka Tertuliana odnośnie do pochodzenia Syna Bożego wykazuje pewne braki. Przyznaje Mu wprawdzie bóstwo, preegzystencję i osobowość, twierdzi jednak, że pierwotnie Bóg swe Słowo, czyli swój rozum (ratio, sermo) miał w sobie, a gdy postanowił stworzyć świat, wydał z siebie swe Słowo, w którym zawarte były Jego idee i przezeń stworzył świat. To wydanie Słowa na zewnątrz stanowi całkowite Jego zrodzenie. Słowo, które przedtem było ustanowione staje się obecnie Słowem zrodzonym (Sermo conditus, sermo genitus; Adv. Prax.5.7).

Należy wreszcie zaznaczyć, że niektórzy pisarze chrześcijańscy choć przyjmowali wiarę w Trójcę Świętą, to jednak nie potrafili opisać tej wiary w sposób właściwy. Tak np. św. Justyn nazywa Chrystusa drugim Bogiem, niższym od Boga Ojca. Nie potrafił więc pogodzić tej prawdy z inną, mianowicie, że jest jeden Bóg. Wobec tego stawia Jezusa niżej Ojca, pomimo że twierdzenie, iż Chrystus jest Bogiem, powinno było go doprowadzić do logicznego wniosku, że Chrystus jest równy Bogu, który jest istotą najwyższą i jako taki może być tylko jeden.

3. Formowanie się nauki o Trójcy Świętej w IV w.

a/. Rozstrzygnięcia Soboru Nicejskiego (DS 125; BF IX,7)

Rozprawa z arianizmem weszła w decydującą fazę w czasie, kiedy Ariusz zaatakował wprost swojego biskupa Aleksandra z Aleksandrii (+328). Biskup Aleksander zwołał do Aleksandrii synod, który w liczbie około 100 biskupów wykluczył z Kościoła Ariusza i niektórych przywódców tego ruchu. Pomimo to Ariusz nie dał za wygraną. Pojechał do Azji i tam zwołał dwa synody w Nikomedii i w Cezarei, które to usankcjonowały jego (Ariusza) naukę i umocniły wpływy.

Jednocześnie rozpoczęła się formować silna antyariańska ortodoksja pod wpływem listów, jakie rozesłali biskupi zebrani na synodzie w Aleksandrii potępiający naukę Ariusza. Wyrazem tego był synod zwołany na początku roku 325 do Antiochii, który, choć nie zbyt precyzyjnie, ale opowiedział się za nauką aleksandryjczyków, tj. za nauką ortodoksyjną. Przede wszystkim jednak potępił Ariusza i jego zastępcę bpa Euzebiusza z Cezarei.

Do tego momentu cesarz Konstanty uważał ten spór za pusty teologiczny spór słowny. Jego doradca bp Hozjusz z Cordoby, który lepiej znał się na sporze, obawiał się rozbicia jedności państwa pod wpływem tych sporów. Posługując się więc motywami politycznymi, troską o jedność państwa, wpłynął na cesarza, by zwołał synod powszechny - sobór do Nicei w 325 r. (10 VI - 25 VIII). Synodowi przewodniczył sam cesarz i jego orzeczenia potwierdzał swoim autorytetem.

Na soborze tym ariański bp Euzebiusz z Nikomedii przedstawił zebranym ok. 318 biskupom wyznanie wiary Ariusza. Ponieważ Arianie obstawali przy swych starych sformułowaniach ariańskich, synod zdecydowanie odrzucił to wyznanie wiary. W odpowiedzi na to inny biskup ariański, bp Euzebiusz z Cezarei przedstawił w sformułowaniach pośrednich ujęcie łagodniejsze, tzw. orygenesowskie. Starał się przy tym pominąć problem metafizyczny, dotyczący tożsamości istoty pomiędzy Ojcem i Synem, używając licznych wyrażeń biblijnych. Na to zareagowała bardzo zręcznie grupa biskupów ortodoksyjnych, przyjmując najpierw sformułowanie homoousios, za którym opowiedział się osobiście cesarz Konstanty. Po tym bardzo ważnym kroku wstępnym biskupi ortodoksyjni dokonali następujących modyfikacji wyznania wiary, wprowadzając dalsze określenia:

ek tes ousias tou patros - z istoty Ojca

ek Theou aletinon - z prawdziwego Boga

gegnetenta ou poietenta - zrodzony a nie stworzony

W wyniku tych modyfikacji powstaje symbol wiary, który wykracza zdecydowanie poza pierwsze sformułowania synodu ortodoksyjnego z Aleksandrii. W języku łacińskim brzmi to wyznanie w następujący sposób:

Credimus in unum Deum, Patrem Omnipotentem,

omnium visibilium et invisibilium factorem.

Et in unum Dominum nostrum (!) Jesum Christum filium Dei,

natum ex Patre unigenitum, hoc est de substantia Patris,

(ek tes ousias tou Patros - z istoty Ojca)

Deum ex Deo, lumen ex lumine, Deum verum de Deo vero,

natum non factum

unius substantiae cum Patre (!)

(Homoousiou to patri - współistotnego Ojcu)

per quem omnia facta sunt, quae in coelo et in terra,

qui (propter nos homines et) propter nostram salutem descendit,

incarnatus est et homo factus est et passus est,

et resurexit tertia die, et ascendit in coelos,

venturus iudicare vivos et mortuos.

Et in Spiritum Sanctum (DS 125).

Kanon (DS 126; BF IX,9)

Tych zaś, którzy mówią był, kiedy go nie było i zanim się urodził, nie było go i że z nicości został stworzon,y lub z innej substancji lub istoty istnieje, lub został stworzony, że jest Bogiem (Synem Bożym) zmiennym lub przemienionym, tych wyklucza Kościół katolicki. (Eos autem, qui dicunt erat, quando non erat et antequam nasceretur, non erat et quod de non exstantibus factus est vel ex alia substantia aut essentia (he eks heieras hypostaseos he ousias) dicentes (esse) aut (factum aut) convertibilem aut demutabilem Deum (Filium Dei), hos anathematizat catholica Ecclesia).

Symbol Nicejski jednoznacznie stwierdza jedność istoty Ojca i Syna. Tę jedność przedstawia w Credo określeniem: homoousios, co tłumaczy się na język łaciński: unius substantiae.

- Sobór stwierdza, że Jezus Chrystus jest Bogiem, Synem Bożym, prawdziwym Bogiem.

- Syn Boży pochodzi z Boga Ojca, z prawdziwego Boga, tzn. z substancji Ojca. Syn Boży pochodzi od Boga Ojca przez zrodzenie.

- Zrodzenie Syna Bożego przeciwstawia się twierdzeniu ariańskiemu, że jest stworzony; Syn Boży jest zrodzony, a nie stworzony. Tym samym jest równy Bogu Ojcu.

Sobór nie określa sposobu tego zrodzenia, ale stwierdza, że oznacza to, iż Syn Boży jest Bogiem z Boga, z substancji Ojca, światłem ze światłości; Syn Boży jest Jednorodzony.

W kanonie Sobór używa zamiennie: ousia i hypostasis. Dopiero Ojcowie Kapadoccy dokonają rozróżnienia pomiędzy tymi dwoma terminami. Zasadniczą jednak formułą Soboru Nicejskiego, z której jest on słynny to: homoousios. Określenie to było rozumiane w sensie unius substantiae (consubstantialis): tej samej istoty, współistotny. Wielkie znaczenie posiadał fakt, że określenie to przeniesiono na samodzielną Osobę boską i pod wpływem zachodniego sposobu rozumienia tak było pojmowane.

Na Soborze Nicejskim powstało wyznanie wiary, które odsunęło cień subordynacjonizmu, którego śladów dopatrują się teologowie jeszcze w orzeczeniu biskupów zgromadzonych na synodzie w Aleksandrii.

Symbol nicejski posiada tak silny akcent antyariański i antyorygenesowski, że aż dziwne, iż przedstawiciele tych kierunków obecni na tym Soborze zgodzili się na nie.

W anatematyzmach odrzucono i przekreślono w sposób wyraźny pojedyncze, specyficzne wyrażenia arian, a więc sformułowania o czasowości Logosu, o Jego stworzeniu z nicości, o posiadaniu przez Niego innej natury niż Bóg Ojciec i wreszcie o Jego zmienności. Tym samym został podważony nie tylko arianizm, ale również niejasny orygenizm.

b/. Wkład św. Atanazego

Wielką zasługą św. Atanazego była praca nad uznaniem nauki Soboru Nicejskiego. Dzięki swemu wielkiemu autorytetowi intelektualnemu jego wpływ rozciągał się na długie lata IV wieku.

W sporze ariańskim Atanazy nie widział jedynie problemu spekulatywno-filozoficznego, ale przede wszystkim problem religijny, tzn. jeśli Jezus Chrystus nie był Bogiem, to nie zostaliśmy odkupieni, ponieważ tylko Bóg może człowieka zbawić, gdyż tylko Jego działanie posiada wartość nieskończoną, wynagradzającą za zło świata. W arianizmie widział po prostu zagrożenie dla nauki o Odkupieniu.

W nauce o Trójcy Świętej położył szczególny nacisk na wyakcentowanie tożsamości istoty Ojca i Syna. Używał do tego za Soborem Nicejskim pojęcia homoousios. Podkreślając bardzo mocno jedność istoty Ojca i Syna nie doszedł jednak do jednoznacznego określenia różnicy Osób Boskich i Trójcy w Bogu. Przyczyną tego był fakt, że nie posiadał wystarczającej terminologii. Nie posiadał po prostu własnego określenia dla Osoby. Terminy ousia i hypostasis rozumiał za Soborem jako synonimy. Z drugiej strony nie chciał używać sabeliańskiego prosopon - odpowiednika łacińskiego persona. Toteż oznaczenie osoby pozostało dla niego problemem nierozstrzygniętym i otwartym. Z powodu braku pojęciowego rozróżnienia Osób Boskich przeciwnicy posądzali go o modalizm, tym bardziej, że był zaprzyjaźniony przez długie lata z modalistą Marcelusem z Ancyry. Trzeba jednak pamiętać, że niepełne wyjaśnienia Trójcy u Atanazego nie były spowodowane niewłaściwym ujęciem rzeczowym lecz niepewnym zasobem pojęciowym.

Św. Atanazy stanął przed koniecznością obrony bóstwa trzeciej Osoby Boskiej w obliczu herezji macedoniańskiej. Posłużył się argumentami zbawczymi, a nie spekulatywnymi. Otóż przeniósł argumentację zbawczą z drugiej Osoby na trzecią. Jak ukazuje Pismo św. zadaniem Ducha Świętego jest uświęcenie człowieka. Zaś uświęcenie - uczy św. Piotr - oznacza przebóstwienie człowieka, czyli danie mu uczestnictwa w naturze Bożej, upodobnienie go do Syna Bożego, uczestnictwo w synostwie Jezusa Chrystusa. Jeśli zaś tego dokonuje Duch Święty, to musi być Bogiem, ponieważ żadne stworzenie, ani żadna siła bezosobowa nie może tego dokonać (Ad Serapionem, I,23).

Warto przy tej okazji zaznaczyć, że zarówno dla św. Atanazego jak i dla innych teologów pierwszych wieków zajmujących się tajemnicą Trójcy Świętej motywem uprawiania trynitologii nie była spekulacja dla samej spekulacji, ale chęć wyjaśnienia zbawienia człowieka.

c/. Wkład Ojców Kapadockich w rozwój doktryny o Trójcy Świętej

Dalszego poważnego rozwoju w interpretacji wyznania wiary Soboru Nicejskiego dokonali Ojcowie Kapadoccy.

Św. Atanazy koncentrował swoje rozważania na identyczności natury Osób Boskich, przyjmując Trójcę Osób w Bogu jako fakt. Ojcowie Kapadoccy przeciwnie. Tajemnicę trzech Osób Boskich w jednym Bogu uważali za właściwy temat trynitologii. Punktem wyjścia była Trójca Osób, a punktem dojścia jedność natury wszystkich trzech Osób Boskich. Z Trójcy Osób chcą dotrzeć do pojęcia istotowej jedności Boga.

W odróżnieniu od Soboru Nicejskiego i od św. Atanazego Ojcowie Kapadoccy nie używali pojęć hypostasis i ousia synonimicznie. Słowa hypostasis używali dla określenia różnorodności Osób Boskich i przeciwstawiali mu słowo ousia. Inaczej mówiąc, zaczęli odróżniać te dwa określenia i stosować pojęcie hypostasis do osoby a ousia do natury. Pojęcie ousia definiowali jako naturę czy substancję wspólną wszystkim jednostkom tego samego rodzaju. Natomiast pod pojęciem hypostasis rozumieli określoną jednostkę i różniące się indywiduum. Dla Ojców Kapadockich hypostasis było jednoznaczne z konkretną, rzeczywistą, obiektywnie istniejącą, indywidualną egzystencją czegoś pojedynczego, jednostkowego. Wyrażało konkretną przedmiotowość trzech. Bóg istnieje na trzy sposoby obiektywne i rzeczywiste, a nie tylko jako sposoby objawienia się, jak to utrzymywał modalizm. To, co ogólne doświadcza konkretnego, indywidualnego wyrażenia w jednostkowym istnieniu na gruncie szczególnej cechy, jaką posiada. Te szczególne cechy poszczególnych Osób Boskich widziano: gdy chodzi o Ojca, w źródłowym i niewidzialnym bytowaniu Ojca; u Syna - w widzialnym bytowaniu Syna; u Ducha Świętego w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Ojcowie Kapadoccy ujmowali Trójcę Świętą w sformułowaniu: mia ousia tres hypostaseis. Chociaż sformułowanie było niezwykle ważne, to jednak nie było przez nich głębiej wyjaśnione i stąd było narażone na niezrozumienie, że pojęcia te wyrażają tylko naturalną różnicę pomiędzy ogólnością a indywidualnościami, pomiędzy tym co nieokreślone, a tym co określone. To zaś prowadziło do wniosku, że trzy Osoby Boskie stanowią tylko jedność rodzajową jak trzech ludzi, u których taka sama ogólna natura ludzka jest wspólna.

Rozumieli to doskonale sami Ojcowie Kapadoccy i dlatego podkreślali bardzo mocno, że wspólnota natury Bożej jest jedyną i pełną tajemnicy. Następnie, że natura Boska nie istnieje dla siebie tylko in abstracto, ale że jest ściśle wspólna trzem hypostazom. Natura Boska jest jedna numerycznie, tak, że Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są tylko jednym Bogiem. Dzięki temu na gruncie jasnego rozróżnienia hypostaz Ojcowie Kapadoccy mogli wyjaśnić homoousios (unius substantiae, tej samej istoty), bez wystawiania się na niebezpieczeństwo interpretacji sabeliańskiej subordynacjonizmu. Istnienie jednej istoty w trzech hypostazach nie było jednością dwuczłonkową, zjednoczoną więzią Ducha Świętego, czy trzyczłonkową. Oni rozumieli Trójcę Osób Boskich jako w istocie jedność. Szło to tak daleko, że Ojcowie Kapadoccy wyjaśniali pojęcie homoousios określeniem homoios kai ousian, umożliwiając w ten sposób pogodzenie się z niektórymi odłamami arian.

Drugą ogromną zasługą Ojców Kapadockich dla teologii trynitarnej było zastosowanie przez nich pojęcia homoousios do trzeciej boskiej hypostazy, tj. Duch Święty jest homoousios z Ojcem i Synem. Było to wielkim wymaganiem chwili. Szerzyła się bowiem wówczas herezja macedonianizmu, semiarianizmu oraz herezja pneumatomachów, widzących Ducha Świętego jako byt stworzony. W ten sposób prowadzili oni do pokonania na płaszczyźnie teologicznej tych herezji, z którymi rozpoczął już walkę św. Atanazy.

Trzeba też zaznaczyć, że Ojcowie Kapadoccy byli zainteresowani nauką o Duchu Świętym, nie tylko dlatego, że polemizowali z herezjami, ale także dlatego, że byli pod wpływami neoplatońskimi. W teologii zaś będącej pod wpływami platońskimi ważna była sprawa przebóstwienia człowieka i jego powrotu do Boga. Duch Święty jest zaś zasadą tego dzieła przebóstwienia i powrotu. Następnie Ojcowie Kapadoccy interesowali się nauką o Duchu Świętym z pobudek życia zakonnego i doświadczenia przez nich działania Ducha Świętego I tak św. Bazyli w swej słynnej monografii De Spiritu Sancto rozpoczyna swe teologiczne poszukiwania od analizy hymnu do Ducha Świętego, tzn. wyprowadza teologię z tekstów liturgicznych i modlitewnych. Zaś całą treść nauki o Duchu Świętym wyprowadza z Chrystusowego nakazu chrztu. Następnie wspólne posiadanie natury przez Ducha Świętego Ojca i Syna jest uzasadnione boskim działaniem trzeciej Osoby Boskiej. Świadczy to, że inspiracją powstającej i rozwijającej się nauki o Duchu Świętym było wewnętrzne doświadczenie działania Ducha Świętego.

Św. Bazyli używa także pojęcia ho theos dla Ducha Świętego, co miało ogromne znaczenie wobec herezji macedoniańskiej, która nazywała Ducha Świętego sługą, stworzeniem.

Św. Grzegorz z Nazjanzu, pod wpływem św. Bazylego, poszukuje wyjaśnienia właściwości Ducha Świętego w nawiązaniu do wypowiedzi Jana (15,26): ekpempsis i ekporeusis - pochodzenie.

Św. Grzegorz z Nyssy, ten spekulatywny trynitolog, ukazuje pochodzenie Ducha Świętego przez Syna, co pozostanie trwałą właściwością teologii wschodniej. Omawiał przy tym właściwość pochodzenia jak też i sposób istnienia Ducha Świętego rozwijając teologię Trójcy Świętej.

Mimo wszystko Ojcom Kapadockim nie udało się zniszczyć ariańskiego sprzeciwu wobec nauki ortodoksyjnej, że Syn Boży i Duch Święty muszą być stawiani na równi z Ojcem.

d/. Rozstrzygnięcia Soboru Konstantynopolitańskiego I (381r. DS 150; BF IX,10)

Sobór wyraził swoją naukę w Credo, które być może, że sam na posiedzeniach Soboru sformułował, a być może, że zaadoptował już wcześniej istniejące. To Credo w VI w. zostało zaadoptowane do liturgii chrztu św. Zaś do Mszy św. zostało wprowadzone na Wschodzie częściowo przed 480 r. pod nazwą Symbolu nicejskiego. Natomiast na Zachodzie ukazuje się jako Credo mszalne na III synodzie w Toledo w 589 r. Na tym synodzie wprowadzono już ważną formułę Filioque, która była przyczyną wielu sporów pomiędzy Wschodem a Zachodem. Pod koniec VIII i na początku IX w. wprowadzono Filioque do Credo do liturgii Mszy św. w całym Kościele poza Rzymem i jest ono do dnia dzisiejszego. Warto dodać, że Filioque wprowadzono do Credo mszalnego w samym Rzymie dopiero w 1014 r. na prośbę cesarza niemieckiego Henryka II z okazji jego koronacji. Tekst Credo Konstantynopolitańskiego brzmi następująco:

Credo (Credimus) in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium.

