Stanisław C. Napiórkowski, Bóg łaskawy

NAD „WSPÓLNĄ DEKLARACJĄ O USPRAWIEDLIWIENIU"

Biblioteka „WIĘZI”, tom 132, Warszawa 2001

© Copyright by Stanisław C. Napiórkowski, Warszawa 2001

Projekt okładki i stron tytułowych Marcin Strzembosz

Redaktor książki: Józef Majewski

ISSN 0519-9336 ISBN 83-88032-41-0

Nihil obstat: Ldz. 165/2001, Warszawa, 9 marca 2001, Prowincjał Ojców Franciszkanów, o. Grzegorz Bartosik

Biblioteka „Więzi", Warszawa, ul. Kopernika 34, Tel. ( + 48 22)827 27 17, Fax [phone]

e-mail: [e-mail], http://free.ngo.pl/wiez

Wydanie I

Skład i korekta: „Nowy Dziennik" Sp. z o.o., Warszawa, ul. Lwowska 11 m. 1

Druk i oprawa: Drukarnia „Petit", Otwock, ul. Inwalidów Wojennych 14

Printed in Poland Cena 18 zł

WPROWADZENIE RADOŚĆ ŚWIĘTOWANIA

31 października 1999 r. w Augsburgu, symbolicznym miej­scu narodzin Reformacji, Kościół katolicki i Światowa Fede­racja Luterańska oficjalnie podpisały Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu! Olbrzymia radość. Wie­rzyć się nie chce. Nie o drobiazgi tu idzie, ale o samo serce, o serce serca, o głębię głębi. O samo oko cyklonu.

Ponad cztery i pół wieku katolicy i luteranie uważali, że w imię prawdy i własnej tożsamości muszą trwać na wrogich sobie barykadach. Wiernością Ewangelii oraz własnym Koś­ciołom uzasadniały swój zasadniczy sprzeciw wobec siebie. Aż tu nagle podają sobie ręce i uroczyście podpisują zasadniczą zgodę w sprawie zupełnie fundamentalnej. Ludzie świadomi istoty sporu muszą pytać o prawdę tego wydarzenia: czy aby nie stajemy się pożałowania godnymi ofiarami obezwładnia­jącej mody na ekumenizm (być może źle rozumiany, za wszel­ką cenę)?

Na szczęście tak nie jest. Bogu dzięki, ekumeniczna radość płynie z czystego źródła. Niech nikt nie dopuszcza nawet myś­li, że Jan Paweł II otworzył drzwi heterodoksji, upoważniając kard. Edwarda Cassidy'ego do złożenia — w imieniu Kościoła katolickiego — podpisu pod Wspólną deklaracją w sprawie na­uki o usprawiedliwieniu.

Gdzie kryje się tajemnica wielkiego przełomu? W poszuki­waniu odpowiedzi nie można pominąć strategicznych planów Pana Kościoła... ani nieobliczalności Bożego Ducha, który wieje, kędy chce, i spada również wówczas, gdy Go nie ocze-

s. 5

kujemy. W tamte regiony nasza lustracja nie sięga. Można jednak zasadnie wskazać na coś bardzo prostego, co wybitnie rozjaśnia enigmę Augsburga z 31 października 1999 r.: pole­mikę zamieniono na dialog. Kościoły uprawiały polemikę, czyli prowadziły ze sobą wojnę, by zwyciężyć drugą stronę i by zatriumfować nad przeciwnikiem. Idąc za mądrością Soboru Watykańskiego II, wyrzekły się polemiki jako metody i tech­niki we wzajemnych relacjach. Wybrały dialog, w którym nie chodzi o zwycięstwo Kościoła nad Kościołem, ale o zwycięs­two Chrystusa nad Jego Kościołami, o wzajemne zbliżanie się do Pana Kościoła, otwieranie się jednych i drugich na światło Chrystusa i wzajemne coraz głębsze wrastanie w Ewangelię. Przecież wszyscy potrzebujemy nawrócenia, Kościoły rów­nież.

Zdumiewa skuteczność dialogu jako instrumentu budowa­nia międzykościelnej wspólnoty. W ciągu krótkich 30 lat odra­bia się błędy stuleci. Błędem była polemika, która drążyła przepaści lub wznosiła dzielące mury, a nie budowała jednoś­ci w prawdzie.

Doświadczenie ostrzega, by nie przesadzać w ekumenicz­nej radości. Czy dokonany przez 30 lat wielki przełom wejdzie w życie w następnych 300 latach? Dotychczas niektóre śro­dowiska zdecydowanie luterańskie i zdecydowanie katolickie nie bardzo wiedzą, jaką zająć postawę. Prawdopodobnie w trosce o własną luterańską czy katolicką tożsamość nie tyl­ko nie śpiewają swojej radości, ale milczą lub zgłaszają pro­test, a przynajmniej sieją niepokój. Pewne, często ukazujące się pismo katolickie, poprosiło mnie o informację na temat Wspólnej deklaracji. Napisałem, pamiętając o cnocie roztrop­ności i umiaru. Redaktor informował, że tekst ukaże się jutro lub pojutrze. Pobiegłem więc do kiosku jutro, pobiegłem po­jutrze. Do dzisiaj nie znalazłem swojego artykułu... Nie otrzy­małem też żadnego wyjaśnienia. Gorycz tym bardziej gorzka, że redakcja głośno deklaruje swoją solidarność z Papieżem.

s. 6

Od doktoratu (dawno, dawno temu) bliska mi jest myśl ewangelickiego chrześcijaństwa (żałuję, że za słabo znam pra­wosławie). Nie szukałem jej, ona przyszła do mnie. Jeśli nie ma przypadków w naszym życiu, ale Pan dziejów rządzi także drogami naszego życia, trzeba przyjąć, że jest w tym jakiś Boży zamysł. W 1976 r. znalazłem się w mieszanej komisji katolicko-luterańskiej do dialogu ekumenicznego i to w komisji na forum światowym, z powołaniem przez watykański Sekreta­riat do Spraw Jedności Chrześcijan. Temat usprawiedliwienia powracał jak bumerang. Ekumeniczny dialog wziął w jasyr moją duszę. Zawłaszczył moje pióro, oczywiście nie całkowi­cie; mariologia, pierwsza miłość, nadal pozostała primadonną. Szczęśliwy czas zajęć ze studentami na uniwersytecie i w seminariach duchownych dzielił się na dogmatykę (z mariologią jako działką uprzywilejowaną), franciszkanizm i eku­menizm. Dialog ekumeniczny dość szybko i skutecznie za­władnął moimi wykładami na Sekcji Porównawczej i Ekume­nicznej, a później w Instytucie Ekumenicznym KUL: Eucha­rystia w dialogu, Posługiwania kościelne w dialogu, Sakra­menty w dialogu... Nigdy nie przydarzył się wykład o uspra­wiedliwieniu. Dopiero w roku akademickim 1999/2000 uspra­wiedliwienie zdominowało spotkania ze studentami w Insty­tucie Ekumenicznym. Od Sejmu Rzeszy w Augsburgu w 1530 roku, kiedy definitywnie rozłamało się zachodnie chrześcijań­stwo na podwodnej rafie usprawiedliwienia, upłynęło 469 lat; wydawało się, że definitywnie i na zawsze... 30 lat dialogu dokonało cudu...

W obliczu Wspólnej deklaracji okazało się, że jest wśród Po­laków wielki głód informacji na jej temat, na temat dialogu ekumenicznego i dróg pojednania chrześcijan. Polska woła... Ludzie chcą słuchać, chcą wiedzieć... Więc wożę się po Polsce z usprawiedliwieniem, jak kolędnicy z turoniem...

W najbardziej złotych snach nie śniłem o takim przełomie.

Jeśli jednak pewien smętek mąci radość, to świadomość, że dotąd Polska nie została zarzucona tekstami uzgodnienia.

s. 7

Peccatum ommissionis, czyli grzech przespania... Naród słu­cha opowieści o drogach do podpisania, naród pyta o tekst, a tekstu jak na lekarstwo.

Nie zauważyłem, jak spadła w moje życie sześćdziesiąta wiosna. Na KUL-u także niezauważona; w moim kochanym zakonie takoż. Wiesz, miły mój, kto zauważył moją wiosnę? Synowie Kalwina z Warszawy i synowie Lutra, i synowie braci Wesleyów, czyli metodyści, a także inni ekumeniści ze stolicy. Otrzymałem od nich zaproszenie do luteranskiego kościoła pw. Wniebowstąpienia przy ul. Puławskiej. Nabożeństwo przygotowali, a dla mnie przewidzieli ambonę.

Mówiłem na temat Ojcze Nasz. Byłem pod silnym wraże­niem dwu komentatorów Modlitwy Pańskiej... Należeli oni do różnych epok i różnych światów, a ich komentarze uderza­ły bliskością ducha; uderzającym braterstwem serc. Wprost nieprawdopodobne i szokujące: pierwszy komentarz narodził się w pierwszej połowie XIII w. z serca św. Franciszka z Asy­żu, drugi trzy stulecia później wypłynął z serca Marcina Lutra, który włączył ten komentarz do Małego Katechizmu, a ponie­waż ów katechizm stał się najbardziej poczytnym tekstem luteranizmu i Reformacji, skutecznie kształtował duchowość braci i sióstr luteran (i nie tylko ich).

Co przede wszystkich zdumiewa i cieszy w komentarzach do Modlitwy Pańskiej tych dwóch tytanów ducha? Zachwyt Bogiem, jego wielkością, świętością, hojnością... Św. Franci­szek to jedno wielkie zdumienie wspaniałością Boga i zachwyt nad Jego dobrocią. A Marcin Luter śpiewa wspaniałość Bożej łaski...

Jaka szkoda, że brat Marcin, pragnąc reformy chrześcijań­stwa końca wieków średnich, nie skonsultował z bratem Fran­ciszkiem metod działania... Jaka szkoda, że Kościół w owych czasach również nie zwrócił się po poradę do Biedaczyny z Asyżu...

s. 8

OD SPORÓW DO DIALOGU WOKÓŁ USPRAWIEDLIWIENIA

Kiedy zmęczony wyjątkowo długim wędrowaniem piel­grzym przystaje i odwraca się, by spojrzeć na przebyty szczęś­liwie szlak, doświadcza głębokiej ulgi połączonej z zasłużoną radością. Katolicy i luteranie pielgrzymują razem od Soboru Watykańskiego II. Ile to już lat? Odpowiedź zależy od tego, co przyjmiemy za punkt startu: pytanie o dialog i katolicką wstępną ofertę, złożoną luteranom na zakończenie Soboru (1964), czy podjęcie przygotowań do dialogu oficjalnego (1965), czy pierwsze oficjalne spotkanie Komisji Mieszanej. Na ekranie ukaże się liczba lat (odpowiednio): 35, 34 lub 32, zawsze jednak zdecydowanie ponad ćwierć wieku.

Byłem bezpośrednim uczestnikiem tej ekumenicznej piel­grzymki przez osiem lat, pisałem reportaże, z których zrodziła się książka, a następnie śledziłem, jak pielgrzymują kolejne wyprawy. Po zakończeniu trzeciej fazy dialogu i opublikowa­niu dokumentu o usprawiedliwieniu w relacji do Kościoła, Instytut Ekumeniczny KUL urządził na Wydziale Teologii wielkie świętowanie: jeden z młodych uczonych bronił pięk­nej rozprawy doktorskiej na temat usprawiedliwienia w dia­logu katolicko-luterańskim. Zdawało się, że to wielki finał

s. 9

ekumeniczno-dogmatycznego pielgrzymowania do jedności w odniesieniu do doktryny o usprawiedliwieniu, wokół której katolicy i luteranie prowadzili spór od prawie 500 lat i która legła u źródeł Reformacji. Wspinaczka jednak nie dotarła jeszcze wtedy na sam szczyt góry. Przyszła kolejna stacja: Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, a za nią Aneks.

Jak doszło do tego opatrznościowego dla współczesnego chrześcijaństwa wydarzenia? Jakie są dzieje tego zdumiewa­jącego ekumenicznego „spektaklu", w którym główne role odegrało dwóch aktorów: Kościół katolicki i Światowa Fede­racja Luterańska?

Najpierw prosta faktografia, następnie wiązanka uwag, które w zamierzeniu autora mają ułatwić rozumienie ogląda­nego spektaklu.

Z KALENDARZA DIALOGU

1964 — sondażowe rozmowy watykańskiego Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan z obserwatorami ze strony Światowej Federacji Luterańskiej na temat możliwości podjęcia oficjal­nego dialogu. 8 listopada 1964 r. pozytywne przyjęcie propo­zycji przez Komitet Wykonawczy ŚFL. 1965-1966 — przygotowanie oficjalnego dialogu. 1967-1972 — pierwsza faza dialogu; pięć sesji plenarnych:

Zürich-Witikon 1967: Ewangelia i jej przekazywanie,

Bastad (Szwecja) 1968: Świat i Kościół pod Ewangelią,

Nemi (Włochy) 1969: Struktury Kościoła,

Cartigny 1970: Ewangelia a Prawo,

s. 10

San Anton (Malta) 1971: Urzędy kościelne, interkomunia, raport końcowy,

1972 — opublikowanie raportu końcowego Ewangelia a Kościół (tzw. Raport z Malty).