Et in unum Dominum Jesum Christum, Filii Dei unigenitum, et (-!)

1} ex Patre natum ante omnia saecula, Deum de Deo (-!), lumen de lumine,

2} Deum verum de Deo vero, genitum, non factum, consubstantialem Patri:

per quem omnia facta sunt;

qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis,

3} et incarnatus est de Spiritu Sancto (et) ex Maria virgine, et homo factus (inhumanatus) est, crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, (et) passus et sepultus est, et resurrexit tertia die secundum Scripturas, et ascendit in caelum (caelos), (et) sedet ad dexteram Patris, et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos: cuius regni non erit finis.

4} Et in Spiritum sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre (Filioque -!) procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur, qui locutus est per prophetas. Et (in) unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam. Confiteor (Confitemur) unum baptisma in remissionem peccatorum. Et expecto (expectamus) resurectionem mortuorum, et vitam venturi (futuri) saculi. Amen.

Kanon 1: Fidem non (esse) violandam Patrum trecentorum decem et octo, qui apud Nicaeam Bithyniae convenerunt; sed manere eam firmam et stabilem, et anathematizandam omnem haeresim, et specialiter Eunomianorum vel Anomianorum, et Arianorum vel Eudaxionorum, et Macedonianorum vel Spiritui Sancto resistentium, et Sabellianorum, et Marcellianorum, et Photonianorum, et Apollinariorum.

1} ek tou patros gegnetenta

2} theon aletinon ek theou aletinou, gegnetenta ou poietenta, homoousion to patri, di hu ta panta egeneto

3} kai sarkotenta ek pneumatos hagiou kai marias tes parthenou

4} kai eis to pneuma to hagion, to kyrion kai dzoopoion, to ek tou patros ekporeuomenon

Sobór Konstantynopolitański w kanonie potępił imiennie szereg herezji: Arian, Semiarian, Pneumatomachów, Sabelian, Marcelian, Photynian, Apolinarian, próbując ich bezskutecznie odwieść od ich błędnych przekonań.

Sobór Konstantynopolitański próbuje zharmonizować ortodoksję Soboru Nicejskiego z ujęciem nowoortodoksyjnym Ojców Kapadockich. Stąd mówi się o rozszerzeniu nauki Soboru Nicejskiego przez Sobór Konstantynopolitański.

Podano dość wyczerpujące wyjaśnienie związku Trójcy Świętej ze stworzeniem i zbawieniem. Bóg Ojciec nazwany jest Stwórcą nieba i ziemi, tzn. przypisuje się pierwszej Osobie Boskiej dzieło stworzenia. Związek Syna Bożego ze stworzeniem jest określony słowami: per quem omnia facta sunt. Następnie Sobór opisuje dzieło Odkupienia dokonane przez Chrystusa. Duchowi Świętemu przypisuje Wcielenie słowami: et incarnatus est de Spiritu Sancto et ex Maria virgine.

Sobór Konstantynopolitański rozszerzył artykuł wiary o Duchu Świętym Soboru Nicejskiego. Potwierdził bóstwo Ducha Świętego nazywając Go Panem - Kyrios, które odnoszono do Boga. Uczynił to, by przeciwstawić się herezji macedoniańskiej, która widziała w Duchu Świętym tylko sługę - byt stworzony. Bóstwo Ducha Świętego wyraził także poprzez stwierdzenie, że Duch Święty jest Ożywicielem - vivificans - dzoopoios. W ten sposób stwierdza Jego bóstwo, ponieważ dawcą życia może być jedynie Bóg. Następnie mówi o Duchu Świętym, że pochodzi od Boga Ojca, a tym samym ukazuje Jego różnicę osobową z Ojcem; stwierdza, że jest Osobą różną od Ojca. Pojęcia Filioque jeszcze nie używa. Bóstwo Ducha Świętego podkreślone jest dalej poprzez stwierdzenie, że Jemu należy się cześć i uwielbienie, jak też można się do Niego modlić na równi z Bogiem Ojcem i Synem Bożym; boską chwałę można oddawać jedynie Bogu a nie stworzeniu.

Sobór stwierdza następnie, że Duch Święty jest Osobą, ale nie używa żadnego z określeń teologicznych hypostasis, czy prosopon, lecz stwierdza, że przemawiał przez proroków, tzn., posiada swą osobową rolę w Objawieniu i uświęceniu, jest Ożywicielem i pochodzi od Boga Ojca. Wszystkie te czynności może dokonać osoba, ktoś, a nie coś. Argument ten wyprowadzono z Objawienia.

Sobór nie użył stwierdzenia ho theos i consubstantialis, co wyraziłoby w sposób jednoznaczny bóstwo Ducha Świętego. Ukazuje natomast bóstwo Ducha Świętego poprzez przypomnienie Jego misji zbawczej. Duch Święty jest Dawcą życia. Oznacza to, że Duch Święty współdziała w dziele stwórczym Boga. Tylko Bóg może stworzyć z niczego. Ponadto życie, którego udziela Duch Święty nie jest jedynie życiem naturalnym, ale również nadprzyrodzonym życiem łaski. To dzieło udzielania życia przypisane tu zostało Duchowi Świętemu. Toteż Duch Święty jako mający za zadanie uświęcenie stworzeń, które zostały powołane do życia zasługuje na boski tytuł Pana wraz z Ojcem i Synem.

Wreszcie bóstwo Ducha Świętego wyrażone jest przez to, że - jak podkreśla Sobór - Duch Święty jest godzien odbierać boską chwałę, jaką Kościół oddaje Ojcu i Synowi. Jest zatem Bogiem.

Sobór nie mówi, że Duch Święty pochodzi z ousia Ojca, ale tylko z Ojca - ek tou patros ekporeuomenon. Natomiast wobec Syna Bożego używa pojęcia homoousios.

Oczywiście Sobór Konstantynopolitański nie rozstrzygnął wszystkich problemów na przyszłość. Nie określił jeszcze związku trzech Osób Boskich z jedną istotą boską. Nie określił też ściśle i jednoznacznie związku Ducha z Synem. Były to luki, które później okazały się kwestiami zapalnymi pomiędzy Wschodem i Zachodem, zwłaszcza w kwestii Filioque. Prawosławie jeszcze do dzisiaj uzasadnia swoje twierdzenie o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca twierdzeniem, że ten właśnie Sobór nic nie mówi o pochodzeniu Ducha Świętego także od Syna. Równocześnie trzeba zaznaczyć, że jest to ostatni Sobór, który jest akceptowany zarówno przez Wschód jak i Zachód w zakresie nauki o Trójcy Świętej. Wyakcentował ten moment Jan Paweł II poprzez zorganizowanie spotkania ekumenicznego z okazji 1600 rocznicy tego Soboru, a następnie organizując Kongres Pneumatologiczny w Rzymie w 1982 r. i wreszcie wydając encyklikę Dominum et Vivificantem w 1986 r. wykorzystującą słowa tegoż Soboru.

4. Dalszy rozwój dogmatu trynitarnego w nauczaniu Kościoła

a/. Synod rzymski (382 r. DS 152-l77; BF IV 4 - 18)

Po Soborze Konstantynopolitańskim zebrali się biskupi katoliccy w Rzymie i ze swej strony wydali 25 kanonów, w których potwierdzają naukę Soboru Konstantynopolitańskiego. Stwierdzają oni, że:

- Duch Święty jest jednej mocy i istoty z Ojcem i Synem (unius potestatis atque substantiae cum Patre et Filio).

- Duch Święty pochodzi z Ojca prawdziwie i w sposób własny, jak Syn, z boskiej istoty, jest prawdziwym Bogiem (de Patre vere ac proprie, sicut Filius, de divina substantia, Deus verus).

- Ojciec, Syn i Duch Święty posiadają jedno bóstwo, jedną moc, majestat, władzę, jedną chwałę, jedno panowanie, jedno królestwo, jedną wolę i jedną prawdę.

- Ojciec, Syn i Duch Święty - każdy z nich jest wieczny (DS 162).

- Syn jest zrodzony z Ojca, tzn. z Jego istoty boskiej (id est de substantia divina ipsius; DS 163).

- Ojciec, Syn i Duch Święty - każdy z nich wszystko może, wszystko poznaje i jest równy każdej Osobie, wszędzie obecny. - Bóg Ojciec wszystko stworzył, rzeczy widzialne i niewidzialne przez Syna i Ducha Świętego (Synod podkreśla tu jedność działania Trójcy Świętej).

- Ojciec, Syn i Duch Święty są sobie równi, są żyjący, wszystko osądzają, wszystko ożywiają, wszystko stwarzają, wszystko zbawiają.

- Należy czcić Ducha Świętego tak samo jak Ojca i Syna.

- Jesteśmy ochrzczeni w Ojcu, Synu i Duchu Świętym, a nie w aniołach.

- Wierzymy w Trójcę Świętą, tj. w Ojca, Syna i Ducha Świętego i w Jej Imię jesteśmy ochrzczeni.

- Wszystkie Osoby Boskie posiadają jedno prawdziwe bóstwo i moc, i substancję.

b/. Wyznanie wiary Quicumque, tzw. pseudo-Atanazego (DS 75). Po Augustynie. Wiek V, w Galii.

Wyznanie to zawiera w sobie dość wyczerpujące wyjaśnienie wiary w kategoriach opracowanych przez św. Augustyna. Na samym początku stwierdza, że wiara katolicka wyznaje, iż jest jeden Bóg w Trójcy: - unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur. Wychodzi od stwierdzenia jednego Boga i przechodzi do rozróżnienia trzech Osób Boskich, dla przeciwstawienia się sabelianizmowi i arianizmowi. Po stwierdzeniu różnicy Osób na nowo podkreśla jedność istoty Boga: una divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas trzech Osób.

Następnie podkreśla na nowo przymioty boskie trzech Osób Boskich: niestworzony, nieogarniony, wieczny, wszechmogący Ojciec, Syn i Duch Święty (increatus, immensus, aeternus, omnipotens Pater, Filius et Spiritus Sanctus), ale to nie znaczy, że Trzej są niestworzeni..., ale jest jeden wieczny, jeden niestworzony, jeden nieogarniony, jeden jest po prostu Bóg. Z kolei podkreśla to, co różni poszczególne Osoby Boskie: tj. Ojciec nie pochodzi od nikogo; Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie; Duch Święty pochodzi (procedens) od Ojca i Syna. Jak widzimy, w tym wyznaniu wiary wyjaśnia się tajemnicę Trójcy Świętej pojęciami abstrakcyjnymi.

c/. Sobór Efeski (43l r.; DS 24O; BF VI,3)

Sobór Efeski jest soborem chrystologiczno-mariologicznym. Wstawił się przede wszystkim słynnym określeniem Maryi: theotokos. Z punktu widzenia trynitologii interesujące jest użycie przez ten sobór określenia greckiego hypostasis dla Osoby Syna Bożego. Stwierdza on, że człowieczeństwo Jezusa było złączone ze Słowem Boga według hypostasis - subsystencji. Ciało i dusza były złączone według hypostasis, a według Ciała mówi się, że Syn Boży się zrodził.

d/. Kanony Soboru Laterańskiego z 649 r. (DS 5O1)

Najpierw warto zwrócić uwagę na wprowadzenie do kanonów formuły: Si quis secundum sanctos Patres confitetur. Jest to nowa forma uzasadnienia wiary: powołanie się na autorytet Ojców Kościoła.

Kanony wymieniają następnie szereg przymiotów boskich, które świadczą o jedności i równości w istocie Trójcy Świętej. Mamy też w tych kanonach materialne rozwinięcie teologii Trójcy Świętej:

Si quis secundum sanctos Patres non confitetur proprie et veraciter Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, trinitatem in unitate et unitatem in trinitate, hoc est, unum Deum in tribus subsistentiis consubstantialibus et aequalis gloriae, unam eandemque trium deitatem, naturam, substantiam, virtutem, potentiam, regnum, imperium, voluntatem, operationem, inconditam, sine initio, incomprehensibilem, immutabilem, creatricem omnium et protectricem, condemnatus sit.

Can. 2. Si quis secundum sanctos Patres non confitetur proprie et secundum veritatem ipsum unum sanctae et consubstantialis et venerandae Trinitatis Deum Verbum de caelo descendisse, et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria semper Virgine.., condamnatus sit.

Can. 4. Si quis secundum sanctos Patres non confitetur... unum eundemque Dominum nostrum et Deum Jesum Christum consubstantialem Deo et Patri secundum deitatem, et consubstantialem homini et matri secundum humanitatem... condemnatus sit.

e/. Symbol wiary synodu w Toledo z 675 r. (DS 525-532; BF IV,19 - 25)

Na synodzie tym precyzuje się wewnątrzboskie pochodzenie Osób Boskich. Syn pochodzi na drodze zrodzenia z istoty Ojca. Duch Swięty pochodzi od Ojca i Syna na drodze wolitywnej. Jest On bowiem miłością czy świętością obydwu Osób Boskich.

Wprowadza pojęciowe oznaczenie Osób:

- Ojcu przypisuje za wcześniejszymi już dokumentami Kościoła imię Ingenitus - niezrodzony, jako Jego właściwość osobową.

- Syn jest genitus - zrodzony.

- Duch Święty pochodzi od obydwu: jest Duchem obydwu, tzn. jest Duchem Ojca i Syna. Jest też nazwany miłością lub świętością obydwu Osób Boskich. Konsekwencją Jego pochodzenia od dwóch Osób Boskich jest fakt, że jest On posłany od tych obydwu Osób Boskich.

Synod precyzuje pojęcie Osoby Boskiej: Tres igitur personae istae dicuntur iuxto quod maiores definiunt, ut agnoscantur, non ut separentur (DS 531). Pojęcie Osoby w Trójcy Świętej jest użyte nie w sensie indywiduum gatunkowego czy jednostkowego, ponieważ Osoby Boskie nie są różne według bytu, lecz są w posiadaniu tego samego boskiego bytu. Trójca Osób Boskich nie niszczy faktu, że jest jeden Bóg.

f/. Synod w Soisssons w 1121 r. i w Sens (1140 r., 1141?); DS 721- 737; BF IV,26-31)

Przeciwstawił się tryteizmowi, według którego istnieją trzy Osoby Boskie jako trzy oddzielne, samodzielne, istniejące w sposób od siebie oddzielony istoty.

g/. Sobór Laterański IV (1215 r.; DS 803-808; BF IV,33-35)

Sobór ten przeciwstawił się błędom Joachima z Fiore (+12O2). Twierdził on, że w Bogu jest jedność kolektywna, Osoby Boskie są w swej naturze podobne; tak jak jest wielu ludzi i stanowią jeden lud, tworzą jednego ducha, jedno serce. W ten sposób Osoby Boskie posiadałyby naturę wspólną (communis), która byłaby jakby czymś czwartym w Bogu. Bóg byłby nie Trójcą, ale czwórką (quaternitas).

Sobór odrzuca naukę Joachima z Fiore, stwierdzając kategorycznie: Wierzymy i wyznajemy idąc za zdaniem Piotra Lombarda i potwierdzeniem ze strony Soboru, że jedna jest najwyższa rzeczywistość (pojawia się słowo res na określenie istoty Boga), istota, niepojęta i niewysłowiona, która jest prawdziwym Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Trzy Osoby są razem i każda z nich osobno. Dlatego w Bogu jest tylko troistość, a nie 'poczwórność', ponieważ każda z trzech Osób jest tą rzeczywistością, którą określamy mianem substancji, istoty lub natury Bożej. Ona jedyna (ta natura Boża) jest początkiem wszystkich rzeczy, poza którym nie ma innego początku (Credimus et confitemur cum Petro Lombardo, quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus; tres simul personae, ac singillatim quaelibet earundem: et in Deo solummodo Trinitas est, non quaternitas).

Osoby Boskie co do bóstwa są te same, posiadają tę samą istotę Boską. Istota Boska trzech Osób jest ta sama. Różnią się natomiast co do Osób. Inny jest Ojciec, inny Syn, inny Duch Święty w tym, co stanowi, że Ojciec jest Ojcem, Syn Synem, Duch Duchem Świętym. To Ojciec rodzi Syna, Syn rodzi się, a Duch Święty pochodzi. Rozróżnienia są w Osobach, a w naturze jest jedność.

Następnie Sobór stwierdza, że Ojciec rodząc Syna przekazuje Mu bóstwo, swoją substancję, istotę. Ale nie jest to tak, że Ojciec przekazując istotę Boską Synowi nie zatrzymuje jej sam dla siebie, nie jest tak, że jakby pozostawał bez boskiej substancji. Jego bóstwo jest niczym nie umniejszone przez to, że rodzi Syna.

Również Syn rodząc się przyjmuje substancję, bóstwo, istotę Boską od Ojca bez żadnego ubytku, bez żadnego pomniejszenia. To samo jest z Osobą Ducha Świętego. Wszyscy trzej posiadają tę samą istotę Boską.

Wreszcie podkreśla, że to nie istota jako istota rodzi Syna i nie istota jako taka jest rodzona i nie ona pochodzi, ale to Ojciec rodzi Syna, Syn jest zrodzony i Duch Święty pochodzi. W ten sposób Sobór uzasadnia, że różnica istnieje pomiędzy Osobami Boskimi, a nie w istocie.

W nauce Soboru Laterańskiego IV mamy elementy nauki św. Augustyna. Mówi się, że Sobór formalnie usankcjonował to, czego nauczał św. Augustyn.

h/. Sobór Lyoński (1274 r.; DS 850.853; BF IV,37-39)

Sobór ten potwierdza, że Duch Święty pochodzi odwiecznie od Ojca i od Syna nie jako od dwóch zasad, ale z jednej zasady i nie poprzez dwa tchnienia, lecz poprzez jedno tchnienie.

i/. Sobór Florencki (1439 r.; DS 1300; BF IV,41-42).

W dekrecie do Greków stwierdza, że Duch Święty pochodzi odwiecznie z Ojca i Syna, a przez to posiada swoją istotę (bóstwo) i swoje esse subsistens od Ojca i od Syna równocześnie.

- pochodzi (procedit) odwiecznie od obydwu (ex utroque) jako od jednej zasady i przez jedno tchnienie.

- nie ma sprzeczności pomiędzy sformułowaniem per Filium - greckim, ponieważ zdąża ku temu samemu, tzn. ponieważ Syn Boży jest wraz z Ojcem jedną przyczyną - causa (określenie wschodnie), principium - zasadą (zachodnie) subsystencji Ducha Świętego. Jest tak dlatego, ponieważ wszystko co ma Ojciec daje Jednorodzonemu Synowi rodząc Go, poza tym, że jest Ojcem, czyli poza samą osobową właściwością, jaką jest to, że jest Ojcem.

- Syn ma wszystko odwiecznie od Ojca, z którego jest odwiecznie rodzony.