1973-1984 — druga faza dialogu; dziesięć sesji plenarnych: Genewa 1973: problemy recepcji Raportu z Malty i progra­mowanie pracy,

Rzym 1974: Eucharystia. Urząd kościelny, Liebfrauenberg pod Strasburgiem 1976: problemy recepcji Raportu z Malty, Eucharystia, modele jedności, Paderborn 1977: modele jedności, Eucharystia, posługiwa­nia kościelne. Przyjęcie dokumentu Wieczerza Pańska, Sigtuna (Szwecja) 1978: posługiwania kościelne, Confessio Augustana, drogi do wspólnoty, interkomunia, Augsburg 1980: Drogi do wspólnoty, Confessio Augustana (Konfesja Augsburska). Przyjęcie dwu dokumentów: Drogi do wspólnoty oraz Wszyscy pod jednym Chrystusem, czyli wspólne słowo o fundamentalnym teologiczno-kościelnym tekście Reformacji, zwłaszcza luteranizmu, pt. Konfesja Augsburska (w 450. rocznicę narodzin — 1530-1980), Lantana (USA) 1981: posługiwania duchowne w Kościele, modele i formy jednoczenia i jedności, interkomunia. Przy­jęcie dokumentu: Posługiwania duchowne w Kościele, Wenecja 1982: modele i formy jedności, interkomunia, ju­bileusz Marcina Lutra,

Kirchberg 1983: jubileusz 500-lecia urodzin Marcina Lutra, modele i formy jedności, interkomunia. Przyjęcie doku­mentu: Marcin Luter — świadek Jezusa Chrystusa, Rzym 1984: modele i formy jedności, próba podsumowania prac drugiej fazy dialogu, perspektywy. Przyjęcie doku­mentu: Jedność przed nami: modele, formy i etapy kościelnej wspólnoty luterańsko-katolickiej.

s. 11

1986-1993 — trzecia faza dialogu — wielki temat związków eklezjologii z nauką o usprawiedliwieniu; osiem sesji plenar­nych:

Bossey (Instytut Ekumeniczny pod Genewą) 1986: progra­mowanie pracy, eklezjologia, usprawiedliwienie, Wiesbaden-Naurod 1987: Kościół, usprawiedliwienie, Wersal 1988: usprawiedliwienie, Opole 1989: Kościół, Oslo 1990: Kościół, usprawiedliwienie, Wenecja 1991: Kościół, usprawiedliwienie, Eisenach 1992 (wizyta na zamku w Wartburgu, gdzie Luter dokonał przekładu Nowego Testamentu), prace końcowe, Wurzburg 1993: Ostatnie prace nad podsumowaniem. Przyjęcie dokumentu Kościół a usprawiedliwienie.

1994 — opublikowanie dokumentu Kościół a usprawiedliwie­nie.

Kilkuosobowy zespół opracowuje projekt zwięzłego summarium, które byłoby podpisane przez Kościoły. Nowy do­kument otrzymał tytuł: Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Projekt ostateczny.

1996 — początek czwartej fazy dialogu. Tematyka: problemy, które należy rozwiązać, by można było owocnie kontynuować

dialog:

1997 — w Dobogókó (w pobliżu Budapesztu): Apostolskość Kościoła, Eucharystia,

1997 — opublikowanie Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Projekt ostateczny — skondensowany wykład dokumentu Kościół a usprawiedliwienie, 1997 — podczas Zgromadzenia Ogólnego ŚFL w Hong­kongu, w 50-lecie istnienia tej instytucji, przyjęto uzgodnie­nie o usprawiedliwieniu,

s. 12

1998 — zajęcie stanowiska wobec Wspólnej deklaracji przez Kościół katolicki,

1998 — Kamień Śląski: apostolskość Kościoła, Eucharys­tia; losy Wspólnej deklaracji,

1999 — wspólny katolicko-luterański aneks do Wspólnej de­klaracji.

1999, 31 października w Augsburgu, miejscu narodzin Refor­macji, Kościół katolicki i ŚFL podpisały Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu.

KORZENIE SPORU

Podpisanie Wspólnej deklaracji w zamierzeniu kończy tra­giczny spór między katolikami i luteranami na zupełnie za­sadniczy temat, który w XVI w. tak poróżnił chrześcijaństwo, iż doszło do trwałego jego podziału. Stanowisko strony pro­testanckiej w klasycznej formie znalazło wyraz w Konfesji Augsburskiej, w artykule IV Zredagowana przez Filipa Melanchtona, zaaprobowana przez Marcina Lutra, a odczytana przed cesarzem Karolem V w Augsburgu w 1530 roku, zosta­ła uznana za magna charta całej Reformacji:

Kościoły nasze nauczają [...], iż ludzie nie mogą być uspra­wiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczyn­kami, lecz bywają usprawiedliwieni darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski i że grzechy są im od­puszczone dla Chrystusa, który swą śmiercią dał zadośćuczynie-

s. 13

nie za nasze grzechy. Tę wiarę Bóg poczytuje za sprawiedliwość przed swoim obliczem (Rz 3 i 4).

Cytowany artykuł ma dwie części: negatywną, w której wy­jaśnia, jak nie można dostąpić usprawiedliwienia, i pozytyw­ną, wyjaśniającą, jak można go dostąpić. Nie można po pelagiańsku, tzn. własnymi siłami, zasługami i uczynkami; można jedynie darmo, ze względu na Chrystusa przez wiarę. Melanchton dorzucił tezę o imputacji, to znaczy o usprawiedli­wieniu zewnętrznym — że w rzeczywistości człowiek nie staje się sprawiedliwy, ale Bóg postrzega go jako sprawiedliwego, poczytując go za takiego ze względu na sprawiedliwość Chrys­tusa.

Ten spokojny tekst pióra Filipa Melanchtona, zaaprobowa­ny przez Marcina Lutra, chociaż bez entuzjazmu z racji jego umiarkowania i spokoju, rozłamał Kościół Zachodu. Nie sama formuła: „dzięki łasce dla Chrystusa przez wiarę" — ale łącznie z towarzyszącymi jej komentarzami, które zamieniły ją w wyraźnie antykatolicką. Na przykład w artykule XX: O wierze i o dobrych uczynkach — Konfesja bardzo jednostron­nie ocenia tradycyjne nauczanie:

Niegdyś kaznodzieje za mało o tym uczyli, kładąc nacisk na takie dziecinne i niepotrzebne rzeczy, jak pewne święta, posty, bractwa, pielgrzymki, kult świętych, różańce, życie zakonne itp.

W artykule XXVII: O ślubach zakonnych — obok trafnych słów krytyki, zamieszczono tezy wyraźnie skierowane prze­ciwko życiu zakonnemu, interpretując tę drogę jako owoc teo­logii pelagiańskiej i chęci samozbawienia:

s. 14

[...] bezbożna jest wszelka służba Bogu, którą bez nakazu Bożego ludzie ustanowili i wybrali, aby zasłużyć na usprawiedli­wienie i łaskę; [... ] Jakże wiele bezbożnych mniemań łączy się ze ślubowaniami: że usprawiedliwiają, że stanowią o doskonałości chrześcijańskiej, że mnisi wypełniają i rady ewangeliczne, i przy­kazania, oraz że spełniają uczynki nadobowiązkowe. Wszystko to, jako błędne i bezużyteczne, sprawia, że ślubowania są darem­ne.

W konsekwencji tej krytyki wypowiedziano ostrą wojnę ży­ciu zakonnemu.

Do zradykalizowania komentarzy nauki Konfesji Augsburs­kiej o usprawiedliwieniu przyczyniła się wybitnie Confutatio Confessionis Augustanae (Zbicie [Konfutacja} Konfesji Augsbur­skiej), czyli oficjalna katolicka odpowiedź na Konfesję Augs­burską, którą cesarz nakazał opracować sporej grupie teolo­gów (byli wśród nich m.in. Johann Eck, Johann Cochlaeus, Bartholomaeus Arnoldi von Usingen). Sformułowali swoje Zbicie w bardzo ostrym tonie. Cesarz jej nie przyjął; aprobo­wał dopiero piątą jej formę, znacznie „uspokojoną" w tonie; kazał ją przeczytać w sejmie, przyjąć i zakończyć spory.

Konfutacja stanęła solidarnie przy negatywnej części arty­kułu IV Konfesji Augsburskiej, tzn. przy odrzuceniu pelagianizmu z jego teologią samozbawienia. Przypomniała teksty biblijne o konieczności łaski:

Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba (słowa Jana Chrzciciela — J 3,27); Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł (Jk 1,17); Cała przeto nasza wystarczalność pochodzi od Boga (2 Kor 3,5); Nikt nie może przyjść do mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który mnie posłał (J 6,44); Cóż masz, czego byś nie otrzymał? (1 Kor 4,7).

Katoliccy autorzy Konfutacji zapewnili, z oczywiście prze­sadnym optymizmem, że wszyscy katolicy wiedzą, iż nasze

s. 15

uczynki same z siebie nie mają żadnej zasługi, przyjmują jed­nak, że dzięki łasce Bożej są godni życia wiecznego, mając na uwadze Słowo Boże: „Będą chodzić ze mną w bieli, bo są god­ni" (Ap 3,4); i dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnic­twa w dziale świętych w światłości (Kol 1,11).

Konfutacja zanegowała część pozytywną Konfesji. Zarzuciła jej współuczestnictwo w herezji manicheizmu, który depre­cjonował ludzką naturę:

Jeśli ktoś usiłowałby odrzucać zasługi człowieka, które zdoby­wa przy pomocy Bożej łaski, solidaryzowałby się bardziej z manichejczykami niż ze świętym Kościołem katolickim. Negować nasze zasługujące czyny w sposób oczywisty znaczy bowiem przeciwstawiać się Pismu Świętemu.

Tu następuje dziewięć tekstów biblijnych o wartości współ­pracy człowieka z łaską i o nagrodzie:

W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedli­wości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy sędzia (2 Tm 4,7); Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe czy dobre (2 Kor 5,10); Gdzie bowiem jest zapłata, tam jest zasługa. Pan powiedział Abrahamowi: Nie obawiaj się, Abrahamie, bo ja jestem twoim obrońcą; nagroda twoja będzie sowita (Rdz 15,1); Oto jego nagroda z nim i przed nim jego za­płata (Iz 40,10); Podziel z głodnym twój chleb, a sprawiedliwość pójdzie przed tobą i chwała Pańska ogarnie cię (Iz 58,7n); Czy nie otrzymałbyś, gdybyś dobrze czynił? (Rdz 4,7 — słowa Boga do Kaina); Zawołaj robotników i wypłać im należność (Mt 20,8); Każdy według własnego trudu otrzyma należną mu zapłatę (1 Kor 3,8).

Obóz reformacyjny odpowiedział piórem Filipa Melanchtona, który porzucił spokój mędrca, widoczny w Konfesji Augs-

s. 16

burskiej. Napisał Apologię Konfesji Augsburskiej (Apologia Confessionis Augustanae). Spokojny maleńki strumyczek artykułu IV Konfesji, liczący pięć i pół wiersza w jednym tylko akapicie, zamienił się w olbrzymi wulkan z 400 akapitami, a jeśli chodzi o liczbę wierszy, to Melanchtonowe zbijanie katolickiego Zbijania Konfesji Augsburskiej jest obszerniejsze 700 do 800 razy. Zdaniem autora Apologii, katoliccy przeciwnicy nie ro­zumieją, „ani co to jest odpuszczenie grzechów, ani co to jest wiara, ani co łaska, ani co sprawiedliwość" (IV,2), scholastycy są jedynie filozofami, sprawiedliwość ograniczają do uczyn­ków świeckich, uczą, że rozum bez Ducha Świętego może ko­chać Boga nade wszystko, a ludzie mogą sobie zasłużyć na odpuszczenie grzechów, czyniąc tyle, na ile ich stać; w ten spo­sób grzebią Chrystusa.

Jeśli Chrystus często wiąże obietnicę odpuszczenia grzechów z dobrymi uczynkami, nie dlatego jednak, że chce, by dobre uczynki były przebłaganiem, lecz z dwóch powodów. Po pierwsze koniecznie muszą zjawić się dobre owoce. Jeśli nie następują dobre owoce, gani to jako obłudę i zmyśloną pokutę. Drugą zaś przyczyną jest to, że musimy mieć zewnętrzne znaki tak wielkiej obietnicy, ponieważ sumienie lękliwe potrzebuje różnorodnej pociechy (IV,275).

Z jakimi uczuciami zakonnicy mogli czytać Melanchtono­wą interpretację ich duchowości zapisaną w Apologii:

Antoni, Bernard, Dominik, Franciszek i inni święci ojcowie obrali sobie pewien określony sposób życia, czy to ze względu na uprawianie studiów, czy ze względu na inne pożyteczne ćwicze­nia. Myśleli, że są uznani za sprawiedliwych, że Bóg jest łaskawie do nich usposobiony przez wiarę ze względu na Chrystusa, nie zaś ze względu na własne ich ćwiczenia. Lecz następnie pospólstwo wcale nie naśladowało wiary tych ojców, ale tylko zewnętrzne przykłady, już bez ich wiary, w przekonaniu, że przez same uczynki zasługują na odpuszczenie grzechów, laskę i usprawied-

s. 17

liwienie: nie myśleli też, że otrzymują je darmo ze względu na pojednawcę Chrystusa (IV,211).

Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu wspomina o potę­pieniach z XVI w. O jakie potępienia chodzi? Z pewnością o potępienie sformułowane przez Sobór Trydencki; trudniej wskazać konkretne potępienia ze strony luterańskiej; wiado­mo jednak, że roiło się od nich w słowie mówionym i pisanym. Wystarczy jeden przykład — z twórczości samego Marcina Lutra:

Tutaj pierwszym i głównym artykułem jest to, że: Jezus Chrystus, Bóg i Pan nasz, umarł z powodu grzechów naszych i zmartwychwstał dla usprawiedliwienia naszego (Rz 4,25).

On sam tylko jest Barankiem Bożym, który gładzi grzechy świata (J 1,29); Bóg na Niego włoży! nieprawości wszystkich nas (Iz 53,6).

Wszyscy zgrzeszyli i usprawiedliwieni bywają darmo, bez uczynków, czyli własnych zasług z łaski Jego, przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie, we krwi Jego (Rz 3,23-25).

Ponieważ tak wierzyć należy, a nie można tego dostąpić i osiągnąć żadnym uczynkiem, przez Zakon czy zasługę, jest tedy pewne i oczywiste, iż jedynie ta wiara nas usprawiedliwia, jak po­wiada Paweł: „Uważamy, iż człowiek usprawiedliwiony zostaje przez wiarę, niezależnie od uczynków Zakonu", i następnie: „aby On sam był sprawiedliwym i usprawiedliwiającym tego, który wierzy w Jezusa Chrystusa" (Rz 3,26).