- Duch Święty pochodzi od Syna (ex Filio).

- Z tych względów Sobór uważa, że Filioque słusznie umieszczono w symbolu wiary. Zaś sformułowanie zachodnie nie sprzeciwa się wschodniemu, ponieważ to zachodnie tak jak i wschodnie przyjmuje tylko jedną zasadę pochodzenia Ducha Świętego.

5. Wkład św. Augustyna w rozwój nauki trynitarnej

Św. Augustyn opracował fundamentalne i obszerne dzieło De Trinitate, które było przez całe wieki, aż do św. Tomasza zasadniczym jeśli nie jedynym kompendium wiedzy o Trójcy Świętej. Komentowali je przez długie wieki teologowie zachodni, a także służyło ono św. Tomaszowi za podstawę dla jego dalszych uściśleń w zakresie trynitologii. Jak sam zaznacza redagował to dzieło bardzo długo: zacząłem w młodości, a ogłosiłem jako starzec, tj. około 20 lat. Wciąż uważał je za niewystarczająco dopracowane i gdyby nie zmusili go do wykończenia przyjaciele, zapewne sam by go nie dokończył. W pracy tej wypowiada się św. Augustyn jako filozof, teolog, a także jako mistyk.

Nauczanie św. Augustyna o Trójcy Świętej posiada charakter zachodni, tzn. wychodzi od rozważań nad jednością natury Boskiej Trójcy Świętej i dochodzi do rozróżnienia Osób w Bogu. Św. Augustynowi zależy na tym, by wykazać jedność Boga w bycie, w przymiotach i w działaniu. W tym duchu ciągle powtarza: Bóg jest Trójcą; Trójca jest jednością. Takie nauczanie wyraźnie odróżnia się od tendencji Ojców greckich, którzy rozumieją Boga Ojca jako Boga w znaczeniu absolutnym. Dla św. Augustyna Bogiem absolutnym jest tylko razem Ojciec, Syn i Duch Święty.

a/ psychologiczne wyjaśnienie Trójcy Świętej

Niezwykle ważnym dorobkiem teologicznym Augustyna było psychologiczne ujęcie nauki o Trójcy Świętej Augustyn oparł się na stwierdzeniu Pisma św. (Rdz 1,26), że człowiek jest obrazem Boga; Bóg zaś nie istnieje inaczej aniżeli w Trójcy. Zatem człowiek jest obrazem Trójcy Świętej; nosi w sobie obraz Boga Trójjedynego. Podobieństwo wewnętrzne, duchowe człowieka do Trójcy Świętej choć nie rozwiązuje całkowicie tej niepojętej tajemnicy, to jednak daje dobry w nią wgląd.

Oto co sam pisze w Wyznaniach: Chciałbym, by ludzie dostrzegli w samych sobie i rozważyli trzy stany. Są one oczywiście bardzo odmienne od Trójcy, ale zastanowienie się nad nimi może być użytecznym ćwiczeniem, dzięki któremu zrozumieją i odczują, jak głęboka jest ta odmienność. Trzy te stany w nas to: być, wiedzieć, chcieć. Jestem, wiem i chcę. Jestem poznający i chcący. Wiem, że jestem i że chcę. Chcę być i wiedzieć. Trzy te stany przenika jedno nierozdzielne życie: jedno życie, jeden umysł, jedna istota. Można każdy z tych trzech stanów odróżnić od innych, a jednak te różnice nie rozłączają ich. Warto się nad tym dobrze zastanowić. Nie trzeba się rozglądać za czymkolwiek poza sobą, niech się każdy przypatrzy samemu sobie i powie mi, co dostrzegł.

Jeśli jednak ktoś w tych trzech stanach wyśledzi wspólną podstawę i oznajmi mi to odkrycie, niech się nie łudzi, że już zrozumiał to, co przerasta wszelkie takie stany i jest niezmienne: niezmiennie istnieje, niezmiennie wie i niezmiennie chce. Czy i tam są trzy stany i dlatego Bóg jest Trójcą? Czy raczej wszystkie one są w każdej z trzech Osób, tak że każda jest troista? A może obie te teorie są prawdziwe i w jakiś niepojęty sposób byt Boga jest pojedynczością i mnogością zarazem: Bóg, będąc nieskończony, jest zarazem celem dla samego siebie, w samym sobie istniejąc, poznając siebie i sobie wystarczając, dzięki wielkiemu bogactwu swej jedności, w której zawsze pozostaje tym samym? Któż to zdoła pojąć? Kto zdoła to wypowiedzieć? Któż się ośmieli taką rzecz rozstrzygać? (Wyz.13,11).

Otóż Augustyn wyróżnia w człowieku takie oto triady:

esse - nosse - velle; być - poznawać - wybierać;

mens - notitia - amor; umysł - wiedza - miłość;

memoria - intelligentia - voluntas; pamięć - intelekt - wola.

Pomimo tych triad człowiek jest jednością osobową, podmiotem, który wyraża się w poznaniu i miłości.

Triady te prowadzą do odkrycia w Bogu na zasadzie analogii także następującej triady:

memoria Dei - intelligentia Dei - amor Dei;

pamięć Boga - intelekt Boga - miłość Boga; wszystko jednego i tego samego Boga.

Ten triadyczny, immanentny proces duchowy w człowieku daje, zdaniem Augustyna, wgląd w immanencję trynitarnego życia i pewien stopień zrozumienia tej tajemnicy. Oczywiście, poza tymi podobieństwami są też niepodobieństwa pomiędzy człowiekiem a Trójcą Świętą. W przypadku człowieka pamięć, intelekt, wola są w człowieku i człowieka, są władzami człowieka, ale one same nie są człowiekiem. Tymczasem nie można powiedzieć, że Trójca jest w Bogu czy też jest czymś Boga, ponieważ Ona sama jest Bogiem. Inna różnica: człowiek pamięta poprzez pamięć, rozumuje poprzez intelekt, kocha poprzez wolę. Natomiast o Bogu nie można powiedzieć, że Ojciec poznaje przez Syna czy kocha przez Ducha. Wszystkie te trzy przymioty: pamiętać, rozumować, kochać są jedne dla całej Trójcy Świętej i zarazem własne każdej Osoby Boskiej, ponieważ każda z nich posiada je w sposób różny według własnej relacji do innych Osób Boskich.

Dzięki psychologicznemu ujęciu teologii Trójcy Świętej Augustyn wyjaśnia naturę rodzenia i pochodzenia Ducha Świętego Pochodzenie Syna, zrodzenie Syna, jest natury intelektualnej, analogicznie jak w człowieku słowo pochodzi z pamięci. Słowo pochodzi jako wyraz czy obraz umysłu. Stąd mówi się słusznie, że słowo jest zrodzone przez umysł, czy też, że jest płodem umysłu. Stąd określenie synonimiczne: słowo, obraz, płód.

Duch Święty natomiast pochodzi na drodze woli, analogicznie jak w człowieku miłość pochodzi na drodze woli. Podobnie jak w człowieku słowo i miłość pochodzą w inny sposób. Miłość zakłada słowo, tzn. zakłada poznanie, ponieważ nie można kochać rzeczy nieznanej. Podczas gdy słowo pochodzi z umysłu, miłość pochodzi z umysłu i ze słowa zarazem. Jednocześnie stanowi więź życiową, która łączy umysł ze słowem. W jedynym bycie boskim Ojciec rodzi Syna - Słowo przez poznanie i miłując Go, wraz z Nim tchnie Ducha na drodze woli (De Trin. 15,27,50).

Miłość w wewnętrznym życiu człowieka nie pochodzi jako obraz poznanej rzeczy, ale jako dążenie, ukierunkowane w jej stronę. Miłość jest siłą, jakby ciężarem, która prowadzi duszę ku poznanej i miłowanej rzeczy. Stąd wynika, że miłość nie jest płodem zasady, od której pochodzi, ponieważ nie jest obrazem tej rzeczy.

To rozumowanie św. Augustyn przeniósł do rozważań o Trójcy Świętej Duch Święty jest w Trójcy Miłością. Miłość zaś pochodzi, jak naucza Pismo św., od Ojca i Syna; jednakże nie jest Synem, ponieważ nie pochodzi jako obraz, ale jako dar, wspólnota, więź. Wola = miłość pochodzi z myśli, ale nie jako obraz myśli. Wnioskuje stąd o różnicy pomiędzy narodzeniem i pochodzeniem, ponieważ poznawanie myślą nie jest tym samym co działanie wolą.

Augustyn posługuje się też w wyjaśnieniu Trójcy Świętej analogią miłości, której jednak nie rozwinął (De Trin. 15,6,10). Zgodnie z tą analogią pochodzenia Osób Boskich dokonują się w następujący sposób: odwiecznie Miłujący miłuje odwiecznie Umiłowanego i jest przez Niego umiłowany w Miłości odwiecznie otrzymanej i udzielanej: tak są trzej: Miłujący, umiłowany i miłość (De Trin., 8,10,14; por. 6,5,7 i 8,8,12: zobaczyłeś Trójcę, jeśli zobaczyłeś miłość.

Psychologiczny sposób wyjaśnienia pochodzeń w Trójcy Świętej pomógł uzasadnić realną różnicę pomiędzy pochodzeniem Syna i Ducha Świętego, a następnie ukazał racje, dla których Syn jest drugą a nie trzecią Osobą Boską i odwrotnie.

b/ relacje

Innym wielkim i oryginalnym dziełem Augustyna w zakresie nauki o Trójcy Świętej było wprowadzenie pojęcia relacji dla rozróżnienia Osób w Bogu. Na Zachodzie podkreślano bardzo jedność Boga, a stąd wynikał problem jak pogodzić tę jedność z rozróżnieniem Osób w Bogu. Augustyn nie był zadowolony z używania pojęcia osoby, ponieważ nie wyrażało ono relatywnego charakteru trzech Osób Boskich. Relacje zastąpiły więc greckie nauczanie o hipostazach, a ich wielką zaletą było to, że utrzymywały różnice Osób nie umniejszając przy tym jedności istoty. Relacje widział jako obiektywne rzeczywistości i nie widział trudności, by je utożsamiać z Osobami Boskimi.

W Bogu należy rozróżnić ściśle pomiędzy przymiotami absolutnymi i wzajemnymi relacjami. Przymioty absolutne są wspólne wszystkim trzem Osobom Boskim. Relacje natomiast ustanawiają rozróżnienie Osób. Przymioty absolutne mówią o Bogu z punktu widzenia substancjalnego, istotowego, zaś relacje ukazują relatywne odniesienia Osób Boskich.

W języku ogólnoludzkim opisuje się relacje jako odniesienie jednej rzeczy do drugiej. Do istoty pojęcia relacji należy: esse ad.

W Bogu są dwa pochodzenia i każdemu pochodzeniu odpowiadają dwie relacje. Toteż w Bogu są cztery relacje. Każde pochodzenie ustanawia w rzeczywistości relację tego, który pochodzi w odniesieniu do swej zasady i relację tej zasady w odniesieniu do tego, który pochodzi. Na mocy zrodzenia boskiego jest relacja ojcostwa i relacja synostwa. Zaś na mocy tchnienia jest tchnienie aktywne i pochodzenie - tchnienie bierne. Z tych czterech relacji trzy są bytowo od siebie różne: ojcostwo, synostwo i tchnienie otrzymywane. Te trzy relacje stanowią osoby. Czwarta relacja, tchnienie dawane, czy udzielające się nie różni się w sposób rzeczywisty od ojcostwa i synostwa, gdyż nie jest przeciwstawne ojcostwu i synostwu, a o różnicy rzeczywistej decyduje przeciwstawność. Niepochodzeniowość Ojca i zrodzenie, synostwo Syna - obie te relacje są identyczne z aktywnym tchnieniem Ducha przez Ojca i Syna.

Relacje są w porządku przeciwstawienia, a nie w porządku przymiotów absolutnych. Stąd mówią o rozróżnieniu pomiędzy jedną a drugą Osobą, a nie określają różnicy w przymiotach absolutnych poszczególnych Osób Boskich. Relacje te są rzeczywiste, a więc wyrażają rzeczywistą różnicę pomiędzy Osobami korelatywnymi: Ojciec nie jest Synem, Syn nie jest Ojcem itd. Relacje są substancjalne, niezmienne i samoistne. Stąd Augustyn mówi o subsystencji Osób.

W Bogu relacje mają rzeczywisty charakter, a więc rzeczywiście w Bogu są Osoby Boskie, a jednocześnie Bóg jest bytem absolutnym i jednym. Ten jedyny prawdziwy Bóg, jeden absolutny byt boski jest wzajemną więzią korelatywną Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Relacje w Bogu są jednoczesne, tzn. Osoby Boskie są na równi wieczne. Syn nigdy nie zaczął być Synem, ale zawsze jest, tak jak Ojciec nigdy nie zaczął być Ojcem, ale zawsze Nim jest. To samo jest z Duchem Świętym, który wraz z Ojcem i Synem jest jedną i jedyną zasadą stworzeń.

Ojciec jest wszechmocny i mądry poprzez swoją własną wszechmoc i wiedzę, a nie poprzez przymioty osobowe, ale poprzez przymioty absolutne, wspólne trzem Osobom.

Relacje orzekające o Bogu są immanentne. Istnieją wewnątrz istoty Bożej jako wiekuiste i niezmienne. Nie różnią się one w sposób rzeczywisty od Bożej istoty, lecz są tylko czymś odrębnym dla siebie. Ojciec, Syn i Duch Święty nie są tylko nazwami, ale są realnymi punktami odniesienia. Pomimo tego posiadają tę samą istotę bóstwa bez żadnego następstwa czy ograniczeń.

Relacje w Bogu są samoistne, a więc nie tkwią w Bożej istocie na kształt przypadłości. Relacje samoistne tworzą właściwie sam byt, w którym istnieją. Relacje w Bogu są tak konieczne jak konieczna jest sama natura Boga. Relacje są różnymi sposobami posiadania jednej i tej samej natury w całej pełni. A więc Ojciec posiada naturę boską jako niezrodzony, Syn jako zrodzony, a Duch Święty jako tchniony. Ojciec, Syn i Duch są identyczni w jednym bóstwie i nawzajem są wobec siebie relatywnie różni; Oni trzej różni przez samo wzajemne ich odniesienie.

Augustyn rozpracowuje ponadto następujące tematy trynitarne: pochodzenie Osób Boskich: Syn Boży pochodzi przez zrodzenie; Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna przez miłość jako od jednej zasady. Bóg Ojciec i Syn Boży są jedną i jedyną zasadą pochodzenia Ducha Świętego; imiona własne Osób Boskich; temat misji - posłannictwa Osób Boskich. Tematy te omówimy w dalszej części.

6. Przejście od patrystyki do spekulacji scholastycznych

Boecjusz (+524) - wielki nauczyciel obok św. Augustyna. Przejmuje on augustyńską naukę o relacjach w Trójcy Świętej. Jest autorem definicji osoby. Według niego osoba to: rationalis naturae individua substantia - substancja indywidualna natury rozumnej.

Przy zastosowaniu tej definicji osoby istota Boska przedstawiała się Boecjuszowi jako nieindywidualna i przeciwstawiała się trzem indywiduom. Było to pewnego rodzaju wyjście poza św. Augustyna, który podkreślał bardzo wyraźnie identyczność każdej osoby z całą istotą boską pod względem istoty. Boecjusz był pod wpływem terminologii arystotelesowskiej i w ten sposób stanowi preludium spekulacji scholastycznych.

Pseudo Dionizy Areopagita - neoplatończyk

Jan Szkot Eriugena + 877 - neoplatończyk

Jan Damasceński +754 - ostatni wielki dogmatyk Wschodu i Zachodu

7. Spekulacje scholastyczne o życiu immanentnym Trójcy Świętej

Piotr Lombard (+1142) - zajmuje się przede wszystkim podstawowym problemem jak wyjaśnić trójcę Osób i jedność ich natury, istoty. We wszystkich jego analizach na ten temat zasadniczą rolę odgrywa pojęcie relacji.

W kręgach Piotra Lombarda zaniechano augustyńskiego psychologicznego wyjaśniania Trójcy Świętej. Omawia na to miejsce proprietates (przymioty), które Piotr Lombard odróżnia od Osób. W jego szkole ustala się w sposób zdecydowany różnica pomiędzy istotą, Osobą, relacją, właściwością.

Życie Trójcy Świętej wyjaśnia jako jedność wzajemnych związków pomiędzy hipostazami.

Szkoła z Chartres

Ryszard ze św. Wiktora (+1173)

Św. Bonawentura i szkoła franciszkańska

Św. Tomasz z Akwinu (1124 - 1274)

Św. Tomasz był pod wpływem św. Augustyna. Rozszerzył on, usystematyzował, pogłębił w sposób zasadniczy trynitologię św. Augustyna, ale nie wprowadził jakichś nowych fundamentalnych pojęć do tej nauki.

W Sumie teologicznej rozpoczyna omawianie Trójcy Świętej (STh q.27) od analiz nad pochodzeniami (processiones), które to są danymi Pisma Św. Pochodzenia Osób Boskich określa jako działania immanentne i czysto duchowe. Najlepiej przybliżają człowiekowi naturę tych pochodzeń przez zrodzenie duchowe i miłość Osób Boskich funkcje ludzkiego ducha: poznanie i wola.

Św. Tomasz dość dużo miejsca poświęca uzasadnieniu, dlaczego drugie pochodzenie w Trójcy Świętej, tj. tchnienie, nie może być rodzeniem. W swych analizach uzasadniających Akwinata wychodzi z pojęcia rodzenia. Otóż w zrodzeniu, czy poznaniu intelektualnym zrodzony jest upodobnieniem, odbiciem zasady rodzącej. Natomiast dążenie woli kochającej nie idzie za racją podobieństwa, ale jest inclinatio in rem volitam (skłonność ku rzeczy chcianej). W ten sposób wykazuje istotną różnicę pomiędzy rodzeniem a tchnieniem.

Centrum rozważań o Trójcy Świętej Akwinaty stanowią relacje. Również i w tej dziedzinie Tomasz przejmuje treść nauki Augustyna, omawiając ją jeszcze bardziej wyczerpująco i bardziej systematycznie.

Jak dla Augustyna tak i dla Tomasza relacje w Bogu nie są czymś zewnętrznym do istoty Boga, ale Trójca Osób jest ustanowiona poprzez permanentne, istotowe związki, należy do istoty Boga. Toteż substytuującą relację, tj. relację samoistną rozumie jako Osobę i to w znaczeniu Boecjusza, czyli w tym, co ją różni od innych Osób Boskich.

Relacje w ich esse in utożsamiają się z istotą Boga, jedną i jedyną (STh, q. 28,a.2). Natomiast pod względem esse ad różnią się rzeczywiście, dzięki czemu Bóg jest w Trójcy Osób (STh, q. 28,a.1.3). Dla Tomasza pojęcie Osoby Boskiej oznacza relację samoistną (q. 29,a.4: Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem). Relacja jest elementem Osoby, określeniem indywidualizującym ją, odróżniającym od innych Osób, a określenie subsystencjalna oznacza absolutną, boską pozycję ontologiczną Osoby. Stąd Tomasz mówi o: ojcostwie samoistnym - Osobie Ojca, synostwie samoistnym - Osobie Syna i tchnieniu samoistnym - Osobie Ducha Świętego (q. 30,a.2).

Św. Tomasz przejmuje następnie augustyńską naukę o misjach. Można więc powiedzieć, że Tomasz rozwinął spekulatywną dynamikę augustyńskiego sposobu myślenia o Trójcy Świętej.

6. Formowanie się pojęcia Osób Boskich

Pojęcie osoba wskazuje nam na byt odpowiedzialny za swoje działanie, zdolny pokierować swoim losem, tj. taki, który nie może ani nie powinien być manipulowany jako rzecz, który ma prawa i obowiązki.

W Piśmie św. objawiają się nam trzy indywidua boskie, trzej bytu Boga, jako siły inteligentne, kierujące swoim działaniem, odpowiedzialne, a nie są jak ślepe siły natury. I dlatego określamy je jako osoby. Inaczej mówiąc, każdemu z trzech indywiduów boskich nawzajem od siebie odróżniających się przypisywane jest w Piśmie św. zachowanie typowo osobowe. Możemy powiedzieć, że osoba boska nie jest istotą indywidualną, ale istotą zrealizowaną w indywiduum.

Pismo św. ukazuje nam w sposób jednoznaczny , że Osoby Boskie są w dialogu. Bóg przedstawia się w Piśmie św. jako byt w dialogu, byt, który mówi. Ten dialog jest podwójny. Bóg mówi do człowieka, a więc jest w dialogu z człowiekiem. Następnie Bóg jest w dialogu z samym sobą. Prowadzi dialog wewnątrz boski. Np.: Uczyńmy człowieka na nasze podobieństwo i podobnego nam (Rdz 1,26); Rzekł Pan do Pana mego (Ps 110,1). Szereg tekstów nowotestamentalnych, choćby modlitwa Pana Jezusa w Ogrójcu, świadczą o tym, że w Bogu prowadzony jest wewnątrzboski dialog. Trzeba jednak zaznaczyć, że Pismo św. nigdzie nie używa pojęcia osoba. Pojęcie to zostało wypracowane dopiero później.

Biblijne przedstawienie Boga, który mówi i który jest w wewnętrznym dialogu skłoniło więc teologów do wypracowania teologicznej koncepcji Osób w Bogu. Tertulian mógł np. odwołać się do takiego dialogu wewnątrzboskiego, kiedy definiuje Trójcę jako jedną substancję i trzy Osoby. A zatem zjawisko dialogu wewnątrzboskiego odczytanego w Piśmie św. prowadziło go do użycia pojęcia persona dla określenia trzech w Bogu. Według Pisma św. osoba wyraża ideę dialogu i przedstawia Boga jako byt dialogalny, byt w dialogu: Bóg jest bytem, który jest i żyje jako ja, ty i my.

Teologiczne opracowanie terminologii, która by określiła Boga jako byt dialogalny trwało długo. Przyczyniło się jednak w sposób niezwykle znaczący do rozwoju znajomości tajemnicy Trójcy Świętej.

Na określenie Osoby Boskiej stosowano w historii teologii następujące pojęcia: persona = prosopon; hypostasis; relacja; subsystencja;

Termin prosopon oznaczał pierwotnie w kulturze greckiej maskę wkładaną na twarz przez aktora wyobrażającą postać bogów lub bohaterów dramatów i tragedii. Także termin łaciński persona oznacza maskę i pochodzi prawdopodobnie z etruskiego phersu, które również oznaczało maskę. Na Zachodzie łatwiej było wprowadzić pojęcie persona, ponieważ już w II w. po Chr. było używane w języku prawniczym na oznaczenie podmiotu i przedmiotu prawa. W Rzymie już Cycero pisał o osobie jako jednostce pełniącej różne funkcje społeczne.

Wyraz prosopon do teologii greckiej wprowadza Hipolit. Pojawiły się jednak duże trudności w jego używaniu. Teologowie greccy bali się stosować nazwę prosopon = maska, ze względu na jego znaczenie oraz ze względu na jego użycie przez herezję patrypasjonizmu. Na to miejsce wprowadzali termin hypostasis. Jednakże używanie tego terminu nie było wolne od trudności. Oznaczało bowiem przedmiot rzeczywisty i przez to utożsamiane było nierzadko w III i IV w. z terminem ousia, które oznaczało istotę. Dodatkowa trudność pojawiła się przy jego tłumaczeniu na łacinę. Otóż literalnie należało je tłumaczyć pojęciem substantia. Zaś substantia tłumaczono na grecki przy pomocy pojęcia ousia. Było to wynikiem wzajemnego oskrżania się o tryteizm. Tak było np. z Dionizym Aleksandryjskim (III w.), który gdy mówił o trzech hypostazach w Bogu został oskarżony o tryteizm.

Sobór Nicejski używa jak się wydaje hypostasis i ousia jako terminów zastępczych, synonimicznych. Jeszcze w 376 r. św. Hieronim prosi o decyzję w kwestii używania wyrazów hypostasis i prosopon.

W Kościele zachodnim żyjącym w klimacie prawniczej kultury rzymskiej nie było trudności z zastosowaniem pojęcia persona do Osób w Bogu. Już Tertulian korzysta z owego pojęcia na oznaczenie Syna Bożego: Jakakolwiek byłaby substancja Słowa - pisze - nazywam ją osobą (persona) i daję nazwę Syna i uznaję jako drugą od Ojca. Jednakże persona tłumaczone na greckie prosopon wzbudzało u teologów greckich wielkie oburzenie, ponieważ równoznaczne było z maską, a więc czymś nierzeczywistym. W ten sposób Wschód posądzał Zachód o patrypasjonizm.

Orygenes pojęcie hypostasis stosuje do Ojca, Syna i Ducha Świętego: My zaś wierzymy, że istnieją trzy hipostazy (treis hypostaseis): Ojciec, Syn i Duch Święty. Mimo wszystko jednak wiek III i prawie cały IV to okres wielkich niejasności w kwestii przymiotów hypostazy, bo raz oznacza istotę, innym razem osobę, stąd ciągła niechęć Kościoła łacińskiego do tłumaczenia pojęcia hypostasis łacińskim persona.

Do wyjaśnienia tych pojęć w znacznym stopniu przyczynili się Ojcowie Kapadoccy. Między ousia = istotą, a hypostasis - pisze św. Bazyli - jest taka różnica, jaka istnieje między czymś ogólnym (to koinon), a indywidualnym (to kat' hekaston). Tak samo ujmuje to św. Grzegorz z Nyssy, który stwierdza, że hypostasis - osoba różni się od ousia - istoty przez indywidualne cechy. Ponadto używa on hypostasis i prosopon w tym samym znaczeniu.

Do intelektualnej pacyfikacji Wschodu i Zachodu najbardziej przyczynił się św. Grzegorz z Nazjanzu, wskazując na jednakową treść hypostasis i prosopon, a równocześnie podkreślając różnicę pomiędzy ousia a hypostasis. W swej mowie pochwalnej na cześć Atanazego Grzegorz w sposób dość jasny przedstawia różnicę między istotą Bożą a osobami: Kiedy my istotę jedną i trzy hipostazy pobożnie wyznajemy (jedna bowiem nazwa oznacza bóstwo, a druga właściwości (idioteta) trzech Osób), tak samo i łacinnicy rozumieją, a tylko z powodu ubóstwa języka i braku słów, nie mogli odróżnić hipostazy od istoty; cóż z tego, że bojąc się wprowadzić trzy substancje, zaczęli korzystać ze słowa persona (prosopon = persona). Rzecz zaiste jest śmieszna i godna ubolewania ... granice ziemi zerwałyby się razem z sylabami.

Zaś w mowie pożegnalnej wygłoszonej na zakończenie Soboru Konstantynopolitańskiego I (381) Grzegorz z Nazjanzu przekonuje, że ci, którzy uznają trzy hipostazy nie wierzą przecież, że Bóg ma trzy istoty. Tak samo wszyscy, którzy mówią o trzech osobach (prosopa) nie są przekonani, że jeden Bóg posiada trzy twarze. Osoby w Bogu różnią się nie naturami, ale właściwościami (ou fysesin alla idiotesin). Grzegorz z Nazjanzu starał się podać wszystkie cechy osoby: w mowie przeciwko arianom zachęca, by unikać z jednej strony błędów Sabeliusza łączącego trzy osoby boskie w jedną i z drugiej strony arian uczących o różnicy natur. Chrześcijanie powinni uznawać Ojca i Syna i Ducha Świętego - Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Świętego: jedną naturę w trzech właściwościach rozumnych, doskonałych, samoistnych również liczbą, lecz nie bóstwem. Podobnie św. Grzegorz z Nyssy w hipostazie i osobie widział: niezależność, wolność i rozumność.

Pod koniec IV w. zaczyna się ustalać tożsamość znaczeniowa hypostasis i prosopon, a ponadto osobę pojmuje się jako byt rozumny, indywidualny i samoistny.

Z używania pojęcia persona był niezadowolony św. Augustyn, gdyż pojęcie to sugerowało w Bogu idę trzech oddzielonych od siebie indywiduów (De Trin. V,9). Dlatego wypracowuje pojęcie relacji, które ma zastąpić pojęcie persona. Relacje są samoistne, tzn. nie w tym sensie jakoby istniały same niezależnie od Boga, ale w tym sensie, że są boskie.

Boecjusz określił osobę jako indywidualną substancję natury rozumnej. Był to ogromny postęp w definiowaniu osoby. Utożsamił on osobę z indywiduum. Ujął osobę w kategoriach substancjalnych (J. Ratzinger). Ta definicja stała się podstawową dla dalszych uściśleń osoby w średniowieczu.

Dalszego ważnego postępu dokonał Ryszard ze św. Wiktora. Określił osobę jako nieprzekazywalną egzystencję natury intelektualnej (naturae rationalis incommunicabilis existentia). Istotne zanczenie w tej definicji posiada słowo egzystencja, które składa się z dwóch: ex i sistere. Słowo sistere wskazuje, że osoba posiada istnienie w sobie, a nie w innym, że osoba istnieje w sobie i dla siebie samej. Natomiast ex wskazuje, że stoi ona na zewnątrz, czyli, że jest ona w relacji do osoby, przez którą jest ustanowiona, od której posiada swe istnienie. W ten sposób Ryszard ukazuje relacjonalność Osoby Boskiej, a Trójcę Świętą jako wspólnotę miłości i na tym polega postęp dokonany przez owego autora. Czyli to, co byłoby charakterystycznego dla osoby, to egzystencja, która jest nieprzekazywalna i własna danej Osobie i która posiada równocześnie naturę rozumną. Jak twierdzi H. Muehlen (Der Heilige Geist) Osoba jest ustanowiona nie tylko przez substancjalność, ale również przez źródło, od którego posiada swój byt.

Św. Tomasz oparł się na definicji Boecjusza, jednak poważnie ją zmodyfikował (STh I,q.29,a.1) i określił Osobę boską jako odrębny i samoistny byt w naturze rozumnej (distinctum subsistens in natura rationali). Postęp polegał na tym, że o ile Boecjusz kładł nacisk na substancję, o tyle Tomasz - za Ryszardem choć w innych słowach - na relację. W naturze Boskiej Osoba byłaby: distinctum subsistens in natura divina. Z tego względu Tomasz byłby za nazywaniem Osób Boskich subsystencjami. Zaś trzy Osoby Boskie są relacjami subsystencjalnymi, czyli samoistnymi. Relacje są subsystencjalne, ponieważ każda z Osób utożsamia się z istotą Boga. Jednocześnie jest relacją, ponieważ jest w odniesieniu do innych Osób Boskich. Osoba Boska jest zatem esse in - bytowaniem w naturze Boskiej i esse ad - bytowaniem w odniesieniu osobowym do innych Osób Boskich.

Można to ujęcie Tomasza wyjaśnić jeszcze w inny sposób. W Trójcy Świętej Osoby (nie jedna Osoba) i natura są identyczne. Elementem konstytutywnym Osób Boskich są relacje rozpatrywane formalnie, tj. według swego odniesienia (esse ad). Co to znaczy? W Osobach Boskich istnieje element wspólny, tj. Boża natura i element wyodrębniający, mianowicie, jakieś własności decydujące o tym, że osoby różnią się między sobą. Jeżeli Osoba jest bytem odrębnym i samoistnym, a orzeka o trzech w Bogu, to może jedynie utożsamiać się z relacją; w każdej relacji istnieje jej fundament (esse in) i samo odniesienie (esse ad). Otóż Osoba oznacza w Bogu relację niezłączalną i samoistną, dlatego też nazywa się subsystencją. Jest to relacja rozpatrywana według odniesienia do innej Osoby (secundum esse ad), gdyż esse in jest wspólne dla wszystkich Osób.

Nauczycielski Urząd Kościoła przyjmuje w swoich orzeczeniach trynitarnych teologiczne pojęcia: hypostasis, subsystencja, relacja, persona. Nie stara się jednak wyjaśnić, co one oznaczają. Teologiczne zrozumienie tych pojęć powinno opierać się z jednej strony na doświadczeniu działania w historii zbawienia trzech konkretnych, a z drugiej strony na uświadomieniu sobie jednego i tego samego bóstwa, czy boskiej istoty, o którym wiemy z Objawienia, że jest jedno tych trzech.

Od czasów powstania filozofii nowożytnej, która odeszła od badania przedmiotowości, a skupiła się na badaniu podmiotowości (ja myślę), a zwłaszcza od XIX w., tj. od rozwoju psychologii, elementem konstytutywnym osoby stała się samoświadomość. Osoba jest rozumiana jako autonomiczne centrum działania, które może dysponować sobą w wolności; osoba, to centrum świadomości i wolności.

W tej sytuacji powstaje pytanie, czy można w ten sposób rozumieć również Osobę w Trójcy Świętej, czyli łączyć z pojęciem Osoby Boskiej posiadanie samoświadomości. Gdyby w tym znaczeniu rozumieć Osobę boską, to Bóg trójosobowy byłby trzema centrami świadomości i wolności, byłyby w Bogu trzy ja myślę, a to byłoby równoznaczne z tryteizmem. Dlatego, jak podkreśla K. Rahner, posiadanie swojej odrębnej świadomości przez Osobę boską nie należy do istoty tejże Osoby. W Bogu jest jedna moc, jedna wola, jedyne bytowanie u siebie samego, tj. tożsamość bytowa, jedyne działanie, jedyna świętość (por. wypowiedzi soborowe na ten temat). Dlatego K. Rahner proponuje, by przyjąć, że Bóg jest samoświadomością nieskończoną, całkowicie obecną samej sobie. Bóg jest Ja ostatecznym i definitywnym, doskonałą samoświadomością, czyli podmiotowością. Natomiast trzej w Bogu są różnymi sposobami subsystencji - samoistnienia, czyli w Bogu istnieje jedna świadomość w potrójny sposób (Myst. sal. 3,492). Niektórzy jednak w tej interpretacji dopatrują się przynajmniej bliskości z modalizmem, tryumf niemieckiej filozofii iluministycznej i proponują powrót do koncepcji wspólnotowej Boga jako Osób w relacji.

Świadomość w Bogu jest aktem istotowym świadomości i miłości wspólnej oraz świadomości osobowej odczuwanej przez każdą Osobę według działania osobowego każdej Osoby. W Bogu nie ma trzech świadomości, chociaż jedyna świadomość istnieje w potrójny sposób: w Bogu jest jedna rzeczywista świadomość posiadana przez Ojca, przez Syna i przez Ducha Świętego w sposób właściwy dla każdej, tak jak jedna natura Boska jest posiadana w sposób właściwy dla każdej Osoby Boskiej.

W Bogu samoświadomość nie jest więc żadnym momentem, który rozróżniałby pomiędzy sobą Osoby Boskie, pomimo że każda Osoba Boska jako konkretna posiada samoświadomość. Trzeba więc wszystko odsunąć od pojęcia Osoby w Bogu, co mogłoby oznaczać trzy subiektywności, trzy centra autonomiczne samoświadomości i samodeterminacji.

Ojciec, Syn i Duch Święty posiadają samoświadomość boską a zarazem posiadają świadomość obu innych Osób (por. Fr. Bourassa). Jedna świadomość Boska jest jedną świadomością podzielaną przez trzy Osoby (Lonergan, Bourassa, Kasper). Każda Osoba jest świadoma, że jest Bogiem, prawdziwym i jedynym Bogiem, i w tym samym akcie jest świadoma siebie jako różna od innych. Ta samoświadomość, jako subiektywna nie może być rozumiana jako przeciwstawienie świadomościom innych Osób. Jest ona dana przez istotę Boską, jest jako jedna świadomość wspólna Osobom Boskim. Jest momentem konkretnej Osoby i może być zdefiniowana jako subiectum distinctum in natura rationali, ale nie momentem konstytutywnym w byciu osobą, jako takim w odróżnieniu do istoty (natury). Jest to inaczej, aniżeli w człowieku; w człowieku osoba ludzka łączy się ściśle z samoświadomością.

Z tych względów K. Rahner proponuje mówić o Osobach w perspektywie historiozbawczej jako o sposobach rzeczywistości Ojca czy różnych rodzajach istnienia subsystencji.

Wreszcie zaznaczmy, że Bóg nie jest jedną Osobą, ale Bóg jest osobowy, jest trójosobowy. Nie jest czymś mniej aniżeli osobą. Rzeczywistość osoby ludzkiej jest w świecie stworzonym bytem najwyższej rangi, najwspanialszym i dlatego został zastosowany do trzech Osób Boskich. Jednakże Osoby Boskie przekraczają w sposób nieskończony to, co może powiedzieć na ich temat pojęcie osoby. Jego rzeczywistość jest tak bogata i nieskończona, że potrzebuje trzech Osób Boskich, by się móc wypowiedzieć.

Rozdział V

SYSTEMATYCZNE UJĘCIE NAUKI O TRÓJCY ŚWIĘTEJ

• I. Trójca Święta sama w sobie

1. Pochodzenia

Wyróżniamy dwa rodzaje pochodzeń: pochodzenie ad intra i pochodzenie ad extra.

Pochodzenie ad extra ma miejsce wtedy, gdy to lub ten kto pochodzi, pochodzi od swego źródła i wychodzi poza nie (processio ad extra lub processio transiens). W ten sposób pochodzą stworzenia od Boga.

Pochodzenie ad intra ma miejsce wtedy, gdy to lub ten, kto pochodzi, pochodzi wewnątrz swego źródła pochodzenia (processio immanens). W ten sposób pochodzi Syn od Ojca i Duch Święty od Ojca i Syna.

Pochodzenie w Bogu może być tylko wewnętrzne z powodu jedności, prostoty i niepodzielności substancji boskiej. Z tego względu pochodzenia immanentne w Bogu nie mogą być rozumiane jako ruchy przestrzenne czy czasowe, ale jako podstawa porządku istnienia i życia w Bogu. Chodzi o procesy i ruch życiowy immanentny w Bogu, a nie o stopniowy rozwój Boga, który z otchłani i ciemności własnego tajemniczego bytu doszedłby do światła jasnego poznania siebie.