Od tego artykułu odstąpić lub coś przeciwnego uznawać lub dopuszczać nikt z nabożnych nie może, choćby niebo, ziemia, i wszystko zawalić się miało. „Nie ma bowiem żadnego innego imienia danego ludziom, przez które moglibyśmy być zbawieni" — powiada Piotr w Dziejach Apostolskich 4,12. „I przez Jego rany jesteśmy uzdrowieni" (Iz 53,5).

Na tym też artykule zasadza się i opiera wszystko, czego prze­ciwko papieżowi, diabłu i całemu światu w naszym życiu naucza­my, świadczymy i czynimy. Dlatego powinniśmy co do tej nauki

s. 18

mieć pewność i bynajmniej nie powątpiewać, w przeciwnym razie sprawa jest całkowicie przegrana, i papież, i diabeł, i wszystko, co nam przeciwne, wygrywają i odnoszą nad nami zwycięstwo.

Sobór Trydencki do Dekretu o usprawiedliwieniu (1547) do­łączył trzydzieści trzy potępienia. Pierwsze musiało zaskoczyć obóz Reformacji, radykalnie bowiem odcinało się od pelagia-nizmu:

Kan. 1. Jeśli ktoś twierdzi, że człowiek może być usprawiedli­wiony przed Bogiem przez swoje czyny, dokonywane albo siłami natury ludzkiej, albo dzięki wskazówkom Prawa, lecz bez łaski Bożej poprzez Chrystusa Jezusa — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych.

W innych kanonach Sobór potępił m.in. odrzucanie możli­wości współpracy człowieka z łaską i całkowite zniszczenie wolności człowieka, jedynie formalne przypisywanie grzeszni­kowi sprawiedliwości Chrystusa bez odnowy jego wnętrza (wewnętrzny charakter usprawiedliwienia!) i że dobre czyny są jedynie owocem i znakiem otrzymanego usprawiedliwie­nia, a nie również przyczyną jego wzrastania; Sobór potępił też odrzucanie możliwości zasługi; wyraźnie jej broni.

Pierwsze doświadczenia związane z uroczystością podpisa­nia Wspólnej deklaracji apelują o katolicko-luterańskie spot­kania wokół tego tematu, można bowiem łatwo wczytać w De­klarację katolicką aprobatę nauki o całkowicie darmowym usprawiedliwieniu, bez przyjmowania do wiadomości nauki o współpracy z łaską i o zasłudze, której strona katolicka nie porzuca.

Ognie potrydenckich polemik, wojny nie tylko na słowa, i brak dialogu pogłębiały i petryfikowały różnice. Strona ka-

s. 19

tolicka w obronie i ataku zdawała się nie słyszeć tego, co było słuszne w krytyce podniesionej przez Reformację, a zarzucała jej jednostronność w lekturze Biblii, zwłaszcza św. Pawła, któ­ry wyraźnie uczy nie tylko o usprawiedliwieniu przez Chrystu­sa i wiarę, ale także o nieodzowności naszej współpracy z jedynym Zbawicielem (cooperatio), która to współpraca jest możliwa, oczywiście, dzięki łasce. Grzech pierworodny wprawdzie głęboko zranił człowieka w jego naturze, ale jej nie zniszczył do końca, a usprawiedliwienie sięga także wnętrza człowieka, czyniąc z niego dziecko Boże, co znaczy, że trzeba przyjąć usprawiedliwienie nie tylko zewnętrzne, ale także wewnętrzne.

Obie strony były niemal powszechnie przekonane, że róż­nice sięgają istoty i fundamentów Kościoła, a jeśli nie zostaną przezwyciężone, będą musiały dzielić chrześcijaństwo.

I tak trwało aż do naszych dni. Aż zdarzył się cud Ja­na XXIII i jego nieprzemyślanego — jak sam przyznawał — pomysłu z Soborem. Zaproszono gości-obserwatorów z wielu Kościołów, także ze Światowej Federacji Luterańskiej. Z auli soborowej dialog rozlał się na Kościoły.

PRZED WSPÓLNĄ DEKLARACJĄ

Pierwsza faza dialogu katolicko-luterańskiego na forum światowym zaowocowała Raportem z Malty, a w nim obszer­nym tekstem o usprawiedliwieniu. Komisja stwierdziła dale­ko idącą zgodę. Strona katolicka stwierdziła pełną darmowość usprawiedliwienia, natomiast strona luterańska przyjęła także jego wewnętrzny charakter, tzn. postrzega usprawiedli­wienie nie tylko jako rzeczywistość jedynie z zewnątrz obej­mującą człowieka, ale również jako rzeczywistość, która obej­muje i zewnętrze, i wnętrze człowieka. Raport wyraźnie mówi

s. 20

o nowym życiu wierzącego; pełną darmowość usprawiedliwie­nia wypowiadają słowa, że nie jest ono związane z żadnym ludzkim uwarunkowaniem.

W drugiej fazie dialogu zajmowano się przede wszystkim tematem świętej Eucharystii, posługiwań duchownych w Koś­ciele i koncepcją ekumenizmu. Temat usprawiedliwienia wcisnął się w tematyczną przestrzeń poprzez jubileusz — w 1980 r. przypadała 450. rocznica Konfesji Augsburskiej. Ko­misja podjęła niesiony jubileuszem temat jako dar i zadanie. Opracowała z tej okazji krótki dokument pt. Wszyscy pod jed­nym Chrystusem. W dokumencie stwierdza się, że po Sobo­rze Watykańskim II w doniosłych sprawach spornych osiąg­nięto „godne uwagi zbliżenia", a nawet zgodność, również w kwestii usprawiedliwienia:

14. W nauce o usprawiedliwieniu, która dla reformatorów po­siadała szczególne znaczenie (CA 4), zarysowuje się daleko idące uzgodnienie:

Tylko z łaski i w wierze w zbawcze działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych zasług zostajemy przyjęci przez Boga i otrzymujemy Ducha Świętego, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas i wzywa do dobrych uczynków.

15. Wspólnie poświadczamy, że zbawienie, które Chrystus zdobył w swojej śmierci i zmartwychwstaniu, Duch Święty daje i skutecznie przekazuje ludziom w zwiastowaniu Ewangelii i w świętych sakramentach (CA 5).

Wyraźnie mówi się tu o odnowie serca i uzdolnieniu do dobrych uczynków. Luterańscy współautorzy tego uzgod­nienia wykazali prawdopodobnie więcej odwagi niż luteranie we Wspólnej deklaracji. Podstawową zgodę (Grundkonsens) stwierdzono także w rozumieniu innych podstawowych prawd wiary (Chrystus jako jej żywe centrum, relacje między Ewan­gelią a Kościołem, urząd posługiwania jako konstytutywny

s. 21

element Kościoła). Wiadomo, że druga część Konfesji Augs­burskiej ostro piętnuje różne praktyki kościelnego życia, jako niezgodne z nauką o usprawiedliwieniu tylko laską ze wzglę­du na Chrystusa przez wiarę. Dokument Wszyscy pod jednym Chrystusem zauważa, iż czasy się zmieniły i tamta ostra kryty­ka „staje się zasadniczo bezprzedmiotowa". Nawet życia monastycznego strona luterańska nie piętnuje jako robaczywego owocu z pelagiańskiego kwiatu:

Monastyczne formy życia wspólnotowego, jako sposób rady­kalnego urzeczywistniania Ewangelii, jest tak dla katolików, jak dla luteranów i teologicznie, i praktycznie uprawnioną możli­wością, jeśli nawet w szczegółach, przy dzisiejszym stanie dialo­gu, pozostaje dotąd sprawą otwartą.

Wszyscy pod jednym Chrystusem odpowiada również na pyta­nie: co praktycznie z tego wynika dla nas dzisiaj? Stwierdza, że skoro odnaleźliśmy zasadniczą wspólnotę, trzeba wspólnie wielbić, zwiastować, wyznawać i działać.

We wspólnym stanowisku odnośnie do Confessio Augustana Komisja wprost i bezpośrednio sformułowała swój sąd o ro­zumieniu usprawiedliwienia; w innych dokumentach temat doktryny o usprawiedliwieniu powraca na marginesie róż­nych zagadnień.

W obszernym dokumencie o Świętej Eucharystii: Wieczerza Pańska (1977) — teologiczne rozumienie usprawiedliwienia pojawia się w tym miejscu, gdzie Komisja rozważa udział chrześ-

s. 22

cijanina w ofierze Chrystusa. Najpierw katolicy wyłożyli swoje rozumienie, podkreślając ideę „tylko dzięki łasce Bożej" (sola gratia), ale jednocześnie wyrazili przedziwny paradoks katolic­kiej wizji człowieka wobec Boga: i wolność człowieka, i nieposia­danie niczego z siebie, a — mimo takiej sytuacji — współskładanie ofiary i czynne zaangażowanie się w ofierze Chrystusa, uobecnianej w liturgii eucharystycznej; puste ręce i przynosze­nie darów... Jest to możliwe dzięki naszej wspólnocie z Chrystu­sem: On niesie Dar, my jesteśmy z Nim i w Nim, razem więc składamy Jego ofiarę i składamy siebie.

Luteranie z wdzięcznością przyjęli te i inne wyjaśnienia jako świadectwo „wzrastającej zbieżności poglądów".

W Lantana na Florydzie w 1981 r. podpisaliśmy obszerny dokument pt. Urząd duchowny w Kościele. Raport Wspólnej Ko­misji Rzymskokatolicko-Ewangelickoluterańskiej. Nie rozwija się tam tematu usprawiedliwienia, wspomina się o nim jedy­nie z odwołaniem do omawianego wyżej Raportu z Malty, akceptując tamto ujęcie:

Zbawcze działanie Boga przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym stanowi wspólny ośrodek naszej wiary chrześcijańskiej. „Zarówno luteranie, jak i katolicy są przekonani, że zbawienie zawdzięczamy — zgodnie z tym, jak to zaświadcza Ewangelia — wyłącznie dokonanemu raz po wsze czasy boskiemu dziełu zba­wienia w Jezusie Chrystusie".

We wspólnym słowie o Marcinie Lutrze (1983) temat usprawiedliwienia musiał się pojawić. Tych dwóch „rzeczy": Lutra i usprawiedliwienia — nie da się rozedrzeć. Katolicy z luteranami wspólnie uznali celność intuicji reformatora od-

s. 23

nośnie do usprawiedliwienia, intuicji, którą zwykło się nazy­wać jako „reformatorskie odkrycie", polegające na rozróżnie­niu „sprawiedliwości darowanej" oraz „sprawiedliwości żąda­jącej", która skazuje grzesznika. Jeśli wierzymy, że w Chrystu­sie jest nam darowana Jego sprawiedliwość, zostajemy uspra­wiedliwieni; taka wiara zamienia nam Ewangelię w Dobrą Nowinę i otwiera nam niebo. Już w czasach Reformacji za­uważono trafność takiego odczytania Bożego Słowa, ale duch polemiki pozbawił znaczenia to spostrzeżenie. Dzisiaj myśl Lutra „została uznana w szerokich kręgach katolików za uprawnioną formę teologii chrześcijańskiej". Dokument przywołuje tu uzgodnienia Komisji: Raport z Malty oraz Wszys­cy pod jednym Chrystusem. Dalej stwierdza się, że w historii rzeczowe spotkanie obu stron sporu utrudniały, a nawet unie­możliwiały uwarunkowania pozateologiczne: duch polemiki, gwałtowne pytania o kościelny autorytet i uwikłania politycz­ne. W sytuacji ostrego konfliktu z władzą kościelną doszło do zdecydowanej promocji zasady solą Scriptura („tylko Pismo Święte") przeciwko nauczycielskiemu autorytetowi kościel­nych urzędów, do odrzucenia papieża jako Antychrysta i Mszy świętej jako bałwochwalstwa. Poprzez wieki często eksponowano polemiczne ostre wypowiedzi Lutra i za­ciemniano istotę jego reformatorskiego odkrycia; „orędzie o usprawiedliwieniu — czytamy w dokumencie — przesłaniał niekiedy moralizm".

W naszym stuleciu — przynajmniej w katolickim środowisku języka niemieckiego — na nowo podejmuje się próby solidnego przemyślenia osoby Lutra i jego reformatorskich postulatów [...], zauważa się, że jego podstawowa reforrnacyjna teza o sprawiedli­wości podarowanej w Chrystusie bez naszych zasług żadną miarą nie stoi w sprzeczności z autentyczną Tradycją katolicką, którą spo­tyka się między innymi u Augustyna i Tomasza z Akwinu.

Komisja przypomniała wypowiedź kard. Jana Willebrandsa, Przewodniczącego Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan,

s. 24

główną watykańską postać od spraw ekumenicznych, podczas V Zgromadzenia Ogólnego Światowej Federacji Luterań-skiej. Kardynał określił Doktora Marcina „osobowością głę­boko religijną", a w formie pytania retorycznego powiedział, że Luter „pozostał wierny cennemu dziedzictwu starej kato­lickiej wiary".

Ostatnimi słowami dokumentu o Marcinie Lutrze jest jego własna wypowiedź: „Jesteśmy żebrakami. I tak jest naprawdę".

Dwa wielkie dokumenty rozwijające teorię ekumenizmu na użytek obu stron (oczywiście, nie tylko ich): Drogi do wspólnoty (1980) i Jedność przed nami (1984) — nie zajmują się spe­cjalnie rozumieniem usprawiedliwienia (odwołują się do wcześniejszych dokumentów Komisji), ale próbują odpowie­dzieć na pytanie, co i jak możemy czynić na podstawie osiąg­niętych uzgodnień i zbliżeń.

Zamknięcie drugiej fazy dialogu otworzyło jego nowy etap, na którym dominowała troska o przełożenie — stwarzam nie­zgrabny, ale użyteczny neologizm — „usprawiedliwieniologii" na eklezjologię. Trzeba było zapytać, jakie konsekwencje mo­że i winno mieć podstawowe uzgodnienie (czy daleko idące zbliżenie) dla samorozumienia i życia naszych Kościołów. Nie

s. 25

po to przecież trudzimy się, by przekroczyć Rubikon, by nic z tego nie wynikało dla Kościołów po przekroczeniu dzielącej rzeki. Obie strony we Wspólnym Memorandum napisały: „Dia­log doprowadził nas do punktu, z którego nie ma już powrotu. Zagadnienie urzeczywistnienia katolicko-luterańskiej wspólno­ty kościelnej musi tworzyć przeto ramy dla dalszego dialogu".