W Bogu nie ma następstwa czasowego, ale tylko actus purus nieskończonej mocy, pełni życia niewyczerpalnego, ale też głębokiej wewnętrzności i pokoju.

Pismo św. nie mówi nam wiele o pochodzeniu Osób Boskich. Kiedy zaś mówi o pochodzeniu Syna od Ojca (J 8,42 - Wulgata - ex Deo processi) i Ducha Świętego od Ojca (Wulg.: qui a Patre procedit; J 15,26) bezpośrednio ma na myśli pochodzenie czasowe, czyli misję. Dopiero pośrednio stwierdza pochodzenie wieczne, jako nieodzowny warunek pochodzenia w czasie.

Tradycja starała się uściślić pojęcie pochodzeń w Bogu. I tak pochodzenie Syna zostało opisane jako zrodzenie. Zaś pochodzenie Ducha Świętego w oparciu o J 15,26 określono w sensie ściślejszym, tj. jako pochodzenie. Sens pierwotny pojęcia spiritus, który oznacza: wiatr, oddech, tchnienie, teologia zastosowała do pochodzenia Ducha Świętego i opisała je jako spiratio - tchnienie. O ile łatwo zrozumieć pojęcie zrodzenia, o tyle trudniej zrozumieć tchnienie. Pojęcie to próbował wyjaśnić Albert Wielki: processio, według niego, wyraża ekstatyczne wyjście ponad siebie, tzn. być poza sobą, oddać się całkowicie, jak to ma miejsce w miłości.

Zrodzenie jest pochodzeniem wewnętrznym Syna. Pochodzi On na sposób wewnętrznego słowa w akcie poznania. Pochodzenie Ducha może być porównywane do bycia poza sobą w miłości.

Grecy używali pojęcia ekporeuesthai, co łacinnicy tłumaczyli procedit - pochodzi. Jednakże łaciński rzeczownik processio posiada znaczenie o wiele szersze aniżeli greckie ekporeusis. Czasownik ekporeuesthai oznacza wychodzić, wypływać jak wypływa ze źródła woda. Toteż pojęcie to mogło dla nich oznaczać tylko pochodzenie od Ojca jako pierwszego źródła, które nie pochodzi od nikogo. Natomiast współudział Syna w pochodzeniu Ducha Świętego określano innym pojęciem: proienai. Takich subtelnych rozróżnień nie znała terminologia łacińska, dlatego musiała w inny sposób wykazywać realną różnicę w pochodzeniu Syna i Ducha Świętego, aby zachować odrębność ich Osób.

Syn nie uczestniczy w pochodzeniu swoim jako Syna, ale uczestniczy w pochodzeniu Ducha Świętego. Jednakże nie principaliter, tj. nie na sposób źródłowy, ale jedynie na mocy bytu otrzymanego od Ojca.

2. Pochodzenie Syna od Ojca

Jest prawdą wiary, że Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie. Zostało to wyrażone w różnych symbolach wiary, szczególnie na Soborze Nicejskim a później Laterańskim IV (DS 804-806). Prawda ta wynika z faktu, że w Piśmie św. jest wyraźna mowa o Bogu Ojcu i o Synu Bożym. W IV Ewangelii mamy wyrażenie Syn Jednorodzony (J 3,16), czy też Jednorodzony od Ojca (J 1,14). Skoro jest mowa o Synu i to Jednorodzonym, wynika stąd ponad wszelką wątpliwość, że Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie. Prolog wyraźnie mówi o Synu Jednorodzonym, który jest na łonie Ojca (1,18). Tak więc pochodzenie Syna zostało opisane w Objawieniu jako zrodzenie.

Nauka tradycji w tej kwestii jest niezwykle jasna. Streszcza ją dobitnie Augustyn, mówiąc o Chrystusie: Dlatego jest Synem, że jest zrodzony, i ponieważ jest Synem, jest oczywiście zrodzony (De Trin., V,6,7).

Syn Boży - Osoba zrodzona posiada całą naturę Osoby rodzącej ze wszystkimi przymiotami natury Boskiej. Syn Boży posiada najzupełniej całą odwieczną naturę Ojca. Jest tak dlatego, że rodzenie jest pochodzeniem jednego bytu żywego od drugiego bytu żywego z nim złączonego, przy czym byt zrodzony na mocy samego zrodzenia się ma tę samą naturę co jego rodziciel. Otóż Słowo Boże pochodząc od Ojca, pochodzi jako Osoba żywa od Osoby żywej. Jest złączony z Ojcem jako swym principium i na mocy swego zrodzenia ma tę samą naturę co Ojciec (Origo viventis a vivente in similitudinem naturae; STh I,q.36,a.2). Określenie pochodzenia Syna przez zrodzenie posiada istotne znaczenie, ponieważ wyraża równość natury Ojca i Syna, w przeciwieństwie do pochodzenia na drodze stworzenia, na mocy którego mamy do czynienia z radykalną różnicą natur.

Rodzenie w Bogu jest czysto duchowe, podobne do rodzenia się w człowieku myśli. Syn Boży pochodzi od Ojca przez prawdziwe czysto duchowe zrodzenie intelektualne, czy duchowo umysłowe.

Rzecz poznana jest obecna przez ideę w intelekcie: to co jest obecne w intelekcie przez ideę jest obecne w rzeczy. Istnieje współistotność idei z rzeczywistością poznaną.

W Bogu akt istnienia nie różni się od aktu poznania (intelligere), a zatem od bytu poznanego w akcie. Czysty akt istnienia (Ipsum esse subsistens) utożsamia się z czystym aktem poznania. Stąd istota obecna w intelekcie jako poznana nie różni się w żaden sposób od istoty zrealizowanej, esencji, substancji. To co poznaje, czy produkuje intelekt nie jest podwojeniem substancji poznanego: pochodzący jest tą samą substancją co intelektualnie poznany: Deus intellectus.

Byt, którego udziela poznaniu intelektualnemu w tym poznaniu transcendentnym nie jest tylko bytem intencjonalnym, ale bytem istnienia, ponieważ w nim, w szczycie aktualności, dwa byty są jednym, co jest najwyższą aktualnością istnienia i najwyższą aktualnością poznania i bytu poznanego.

Bóg jest najwyższym, absolutnym intelektem. Poznając siebie wypowiada w wieczności swe Słowo, które jest doskonałym, wyczerpującym odbiciem istoty, tj. substancji Bożej i posiadając odrębny byt osobowy może być nazwane prawdziwie Synem zrodzonym w sposób duchowy z myśli Ojca.

Bóg Ojciec oddaje całą swą istotę Synowi i różni się od Niego tylko relacją ojcostwa. Syn Boży zaś jest najdoskonalszym odbiciem swego boskiego Ojca, gdyż posiada najpełniej całą Jego naturę, różniąc się jedynie od Niego relacją synostwa, która Go w niczym nie umniejsza wobec Ojca.

W Bogu rodzenie Syna jest bezwzględnie konieczne, ponieważ stanowi istotę wewnętrznego życia Bożego jakim jest poznanie.

3. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque) -

od Ojca przez Syna (per Filium)

a/ uzasadnienie biblijno - teologiczne

Chrystus Pan werbalnie stwierdza, że Duch Święty pochodzi od Ojca. Jak już zostało podkreślone Duch Święty nazwany jest Duchem Ojca (Mt 10,20; Rz 8,11). Ale nazwany też jest Duchem Syna, czy Duchem Chrystusa Pana (Ga 4,6; Rz 8,9; 1 P 1,11). Jeśli zaś nazwany jest Duchem Syna to dlatego, że jest w jakimś odniesieniu do Syna. W Bogu jest możliwe tylko odniesienie pochodzenia poszczególnych Osób Boskich. Duch Święty dlatego nazwany jest Duchem Ojca, że od Niego pochodzi i dlatego jest Duchem Syna, że od Niego pochodzi.

Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna wynika również z faktu, że Duch Święty jest posłany przez Ojca i Syna: A ja prosić będę Ojca i innego Pocieszyciela da wam, aby pozostał z wami na zawsze, Duch Prawdy (J 14,16); A gdy przyjdzie Pocieszyciel, którego ja wam poślę od Ojca, Ducha Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie dawał o mnie świadectwo (J 15,26; 16,17).

W pojęciu posłannictwa zawarta jest różnica pomiędzy posyłającym a posłanym; nie mówi się przecież, że ktoś sam siebie posyła. Następnie wyrażone jest odniesienie posyłanego do posyłającego. W Bogu nie może to być odniesienie zależności, jak to ma miejsce w relacjach międzyludzkich, ponieważ w Bogu wszystkie trzy Osoby są sobie równe. Nie może - jak się wyraża Tomasz - jedna Osoba posłać drugiej ani przez to, że jej udziela jakiejś rady, ani przez to, że jej daje rozkaz. Odniesienie więc Osoby posłanej do posyłającej opiera się na pochodzeniu, tzn. że Osoba posyłająca jest zasadą pochodzenia Osoby posyłanej.

b/ historia sporu pomiędzy Wschodem a Zachodem

W pierwszych wiekach chrześcijanie wierzyli, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Tertulian dla określenia tej prawdy używa dwóch sformułowań: od Ojca i Syna = Filioque i od Ojca przez Syna = per Filium. W teologii zachodniej przyjmuje się jednak bardziej określenie Filioque. Z pisarzy greckich formuły Filioque używali: Orygenes, św. Atanazy, św. Cyryl Jerozolimski, św. Bazyli, św. Grzegorz z Nyssy, Didym. Niemniej jednak na Wschodzie przyjmuje się sformułowanie dia tou Hyou - per Filium, jako sformułowanie dominujące dla tej teologii. Ale formułę wschodnią spotykamy także u św. Hilarego, doktora Kościoła zachodniego, a formułę Filioque u św. Epifaniusza, tj. przedstwiciela Kościoła wschodniego.

W oficjalnych wypowiedziach Kościoła sama formuła Filioque została użyta po raz pierwszy, a raczej wprowadzona do wyznania wiary nicejsko-konstantynopolitańskiego przez synod w Toledo (675r.; DS 527; BF IV 19nn): paracletus a patre filioque procedens dla przeciwstawienia się arianom - pryscylianom, którzy błędnie twierdzili, że Duch Święty pochodzi tylko od Ojca. Formuła ta została ponownie potwierdzona przez Sobór Laterański IV w 1215 r. (DS 800; BF IV 33-35), Sobór Florencki w 1439/42 r. (DS 1300-1302; BF IV 40- 44), a w naszych czasach przez Credo Ludu Bożego Pawła VI z 30.06.1968 r. (AAS 60,1968,437,p.10).

Wprowadzając Filioque synod w Toledo potwierdził współsubstancjalność Syna z Ojcem i wyakcentował, że Duch Święty jest Duchem nie tylko Ojca lecz także Syna. Filioque nie wprowadzono więc dla przeciwstawienia się sformułowaniu per Filium. Jednakże modyfikowano jednostronnie tekst symbolu, który początkowo był wspólny dla obu Kościołów - twierdzi W. Kasper.

Pierwsze starcie Wschodu z Zachodem nastąpiło w VII w. kiedy to papież Marcin I użył formuły Filioque w liście do Kościoła wschodniego. Spór zażegnał Maksym Wyznawca, który wytłumaczył orientalistom, że Filioque utożsamia się z per Filium.

Wschód z Zachodem usiłował pogodzić również Epifaniusz z Salaminy, mówiąc o Duchu, że pochodzi od Ojca i otrzymuje od Syna (Ancoratus 6; GCS 25,12n).

Wielki spór rozpoczął Focjusz (IX w.), odrzucając pochodzenie Ducha Świętego także i od Syna. Twierdził, że Duch Święty pochodzi tylko od Boga Ojca. Mówi się, że zaczął głosić monopatryzm. Powoływał się przy tym na św. Jana Damasceńskiego i na sformułowanie wschodnie per Filium. Było to jednak podejście błędne, które utrzymuje się do dnia dzisiejszego w Kościele prawosławnym. W tym miejscu trzeba zaznaczyć, że jeśli jest do przyjęcia formuła per Filium na równi z Filioque, o tyle jest nie do przyjęcia twierdzenie o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca.

Ważna była decyzja Benedykta XIV, który w latach 1742 i 1755 ustalił, że Kościoły wschodnie - unickie mogą używać Credo z 381 r., uznając w ten sposób komplementarność formuły zachodniej i wschodniej. Przy tej okazji warto zaznaczyć, że protestanci przyjmują Filioque, a K. Barth, teolog protestancki, broni tej formuły.

Zasadniczy błąd jaki popełniają prawosławni to ten, że uważają, iż kiedy Kościół zachodni twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna przyjmuje dwie zasady czy dwie przyczyny pochodzenia Ducha Świętego. Jak już wspomnieliśmy Sobory Lyoński i Florencki autorytatywnie odrzuciły taką interpretację. Syn nie jest obok Ojca drugim principium Ducha Świętego. Wręcz przeciwnie, Kościół katolicki uczy, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako od jednego principium (zasady) i przez jedno tchnienie. Ojciec i Syn, jako dający tchnienie są jedną, a nie podwójną zasadą pochodzenia Ducha Świętego. Jest tak dlatego, ponieważ natura Boska pełna i całkowita jaka jest w Ojcu, jest udzielana przez Niego Synowi. Tę samą naturę Ojciec przez Syna udziela Duchowi Świętemu, przy czym Syn posiadając tę naturę jest jej wspólnym principium dla Ducha Świętego. Syn bowiem wspólnie z Ojcem tchnie Ducha Świętego.

A zatem zarówno Ojciec jako dający tchnienie i Syn, jako dający tchnienie, nie różnią się od siebie co do istoty, są jednym principium dla Ducha Świętego, gdyż moc tchnienia jest wspólna Ojcu i Synowi. W Bogu wszystko jest wspólne oprócz różnicy relacji (podkreśla św. Anzelm z Aosty); a więc Ojciec jako dający tchnienie i Syn jako dający tchnienie są jedną zasadą.

Jeśliby jednak Duch Święty nie pochodził także od Syna (Filioque) nie można by odróżnić, zdaniem Tomasza, zrodzenia od tchnienia, a więc nie ukazałoby się różnicy pomiędzy Synem a Duchem Świętym. Osoby Boskie nie różnią się między sobą czymś absolutnym, tzn. naturą, gdyż wtedy nie posiadałyby jednej i tej samej natury Boskiej, ale różne. Wobec tego Osoby Boskie różnią się relacjami. Żeby jednak mogły różnić się relacjami, muszą te relacje być sobie przeciwstawne.

W tym osobowym działaniu, gdy Ojciec i Syn są principium dla Ducha Świętego nie zachodzi między nimi różnica, istnieje ona tylko wtedy, gdy rozważamy Osoby jako pochodzące od siebie, a więc się różnią: dający tchnienie i otrzymujący tchnienie. Duch Święty pochodzi przez jedno tchnienie jako wyraz wzajemnej miłości Ojca i Syna; taka jest natura pochodzenia Ducha Świętego.

Jakie są podobieństwa i różnice pomiędzy Filioque i per Filium? Różne są punkty wyjścia. Na Zachodzie daje się za św. Augustynem pierwszeństwo naturze Boskiej w stosunku do trzech Osób Boskich. Natomiast Grecy wyakcentowują monarchię Ojca. On jest źródłem i przyczyną wszystkiego w Trójcy Świętej.

O ile Zachód rozumie pochodzenie Syna jako pochodzenie wewnątrz intelektu na sposób pochodzenia idei, myśli, które nie muszą być wypowiedziane na zewnątrz, by je uznać za realnie pochodzące, o tyle Wschód mówi o pochodzeniu zewnętrznym Słowa, tj. słowa wypowiedzianego na zewnątrz przy pomocy zgłosek. Aby się zaś mogło dokonać pochodzenie takiego słowa musi mieć miejsce oddech, tchnienie. Te zaś praktycznie są równoczesne. Tchnienie towarzyszy słowu; nie ma słowa bez oddechu; tchnienie jest zawarte w słowie. Analogiczna sytuacja, zdaniem św. Jana Damasceńskiego (De fide orth. I,7), ma miejsce w pochodzeniu Słowa odwiecznego. Duch Święty może być porównany do tchnienia, które towarzyszy Słowu i objawia "Jego skuteczność. Duch Święty pochodzi od Ojca i spoczywa w Słowie oraz objawia Go.

Wschód przedstawia pochodzenie Osób Boskich liniowo: wychodzi od Boga Ojca, zasady bez zasady, przechodzi przez Syna zrodzonego przez Ojca, by dotrzeć do Ducha Świętego. Dla wyjaśnienia swej koncepcji Ojcowie greccy posługują się porównaniami, które wyrażają tę linię oraz wzajemną zależność, jak np.: źródło - rzeka - ujście rzeki; korzeń - łodyga - kwiat; słońce - promień - odbicie promienia.

Zachód natomiast przedstawia proces życia Bożego przy pomocy figury geometrycznej trójkąta, czy zamkniętego kręgu. Rozważa Ojca i Syna jako punkty korelatywne i przeciwstawne, które z kolei mają punkt korelatywny, przeciwstawny Ducha Świętego.

Według takiego sposobu przedstawienia problem źródła pochodzenia Ducha Świętego otrzymuje w dwóch tradycjach dwa różne rozwiązania. W ujęciu wschodnim wynika bardziej bezpośrednio, że Duch Święty otrzymuje tchnienie Ojca, a na drugim miejscu pozostaje prawda, że i Syn wraz z Ojcem stanowi jedyną aktywną zasadę tchnienia Ducha Świętego. Według Wschodu Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, tzn. Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna.

Natomiast koncepcja zachodnia uwydatnia bezpośrednio wspólne tchnienie Ducha Świętego przez Ojca i Syna. Zaś na drugim planie ukazuje się, że Syn otrzymuje od Ojca aktywność tchnącą tchnienia. Obaj jednak, Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego jako jedyna zasada.

Doktryna zachodnia harmonizuje z psychologiczno - augustyńskim wyjaśnieniem pochodzeń Osób w Bogu. Pochodzenie Syna, zrodzenie, dokonuje się na drodze intelektualnej: Syn zrodzony jest jako Słowo Ojca. Pochodzenie Ducha Świętego dokonuje się na drodze woli: Duch Święty jest tchniony jako Miłość. Analogicznie jak chcenie idzie za poznaniem, tak pochodzenie Ducha Świętego zależy od pochodzenia Syna, który jest pierwszym pochodzącym od Ojca. W konsekwencji Synowi apropriuje się dzieło ad extra poznania objawionego, a Duchowi Świętemu dzieło uświęcenia i miłości.

Syn jest inny od Ojca ze względu na swój byt relatywny do Ojca ustanowiony przez pochodzenie zrodzenia. Ale Syn z kolei nie mógłby różnić się od Ducha Świętego jeśliby nie był bytem przeciwstawnym - relatywnym wobec Ducha Świętego Pochodzenie tchnienia aktywnego łączy Syna z Ojcem jako jedyną zasadą pochodzenia Ducha Świętego i odróżnia Go (Syna) od Ducha, który pochodzi przez tchnienie również od Syna.

Poprzez takie ujęcie nie niszczy się prymatu Ojca: Syn ma od Ojca, jako zasady bez zasady, fakt bycia z kolei zasadą Ducha. Na pierwszym planie postawiona jest istota absolutna Boga, w łonie której istniejące relacje ustanawiają Osoby. W ten sposób teologia łacińska przyćmiewa nieco rolę Ojca, a z nim historyczny model ekonomii zbawienia.

Wschód natomiast chciał zapewnić bardziej niż Zachód monarchię Ojca i podkreślić wolność działania Ducha Świętego. Przemawiałby za tym fakt, że w Biblii ho theos oznacza na pierwszym miejscu Boga Ojca (por. np. J 4,2n: wy mówicie, że w Jerozolimie jest miejsce, gdzie należy czcić Boga... nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca).

Dodatnią stroną koncepcji greckiej jest to, że nie sugeruje, jak to jest w wypadku Filioque Osoby Ojca i Syna jako dwóch zasad Ducha Świętego, ale jako jedno principium. Ponadto widać jasno, że tylko Bóg Ojciec jest principium sine principio, a więc praźródłem natury Boskiej, a Syn ma tę naturę od Ojca i dzięki temu wraz z Ojcem tchnie Ducha Świętego. Wreszcie ta koncepcja ukazuje Trójcę Świętą otwartą na stworzenie, a nie zamkniętą, jakby to sugerowała koncepcja zachodnia sama w sobie.

Ojcowie greccy pojmowali Syna jako wyraz Prawdy ojcowskiej, a Ducha Świętego jako wyraz świętości Bożej mającej swe źródło w tejże Prawdzie. Duch Święty to Duch Prawdy, czyli Duch Syna jako Prawdy.

Koncepcji wschodniej groził jednak subordynacjonizm. Można było bowiem pojmować Syna jako mniejszego od Ojca, a Ducha Świętego jako mniejszego od Ojca i Syna, jak to rzeczywiście miało miejsce w herezjach Ariusza i Macedoniusza. Dla przeciwstawienia się temu Ojcowie greccy bardzo mocno podkreślali, że chodzi tu o pochodzenie, a nie o podporządkowanie i że jedna i ta sama numerycznie natura Boska jest wspólnie posiadana przez wszystkie Osoby Boskie.

Drugą słabością tego ujęcia jest to, że nie wyjaśnia dostatecznie odniesienia pomiędzy Synem i Duchem Świętym. Zaspokaja się tylko używaniem innych określeń pochodzenia Syna i Ducha Świętego (gegne i ekporeusis). Wschód w ogóle unika podkreślania uczestnictwa Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Tymczasem Syn nie może nie być nieobecnym w dawaniu pochodzenia Duchowi Świętemu, ponieważ Duch Święty w ekonomii zbawienia jest zawsze Duchem Syna.

Natomiast koncepcja zachodnia podkreśla lepiej niż wschodnia pochodzenie Ducha Świętego również od Syna, i tym samym broni przed zburzeniem realnej różnicy pomiędzy Synem i Duchem Świętym. Przenosi relacje pomiędzy nimi objawione w historii zbawienia do wewnątrz Trójcy Świętej.

Dziś uważa się, że obie te koncepcje nawzajem się uzupełniają, a nie konkurują z sobą. Wschód i Zachód powinien uznać, że są to dwie różne tradycje, obie uzasadnione. Dla pojednania ekumenicznego ważne byłoby - zdaniem W. Kaspera - by teologia zachodnia uznała, iż włączenie Filioque do Credo było fakultatywne. Natomiast Wschód powinien uznać, że przez włączenie formuły Filioque nie naruszono nieprzerwanej wspólnoty wiary dogmatycznej i że Kościół zachodni w ten sposób nie zbłądził. Nadal należy szukać wyjaśnienia odniesienia pomiędzy Synem i Duchem Świętym.

4. Osoby Boskie rozpatrywane same w sobie

Jest pięć cech rozpoznawczych Osoby:

w Bogu Ojcu: niezrodzoność i ojcostwo;

w Synu: synostwo;

w Duchu Świętym: tchnienie otrzymane;

łącznie w Bogu Ojcu i Synu: tchnienie udzielające się (spiratio activa).

Wyróżnia się natomiast trzy właściwości osobowe: Ojcostwo, Synostwo, Tchnienie otrzymane.

Osoby Boskie ujawniają się przez tzw. czynności rozpoznawcze, nocjonalne: zrodzenie i tchnienie udzielane. Czynności te są wiekuiste, konieczne i chciane, a stanowią właściwie Bożą naturę.

Nazwy Osób Boskich dzieli się na: właściwe - własne i przypisywane. Imiona, nazwy właściwe to takie, które do tego stopnia ściśle łączą się z daną Osobą, że nie mogą orzekać o innej: uwydatniają one szczególniejszy charakter Bożych Osób.

Imiona przypisywane - są wprawdzie wspólne dla wszystkich trzech Osób, ale są przypisywane szczególnie jednej Osobie ze względu na pewien stosunek podobieństwa z jakimś atrybutem, przymiotem właściwym danej Osobie.

Imiona pierwszej Osoby:

własne :

Primum principium - pierwsza zasada.

Ingenitus, Inascibilis - Niezrodzony.

Pater - Ojciec.

p r z y p i s y w a n e :

Omnipotens - Wszechmogący, ponieważ moc i potęga Boża jest najwyższą zasadą działań Bożych i dlatego specjalnie przypisywana jest Ojcu, który jest zasadą pochodzenia drugiej i trzeciej Osoby.

Creator - Stwórca, gdyż stworzenie jest dziełem wszechmocy Bożej, a tę właściwość przypisujemy pierwszej Osobie Bożej.

Aeternus - Wieczny, jako że nie pochodzi od nikogo.

Pater noster - Ojciec nasz, ponieważ ojcostwo przez adopcję stworzeń rozumnych jako synów jest na wzór ojcostwa i synostwa przez naturę.

Imiona drugiej Osoby Boskiej

własne :

Filius - Syn.

Verbum - Słowo, ponieważ pochodzi na sposób zrodzenia intelektualno duchowego. Bóg Ojciec poznając wypowiada swoje wewnętrzne Słowo, a w Nim swoją naturę. Bóg Ojciec w swoim odwiecznym Słowie wypowiada całkowicie swoją naturę.

Imago Patris - Obraz Ojca (Kol 1,15). Syn jest Obrazem Boga niewidzialnego, pierworodnym wszelkiego stworzenia.

przypisane :

Sapientia - Mądrość, ponieważ mądrość jest dziełem umysłu, a druga Osoba pochodzi przez zrodzenie umysłowe.

Causa exemplaris - przyczyna wzorcza wszystkich stworzeń.

Imiona trzeciej Osoby Boskiej

własne:

Pneuma - Spiritus - Duch, ponieważ pochodzi przez miłość, a to jest duchowym tchnieniem istoty rozumnej. U bytów wyższych duch oznacza jakieś działanie, które zależne jest od woli. Spiritus stosuje się do trzeciej Osoby Trójcy Świętej, która pochodzi od Ojca i Syna na sposób miłości czy woli, jako tchnienie miłości.

Nazywanie trzeciej Osoby Duchem można też nieco inaczej uzasadnić. Otóż, ponieważ umiłowany istnieje w woli miłującego jako moc poruszająca, dlatego może być określony jako Duch, tzn. jako moc poruszająca od wewnątrz wolę. J. Scheeben pisze także: Kiedy chcemy wyrazić intymność odniesienia wspólnoty pomiędzy dwoma osobami, mówimy, że są jednym duchem.

Teologowie wschodni opierając się na uzasadnieniu Jana Damasceńskiego i Grzegorza z Nyssy widzą Ducha Świętego jako Tchnienie - Pneuma w nieco inny sposób. Otóż nie wychodzą od słowa wewnętrznego, jak to jest w teologii łacińskiej, ale od słowa zewnętrznego, od słowa wypowiedzianego. To zaś słowo zewnętrzne w ludziach łączy się z oddechem, tchnieniem, ruchem powietrza. Kiedy wymawiamy słowo powstaje także głos, który umożliwia nam zrozumienie sensu słowa. Analogicznie jest w Bogu: Tchnienie, Duch, który towarzyszy wypowiedzeniu Słowa, towarzyszy Słowu, objawia Jego skuteczność (por. Jan Damasceński, De fide orth.I,7; Grzegorz z Nyssy, Oratio cathehetica 2 (PG 45, 17-18c).

Sanctus - oznacza, że Duchowi Świętemu jest przypisywane specjalne dzieło uświęcenia i dzieło świętości. Świętość ma związek z wolą. To imię odpowiada Duchowi Świętemu, który pochodzi na sposób działania wolitywnego. Ponadto ta najwyższa świętość jest normą i źródłem wszelkiej świętości w stworzeniach.

I jeden Duch Święty, z Boga mający substancję, który za sprawą Syna ukazał się ludziom; doskonały obraz doskonałego Syna, życie - żyjących przyczyna, źródło święte, świętość dająca uświęcenie; w Nim się objawia Bóg Ojciec, który jest ponad wszystko i we wszystkim oraz Bóg Syn wszystko przenikający (BF IX,5; Wyznanie wiary św. Grzegorza Cudotwórcy, III w.)

Amor increatus - Miłość niestworzona. Kiedy św. Jan chce wypowiedzieć kim jest Bóg, wówczas woła: Bóg jest Miłością (1 J 4,16). W ten sposób chce wyrazić kim jest Bóg w stosunku do człowieka. Ale istotą Boga jest miłość: miłość istotowa, jaką posiada każda Osoba Boska do swej natury Boskiej jako najwyższego dobra; miłość międzyosobowa, jaką Ojciec żywi w stosunku do Syna, a Syn do Ojca; i wreszcie miłość osobowa, którą jest Duch Święty. Toteż św. Augustyn, który szeroko rozpracował ten temat, pisze, że w Trójcy Świętej jest miłujący, umiłowany i sama miłość (De Trin. VIII,10,14). Tym miłującym jest Ojciec, umiłowanym Syn, czyli doskonała odpowiedź na miłość Ojca, a Duch Święty jest węzłem ich miłości jako niewymowna wspólnota Ojca i Syna. Jest Miłością wzajemną Ojca i Syna. Stąd Duch Święty może też być nazywany najwyższą więzią, jednością Osób Boskich, wspólnotą Osób Boskich. Ta niewymowna więź pomiędzy Ojcem i Jego Obrazem nie jest pozbawiona miłości i radości.

Bóg jest istotowo Miłością dobra, które utożsamia się z Jego istotą, czyli dobra, którym jest On sam. Jest to miłość doskonała siebie. Duch pochodzi zarazem od miłości, którą Ojciec i Syn mają dla własnej istoty boskiej, Dobra najwyższego oraz miłości wzajemnej, która ich łączy. Syn Boży w swej naturze Boskiej jest tak całkowicie zwrócony ku Ojcu, Ojciec zaś ku Niemu, że ta ich Miłość jest równym Im w bóstwie Duchem Świętym. Tak zaś nieskończenie są ze sobą Ojciec i Syn zjednoczeni, że Duch Święty pochodzi od Nich nie jako od dwóch Tchnień, ale jako od jednego Tchnienia. W Duchu Świętym zamyka się krąg życia trynitarnego, przez co nie ma dalszych pochodzeń Osób w Bogu. Równocześnie - podkreślają dzisiejsi teologowie - ten krąg życia Bożego jest otwarty na świat w Duchu Świętym (Moltmann). W. Kasper idąc w tym kierunku pisze, że Duch Święty jako miłość międzyosobowa i zarazem osobowa w Bogu jest ekstazą czyli wyjściem Boga poza siebie w Duchu Świętym. Bóg, który jest absolutną miłością objawia się na zewnątrz jako ekstaza miłości i łaski (Il Dio, di Gesu Cristo, s. 303).

Zaznaczmy, że ta interpretacja Ducha Świętego jako wzajemnej miłości pomiędzy Ojcem i Synem jest ważnym elementem pneumatologii łacińskiej. Pochodzi od św. Augustyna, dla którego miłość implikuje zawsze trzy rzeczywistości: miłującego, miłowanego i samą miłość. Tę koncepcję podejmują: Ryszard ze św. Wiktora, Aleksander z Hales, Bonawentura i w ogóle cała szkoła franciszkańska. Duch Święty jest miłością lub świętością Ich Obydwu (BF IV,21; Toledo 675).

Dla św. Hilarego tą miłością, tą radością, tą szczęśliwością, tym szczęściem, jakkolwiek by się go nazwało w sposób godny Boga, jest w Trójcy Duch Święty, który nie jest zrodzony, ale jest słodką szczęśliwością rodzącego i zrodzonego (De Trin., Tamże VI,10).

Donum - Dar. Określenie Ducha Świętego jako Daru spotykamy w Nowym Testamencie. Sam Chrystus w rozmowie z Samarytanką wskazuje na Ducha Świętego jako na Dar: O gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi, prosiłabyś o wodę żywą, którą to w J 7,39 Jezus utożsamia wprost z Duchem Świętym. Św. Paweł pisze, że miłość rozlana jest przez Ducha Świętego, który został nam dany; skoro dany, tzn., że jest Darem. Następnie w Dz 8,19-20 Duch Święty jest rozumiany jako Dar Boży, którego nie można nabyć za pieniądze. Wreszcie Hbr 6,4 mówi o zakosztowaniu daru niebieskiego i staniu się uczestnikiem Ducha Świętego, tzn. o obdarzeniu i oświeceniu Duchem Świętym.

Tematowi temu poświęcił dużo uwagi św. Augustyn, a za nim św. Bonawentura i wielu innych teologów. Zwrócili oni uwagę na to, że Duch Święty jest nazywany Darem nie tylko dlatego, że został dany ludziom w czasie, ale przede wszystkim ze względu na to, że odwiecznie pochodzi na drodze woli czy miłości, a to działanie ma charakter obdarowania i to co pochodzi na tej drodze jest darem. Możemy zatem powiedzieć, że Duch Święty pochodzi na drodze dawania miłości i dobroci. Jako taki jest dawalny, czyli zdolny do tego, by być danym ludziom w czasie. I jako dawalny rzeczywiście został dany w czasie czy to w dzień Zesłania Ducha Świętego, czy też poprzez sakrament chrztu św.

Według Ryszarda ze św. Wiktora, doskonała miłość, którą jest sam Bóg, jest całkowicie z siebie. Z tego względu istnieje ona jako Ojciec na ile jest tym, który daje się całkowicie (gratuitus); jako dar, który daje się całkowicie innemu; jest też darem całkowicie przyjętym i przekazywanym przez innego, tzn. istnieje jako Syn (debitus et gratuitus). Wreszcie na ile dar czysto przyjęty (debitus) istnieje w Duchu Świętym, który jest miłowany jednocześnie przez Ojca i Syna (condilectus). Duch jest po prostu Darem (Ryszard ze św. Wiktora, De Trinitate III,c.22nn, V,c.7nn).

Ten sposób ujęcia nie eksponuje Ducha Świętego jako wzajemną miłość Ojca i Syna. Podkreśla natomiast wyraźniej zasadowość Ojca, który daje miłość Synowi i który wraz z Ojcem, który ją posiada jako miłość nieudzieloną, przekazuje ją Duchowi Świętemu.

Imiona przypisywane

Charitas - ponieważ Duch Święty pochodzi na sposób woli i miłości. Wszystkie zaś trzy Osoby Boskie są Miłością (1 J 4,8). Po drugie, ponieważ Duch Święty tworzy dzieła miłości, sprawia w człowieku miłość ku Bogu i ludziom. Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5,5). Św. Tomasz zauważa, że pośród owoców Ducha Świętego na pierwszym miejscu stoi miłość, w której Duch Święty szczególnie się udziela, jakby w swym własnym podobieństwie, gdyż sam jest miłością (STh I II, q.70, a.3, resp.).

Paracletus - Pocieszyciel, Obrońca, Uświęciciel. Nasze uświęcenie jest dziełem całej Trójcy Świętej. Pochodzi z miłości Bożej, a ta wiąże się z charakterem trzeciej Osoby pochodzącej przez Miłość.

Światłość - O Światłości sumień.

5. Współprzenikalność Osób Boskich -

perichoresis - circumincessio

Chrystus oświadczył uczniom: Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie (J 14,10). Oznacza to, że Osoby Boskie przenikają się nawzajem, nie zatracając przy tym, swej odrębności. Każda z Osób Boskich zawiera dwie inne Osoby. I przeciwnie: każda z Osób Boskich jest w dwóch innych. Żadna z Osób Boskich nie jest poza czy na zewnątrz innej Osoby.

Osoba nie jest formą abstrakcyjną, urzeczywistniającą się w trzech indywiduach, pozostających na zewnątrz siebie. Jest tak dlatego, że nie ma więcej bóstwa w dwóch czy trzech Osobach Boskich, aniżeli w jednej Osobie Boskiej. Nie ma żadnej doskonałości w jednej, której by brakowało w drugiej, by być tym wszystkim, czym jest Bóg. Jednakże jedna Osoba nie jest inną.

Współprzenikalność Osób Boskich oznacza zatem:

a/ rzeczywistą odrębność Osób Boskich

b/ tożsamość natury Boskiej we wszystkich trzech Osobach Boskich

c/. ścisłą życiową wspólnotę Osób Boskich.

Osoby Boskie myślą jednym intelektem, działają jedną wolą i korzystają ze wspólnego życia przez doskonałe wzajemne poznanie i miłość. Perichoresis wynika z pochodzeń i relacji w Bogu (por. J 1,18).

II. Bóg w Trójcy Jedyny w ekonomii zbawienia

1. Jedność działania Bożego na zewnątrz

a/ apropriacje

Objawienie Boże ukazuje Trójcę jako jedność w sobie, ale także jako jedność w odniesieniu do świata i do historii. Innymi słowy, Trójca Przenajświętsza immanentna ukazuje się jako jedność działająca (J 5,19; 6,15). Także Nauczycielski Urząd Kościoła stwierdza wielokrotnie, że działanie Trójcy Świętej na zewnątrz jest wspólne Trzem Osobom, chociaż którejś z nich jest przypisywane czy apropriowane.

Synod Rzymski w 382 r. orzeka: „Jeśli kto nie przyjmuje, że Ojciec uczynił wszystkie rzeczy, widzialne i niewidzialne, przez Syna i Ducha Świętego - sam się wyłącza ze społeczności wiernych (BF IV,14)

Jeśli kto nie przyjmuje, że są trzy prawdziwe Osoby Ojca i Syna, i Ducha Świętego, że one są równe, zawsze żyjące, ogarniające wszystkie rzeczy widzialne i niewidzialne, że mogą wszystko, sądzą wszystko, ożywiają wszystko, stwarzają wszystko, zbawiają wszystko - sam się wyłącza ze społeczności wiernych (BF IV,16)

Synod Laterański w 649 r. uczy, że "jedno i to samo jest trzech: bóstwo, natura, substancja, moc, królestwo, władza, wola, niestworzone działanie, bez początku, nieogarnione, niezmienne, stwarzające wszystko i opiekujące się wszystkim" (DS 501).