VII Zgromadzenie Ogólne SFL jeszcze jaśniej wskazało na potrzebę przełożenia tego, co wspólnie wypracowano na te­mat usprawiedliwienia, na eklezjologię, tak aby wynikały z te­go konkretne konsekwencje dla wspólnoty kościelnej. Podję­to więc temat Kościoła postrzeganego w kontekście uspra­wiedliwienia. Zwrócono baczną uwagę na eklezjologiczną ka­tegorię sakramentalności Kościoła, ona bowiem wyjątkowo wyraźnie odsłania więzi między Kościołem a usprawiedliwie­niem. Pracę podjęto w 1985 r. Uwzględniano dorobek obu wcześniejszych faz dialogu, a także wielki dokument z dialogu katolicko-luterańskiego prowadzonego w Stanach Zjedno­czonych: Usprawiedliwienie przez wiarę (1985), oraz dokument o usprawiedliwieniu grzesznika opracowany przez Ekume­niczną Grupę Ewangelickich i Katolickich Teologów (1986).

Dokument Kościół i usprawiedliwienie, zwłaszcza w pierw­szej swojej części, jeszcze raz formułuje wspólne stanowisko w sprawie usprawiedliwienia. Cały dokument liczy 150 stron. Trudno było oczekiwać, że Kościoły zdecydują się podpisać taką książkę. Dlatego na początku czwartej fazy dialogu trzeba było napisać coś bardzo zwięzłego. W 1997 r. opublikowano taki tekst pod tytułem Wspólna deklaracja w sprawie nauki o uspra­wiedliwieniu (1997). Projekt ostateczny. Światowa Federacja Luterańska. Papieska Rada Popierania Jedności Chrześcijan.

s. 26

Dokument, podsumowujący dotychczasowe prace trzech Ko­misji Katolicko-Luterańskich, które podjęły przede wszystkim temat usprawiedliwienia, liczy 44 numery, ok. 15 stron oraz załącznik (Aneks) z dokumentacją podstawowych tez. Światowa Federacja Luterańska przyjęła Wspólne deklarację zarówno na swoim Zgromadzeniu Ogólnym (zdecydowaną większością), jak w Radzie (jednogłośnie). Po stronie katolickiej nie poszło tak łatwo. Kard. Joseph Ratzinger zgłosił zastrzeżenia... Ale po kolei.

Co doniosłego znajdujemy we Wspólnej deklaracji z 1997 r.? Są tam tezy przyjmowane wspólnie, są też wyodrębnione od­mienne stanowiska i teologiczne uwrażliwienia.

TEZY WSPÓLNE

Teza 1: Stare wzajemne potępienia straciły swoją aktual­ność.

W Słowie wstępnym obie strony przypomniały, że na tle na­uki o usprawiedliwieniu doszło w XVI w. do obustronnych potępień. Zauważono jednak, że w najważniejszych księgach symbolicznych luteranizmu, mianowicie w Konfesji Augsbur­skiej i Małym Katechizmie Marcina Lutra nie ma potępienia nauki katolickiej (nr 1), a Zjednoczony Kościół Ewangelicko--Luterański w Niemczech oraz inne Kościoły należące do Ewangelickiego Kościoła Niemiec oficjalnie uznały tezę, że tamte potępienia nie odnoszą się do dzisiejszych Kościołów, jeśli one uznają naukę o usprawiedliwieniu w formie przyjętej w naszych uzgodnieniach (nr 3). Wspólna deklaracja nie za­wiera wprawdzie wszystkiego, czego nauczają Kościoły

s. 27

o usprawiedliwieniu, jeśli jednak chodzi o podstawowe praw­dy nauki o usprawiedliwieniu, to osiągnięto zgodność („konsens"), co sprawia, że stare potępienia stają się nieaktualne (nr 5).

Teza 2. Słowo Boże jest treściowo bogatsze niż nasze kon­fesyjne nauczanie o usprawiedliwieniu.

Wprost takiego sformułowania nie znajdziemy we Wspólnej deklaracji, merytorycznie jednak takie stanowisko podpisały obie strony (nr 8-12). Zauważyły słowne i treściowe bogactwo biblijnego świadectwa w odniesieniu do tego tematu. Stary Testament mówi o ludzkiej grzeszności i nieposłuszeństwie oraz o sprawiedliwości i sądzie Bożym. W Nowym Testamen­cie odkrywamy oczywisty pluralizm świadectw: Mateusz (5,10; 6,33; 21,32), Jan (16,8-11), autor Listu do Hebrajczy­ków (5,13; 10,37n) i Jakub (2,14-26) w różny sposób mówią o usprawiedliwieniu. Również św. Paweł w swoich listach nie­jednakowo je opisuje: raz pisze o nim jako o wyzwoleniu do wolności (Ga 1,13; por. Rz 6,7), raz jako o pojednaniu z Bo­giem (2 Kor 5,18-21; por. Rz 5,11) i pokoju z Bogiem (Rz 5,1), innym razem jako o nowym stworzeniu (2 Kor 5,17) i życiu dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6,11.23) czy poświę­ceniu w Chrystusie Jezusie (por. 1 Kor,l,2; 2 Kor 1,1). Pośród tych różnych określeń pojawia się znacząco również określe­nie o „usprawiedliwieniu" grzesznika przez Bożą laskę, które dokonuje się w wierze (np. Rz 3,21-31; 4,25).

Teza 3: Usprawiedliwienie pochodzi wyłącznie od Boga ze względu na Chrystusa z łaski przez wiarę w Ewangelię o Synu Bożym.

Teza ta zamyka numer 11 Wspólnej deklaracji, powraca w nu­merze 15, gdzie zostało powtórzone uzgodnienie pt. Wszyscy pod jednym Chrystusem o Konfesji Augsburskiej. Znawcy spo-

s. 28

rów z teologią protestancką wiedzą, że to klasyczne sformuło­wanie zapisane w IV artykule Konfesji Augsburskiej, najdo­nioślejsze zdanie teologii reformacyjnej, jej serce, punctum stantis et cadentis Kościoła: gratis propter Christum per fidem. Dochodzą tu do głosu wielkie teologiczne zasady reformacji: solus Deus — tylko Bóg, solus Christus — tylko Chrystus, sola gratia — tylko łaską (jesteśmy usprawiedliwieni) i sola fide — tylko wiarą (chwytamy usprawiedliwienie zaofiarowane nam przez Boga ze względu na Chrystusa). Na tej formule rozłamało się zachodnie chrześcijaństwo w połowie XVI w.; przy tej formule spotkało się na progu trzeciego tysiąclecia. Nie ma donioślejszego osiągnięcia w dotychczasowych dziejach piel­grzymowania katolików i luteran (również całego chrześci­jaństwa ewangelickiego) ku ekumenicznej wspólnocie. We­dług Wspólnej deklaracji główna teza podziału połączyła roz­dzielonych braci i rozdzielone siostry.

Wyznajemy wspólnie, że człowiek, który wierzy Ewangelii, zo­staje usprawiedliwiony niezależnie od uczynków zakonu (Rz 3,28) (nr 31).

Strona katolicka przyjęła sformułowania, które kiedyś w Koś­ciele były postrzegane jako nie do przyjęcia. Okazało się, że mogą być rozumiane zgodnie z katolicką teologią. Dawny duch polemiki wyostrzał ich interpretacje w celu konfrontacji, co utrudniało, a nawet uniemożliwiało spotkanie, współczesny duch dialogu pozwolił odkryć zasadniczą wspólnotę.

Teza 4: Wiara, która usprawiedliwia, jest wiarą, która działa przez miłość (wiara czynna w miłości) zgodnie z Ga 5,6.

Usprawiedliwieni żyją z wiary [...]; jest ona czynna w miłości (nr 12).

Człowiek w usprawiedliwiającej wierze pokłada ufność w łas­kawą obietnicę Boga, która obejmuje zaufanie i miłość do Niego. Wiara ta jest czynna w miłości (nr 25).

s. 29

Sobór Trydencki, potępiając reformacyjną tezę, że uspra­wiedliwia sama wiara, powołał się właśnie na Ga 5,6 („w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość"), gdzie św. Paweł mówi o konieczności wiary działającej przez miłość, co ojcowie trydenccy postrzegali jako oczywiste od­rzucenie tezy o usprawiedliwieniu przez samą tylko wiarę; we­dług tego soboru do usprawiedliwienia nieodzowne są wiara, nadzieja i miłość, a nie tylko wiara. Strona luterańska podpi­sała we Wspólnej deklaracji coś, co teologowie protestanccy XVI w. piętnowali jako katolicką próbę przeciwstawienia się reformacyjnej nauce o usprawiedliwieniu przez samą wiarę.

Teza 5: Osiągnięto zgodność w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu.

Takie przekonanie obu stron dialogu pojawia się kilkakrotnie:

Konsens w podstawowych prawdach nauki o usprawiedliwie­niu (nr 5).

Konsens w podstawowych prawdach dotyczących tej nauki (nr 13).

Konsens w sprawach podstawowych, z którym dają się pogo­dzić różnice w szczegółowych wypowiedziach (nr 14).

Ujednolicenie poglądów na kwestię rozumienia usprawiedli­wienia (tamże).

Decydujący krok ku przezwyciężeniu rozłamu kościelnego (nr 44).

Teza 6: Usprawiedliwienie nie tylko zewnętrznie ogarnia człowieka (iustificatio forensis), ale dosięga także jego wnętrza.

Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech [...] oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie. Gdy człowiek ma w wierze współ­udział w Chrystusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość [...] człowiek w wierze zostaje

s. 30

zjednoczony z Chrystusem, który w swojej osobie jest naszą spra­wiedliwością (1 Kor 1,30): zarówno odpuszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnością Boga (nr 22).

Duch Święty jednoczy w chrzcie człowieka z Chrystusem, usprawiedliwia i rzeczywiście go odnawia (nr 28).

Według Soboru Trydenckiego usprawiedliwienie „nie jest prostym odpuszczeniem grzechów, lecz także uświęceniem i odnowieniem wewnętrznego człowieka"; kiedy otrzymuje­my usprawiedliwienie, „odnawiamy się najgłębiej duchowo i nie tylko uchodzimy za sprawiedliwych, ale sprawiedliwymi prawdziwie nazywamy się i jesteśmy". Zatem teza 6 znaczy zbliżenie (czy uzgodnienie) w bardzo doniosłym punkcie. Bracia luteranie uczynili godny zauważenia krok w stronę katolickiej (i prawosławnej) antropologii.

Teza 7: Usprawiedliwiony człowiek, mimo wewnętrznej od­nowy, musi prosić Boga codziennie o przebaczenie, jest nie­ustannie wzywany do nawrócenia i pokuty.

Chodzi tu o teologiczną koncepcję człowieka, którą bracia i siostry z Kościołów ewangelickich syntetycznie i hasłowo ujmują w formule: iustus simul etpeccator, co znaczy, że czło­wiek jest jednocześnie i sprawiedliwy, i grzeszny. Prawdo­podobnie dlatego, że jest to formuła klasycznie protestancka, nie weszła do nr 28 Wspólnej deklaracji, gdzie obie strony zapi­sały wspólne stanowisko. Przyjęto język ponadkonfesyjny:

Wyznajemy wspólnie, że Duch Święty jednoczy w chrzcie czło­wieka z Chrystusem, usprawiedliwia i rzeczywiście go odnawia. [...] Również usprawiedliwiony, jak o tym świadczy Modlitwa Pańska, musi prosić Boga codziennie o przebaczenie (Mt 6,12; 1 J 1,9), jest nieustannie wzywany do nawrócenia i pokuty, ciągle też otrzymuje gwarancję przebaczenia (nr 28).

Wspólnie stwierdzono ciągłą i bezwarunkową zależność usprawiedliwionego od usprawiedliwiającej łaski oraz pozo-

s. 31

stawanie pod naporem egoistycznych pożądań starego czło­wieka, wymierzonych przeciw Bogu.

Obie strony dialogu były świadome dość wyraźnych granic osiągniętych zbliżeń i uzgodnień. Rzetelność i „stanie w praw­dzie" wymagały dopowiedzeń o różnicach, które pozostają. Mil­czenie o nich uznali za niewłaściwe. Przyjęli zatem następującą strukturę swojego wykładu: najpierw informować o tym, co uznano za stanowisko wspólne, a zaraz dalej o pozostających różnicach, przy czym o swojej odmienności osobno mówią lute­ranie, osobno katolicy.

KWESTIE RÓŻNIĄCE STRONY

Kwestia 1. Sprawa współpracy z łaską (cooperatio).

Po podaniu sobie rąk przy tezie o absolutnej darmowości usprawiedliwienia luteranie i katolicy sformułowali własne odmienne wrażliwości i tradycje. Katolicy wyraźnie przypo­mnieli swoją naukę o współpracy człowieka z Bogiem pod­czas przygotowania usprawiedliwienia i jego przyjęcia, co protestanci zwykli postrzegać jako osłabienie, a nawet zaprzeczenie zasad solą gratia i solus Christus — przypomina­jąc: albo sama łaska, albo łaska i współpraca z nią; albo sam Chrystus, albo również my; jeśli współpracujemy ze zbawiają­cym Bogiem, to On współpracuje z nami, a więc nie sprawia wszystkiego absolutnie sam — nie jest, a powinien być: solus Deus:

Gdy katolicy mówią, że człowiek „współdziała" podczas przy­gotowania usprawiedliwienia i jego przyjęcia przez wyrażenie zgody na usprawiedliwiające działanie Boga, to widzą w takiej personalnej akceptacji działanie łaski, a nie czyn człowieka wy­pływający z własnych [jego] sił (nr 20).

Strona katolicka broni tu charakterystycznego dla siebie słownictwa (cooperatio — „współpraca", „współdziałanie"),

s. 32

przy czym, po pierwsze, wyraźnie i formalnie odcina się od interpretacji pelagiańskiej, potwierdzając swoje „tak!" dla całkowitej darmowości usprawiedliwienia (przyjmuje więc solą gratia), po drugie, za swoim stanowiskiem w sprawie możliwości współpracy z łaską (z usprawiedliwiającym Bo­giem) argumentuje nie wspaniałością człowieka, ale wspania­łością łaski: jej działanie objawia się jako personalistyczne. Zatem, zdaniem strony katolickiej, łaska nie tylko sama, ale nadto personalistyczna, tzn. działająca z poszanowaniem oso­by człowieka (jej wolności), aktywizująca człowieka jako osobę.

Strona luterańska odmawia człowiekowi zdolności „współ­działania (cooperatio) w ratowaniu samego siebie i neguje wszelką możliwość własnego wkładu człowieka do usprawied­liwienia". Co natomiast, jej zdaniem, człowiek może czynić? Człowiek jako grzesznik może przeciwstawiać się aktywnie Bogu i jego zbawczemu działaniu, może też odrzucić działa­nie łaski; strona luterańska nie neguje pełnego osobistego zaangażowania człowieka w wierze, dokonującego się pod wpływem Słowa Bożego.

Kwestia 2. Sprawa zasługi.

Strona luterańska nie powiedziała, jak można było oczeki­wać, że wyklucza jakiekolwiek zasługi człowieka przed Bo­giem. Z wielką uwagą trzeba czytać określenie jej stanowiska: po pierwsze — luteranie przyjmują wzrastanie w łasce i wie­rze; po drugie — usprawiedliwienie postrzega jako zawsze do­skonałe (chodzi bowiem o sprawiedliwość Chrystusa), ale jego skutki w życiu człowieka mogą wzrastać; po trzecie — „dobre czyny" człowieka to „owoce" i „znaki" usprawiedli­wienia, a nie własne „zasługi"; po czwarte — życie wieczne strona luterańska rozumie jako niezasłużoną „zapłatę" i są­dzi, że jest to zgodne z Nowym Testamentem.

Strona katolicka dobre uczynki również nazywa owocami usprawiedliwienia, do których człowiek jest zobowiązany;

s. 33

katoliccy teologowie nie sięgają tutaj po termin cooperatio w sensie współpracy człowieka z laską; nie mówią też o zasłu­dze, co trzeba zauważyć, ponieważ chodzi o techniczne termi­ny teologii katolickiej.

Kwestia 3. Sprawa natury usprawiedliwienia.

Strona luterańska podkreśla, że sprawiedliwość, którą jes­teśmy usprawiedliwieni, to sprawiedliwość Chrystusa, a nie nasza; mówiąc o dokonującej się odnowie naszego życia (nie nas, ale naszego życia!), podkreśla, że dokonuje się ono tylko w łączności z Chrystusem; pragnie wyrazić, że usprawiedli­wienie jako przebaczająca łaska (czy miłość lub życzliwość) Boga „zachowuje niezależność od ludzkiego współdziałania i nie jest też zależne od przyczyniającego się do odnowy życia działania łaski w człowieku" (nr 23). Strona luterańska zdaje się bronić przed zarzutem nieprzyjmowania wewnętrznej od­nowy człowieka w usprawiedliwieniu; zapewnia, że takiej od­nowy nie neguje, chodzi jedynie o wyraźne zachowanie zasa­dy, że tylko Bóg usprawiedliwia i że On nie uzależnia tego od czegokolwiek z naszej strony, nawet wzmacnia swoje zapew­nienie, że luteranie nie ograniczają usprawiedliwienia jedynie do iustificatio merę forensis — czysto zewnętrznego uznania (poczytania) grzesznika za sprawiedliwego; kiedy jednak mó­wią o odnowie życia, konsekwentnie powtarzają przekonanie, że jest ona jedynie „znakiem" usprawiedliwienia.

Strona katolicka podkreśla w usprawiedliwieniu wewnętrz­ną odnowę człowieka i dar nowego życia, przejawiający się w czynnej miłości; mówi także o przyjęciu łaski przez człowie­ka. Strona katolicka zdaje się bronić siebie przed podejrze­niem, że nie przyjmuje całkowitej darmowości usprawiedli­wienia: zapewnia, iż nie neguje nauki o niezależności uspra­wiedliwienia od ludzkiego współdziałania i nie uczy o zasługi­waniu usprawiedliwienia:

s. 34

Dlatego łaska usprawiedliwienia nie staje się nigdy własnością człowieka, na którą mógłby się powołać przed Bogiem. Gdy we­dług katolickiego rozumienia podkreślona zostaje odnowa życia przez łaskę usprawiedliwiającą, to ta odnowa w wierze, nadziei i miłości jest zdana zawsze na bezdenną łaskę Bożą; nie wnosi ona wkładu do usprawiedliwienia, którym moglibyśmy się chlu­bić przed Bogiem (Rz 3,27) (nr 27).

Kwestia 4. Sprawa simul iustus et peccator.

Luteranie dość obszernie rozwinęli własną interpretację podstawowej zasady swej antropologii, według której uspra­wiedliwiony człowiek jest zarazem święty i grzeszny, co zna­czy, że również po usprawiedliwieniu pozostaje grzesznikiem. Jest święty (w pełni sprawiedliwy) w takim sensie, że „Bóg przez Słowo i sakrament przebacza mu grzechy oraz przyzna­je sprawiedliwość Chrystusa, która w wierze staje się jego własnością i czyni go w Chrystusie sprawiedliwym przed Bo­giem [...] jako narodzonemu na nowo przez chrzest i Ducha Świętego, w codziennym powrocie do chrztu zostaje odpusz­czony grzech, tak że jego grzech już go nie potępia i nie grozi mu wieczną śmiercią". Usprawiedliwiony człowiek pozostaje grzesznikiem w takim sensie, że „grzech jeszcze w nim miesz­ka (1 J 1,8; Rz 7,17. 20); [usprawiedliwiony] nieustannie darzy zaufaniem fałszywych bogów i nie miłuje Boga tą niepodziel­ną miłością, jakiej domaga się od niego jako jego Stwórca (Pwt 6,5; Mt 22,36-40). Takie sprzeciwianie się Bogu jest w istocie grzechem". Grzech usprawiedliwionego „już go nie potępia i nie grozi mu wieczną śmiercią. Gdy więc luteranie powiadają, że usprawiedliwiony jest także grzesznikiem i jego sprzeciwianie się Bogu jest prawdziwie grzechem, to nie za­przeczają, że mimo grzechu jest w Chrystusie złączony z Bo­giem, a jego grzech jest grzechem poskromionym" (nr 29). W przekonaniu strony luterańskiej takie stanowisko jest zgodne ze stanowiskiem rzymskokatolickim.

s. 35

Katolicy nie podzielili takiego stanowiska. Według nich „łaska Jezusa Chrystusa, która jest udzielana w chrzcie, usu­wa wszystko, co jest «rzeczywiście» grzechem, co «godne potępienia» (Rz 8,1)", a konkupiscencja, czyli skłonność do grzechu, nie jest grzechem; grzech — w rozumieniu katolic­kim jest tam, gdzie jest ludzka decyzja na zło (personalizm w rozumieniu człowieka i grzechu); gdzie nie ma ludzkiego „tak" na zło w sensie przeciwstawiania się Bogu, tam nie ma grzechu, który oddziela od Boga; „skłonność do sprzeciwiania się Bogu nie zasługuje na karę wiecznej śmierci [...] Gdy jed­nak usprawiedliwiony oddziela się od Boga umyślnie, wów­czas nie wystarcza wznowione przestrzeganie przykazań, ale musi w sakramencie pojednania przyjąć przebaczenie i pokój przez słowo absolucji, które zostaje nam udzielone mocą pojednawczego dzieła Boga w Chrystusie" (nr 30). Zauważ­my, że strona katolicka przypomina o sakramentalnym ele­mencie w procesie usprawiedliwienia (sakrament pokuty), o czym nie wspomina strona luterańska.

ANEKS DO WSPÓLNEJ DEKLARACJI

Tekst Wspólnej deklaracji, wraz z załącznikiem, został przekazany obu wysokim autorytetom i mocodawcom Komi­sji Mieszanej Katolicko-Luterańskiej, czyli Światowej Federa­cji Luterańskiej i Watykanowi. ŚFL oficjalnie przyjęła doku­ment zarówno na swoim Zgromadzeniu Ogólnym, jak w pre­zydium. Stało się to, mimo że nieco wcześniej przygotowana Odpowiedź Kościoła katolickiego na „ Wspólną deklarację" (25 czerwca 1998 r.), sformułowana w porozumieniu Kongregacji

s. 36

Nauki Wiary i Papieskiej Rady Popieranie Jedności Chrześci­jan, zawierała pewne zastrzeżenia.

Za największą trudność w przyjęciu tezy o pełnej zgodności w sprawie usprawiedliwienia Kościół katolicki w swojej Odpo­wiedzi uznał sformułowania o grzeszności usprawiedliwione­go, czyli o simul iustus etpeccator. Podniosła też zastrzeżenie odnośnie do teologicznej antropologii, a konkretniej — do możliwości współpracy usprawiedliwionego z Bogiem (cooperatio) i zasługiwania {merita). Przypomniała, że miłosierdzie Boże, prowadzące do nowego stworzenia, „czyni człowieka zdolnym do współdziałania z łaską w ramach jego odpowiedzi na dar Boży". Otrzymana w usprawiedliwieniu nowość życia nie pozwala podtrzymywać tezy, według której człowiek za­chowuje się wobec łaski wyłącznie biernie — mare passive. Kościół katolicki przyjmuje zarówno naukę o całkowitej darmowości usprawiedliwienia, jak i naukę, że „życie wieczne jest jednocześnie zarazem łaską, jak i zapłatą, której Bóg udziela za dobre uczynki i zasługi". Nie można więc zasadnie twierdzić, że różnice w katolickiej i luterańskiej nauce o usprawiedliwieniu to sprawa jedynie odmiennego rozkłada­nia akcentów czy różnego sposobu wyrażania się stron.

Katolicka odpowiedź na Wspólną deklarację zawierała myśl o potrzebie dalszych studiów. Na pierwszym miejscu wskazała potrzebę pogłębienia biblijnej nauki o usprawiedliwieniu przez podjęcie i rozwijanie tematu synostwa Bożego i dzie­dzictwa (Ga 4,4-7; Rz 8,14-17). Rzeczywiście, te elementy antropologii chrześcijańskiej —jak się wydaje — zdają się być za mało brane pod uwagę w antropologii katolicko-luterańskiej (również w dialogu katolików z innymi tradycjami ewan­gelickimi).

W 1999 r. obie strony dialogu, szukając dróg wyjścia ze swo­istego impasu, opublikowały kolejny dokument: Wspólne ofi­cjalne oświadczenie Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła Katolickiego, które w zamierzeniu miało wieńczyć dwustronne dochodzenie do pojednania w sprawie usprawiedliwienia.

s. 37

Oświadczenie to składa się z trzech krótkich punktów i (dru­giego już w dokumentach o usprawiedliwieniu) aneksu. Tak się złożyło, że te trzy punkty i aneks do nich w końcu potrak­towano łącznie, określając po prostu mianem: Aneks. Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu należy czytać oraz interpretować razem z tym właśnie Aneksem.

JAK SIĘ NARODZIŁ ANEKS'?

Kiedy Watykan i Światowa Federacja Luterańska pozytyw­nie ustosunkowały się do Wspólnej deklaracji, w dzienniku „Frankfurter Allegemeine Zeitung" z 9 lipca 1998 r. pojawiła się — wprowadzająca w błąd — informacja o stanowisku Wa­tykanu wobec treści Wspólnej deklaracji. Autor pisał o nega­tywnym stosunku Watykanu do dokumentu, co miało być wy­nikiem odrzucenia przez kard. Josepha Ratzingera, prefekta Kongregacji Nauki Wiary, głównych wypowiedzi Deklaracji. (Dodajmy tu od siebie, że tak czy owak prefekt nie ma w Niemczech dobrej prasy.) Z kolei na tych samych łamach 14 lipca ukazała się nota wyjaśniająca pióra przywołanego do tablicy kard. Ratzingera. Stwierdził on, że stanowisko Waty­kanu — opublikowane w Odpowiedzi Kościoła katolickiego na „ Wspólną deklarację" — zostało wypracowane w całkowitej jednomyślności przez Kongregację i Papieską Radę Popiera­nia Jedności Chrześcijan. Podkreślił, że nie można mówić o negatywnej ocenie Deklaracji przez Watykan, skoro Odpo­wiedź jednoznacznie mówi, że między katolikami i luteranami istnieje zgoda „w podstawowych prawdach nauki o uspra­wiedliwieniu". Dalej kardynał wspomniał o sprawach, które domagają się dalszej dyskusji. Przy tej okazji napisał, że nie można tego widzieć jako „wyraźnego cofnięcia wyrażonej wcześniej zgody". Z kolei wspomniał o sposobie przyjmowa­nia przez Światową Federację Luterańska dokumentów

s. 38

o charakterze doktrynalnym, wyrażając tutaj niejakie wątpli­wości.