Synod w Toledo w 675 r. głosi, że Osoby Boskie są nieodłączne w swoim istnieniu i działaniu: „Wierzymy, że żadna z nich nigdy - czy to przed inną, czy po innej, czy też bez innej - ani istniała, ani cokolwiek działała. Są bowiem nierozdzielne zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co czynią” (DS 531; BF IV,25).

Sobór Laterański IV w 1215 r. orzeka, że trzy Osoby Boskie są jednym początkiem wszechrzeczy; stwórcą wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (DS 800).

Encyklika Leona XIII Divinum illud munus w 1897 r. potwierdza, że jak jedna jest natura Boska, tak jedno jest działanie Trójcy Świętej na zewnątrz (DS 3326). Ojciec jest przyczyną sprawczą. Syn przyczyną egzemplarną. Duch Święty przyczyną celową.

Pius XII w Mystici corporis (1943 r.; DS 3814) podtrzymuje, że Bóg jest najwyższą przyczyną sprawczą.

Działanie Boga na zewnątrz, a więc stworzenie przez Boga bytów, zbawienie i uświęcenie, opiera się na wszechmocy jednego bóstwa, na istocie boskiej. Suprema efficiens causa - najwyższą przyczyną sprawczą (DS 3814) jest cała Trójca Święta jako jeden Bóg. Stąd też istnieje tylko jedno działanie na zewnątrz. To działanie jako jedno i to samo pochodzące od Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego wywołuje skutki ad extra odpowiednio do ich własnego sposobu posiadania bóstwa. W tym działaniu Osoby Boskie objawiają się według przymiotów osobowych w sposób nierozdzielny choć różny.

Kiedy rozważamy stworzenie, to trzeba powiedzieć, że Trójca stwarza, ale Ojciec jako Ojciec, tj. jako zasada życia trynitarnego; Syn jako Syn, to jest jako ten, który wszystko otrzymuje od Ojca i przekazuje z Ojcem Duchowi Świętemu.

Kiedy przypisuje się, przedkłada się, wyróżnia się jakieś określone działanie jednej określonej Osobie Boskiej, to mówi się implicite o działaniu obu innych Osób Boskich, a to przedkładanie, wyróżnienie tej Osoby danym działaniem jest tylko tej Osobie apropriowane. Podstawa apropriacji działania Bożego którejś z Osób Boskich leży w relacji, jaką dana Osoba posiada wewnątrz trynitarnego życia Bożego.

W ten sposób Bogu Ojcu przypisuje się - przywłaszcza się - apropriuje się dzieło stworzenia jako temu, który jest absolutną zasadą dynamizmu boskiego; Synowi, pochodzącemu na drodze rozumowej, dzieło poznania objawionego; Duchowi Świętemu pochodzącemu na drodze wolitywnej - dzieło uświęcenia miłości.

Są też możliwe odniesienia nieapropriowane, a więc własne, poszczególnych Osób Boskich, jeżeli nie chodzi o przyczynowość sprawczą, ale o quasi formalne samoudzielenie się Boga, które za każdym razem własny związek każdej Osoby Boskiej implikuje odniesienie do każdorazowej rzeczywistości stworzonej. I tylko Syn Boży przyjął ludzką naturę, cierpiał i zmartwychwstał, a mimo to zarówno Ojciec jak i Duch Święty współdziałali we Wcieleniu, męce i zmartwychwstaniu Chrystusa. Tylko Syn Boży się wciela i tylko Duch Święty jest udzielony w Dzień Pięćdziesiątnicy, ale tak w dziele zbawienia jak i uświęcenia współdziałają wszystkie trzy Osoby Boskie.

W ten sposób jedyny akt stwórczy jako pochodzący z Wszechmocy Boga jest przypisany Ojcu, jako pochodzący z poznania, intelektu, mądrości, jest przypisany Synowi, jako pochodzący z woli i miłości Boga jest przypisany Duchowi Świętemu. Nie oznacza to, że trzy Osoby Boskie wnoszą trzy różne wkłady do stworzenia, ale jest to środek dojścia do źródła tego jedynego aktu trzech Osób Boskich.

W sposób szczególny stworzenie przypisane jest pierwszej Osobie Boskiej, ponieważ jeśli Syn i Duch Święty są z pierwszą Osobą jedynym Stwórcą, one jednak otrzymują od pierwszej Osoby naturę boską, według której są Stwórcą.

Św. Atanazy pisze: wierzymy, iż wyznawana w Ojcu, Synu i Duchu Świętym Trójca jest święta i doskonała. ... W swojej naturze tożsama i niepodzielna, jedna w mocy i jedna w działaniu. Ojciec bowiem dokonuje wszystkiego przez Słowo w Duchu Świętym, i w ten sposób zostaje zachowana jedność Trójcy ... To bowiem, co każdemu przydziela Duch Święty, przychodzi od Ojca przez Syna. Wszystko bowiem, co należy do Ojca, należy też do Syna. Dlatego też dary udzielone przez Syna w Duchu Świętym są rzeczywiście darami Ojca. Gdy bowiem Duch Święty jest w nas, podobnie też jest i Słowo, które nam daje Ducha Świętego; w Słowie zaś jest również Ojciec. Tak spełnia się powiedzenie: "Ja i Ojciec przyjdziemy do niego i mieszkanie u niego uczynimy". Tam gdzie jest światło, tam i jasność, gdzie zaś jasność, tam jej skuteczność i niezrównana łaska. Poucza o tym św. Paweł w Drugim Liście do Koryntian następującymi słowami: Łaska naszego Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi. Łaskę bowiem i dar dany w Trójcy otrzymujemy od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Podobnie więc jak łaskę daje nam Ojciec przez Syna, tak też nie możemy mieć udziału w darze, jak tylko w Duchu Świętym. Mając zaś w Nim udział, mamy miłość Ojca, łaskę Syna i jedność w Duchu Świętym (List I do Serapiona, 28-30; Brewiarz, Uroczystość Trójcy Świętej).

b/ działanie Osób Boskich poprzez misje

Pismo św. i Tradycja (DS 527) opisując obecność i działanie Boże w świecie oraz w duszach ludzkich posługują się słowem misja - posyłanie - posłannictwo. I tak dla Wcielenia i Odkupienia dokonuje się misja, posłanie Syna Bożego. Bóg Ojciec posyła Syna. Zaś dla uświęcenia jest posłanie Ducha Świętego. Gdy jednak nadeszła pełnia czasów, zesłał Bóg Syna swego (Ga 4,4; J 3,17; 5,23; 6,57; 17,18). Bóg Ojciec i Syn Boży posyłają Ducha Świętego. Lecz Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w imię moje, On was wszystkiego nauczy (J 14,26). A gdy przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie (J 15,26; Ga 4,6; J 14, 16.26; 16,7).

Pojęcie misji - posłania, zawiera według św. Tomasza dwie cechy:

- odniesienie posłanego do tego, który posyła (posyłającego),

- odniesienie posłanego do zadania, które ma wykonać; chodzi o nowy, osobowy sposób obecności Syna i Ducha Świętego w świecie i historii.

W posyłaniu Osób Boskich odniesienie posyłanego do posyłającego musi się utożsamiać z pochodzeniem, gdyż wszelka inna zależność byłaby ograniczeniem pełnej doskonałości Osoby Boskiej.

A zatem posłannictwo Osoby Boskiej jest rozumiane jako:

- wieczne pochodzenie Osoby Boskiej od Ojca lub od Ojca i Syna;

- złączone z tym wykonanie jakiegoś dzieła odnoszącego się do zbawienia człowieka, ad extra, jako obecność Syna lub Ducha Świętego w świecie. K. Rahner mówi o misji jako o sposobie bycia Osoby Boskiej w historii zbawienia.

Należy w tym miejscu zaznaczyć, że przy misji nie ma mowy o zmianie lokalnej. Bóg jest wszechobecny. Dokonuje się tylko spowodowanie skutków zbawczych w duszy ludzkiej.

W Objawieniu nigdzie nie ma mowy o tym, że Ojciec jest posłany. Mówi się natomiast, że jest posłany Syn i Duch Święty. Bóg Ojciec posyła, ale nie jest posłany. Syn jest posłany od Ojca, kiedy rozpoczyna być w świecie w sposób widzialny poprzez przyjęcie natury ludzkiej. Jest to posłanie widzialne, substancjalne, ponieważ Syn Boży przyjął na trwałe naturę ludzką.

Duch Święty został posłany od Syna, lub co oznacza to samo, od Ojca przez Syna w dzień Pięćdziesiątnicy. Jest to posłanie widzialne, ale przypadłościowe (języki ognia), ponieważ łączy się z naturą stworzoną nie substancjalnie (nie na trwałe), ale przypadłościowo, na jakiś czas. Duch Święty jest posłany, ale nigdy nie posyła.

Obok tych widzialnych misji są również misje niewidzialne. Te stanowią zamieszkiwanie Osób Boskich w duszy usprawiedliwionej, wlanie łaski, życia Bożego, a więc uświęcenie stworzenia, tj. człowieka i aniołów. W zamieszkiwaniu Osób Boskich również Ojciec przychodzi, by mieszkać w człowieku uświęconym, ale Ojciec nie przychodzi jako posłany lecz jako posyłający. Zaś Syn przychodzi jako posłany od Ojca i posyłający Ducha Świętego. Duch Święty zamieszkuje w duszy ludzkiej jako posłany. Przez łaskę Bożą dusza ludzka jest uformowana na podobieństwo Boże, jest upodobniona do Boga i zarazem do każdej z Osób Boskich.

Syn Boży jest Słowem, które pochodzi na drodze zrodzenia intelektualnego i które tchnie Miłość. Dlatego Jemu przypada być posłanym, aby udoskonalał intelekt człowieka usprawiedliwonego mądrością Bożą tak, aby ten intelekt ludzki pałał miłością. Zaś Duchowi Świętemu, który pochodzi na drodze miłości, który jest miłością międzyosobową Ojca i Syna, a zarazem osobową Miłością samoistniejącą przypada, aby był posłany dla napełnienia duszy miłością, tj. aby uzdalniał wolę człowieka do miłości nadprzyrodzonej Boga i ludzi. W ten sposób dusza zostaje upodobniona do Ducha Świętego - Miłości. Stąd misja Syna ma się według daru mądrości, a misja Ducha Świętego według daru miłości.

Skutkiem misji niewidzialnej Osób Boskich do człowieka jest zamieszkiwanie Trójcy Przenajświętszej w człowieku, jest przebóstwienie, czyli upodobnienie do Trójcy Świętej, jest uczestnictwo w naturze Boskiej, w Jej życiu, poznaniu i miłości - dobroci (por. J 14,23; 16-17). Przypominają o tym papieże Leon XIII i Pius XII w swych encyklikach. Leon XIII pisze w enc. Divinum illud munus: W człowieku Bóg jest nie tylko jak w innych rzeczach, lecz o wiele bardziej... Bóg ponadto przez łaskę swoją mieszka w duszy usprawiedliwionej jak w świątyni, w sposób najgłębszy i jedyny w swoim rodzaju.

Pius XII w enc. Mystici corporis uczy: O zamieszkiwaniu Osób Boskich mówi się więc w tym znaczeniu, że one będąc w sposób nieprzenikniony obecne w stworzeniach żywych, obdarzonych rozumną duszą, są przez nie osiągane poprzez poznanie i miłość, jednakże trybem całkowicie wewnętrznym i wyłącznie tu tylko zachodzącym.

Także Ojcowie Kościoła mówią o tym, że jesteśmy świątynią Boga, że jesteśmy nosicielami Boga, świątyni, świętości. Ojcowie greccy uczą o przebóstwieniu i uświęceniu, które dokonuje się przez uczestnictwo w życiu Osób Boskich. One mieszkają w duszach usprawiedliwionych.

2. Działanie Ducha Świętego jako Ożywiciela - Dawcy życia

według encykliki Jana Pawła II Dominum et Vivificantem

Duch Święty jako jedna z Osób Boskich ma udział w boskim udzielaniu życia. Jakiego życia? Życia w pełnym, szerokim znaczeniu: poczynając od naturalnego istnienia, poprzez życie duchowe, aż po szczyty życia nadprzyrodzonego, mistycznego, wiecznego.

Najpierw w akcie stworzenia Duch Święty obdarowuje wszechświat i w tym jednocześnie człowieka, jako stojącego u szczytu widzialnego stworzenia, życiem w wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej (52). Wyznajemy tę prawdę śpiewając w hymnie do Ducha Świętego O Stworzycielu Duchu przyjdź. On, Ruah, Tchnienie Życia, jest Dawcą życia naturalnego oraz pierwiastka nieśmiertelnego w człowieku, który nazywamy duszą.

Wiemy jednak z definicji aktu stworzenia, że stworzyć, to nie tylko powołać do istnienia, ale to również oznacza podtrzymywać w istnieniu. Podtrzymywanie w istnieniu nie jest czymś mniej znaczącym od powołania do istnienia. Jak ukazuje encyklika, Duch Święty podtrzymuje istnienie świata i człowieka w jego wymiarze bytowym. Ale nie tylko. Również w tym znaczeniu, że strzeże prawdy ludzkiego bytu i życia przed tendencjami materialistycznymi, które starają się zaprzeczyć objawionej prawdzie, iż człowiek otrzymał byt od Boga, że jest zależny w swoim istnieniu oraz w swoim postępowaniu moralnym od Stwórcy, odrywając w ten sposób człowieka od prawdy o jego istnieniu w świecie. Oderwanie zaś człowieka od prawdy o jego życiu jest nie tylko trzymaniem człowieka w fałszu, ale zagrożeniem dla samego jego życia; łatwo jest odebrać człowiekowi życie, jeżeli przyjmie się, że to nie Bóg, ale człowiek jest Panem swego istnienia.

Następnie Duch Święty daje człowiekowi poznanie i zrozumienie godności osoby ludzkiej; godności naturalnej ale też i nadprzyrodzonej. Więcej, On strzeże tej godności, pomaga człowiekowi ją zachować i zrealizować. W jaki sposób? Przez to, że nieustannie wzywa człowieka, by przy współpracy z sobą jako Parakletem włączał się w ten proces prawdziwego dojrzewania w człowieczeństwie tak w wymiarze naturalnym jak i nadprzyrodzonym, tak w życiu osobistym jak i wspólnotowym. Na płaszczyźnie naturalnej inspiruje do tego, by życie człowieka uczynić w świecie bardziej ludzkim. Działając w sercach ludzi, ożywia, oczyszcza i umacnia szlachetne pragnienia uczynienia życia odpowiednim do jego godności.

Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy - pisze Papież. We właściwy sobie sposób, jako zamieszkujący w człowieku, humanizuje więc świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały świat staje się coraz bardziej ludzki, a jednocześnie dojrzewa w nim poprzez serca i sumienia ludzi to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie 'wszystkim we wszystkich': jako Dar i Miłość. Duch Święty jest Odnowicielem tej ziemi. I jako taki inspiruje, a jednocześnie współpracuje z tymi, którzy dowartościowują to wszystko, co w cywilizacji, kulturze, nauce i technice, czy innych dziedzinach myśli i działalności jest dobre, szlachetne i piękne. Przez tę współpracę wykazują oni posłuszeństwo Duchowi Świętemu, dając swój wkład do wielorakiej odnowy oblicza ziemi.

Duch Święty uczy człowieka w specyficzny sposób bezinteresownego oddania się bliźniemu. Ukazuje Chrystusa jako pierwowzór poświęcenia się, a jednocześnie umacnia człowieka wewnętrznego, sprawiając, że coraz lepiej odnajduje siebie poprzez bezinteresowny dar z siebie. Tak więc uczy prawdziwego człowieczeństwa w wymiarze chrześcijańskim. Tu streszcza się cała antropologia chrześcijańska - konkluduje Papież.

Wychodząc z tekstu św. Pawła gdzie Duch Pański, tam wolność (2 Kor 3,l7) Jan Paweł II podkreśla, że Ów Boski Ożywiciel daje życie wolności. Być może skłonni jesteśmy rozumieć tę wolność jedynie w sensie wolności politycznej. Z pewnością i ten aspekt Papież ma na myśli. Upomina się przecież o to podstawowe ludzkie prawo w każdym kraju i dla każdego człowieka. Jednakże biblijne i chrześcijańskie pojęcie wolności jest o wiele głębsze. Najbardziej podstawową wolnością człowieka, jest wolność od wewnętrznego zniewolenia, jakie niesie z sobą ludzki grzech; pełną wolność człowiek odnajduje w zjednoczeniu z Chrystusem. Ta osobista wolność jest źródłem i gwarantem wolności społecznej i politycznej. Tym zaś, który pomaga odkrywać tę pełną miarę prawdziwej wolności jest Duch Święty Dokonuje tego poprzez pomoc w wyzwoleniu się ze wszelkich determinizmów słabości i zła, pomagając człowiekowi żyć prawem ducha.

Duch Święty jest inspiratorem życia modlitwy. Papież inspirowany myślą Pawłową, że Duch Święty woła w nas Abba Ojcze, stwierdza, iż jest On ożywczym tchnieniem modlitwy. Może nie byłoby w tym nic nowego w stosunku do dotychczasowej tradycji Kościoła, gdyby nie dalsze słowa, które podkreślają kontekst, w jakim Paraklet - Pocieszyciel jest sprawcą wewnętrznej modlitwy. Mianowicie tchnie modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu.

Nieraz dziwimy się jak ludzie w chwilach prześladowań mogą zachować tak mocną wiarę. Psychologowie czy socjologowie religii tłumaczą, że dzieje się to na zasadzie reakcja - kontrreakcja. Ponieważ nie pozwalają nam, to my wbrew temu będziemy wierzyć, modlić się. Jest to jednak tłumaczenie czysto naturalistyczne, nie odpowiadające całkowicie prawdzie. Mocą wiary w tych sytuacjach ludzkich jest Duch Święty. On to jest sprawcą żarliwej modlitwy zwłaszcza w chwilach prześladowań. A tym samym jest On nie tylko wobec Boga, ale może bardziej jeszcze wobec ludzi, głosem upominającym się, wołającym o prawa dla nie mających praw.

Duch Święty nie tylko jest inspiratorem modlitwy, ale też wewnętrznym Przewodnikiem człowieka na modlitwie, uzupełniając ludzką nieumiejętność modlenia się. Kiedy zaś człowiek modli się jest On w niej obecny. W ten sposób nadaje tej ludzkiej aktywności boski wymiar, podnosi ją na płaszczyznę nadprzyrodzonego działania. Jednakże Duch Święty jest natchnieniem modlitwy nie tylko indywidualnej, lecz także społecznej Kościoła. On tchnie w cały Kościół przede wszystkim ducha wytrwałości na modlitwie, na podobieństwo trwania na modlitwie Apostołów wraz z Maryją.