Wystąpienie kard. Ratzingera na łamach „Frankfurter Allgemeine Zeitung" wywołało wiele emocji. Jego wypowiedź została odebrana jako zdecydowanie bardziej krytyczna wo­bec Wspólnej deklaracji niż oficjalne stanowisko Kościoła kato­lickiego zawarte w Odpowiedzi. Tego rodzaju wypowiedź, sfor­mułowana przez tak wysoko postawioną — w hierarchii Koś­cioła katolickiego — osobę na takim forum zdumiało i zbul­wersowało niektóre środowiska zarówno luterańskie, jak

1 katolickie. Pojawiły się komentarze ostro krytykujące wystą­pienie sztandarowej postaci Watykanu, bardzo blisko współ­pracującej z Papieską Radą Popierania Jedności Chrześcijan, odpowiedzialną za promocję jedności chrześcijan i dialog z luteranami. Wielki autor tłumaczył się, że wystąpił w tym przypadku jako prywatny teolog, jednak to wyjaśnienie nie zdołało wyciszyć emocji. Kiedy Mieszana Komisja Katolicko--Luterańska (czwarta faza dialogu) zebrała się w Kamieniu Śląskim w 1998 r., podczas obrad panowało wielkie wrzenie. Obawiano się, że dialog zostanie zerwany, a jego uczestnicy opuszczą salę obrad. Z wielkimi trudnościami udało się za­żegnać niebezpieczeństwo głębokiego kryzysu. Postanowiono pozostać i szukać dróg wyjścia. Za celowe uznano sformuło­wanie odpowiedzi na niepokoje i krytykę zawartą w „prywat­nej wypowiedzi" kard. Ratzingera. Obaj współprzewodniczą-cy Komisji, luterański biskup Bela Harmati i katolicki biskup Walter Kasper, podjęli się tej trudnej i odpowiedzialnej funk­cji, oczywiście przy wsparciu innych członków. Kiedy tekst uzyskał aprobatę śląsko-kamieńskiego zespołu, pozostało przekazać go odpowiedniemu adresatowi. „Tzn. komu?" — pytano. „Kard. Ratzingerowi?" Z racji protokolarnych on byłby właściwym adresatem, względnie kard. Edward Cassidy, przewodniczący Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześ­cijan, który zwróciłby się z tym do prefekta Kongregacji Na­uki Wiary, a więc tak czy inaczej pismo trafiłoby w mało obie-

s. 39

cujące miejsce. Nic nie wróżyło pozytywnego finału. Komu więc przekazać wyjaśniające pismo Komisji? Jedyne wyjście: zrezygnować ze ścieżek protokolarnych i dotrzeć bezpośred­nio do Jana Pawła II. Rozwiązanie raczej niełatwe, ale najbar­dziej sensowne.

Na pozaprotokolarną ścieżkę, z błogosławieństwem Komi­sji, wszedł odważnie pewien katolicki biskup, jej członek. Osobiście wręczył pismo Papieżowi. Jan Paweł II zapoznał się z jego treścią, sformułował własne uwagi i przesłał do kard. Ratzingera, ten zaś „pięknie je wyczyścił" i zaakceptował.

W dialogu ze Światową Federacją Luterańską uzgodniono, że nowy tekst zostanie dołączony jako dodatek do Wspólnej deklaracji. Awaria w dialogu wyszła mu na dobre.

CO ZAWIERA ANEKS?

Formalnie zawiera dwie części: trzypunktowy wstęp (bez tytułu, nazwany w punkcie drugim Oświadczeniem), zakoń­czony najistotniejszym — i podkreślonym w oryginale — zda­niem:

Składając podpis pod tym aktem Kościół Katolicki i Światowa Federacja Luterańską potwierdzają, że akceptują w całości Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu.

Dla tego zdania warto było ciężko pracować w trzech Ko­misjach liczących po kilkanaście osób. Trzydzieści lat Kościoły w wielkim trudzie pielgrzymowały do tego zdania. Komisje oddały Kościołom olbrzymią przysługę. Wszystkie inne zda­nia obu dokumentów służą tej zasadniczej i generalnej apro­bacie. Jeśli nawet niektóre miejsca obu dokumentów zdają się kwestionować zasadniczą i generalną zgodę, nie należy ich rozumieć jako negacji tej podstawowej tezy.

Punkt pierwszy wstępu mówi o zgodności, jaką udało się osiągnąć:

s. 40

Światowa Federacja Luterańską i Kościół Katolicki, na pod­stawie porozumienia osiągniętego we Wspólnej deklaracji w spra­wie nauki o usprawiedliwieniu (WD), oświadczają wspólnie: „Z wywodów przedłożonych w niniejszej Deklaracji wynika, że między luteranami i katolikami istnieje konsens w podstawo­wych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu" (WD 40). Światowa Federacja Luterańską i Kościół Katolicki, na pod­stawie tego porozumienia, oświadczają wspólnie: „Potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w tej Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w tej Deklaracji" (WD 41).

Tekst nie mówi zdecydowanie i mocno, że obie podpisujące strony stwierdzają zgodę w tej najważniejszej sprawie; mówi ostrożniej, mianowicie, że „z wywodów przedłożonych w ni­niejszej Deklaracji wynika, że [...] istnieje konsens". To wy­raźnie słabsza formuła, prowokuje bowiem do myślenia, że ten konsens zależy od przedłożonych wywodów, wystarczyło­by jednak zmienić wywody, by zmieniła się konkluzja. Tym bardziej należy cenić mocne sformułowanie stron podpisują­cych, że w całości potwierdzają Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu.

Drugi punkt wstępu wyjaśnia sens dodatku, który następuje bezpośrednio po trzech punktach Oświadczenia: chodzi o po­głębione wyjaśnienie osiągniętego konsensu, nadto dodatek z aprobatą przypomina tezę o nieaktualności dawnych wza­jemnych potępień:

Stwierdza się w nim, że dawne wzajemne potępienia doktry­nalne nie dotyczą nauki partnera dialogu, przedłożonej w tym dokumencie.

Trzeci punkt kieruje uwagę w przyszłość. Podpisujemy i... co dalej? W katolickiej ocenie Wspólnej deklaracji podjęto ten temat. Co tam postulowano, tutaj postanowiono: po pierwsze

s. 41

— kontynuować i pogłębiać studia na temat biblijnych pod­staw nauki o usprawiedliwieniu; po drugie — kontynuować dialog na temat usprawiedliwienia w celu „pojednania" po­zostających różnic; po trzecie — kontynuować ekumeniczne starania, aby we wspólnym świadectwie tłumaczyć naukę o usprawiedliwieniu w języku zrozumiałym dla współczesne­go człowieka, uwzględniając indywidualne i społeczne uwa­runkowania naszych czasów.

Załączony do omówionego wyżej wstępu, zwanego w tekś­cie Oświadczeniem, Dodatek przynosi dopowiedzenia i dodat­kowe wyjaśnienia:

a. Odnośnie do antropologicznej zasady simul iustus etpeccator — przypomina się wewnętrzny charakter odnowy otrzy­mywanej w usprawiedliwieniu. Podkreśla się, że chodzi o rzeczywiste wewnętrzne odnowienie dzięki działaniu Du­cha Świętego, o nowe stworzenie i dziecięctwo Boże. „W tym znaczeniu usprawiedliwieni nie pozostają grzeszni­kami"... Jesteśmy jednak grzesznikami, a to w takim sen­sie, że wciąż dopuszczamy się wielu uchybień (Jk 3,2) i za­wsze grzech nam zagraża.

b. Odnośnie do rozumienia pożądliwości (konkupiscencji) — katolicy nie rozumieją jej jako rzeczywistego grzechu, gdyż, ich zdaniem, grzech jest tam, gdzie jest wola grzeszenia, a nie jedynie skłonność do zła.

c. Odnośnie do współpracy człowieka z Bogiem (z łaską), czyli w sprawie cooperatio — stwierdza się, że żaden ludzki wysiłek podejmowany przed usprawiedliwieniem nie jest podstawą i przyczyną usprawiedliwienia. Człowiek uspra­wiedliwiony sądzony będzie według swoich uczynków, na co wskazują synoptyczne opisy sądu ostatecznego. Ten ele­ment — dodajmy od siebie — został tutaj silniej podkreś­lony niż we Wspólnej deklaracji. Autorzy Aneksu przypo­mnieli tu stanowisko Formuły Zgody, symbolicznego pisma luteranizmu, czego nie było we Wspólnej deklaracji: „Taka

s. 42

bowiem jest wola i taki jest wyraźny rozkaz Boży, by wierzą­cy wykonywali dobre uczynki, które Duch Święty sprawuje w wierzących, które też Ojciec dla Chrystusa przyjmuje i uznaje za miłe i za które obiecuje wspaniałą nagrodę w tym i przyszłym życiu". Wspólna deklaracja (nr 39) mówi o zasłudze jako niezasłużonej „zapłacie", Aneks natomiast przyjął sformułowanie bliższe św. Augustynowi. Zapisano: „Wszelka nagroda jest jednak nagrodą z łaski, wobec której nie możemy wysuwać żadnych roszczeń", d. Odnośnie do nauki o usprawiedliwieniu jako krytycznego kryterium poprawności wiary chrześcijańskiej oraz Kościo­łów — uwzględniając wcześniejsze zastrzeżenia strony ka­tolickiej, osłabiono ten zapis wskazaniem na inne koronne kryteria: Chrystusa i Trójcę Przenajświętszą. Z jednej bo­wiem strony w nauce o usprawiedliwieniu chodzi przede wszystkim o eksponowanie miejsca i roli Chrystusa oraz organizowanie całej wiary i teologii wokół tego centrum, z drugiej o konsekwentne postrzeganie tego w kontekście Misterium Trynitarnego:

Nauka o usprawiedliwieniu jest miernikiem i probierzem wia­ry chrześcijańskiej. Żadna nauka nie może być sprzeczna z tym kryterium. W tym znaczeniu nauka o usprawiedliwieniu jest „nieodzownym kryterium, które całą naukę i praktykę Kościoła chce skupiać nieustannie wokół Chrystusa" (WD 18). Jej prawdy i jedynego w swoim rodzaju znaczenia należy szukać w ogólnym kontekście fundamentalnego trynitarnego wyznania wiary Koś­cioła.

KONIEC ZNACZY POCZĄTEK?

Co dalej? Co praktycznie ma znaczyć augsburskie wydarze­nie z 31 października 1999 r. dla naszych Kościołów w global­nym, lokalnym oraz indywidualnym wymiarze?

s. 43

Niektóre odpowiedzi znajdujemy w podpisanych tekstach, które mówią — po pierwsze — o potrzebie studiów biblij­nych, pogłębiających tematykę usprawiedliwienia oraz tematy z jego obrzeży (głównie temat dziecięctwa Bożego); po drugie

— trzeba pracować nad antropologią biblijną — chodzi o po­prawne rozumienie adagium: simul iustus etpeccator, o możli­wość współpracy usprawiedliwionego człowieka z Bogiem i o koronny temat sporu, któremu na imię „zasługi" (merita). Po trzecie — musimy szukać nowego języka dla wyrażenia swojej wiary w usprawiedliwienie przez Boga, języka bliższe­go współczesnemu człowiekowi. Zdążyłem już doświadczyć

— wypowiadając się dla mediów na temat Wspólnej deklaracji —jak niełatwo współczesnemu człowiekowi uchwycić głęboki sens wielkiego historycznego sporu i augsburskiego sukcesu. Jak pisać o tym w gazetach, jak uczyć w liceach, jak przema­wiać w liturgii, by czytelnik i słuchacz pojmowali sens, do­strzegali gigantyczność sprawy, by cieszyli się z odnajdywanej wspólnoty i wiedzieli, co to praktycznie dla nich znaczy. Po czwarte — winniśmy dawać wspólne świadectwo, które może się rodzić przy wspólnym wyjaśnianiu Wspólnej deklaracji.

Można wskazać jeszcze inne działania:

1. Wspólny list pasterski. Oba Kościoły potrzebują ze strony własnych najwyższych autorytetów słowa pasterskiego infor­mującego o augsburskim wydarzeniu i o jego konsekwen­cjach. Byłoby to pierwsze w dziejach obu Kościołów w Polsce wspólne orędzie zwierzchników Kościoła katolickiego i lute-rańskiego w Polsce. Znaczenie takiego kroku dla ekumenicz­nej świadomości „zwykłych" duchownych i świeckich trudno przecenić. Takie orędzie mogłoby — dla sprawy polskiego ekumenizmu — zrobić więcej niż inne inicjatywy. Od czasu ekumenicznego wydarzenia w Augsburgu sprawa wciąż jest aktualna!

2. Oczyszczanie podręczników. Nie tylko stare podręczniki do nauki religii, historii Kościoła i teologii wymagają uważne­go przeglądu i swoistej katharsis. To, co wypisuje się tam

s. 44

po „drugiej stronie", nierzadko zdumiewa, rani (zarówno czło­wieka, jak i prawdę), budzi głęboki protest i utrudnia spotka­nie.

Katolicy winni przeprowadzić wielką „lustrację" własnych podręczników, a kiedy skończą, również ewangelickich. Kato­lik nie śmie radzić braciom luteranom, by podjęli analogiczną akcję odnośnie do swoich podręczników. Wynikami należy się podzielić, a przedyskutowane trzeba publikować. Ekume­nicznej „lustracji" trzeba poddać również podręczniki do szkół podstawowych (przede wszystkim do nauczania histo­rii).

Sądzę, że znalazłyby się pieniądze na takie „lustracje" — polityka grantów (normalna droga wspierania nauki przez Komitet Badań Naukowych) zachęca do współpracy między Instytutem Ekumenicznym KUL (nie tylko) a Sekcją Ewan­gelicką ChAT. „Lustrację" podręczników moglibyśmy prze­prowadzić w ramach wspólnego ewangelicko-katolickiego grantu.

3. Współpraca i wspólne świadectwo.

Podpisanie Wspólnej deklaracji apeluje o podjęcie wspól­nych działań na rzecz uznania Wielkiego Piątku, najważniej­szego dnia dla luteran, za dzień święty i wolny od pracy.

W okresie powojennym przeżyliśmy wiele konfliktów w związku z przejmowaniem różnych obiektów kościelnych. Na ogół wulkany przestały wyrzucać lawę; z rzadka jedynie dymią dogasające ognie. Potrzebujemy prawdy o tych wyda­rzeniach. Na KUL powstaje rozprawa doktorska o przejmo­waniu kościołów na Warmii. Wcześniej napisano analogiczną rozprawę z uwzględnieniem Wrocławskiego. Pracując w róż­nych komisjach ekumenicznych, przekonałem się, jak niekie­dy bardzo jednostronnie katolicy i luteranie opisywali te same konfliktowe sytuacje. Trzeba prowadzić badania, by pomóc przemawiać prawdzie, która nas wyzwoli. Dostęp do archi­wów służb Urzędu Bezpieczeństwa znacznie ułatwia zadanie.

s. 45

Wspólna deklaracja — jak to rozumiem — domaga się od wyznaniowych uczelni wymiany profesorów, choćby w taki sposób, aby katolickich studentów o Lutrze i luteranizmie uczył także luteranin, a młodych luterańskich adeptów nauk uniwersyteckich o katolicyzmie — również katolik.

Uroczyste podpisanie przez Kościoły dokumentu-uzgodnienia, wypracowanego w teologicznym międzykościelnym dialogu, wydarzyło się po raz pierwszy. Byliśmy świadkami wielkiego historycznego precedensu. Można potraktować to wydarzenie jako mocny apel Pana Kościoła skierowany do obu naszych Kościołów, by stały się motorem ekumenizmu w świecie i w Polsce. Utwórzmy w Polsce zespół luterańsko--katolicki do dialogu, nie tylko teologicznego. Połączonymi siłami przygotujmy i wydajmy w 100 tysiącach egzemplarzy broszurę zawierającą teksty Wspólnej deklaracji, Aneksu oraz prosty komentarz.

Wobec podpisania Wspólnej deklaracji niechybnie rodzą się w głowach i sercach pytania: Czy wydarzenie to znaczy jubi­leuszowe otwarcie bramy do katolickiego uznania luterań-skiej ordynacji za ważne święcenia kapłańskie (czy biskupie)? Czy konsekwentnie przekraczamy Rubikon w kierunku wspólnej Eucharystii? Z katolickiego punktu widzenia odpo­wiedź brzmi: nie. W tej sprawie prostego przełożenia nie ma. Od istotnej zgodności poglądów na temat usprawiedliwienia do uznania święceń i Eucharystii nie ma bezpośredniego przejścia. Rozwiązania tych dwu problemów należy szukać na innej drodze. Kościół ewangelicko-augsburski wszedł na tę drogę i konsekwentnie nią postępuje: do obrzędu ordynacji biskupiej zaprasza biskupów starokatolickich i luterańskich ze Szwecji, gdzie przetrwała formalna sukcesja apostolska w urzędzie, uznawana przez Kościół katolicki. W taki sposób stopniowo, lecz szybko, polski luteranizm wpisuje się w trady­cję chrześcijaństwa z sukcesją formalną, rozwiązując nierozwiązalny, jak by się wydawało, teologiczno-kościelny węzeł.

s. 46

EWANGELIA JEST WIĘKSZA

Uczestniczyłem w sporej liczbie spotkań z okazji podpisa­nia Wspólnej deklaracji. Przeczytałem też trochę katolickich i luterańskich reakcji na uzgodnienie. Dochodzi do głosu konfesyjna licytacja: Kto więcej ustąpił? Kto zwyciężył? Kto górą? Odkrywam z niepokojem, że dałem się wciągnąć w ta­kie postrzeganie deklaracji. Kiedy słyszę z ust luteranina, że oto Kościół katolicki wyraźnie przyznał, iż dostępujemy usprawiedliwienia darmo ze względu na Chrystusa przez wia­rę, natychmiast wykorzystuję okazję, by uzupełnić: „A strona luterańska uzupełniła swoje nauczanie o usprawiedliwieniu tzw. zewnętrznym (iustificatio merę forensis) wyraźnym przy­znaniem, że usprawiedliwienie ogarnia także wnętrze czło­wieka, a nadto podpisała tekst o zasłudze, aczkolwiek nieza­służonej". Niestety, funkcjonuje w nas myślenie kategoriami konfesyjnego zwycięstwa. Nie musi to, oczywiście, wykluczać zdrowej troski o zwycięstwo Ewangelii, łatwo jednak może łączyć się z duchem źle rozumianej apologetyki, polemiki czy kościelnej ideologii. Tymczasem chrześcijaninowi (i ewangeli­kowi, i katolikowi, i prawosławnemu) troszczyć się wypada i należy przede wszystkim nie o zwycięstwo swojego Kościoła nad drugim Kościołem, ale o zwycięstwo Chrystusa nad na­szymi Kościołami i w naszych Kościołach, również o pełne zwycięstwo Ewangelii nad naszymi teologiami. Przecież Ewangelia jest księgą nigdy do końca niedoczytaną. Piękna jest teologia prawosławna, ale piękniejsza jest Ewangelia. Głęboka jest teologia ewangelicka, ale głębsza jest Ewange­lia. Wielka jest teologia katolicka, ale większa jest Ewangelia. Ta Księga ksiąg pozostaje jakoś zawsze przed Kościołami, chociaż usiłują nią żyć. Kościoły posiadają Ewangelię, nigdy jednak do końca nie mogą jej posiąść. Ewangelia przerasta wszystkie Kościoły wraz z ich teologiami, a Kościoły usiłują dorastać do ewangelicznej pełni. Ewangelia jest szczytem gó­ry, Kościoły mozolnie wspinają się, nigdy nie osiągając szczy-

s. 47

tu, by tam w pełni i doskonale, i bez reszty przylgnąć do Chrystusa. W pielgrzymiej wspinaczce na szczyt mogą sobie przeszkadzać, mogą ze sobą rywalizować, mogą szukać dob­rego samopoczucia w podkreślaniu, że są lepsze, a mogą też wspierać się wzajemnie i uczyć się od siebie nawzajem. Może tak właśnie należałoby postrzegać nasze dialogi i Wspólną de­klarację? Może jesteśmy sobie potrzebni na ścieżkach ku peł­ni? W Ewangelii tętnią aporie; znajdujemy w niej słowa, które wydają się sobie przeczyć, np. słowa o nędzy i wspaniałości człowieka, o tym, że człowiek jest zawsze grzesznikiem, i o tym, że człowiek jest umiłowanym dzieckiem Bożym, o tym, że Bóg jest bogatym w miłosierdzie Ojcem, i o tym, że jest sprawiedliwym Sędzią, a przy tym jest daleki i bliski, o tym, że Jezus daje nam pokój i że przyniósł miecz, o tym, że wszystko jest łaską i nic dobrego uczynić nie możemy, i o tym, że posiądziemy Królestwo za nasze dobre uczynki, o tym, że trzeba się żenić i za mąż wychodzić, i o tym, że lepiej się nie żenić ani za mąż wychodzić, o tym, że koniecznie trzeba ko­chać ojca i matkę, oraz o tym, że kto ich nie ma w nienawiści ze względu na Chrystusa, nie może być Jego uczniem, także o tym, że mamy z drżeniem sprawować nasze zbawienie, i o tym, że możemy być go pewni. Te i inne aporie przypomi­nają głębię Ewangelii, która nie jest ani tylko jednowymiarowana, ani dwuwymiarowa, ani tylko trójwymiarowa, nie jest też jedynie biało-czarna. Owe aporie wskazują na ewangelicz­ne korzenie naszych sporów. Nie tylko słaba czy zła wola wy­korzystywana przez księcia ciemności i ojca podziałów rozłamała chrześcijaństwo. Za mali jesteśmy, by ogarnąć rozległe horyzonty Ewangelii oraz dotrzeć do samego dna głębi jej głę­bi. Różnie uwrażliwione na Ewangelię Kościoły we wzajem­nym dialogu dzielą się własnym uwrażliwieniami, wspierając się w pielgrzymowaniu ku pełni.

Błogosławieni, którzy wdzięcznie przyjmują łaskę dialogu.

s. 48

OD USPRAWIEDLIWIENIA DO CHRZTU

Kiedy — po ukazaniu się Wspólnej deklaracji — stanąłem przed natarczywym i jakże oczywistym pytaniem: i co dalej? — wśród różnych odpowiedzi na czoło wciąż wysuwała się jedna: czy w nowej ekumenicznej sytuacji można jeszcze od­wlekać wzajemne uznanie przez Kościoły ważności chrztu sprawowanego w innym Kościele? Jeżeli nie ma między nami istotnych różnic w rozumieniu nauki o usprawiedliwieniu, która „jest miernikiem i probierzem wiary chrześcijańskiej" (Oficjalne wspólne oświadczenie), to czyż chrzest, udzielany w naszych Kościołach, który — jak wierzymy — przyprowa­dza nas do źródeł usprawiedliwienia, może nas dzielić?

Przed wiekami chrześcijanie długo debatowali na temat ważności chrztu. Pytano, kto może go ważnie udzielić. Wielu teologów twierdziło, że nie jest to przywilej jedynie duchow­nych, że mogą go udzielać świeccy. Ba, posuwano się do po­glądu, że chrztu może udzielić nawet poganin czy heretyk... Za takim stanowiskiem opowiedział się m.in. Sobór we Flo­rencji w Dekrecie dla Ormian (1439): „Szafarzem tego sakra­mentu jest kapłan, który z urzędu udziela chrztu. W razie ko­nieczności jednak nie tylko kapłan lub diakon może chrzcić, lecz także człowiek świecki oraz kobieta, a nawet poganin lub heretyk, byleby zachował przepis Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół".

We Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu pojednaliśmy się co do samego serca chrześcijaństwa. Z tego serca wpływają do naszych Kościołów nieprzebrane strumie-

s. 49

nie wody żywej, w której zanurzamy się podczas sprawo­wanych u nas chrztów. Po Augsburgu winna przyjść kolej na chrzest.

I wiatry takie przyszły. Ekumeniczne wiatry dęły nad War­szawą: wraz ze Wspólną deklaracją w sprawie nauki o usprawie­dliwieniu przywiały wspólne uznanie przez różne Kościoły w Polsce ważności chrztu udzielanego w swoich wspólnotach. Staliśmy się pionierami w praktycznym pokonywaniu kolejnej przeszkody na drodze do jedności chrześcijan.

KILKA FAKTÓW

Dzień 23 stycznia 2000 r. wpisał się jasno w dzieje chrześci­jaństwa w Polsce. W luterańskiej świątyni Świętej Trójcy w centrum stolicy w godzinach popołudniowych siedmiu zwierzchników działających w naszym kraju Kościołów pod­pisało dokument o sakramencie chrztu. Pełny tytuł małego rozmiarami, wielkiego historią dokumentu brzmi: Sakrament Chrztu znakiem jedności. Deklaracja Kościołów w Polsce na pro­gu trzeciego tysiąclecia. Podczas uroczystego nabożeństwa przeczytał go luteranin ks. Adam Pilch:

Dziękując Trójjedynemu Bogu, Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, za dwa tysiące lat Nowego Przymierza i za ponad tysiąc lat chrześcijaństwa na ziemiach polskich, podpisane niżej Kościoły, w nawiązaniu do wieloletnich prac teologiczno-ekumenicznych w świecie i w Polsce oraz przyjętych wspólnie doku­mentów (zwłaszcza Dokumentu z Limy, 1982), z radością uznają i potwierdzają swoją posługę poprzez Chrzest, i oświadczają:

1. Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, sam ustanowił sakrament Chrztu i polecił go udzielać (Mt 28,19; Mk 16,16). Chrzest jest wyjściem z niewoli (1 Kor 10,1-22), wciela w Chrystusa ukrzyżo­wanego i zmartwychwstałego, wprowadza w Nowe Przymierze, jest znakiem nowego życia w Chrystusie, obmyciem z grzechu (1 Kor 6,11), oświeceniem przez Chrystusa (Ef 5,14), nowymi naro­dzinami (J 3,5), przyobleczeniem się w Chrystusa (Ga 3,21),

s. 50

odnowieniem przez Ducha (Tt 3,5), zwróconą do Boga prośbą o dobre sumienie (1 P 3,21) i wyzwoleniem, które prowadzi d o jedności w Jezusie Chrystusie, gdzie zostają prze­zwyciężone podziały ze względu na stan społeczny, rasę czy płeć (Ga 3,27-28; 1 Kor 12,13).

2. Chrzest jest z wody i Ducha Świętego; udziela się go w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Chrzest jednoczy ochrzczonego z Chrystusem, chrześcijan między sobą. Wprowadza do Kościoła

1 stanowi początek życia w Chrystusie, którego celem jest „uwiel­bienie chwały" Bożej (Ef 1,14).

3. Ochrzczeni żyjący w jednym miejscu i czasie wspólnie pono­szą odpowiedzialność za świadectwo składane Chrystusowi i Ewangelii: „Ochrzczeni żyją dla Chrystusa, dla Jego Kościoła i dla świata, który On miłuje, oczekują w nadziei na objawienie się nowego stworzenia Bożego oraz na czas, gdy Bóg będzie wszystkim we wszystkich (Rz 8,18-24; 1 Kor 15,22-28,49-57)" (Dokument z Limy; nr 9). Chrzest w Chrystusie jest wezwaniem dla Kościołów, aby przezwyciężyły swoje podziały i w widzialny sposób zamanifestowały swoją wspólnotę.

Niżej podpisane Kościoły uroczyście uznają ważność Chrztu udzielonego przez duchownego w tych Kościołach:

Pod dokumentem podpisało się siedmiu zwierzchników: metropolita Sawa (Autokefaliczny Polski Kościół Prawosław­ny), bp Jan Szarek (Kościół Ewangelicko-Augsburski, prezes Polskiej Rady Ekumenicznej), bp Edward Puślecki (Kościół Ewangelicko-Metodystyczny), bp Zdzisław Tranda (Kościół Ewangelicko-Reformowany), kard. Józef Glemp (Kościół Katolicki), bp Wiktor Wysoczański (Kościół Polskokatolicki), bp Zdzisław Maria Jaworski (Starokatolicki Kościół Maria­witów).

s. 51

DROGA DO ŚWIĘTA CHRZTU

Do wielkiego święta chrztu prowadziły trzy ścieżki:

1. Ścieżka ekumeniczno-liturgiczna

Pod koniec lat sześćdziesiątych katolicki bp Władysław Miziołek zaproponował mi zbadanie, jak różne Kościoły w Pol­sce udzielają sakramentu chrztu. Nie przeczuwałem, że bę­dzie to pasjonujące zajęcie, że mogą się zdarzyć zdumiewają­ce odkrycia i autentyczne problemy. Opublikowanie wyników kwerendy wywołało mocne i nieprzyjemne dla mnie reakcje, w sumie jednak przyczyniło się do wyjaśnienia wątpliwości.