Duch Święty, który zaszczepił w człowieka, posługując się wyrażeniem z Mdr 15,3 korzeń nieśmiertelności, czyli duszę nieśmiertelną, udzielił człowiekowi życia najbardziej głębokiego i istotnego, bo duchowego i niezniszczalnego. Z tego korzenia nieśmiertelności, duszy nieśmiertelnej, wyrasta nowe życie, życie człowieka w Bogu. Stąd zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem, który daje życie, a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością nadprzyrodzoną człowieka, pomiędzy Duchem Miłości - Stworzycielem, a stworzonym duchem ludzkim.

Duch Święty jest Odnowicielem życia z innego też tytułu. Jak wyznajemy w Credo, dzieło Wcielenia dokonało się za sprawą Ducha Świętego. Zatem poczęcie Jezusa i Jego narodziny są, jak się wyraża Papież, największym dziełem jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia i zbawienia. W ludzkiej naturze Jezusa zamieszkała za sprawą Ducha Świętego pełnia bóstwa Syna Bożego stając się w ten sposób szczytem i źródłem życia nadprzyrodzonego, łaski uświęcającej, dla wszystkich ludzi. Poprzez Wcielenie zostaje dopełniona i przenikniona mocami Odkupienia ludzkość i całe stworzenie.

Tę ścisłą więź pomiędzy życiem naturalnym i nadprzyrodzonym widać ponadto w zmartwychwstaniu Chrystusa, które dokonało się według św. Pawła Rz 8,11 za sprawą Ducha Świętego. Tutaj też najpełniej Duch Święty objawił się jako Dawca życia w tym pełnym znaczeniu. On daje ludzkiemu ciału Jezusa życie, ale życie już przemienione, daje przy tym właściwości ludzkiemu ciału, których przedtem nie posiadało. Jest to życie, które wykracza poza granice śmierci.

Odkupienie zostaje w całości dokonane przez Syna. Równocześnie zaś dzieło Odkupienia stale dokonuje się w sercach i sumieniach ludzkich w ciągu dziejów świata za sprawą Ducha Świętego, który udziela, niejako aplikuje, posługując się określeniem scholastycznym, wysłużone przez Chrystusa życie nadprzyrodzone. Ale też to życie, jako owoc zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym, tylko pod Jego działaniem może się rozwijać i umacniać. Stąd cała wielopostaciowa żywotność nadprzyrodzona człowieka dokonuje się pod wpływem Ducha Świętego.

Duch Święty ma udział w odpuszczeniu grzechów, a więc w przywróceniu człowiekowi życia nadprzyrodzonego. Jak podaje Jan ewangelista (J 20,22n), zmartwychwstały Chrystus udzielił Apostołom na odpuszczenie grzechów specjalnie Ducha Świętego. Tradycja Kościoła widzi w tym wydarzeniu ustanowienie sakramentu pokuty, a odnowione obrzędy wyrażają tę prawdę w samej formule rozgrzeszenia. Stąd podkreśla Papież, że Duch Święty przychodzi za sprawą Chrystusowego odejścia w tajemnicy paschalnej, ale też przychodzi w każdym konkretnym fakcie nawrócenia - odpuszczenia grzechów, przychodzi w mocy ofiary krzyżowej; w niej bowiem krew Chrystusa oczyszcza sumienia z martwych uczynków, abyśmy służyć mogli Bogu żywemu (Hbr 9,l4).

Odpuszczanie grzechów jest wielkim dziełem Ducha Świętego. Jednak do samego odpuszczenia grzechów się nie ogranicza. Wiemy, że dla odpuszczenia grzechów ludzkich konieczny jest żal za grzechy. Tym właśnie, który przygotowuje człowieka, uzdalnia do przyjęcia tego daru jest Duch Święty. Jego działanie polega na tym, że ukazuje człowiekowi grzech w pełnej skali zła, w pełnym wymiarze tajemnicy niegodziwości, jaką w sobie kryje. Prawdziwy zaś wymiar grzechu widzi człowiek w świetle stwórczej i zbawczej miłości Boga. Duch Święty zaś jako ten, który przenika głębiny Boga i sam jest osobową Miłością boską ukazuje grzech jako absurdalny bunt człowieka przeciwko Bogu Miłości

Duch Święty, którego Kościół nazywa światłością sumień, daje człowiekowi wewnętrzne cierpienie z powodu buntu przeciwko swemu Stwórcy i Zbawcy. Pod wpływem Ducha Świętego człowiek cierpi wewnętrznie z powodu popełnionego zła. To zaś wewnętrzne cierpienie jest dalekim echem tego cierpienia i żalu Boga z powodu stworzenia człowieka buntującego się przeciwko Bogu, który w języku antropomorficznym Księga Rodzaju (6,5-7) wyraża: żal mi, że ich stworzyłem.

Co więcej Duch Święty ukazuje grzech w odniesieniu do miłości boskiej, z jaką Chrystus odpowiedział na ludzki grzech, która kazała podjąć Chrystusowi mękę krzyża. Duch Święty pozwala uczestniczyć ludzkiemu sumieniu w tamtym bólu odwiecznej miłości Trójcy Świętej, który wyraża się bólem krzyża, w Chrystusowym posłuszeństwie aż do śmierci. Tego wymiaru grzechu człowiek nie zna, absolutnie nie zna - poza krzyżem Chrystusa. Nie może też być pouczony i przekonany, jak tylko przez Ducha Świętego: Ducha Prawdy i Pocieszyciela zarazem. Duch Święty jest tym wewnętrznym szafarzem utajonym w ludzkim sumieniu, dzięki któremu wyrzuty sumienia prowadzą do nawrócenia, do życia z Bogiem.

Duch św. przekonuje świat o grzechu. To przekonywanie nie ma nic wspólnego z fatalizmem, nie ma na celu potępienia świata, ale zbawienie. W przekonywaniu o grzechu odnajdujemy swoiste obdarowanie; obdarowanie Odkupieniem. Duch Święty dopełnia w ludzkich duszach dzieła Odkupienia dokonanego przez Chrystusa, rozdzielając owoce ofiary krzyżowej.

Aby mogło dokonać się to obdarowanie, to przekonanie człowieka o prawdziwym wymiarze, Duch Święty musi spotkać się z trudem sumienia, w którym człowiek zmaga się z własnym grzechem, w wielkiej pracy oraz przy pomocy łaski. Poprzez trud sumienia człowiek pod działaniem Ducha Świętego odwraca się od grzechu, stara się odbudować prawdę i miłość .

Nie powinniśmy też zapominać, że człowiek może popełnić grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Grzech straszny, grzech, jak się wyraża Chrystus, nieodpuszczalny ani w tym życiu, ani w przyszłym. Na czym on polega? Ojciec św. uczy, że polega on na odmowie przyjęcia zbawienia, jakie Bóg ofiaruje człowiekowi przez Ducha Świętego działającego w mocy Chrystusowej ofiary krzyża. Człowiek nie przyjmuje tego przekonywania o grzechu, odrzuca zbawcze przyjście Pocieszyciela. Człowiek w sposób radykalny odmawia nawrócenia się. Rzekomo broni prawa do trwania w złu, we wszystkich innych grzechach, odrzucając w ten sposób Odkupienie. Człowiek pozostaje po prostu zamknięty w grzechu, odrzucając nawrócenie, a tym samym odpuszczenie grzechów, które uważa za nieistotne i nieważne w swoim życiu. Jest to stan duchowego upadku, ponieważ nie pozwala człowiekowi wyjść z samozamknięcia i otworzyć się w kierunku boskich źródeł oczyszczenia sumień i odpuszczenia grzechów. Pismo św. nazywa to zatwardziałością serca, nieprzenikalnością serca. Odpowiada temu utrata poczucia grzechu, która pociąga za sobą utratę poczucia Boga.

Jan Paweł II ujął w bardzo interesujący sposób dzieło uświęcenia jako międzypodmiotowy dialog szczerego otwarcia się i wzajemnego obdarowania ze strony człowieka zaufaniem wobec Boga, a ze strony Ducha Świętego obdarowania pełnią życia nadprzyrodzonego. W Duchu Świętym Trójca Święta otwiera się na ducha ludzkiego. Ale też 'ukryte tchnienie' Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w 'nowość życia', zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam człowiek staje się 'mieszkaniem Ducha Świętego, 'żywą świątynią Boga' (Rz 8,9). W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna 'przestrzeń życiowa' człowieka wyniesiona do nadprzyrodzonego życia Bożego. Człowiek żyje w Bogu i z Boga: żyje 'według Ducha' i dąży do tego, czego chce Duch'.

Dzieła uświęcenia Duch Święty dokonuje poprzez sakramenty, zwłaszcza poprzez Eucharystię. Sakramenty oznaczają bowiem życie i dają życie. Co prawda Kościół jest widzialnym szafarzem sakramentów, jednakże Duch Święty działa poprzez nie jako niewidzialny szafarz życia uświęcającego. Równocześnie zaś w owym działaniu Ducha jest obecny i działa Chrystus. Przyjście Chrystusa, jego zbawcza obecność urzeczywistnia się w sposób sakramentalny zwłaszcza w Eucharystii; w ofierze i Komunii. To przyjście i ta obecność eucharystyczna dokonuje się jednak za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo 'umocnienie siły wewnętrznego człowieka' (Ef 3,l6). Duch Święty czerpie z zasobów Chrystusowego Odkupienia; przychodzi do człowieka i działa, stale daje życie.

Duch Święty jest bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samoudzielenia się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit samoudzielenia się Boga w porządku łaski (50). Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski - gratia unionis, żródłem wszelkiej innej łaski (50).

Jan Paweł II podtrzymuje ten wykład, poprzez nawiązanie do tej łaski, jednak eksponuje bardziej biblijno - historyczno - zbawcze ujęcie, tj. ukazuje łączność Ducha Świętego z dziełem Odkupienia. Duch Święty przejmuje od Syna dzieło odkupienia świata (28). Duch Święty przychodzi za cenę Odkupienia, przychodzi po odejściu Chrystusa (30). O ile dotychczasowa teologia określała Chrystusa jako Zbawiciela a Ducha Świętego jako Uświęciciela, o tyle Jan Paweł II akcentuje, że Duch Święty jest kontynuatorem dzieła Odkupienia. Duch Święty Pocieszyciel ma kontynuować w świecie Chrystusowe dzieło zbawienia (27).

U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni boskiej podmiotowości: jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło zakorzenione w ofierze krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom i Kościołowi. Niemniej - w ludziach i poprzez ludzi - Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka w dziejach świata: niewidzialny a jednocześnie wszędzie obecny Parakletos (42).

Nieustanne przychodzenie Chrystusa na ziemię dokonuje się w obrębie zapowiedzianego posłania Ducha Świętego i wpisuje się niejako wewnątrz Jego misji (61). Duch Święty dopełnia w ludzkich duszach dzieła Odkupienia dokonanego przez Chrystusa, rozdzielając Jego owoce (46).

3. Trójca Przenajświętsza wzorem wspólnoty Kościoła

Ostatecznym i najwyższym źródłem wspólnoty w Kościele jest komunia - wspólnota w Trójcy Świętej. Chrystus modlił się do Ojca niebieskiego: aby tak jak My stanowili jedno (J 17,11). Dlaczego? Aby na to pytanie odpowiedzieć trzeba sobie uświadomić, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Bóg zaś jest Trójcą Świętą. Dlatego - jak uczy św. Augustyn - człowiek został stworzony na obraz jedności i wspólnoty Osób, jaka jest w Trójcy Przenajświętszej. Zaś w Trójcy Świętej jest całkowite, absolutne dzielenie się przez Osoby Boskie dobrem duchowym, jakim jest natura Boska. Ojciec przekazuje swoją naturę boską, która jest samym istnieniem, samą mądrością i samym dobrem czy samą miłością Synowi i wraz z Synem Duchowi Świętemu. Ojciec przekazuje ten nieskończony dar duchowy swej boskiej natury nie pozbywając się go wcale, całkowicie go posiadając. Tak samo Syn przyjmuje naturę Boską i wraz z Ojcem przekazuje ją Duchowi Świętemu. Właśnie dlatego jest Synem, że ją przyjmuje i przekazuje. A Duch Święty dlatego jest Duchem Świętym - trzecią Osobą Boską, że ją przyjmuje.

Trójca Święta jako wspólnota Osób Boskich uczy nas, że również w sytuacji człowieka autonomia nie przeszkadza wspólnotowości, a wspólnota nie niszczy autonomii. Wręcz przeciwnie, o ile bardziej człowiek jest we wspólnocie, o tyle bardziej rozwija się i doskonali zarówno ten, który udziela się drugiemu, jak i ten, który otrzymuje. Oznacza to, że życie ludzkie o tyle jest sobą samym, o ile jest bardziej przeżywane we wspólnocie, tak jak w Trójcy Świętej. Człowiek nie jest doskonałym jeśli nie udziela siebie i jeśli nie otrzymuje, tzn. jeśli nie jest aktywny we wspólnocie. Życie we wspólnocie ma polegać na dawaniu i na otrzymywaniu, by potem dać to, co przyjęto. Tak więc życie we wspólnocie prowadzi człowieka do rozwoju jego człowieczeństwa.

Co należy robić, aby tak było? Kiedy się tak dzieje?

Otóż wtedy, kiedy człowiek dzieli się z człowiekiem darami duchowymi? Jakimi? Przede wszystkim kiedy potrafi poświęcić drugiemu człowiekowi swe życie, całe lub w jakiś fragmentach oraz kiedy dzieli się z nim dwoma podstawowymi wartościami: prawdą i dobrocią, czy miłością.

Doświadczenie ludzkie uczy, że kiedy człowiek dzieli się z drugim człowiekiem darami duchowymi, to wcale się nie umniejsza, ale wręcz przeciwnie - wzrasta. Tak jest kiedy człowiek przekazuje innym wiedzę i mądrość. Wcale się jej nie pozbywa, ale wręcz przeciwnie sam się bardziej uczy, sam zdobywa więcej mądrości, zgodnie z powiedzeniem: uczymy się ucząc innych.

Podobnie jest z dobrocią, czy miłością. Kiedy człowiek jest dobrym dla drugiego człowieka, kiedy czyni dobrze sam czuje, że staje się coraz doskonalszym, a z drugiej strony udoskonala innych, ubogaca innych swoją dobrocią wcale się jej nie pozbywając. Tak jest, gdyż taka jest natura dzielenia się darami duchowymi.

Tym samym wspólnota w Trójcy Świętej uczy nas budowania wspólnoty poprzez poświęcenie się drugiemu człowiekowi, temu który tego potrzebuje; w rodzinie poświęcenie się męża żonie, żony mężowi, rodziców dzieciom; w sąsiedztwie ludziom chorym i potrzebującym. Stąd też rodzi się motyw poświęcenia życia na drodze powołania kapłańskiego i zakonnego, a więc poświęcenia całkowicie swego życia głoszeniu prawdy i miłości.

Ale też ludzie świeccy, dlatego, że należą do wspólnoty Kościoła są zobowiązani świadczyć o prawdzie i dobroci. Widzimy, że wspólnota w Kościele nie jest tylko sprawą uczucia, ale sprawą prawdy i czynienia dobra. Jest sprawą rozumu i woli, a dopiero w dalszej kolejności uczuć.

Wszystko to świadczy, że człowiek posiada wzór zachowania swej osobowości a zarazem wspólnoty nie gdzie indziej, ale w Trójcy Świętej. Trzeba przyznać, że jest on nieskończony, ponieważ Bóg w swych przymiotach jest nieskończony. Ten wzór jest zarazem najdoskonalszy i niezawodny. Jest niedościgniony. Nigdy nie możemy powiedzieć, że już go zrealizowaliśmy, gdyż to jest niemożliwe. Jest to wzór duchowy, a nie materialny, kruchy.

Wzór wspólnoty w Trójcy Świętej jest nie tylko dla nas pięknym, ale obojętnym wzorem. Jest dla nas powołaniem i ostatecznym celem. My jesteśmy powołani do uczestnictwa we wspólnocie Boga w życiu wiecznym. Aby to mogło nastąpić trzeba już tutaj uczestniczyć w tej wspólnocie. Trzeba - mówimy - antycypować. Tym samym jest dla nas zobowiązaniem.

Niewątpliwie - jak uczy Jan Paweł II w swej katechezie -jedność Kościoła odzwierciedla jedność Bóstwa, ale jednocześnie czerpie swą żywotność z troistości Ojca, Syna i Ducha Świętego, jej wyrazem jest różnorodność i bogactwo życia kościelnego. Jedność przejawia się w wielorakich formach życia. Całą tajemnicę przebogatej jedności Kościoła ogarnia najwyższa tajemnica Boga Trójjedynego.

W życiu Kościoła dane nam jest odkrywać odbicie Bożej jedności i troistości zarazem. U początków tego życia można dostrzec w sposób szczególny miłość Ojca, do którego należy inicjatywa zarówno stworzenia, jak i odkupienia, dzięki czemu gromadzi On ludzi jako synów w swoim Jednorodzonym Synu. Stąd życie Kościoła jest życiem Chrystusa, który żyje w nas, dając nam uczestnictwo w swym Bożym synostwie. Dokonuje się to zaś przez Ducha Świętego, który sprawia, że wołamy jak Chrystus i z Chrystusem do Boga: "Abba, Ojcze!" (Rz 8,15).

W tym wezwaniu znajduje swój wyraz, pochodzenia boskiego - i trynitarnego! - nowa świadomość udziału człowieka w synostwie Syna Bożego dzięki mocy Ducha Świętego, udzielającego łaski. Ten sam Duch, dzięki łasce, wypełnia obietnicę Chrystusa o zamieszkaniu Boga-Trójcy w dzieciach Bożego przybrania. Istotnie, obietnicę Jezusa: "Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać" (J 14,23), rozjaśnia w Ewangelii poprzednia obietnica: "Jeśli Mnie miłujecie, będziecie zachowywać moje przykazania. Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze" (J 14,15-16). Podobnie naucza św. Paweł, który mówi chrześcijanom, że są "świątynią Boga" i wyjaśnia ten zdumiewający przywilej słowami "Duch Boży mieszka w was" (1 Kor 3,16; por. Rz 8,9; 1 Kor 6,19; 2 Kor 6,16).

Z powyższych tekstów wyłania się wielka prawda: człowiek -osoba jest w Kościele mieszkaniem Boga-Trójcy, a cały Kościół, składający się z osób, w których mieszka Trójca Święta, jest jako całość mieszkaniem, Świątynią Trójcy Świętej.

Zakończenie

Trójca Święta jest absolutną tajemnicą. Pomimo że możemy tyle powiedzieć na jej temat, to jednak nigdy nie będziemy w stanie jej zrozumieć ani w tym życiu, ani w przyszłym. Skończony rozum ludzki nie jest w stanie przeniknąć nieskończoności Boga w Trójcy Jedynego.

43

---