2. Ścieżka dialogów

Tą ścieżką wędrował ks. Władysław Hładowski z Drohiczy­na, członek Komisji Ekumenicznej Episkopatu Kościoła ka­tolickiego i pracownik naukowy ATK. Posiadając odpowied­nie upoważnienia, zorganizował dialog z następującymi Koś­ciołami w Polsce: prawosławnym, luterańskim, reformowa­nym, metodystycznym, baptystycznym, zielonoświątkowym (Zjednoczony Kościół Ewangeliczny), polskokatolickim i ma­riawickim (z Płocka). Zespoły — po dwóch lub trzech duchownych z każdej strony — omawiały obrzęd, zapoznawa­no się z księgami liturgicznymi i chrzcielnicą; omawiano teo­logię pierwszego sakramentu. Sporządzano protokoły, które przesyłano zwierzchnikom kościelnym z wnioskiem o uzna­nie ważności chrztu udzielanego w tych Kościołach. Takie dia­logi odbywały się w latach 1978-1982.

3. Ścieżka teologii

Od 1976 r. działała w Polsce ekumeniczna Komisja Miesza­na złożona z przedstawicieli Kościoła katolickiego oraz Koś­ciołów zrzeszonych w Polskiej Radzie Ekumenicznej. W 1977

s. 52

roku powołała ona Podkomisję Dialogu, by wzmocnić teolo­giczne skrzydło polskiego ekumenizmu. Otóż ta Podkomisja postanowiła zająć się m.in. fundamentem już istniejącej chrześcijańskiej wspólnoty, czyli chrztem. W sam raz ukazał się piękny i głęboki tekst o chrzcie opracowany w Komisji „Wiara i Ustrój" (to szanowne ciało pełniło w Światowej Radzie Kościołów, zrzeszającej ponad 340 Kościołów tradycji protestanckiej i prawosławnej, funkcję zbliżoną do Kongre­gacji Nauki Wiary w Kościele katolickim — zajmowało się doktryną). W Komisji „Wiara i Ustrój" pracowali także teolo­gowie katoliccy wydelegowani przez Watykan. Zatem doku­ment o chrzcie również z tej racji zasługiwał na wielką uwagę.

Polska Podkomisja Dialogu przestudiowała dokument i uznała go za dobrą teologiczną bazę naszej już istniejącej głębokiej wspólnoty. Poinformowaliśmy o tym ks. dr. Lukasa Vischera, który stał na czele Komisji „Wiara i Ustrój". Polski przekład dokumentu oraz nasz list opublikowaliśmy w maleń­kiej broszurce pt. Chrzest. Dokument z Akry (Lublin 1982, RW KUL). Byliśmy niebotycznie i szlachetnie dumni: oto po raz pierwszy w dziejach Kościoły w Polsce publikują w zgodzie i miłości ważny tekst teologiczny...

Wkrótce Komisja „Wiara i Ustrój" opublikowała obszer­niejszy i lepiej opracowany dokument o chrzcie, tzw. Doku­ment z Limy (1982). Polska Podkomisja Dialogu ponownie podjęła nad nim pracę. Wszyscy uczestnicy stwierdzili, że się w nim odnajdują. Dołączyliśmy protokoły z przeprowadzo­nych w Polsce dialogów międzykościelnych, napisaliśmy od­powiednie wprowadzenia i opublikowaliśmy w olbrzymim nakładzie, by posiać ziarno chrzcielnego ekumenizmu na pol­skim zagonie. Tego ziarna było tyle, że starczyło do 23 stycznia 2000. Na zakończenie warszawskiej celebracji jedności w chrzcie franciszkanie z Niepokalanowa przywieźli samo-

s. 53

chód wypełniony tymi broszurkami: Jeden chrzest. Podpisany w Warszawie tekst międzykościelnego uznania chrztu został opracowany na podstawie zamieszczonego tam Dokumentu z Limy.

Podkomisja Dialogu marzyła, by na podstawie wykonanej przez nią pracy na trzech wspomnianych ścieżkach Kościoły oficjalnie uznały sakrament chrztu udzielany w innych Koś­ciołach, uczestniczących w tym dialogu, i by zaniechano zda­rzającej się praktyki ponawiania chrztu w sytuacjach przecho­dzenia chrześcijan z jednych Kościołów do innych. Zdarzało się to zwłaszcza przy zawieraniu małżeństw mieszanych. Pod­komisja nie umiała zamienić swoich marzeń w realną i twardą rzeczywistość. Doszło do tego dopiero wtedy, gdy przestała istnieć i gdy na jej miejsce powołano nową strukturę ekume­niczną o większym autorytecie, tzn. złożoną z biskupów, mia­nowicie Komisję do Spraw Dialogu Episkopatu Polski i Pol­skiej Rady Ekumenicznej. Ona to podjęła sprawę chrztu.

Na podstawie Dokumentu z Limy opracowała zwięzły tekst deklaracji uznania. Przeszły po nim walce krytyki poszczegól­nych Kościołów. Przeżył też moment krytyczny: wycofał się Polski Kościół Chrześcijan Baptystów, a Kościół prawosławny niemal w ostatniej chwili zaproponował nowy tekst, co prak­tycznie paraliżowało działania. Jednak doszło do podpisania. Znamy jedynie kilka analogicznych przypadków w świecie, jednak niższej rangi czy zakresu. Na tym odcinku Polska wysu­nęła się na pierwsze miejsce w świecie. Dokonała tego przy otwartej kurtynie.

s. 54

Podpisany w stolicy niewielki rozmiarami tekst, który po­siada olbrzymie znaczenie historyczne oraz olbrzymią wartość symbolu — szczególnie w kontekście podpisania Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu — może pięk­nie i wielorako służyć budowaniu naszej chrześcijańskiej wspólnoty, wspólnoty usprawiedliwionych grzeszników.

Po pierwsze, jako ważny punkt odniesienia dla wszystkich Kościołów sygnatariuszy. Odnosi się to nie tylko do teologicz­nej formacji kandydatów do duchownej posługi, ale także do duszpasterstwa i do pogłębionej formacji dzieci i młodzieży. W Warszawie Kościoły powiedziały uroczyście sobie i światu, że stoimy na jednym fundamencie, że nasza jedność sięga głę­biej niż nasze podziały, że wobec tego mamy poszukiwać prze­łożenia tego faktu na praktykę chrześcijańskiego życia. Pod­pisany tekst wyraźnie stwierdza potrzebę takiego przełożenia: „Chrzest w Chrystusie jest wezwaniem do Kościołów, aby przezwyciężyły swoje podziały i w widzialny sposób zamani­festowały swoją wspólnotę". Można z nadzieją oczekiwać, że Kościoły skutecznie poszukają owych sposobów. Na przykład — patrząc na sprawę szczególnie z katolickiego punktu widzenia — nadszedł już czas, by wyeliminować z języka teo­logicznego, kaznodziejskiego czy katechetycznego (yide: pod­ręczniki do katechezy) zwyczaj nazywania innych chrześcijan czy Kościołów „braćmi i siostrami odłączonymi" czy „Kościo­łami odłączonymi". Pisał już o tym Jan Paweł II w encyklice Ut unum sint, a niestety, nie wzięliśmy sobie jego słów wystar­czająco mocno do serca. A pisał w kontekście właśnie zagad­nienia konieczności wzajemnego uznania chrztu:

Obserwujemy na przykład, że chrześcijanie należący do jedne­go wyznania nie uważają już innych chrześcijan za wrogów czy ludzi obcych, ale kierując się autentycznym duchem Kazania na Górze widzą w nich braci i siostry. Z drugiej strony istnieje dziś

s. 55

tendencja, by nawet wyrażenie „bracia odłączeni" zastępować określeniami lepiej wyrażającymi głębię komunii — związanej z charakterem chrzcielnym — którą Duch podtrzymuje mimo rozłamów historycznych i kanonicznych. Mówi się o „innych chrześcijanach", o „innych ochrzczonych", o „chrześcijanach z innych Wspólnot". [...] Takie rozszerzenie słownictwa jest prze­jawem znacznych przemian, jakie dokonały się w mentalności. Pogłębia się świadomość wspólnej przynależności do Chrystusa. [...] Trzeba powtórzyć w tym kontekście, że uznanie braterstwa łączącego nas z innymi nie jest przejawem jakiejś liberalnej filan­tropii albo niejasnego poczucia rodzinności. Wynika z uznania jednego Chrztu i z płynącego stąd wymogu, aby Bóg był uwiel­biony w swoim dziele. Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu wskazuje, że pożądane jest wza­jemne i oficjalne uznanie Chrztów. Nie jest to bynajmniej zwykły gest ekumenicznej uprzejmości, ale fundamentalne stwierdzenie eklezjologiczne (nr 42).

Chrzest tworzy tak głęboką i zażyłą więź między chrześcija­nami i Kościołami, że domaga się zastąpienia we wzajemnych relacjach języka negatywnego — i chcąc nie chcąc deprecjo­nującego — językiem pozytywnym. Chrześcijaństwo nie jest wspólnotą sióstr i braci odłączonych, ale wspólnotą po prostu sióstr i braci, „innych chrześcijan", „innych ochrzczonych", wspólnotą Kościołów, które potrzebują siebie nawzajem jak powietrza. Deklaracja o wzajemnym uznaniu ważności chrztu i Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu

0 tym nam przypominają i do tego wzywają.

Po drugie, trzeba powiedzieć, że wraz z uroczystością w kościele Świętej Trójcy w Warszawie przyszedł szczególny polski kairos chrztu. Jest czas, by zapytać o możliwości

1 kształt wyraźniejszej obecności pierwszego i najważniejsze­go sakramentu w duchowości chrześcijańskiej, nie tylko pod

s. 56

względem formacyjnym, ale również zadaniowym. Trzy uwagi podkreślą zasadność prochrzcielnego wyzwania.

1. Mamy barwną wielokwietną łąkę różnych duchowości związanych z bogactwem zakonów, stowarzyszeń, ruchów, objawień, specjalnych charyzmatów... Wszystkim przyda się powrót do chrzcielnych źródeł. Duchowość chrztu może po­głębić również naszą wspólnotę.

2. Celebrowanie rocznic chrztu. W naszej polskiej (czy tyl­ko?) kulturze nietrudno dostrzec deficyt duchowości chrztu. Kiedy w dialogu katolicko-luterańskim ukończyliśmy prace nad dokumentem o Marcinie Lutrze z okazji 500-lecia jego narodzin (1482-1982), współprzewodniczący komisji zaape­lowali, byśmy w swoich krajach próbowali zaznaczyć jakoś tę rocznicę. Czarny luterański pastor z Afryki zgłosił trudność: otóż w jego kraju nie obchodzą rocznicy narodzin, ale obcho­dzą rocznicę chrztu. Zachodnich uczestników dialogu wyraź­nie zamurowało. Polaka również. Polak uświadomił sobie nie bez ukrywanego wstydu, że zna datę swoich urodzin, a nie zna daty swojego chrztu. A przecież inną mają rangę w chrześci­jańskiej hierarchii wartości. Ów polski uczestnik dialogu katolicko-luterańskiego natychmiast po powrocie przystąpił do edukacji swojej chrześcijańskiej ignorancji. Przy okazji stwier­dził, że jego pobratymcy i pobratymki chrześcijanie, jak on, zazwyczaj nie znają daty swojego chrztu. Oni również zdumie­wali się, że nie wiedzą, i pytali, jak to możliwe.

Warto by przemyśleć pielgrzymowanie (indywidualne lub rodzinne) do swojej chrzcielnicy (do kościoła, w którym nas ochrzczono) — z okazji rocznicy chrztu. Pod wrażeniem do­świadczenia z Lutrem i czarnym pastorem nie obchodziłem 50-lecia urodzin, a obchodziłem 50-lecie chrztu, czyniąc to przy chrzcielnicy w moim parafialnym kościele w Kałuszynie. Godne uwagi wydaje się być niekiedy zastępowanie w Liturgii mszalnej Nicejsko-konstatynopolskiego Wyznania Wiary — wyznaniem chrzcielnym.

s. 57

Żyjemy w przestrzeni i czasie obfitujących w różne poświę­cenia. Wszystkie zyskają na odniesieniu ich do konsekracji chrzcielnej. Bez zakorzenienia w konsekracji Chrystusa Ojcu oraz naszej konsekracji Chrystusowi w sakramencie chrztu, tracą fundament i schodzą na marginesy autentycznego chrześcijaństwa. Natomiast wiązanie ich z najważniejszą i podstawową konsekracją, dokonywaną w sakramencie chrztu, uwierzytelnia ich chrześcijańską ortodoksję.

3. Polska pobożność ma wiele wspólnego z różańcem. Otóż, chrzest ma prawo do stałego zamieszkania w tej mod­litwie. Tak się składa, że w różańcu rozważa się aż i tylko 15 tajemnic wiary. Wciąż powracająca piętnastka zadomawia się w duchowości odmawiających. Tymczasem jest jeszcze trochę innych misteriów wiary, które nie zmieściły się w piętnastce. Nie zmieścił się chrzest Jezusa w Jordanie. Całe chrześcijań­stwo wschodnie uroczyście celebruje to święte i zbawczodajne misterium. Współczesna teologia katolicka upomina się o bardziej poczesne miejsce dla chrztu w Jordanie w katolic­kiej hierarchii prawd. Heribert Mühlen przekonywająco uka­zał wielkość tej tajemnicy w zbawczym opus Christi. Donoś­nym głosem powiedział to Polsce w swojej rozprawie doktor­skiej ks. Andrzej Czają, młody dogmatyk z KUL. Za nim uczynił to ks. Krzysztof Krzemiński, a dużo wcześniej przed nim ks. Franciszek Blachnicki. Rozważania chrztu Jezusa w Jordanie wprowadza zarówno w misterium mesjańskiej misji Chrystusa, jak w misterium Bożego Ducha, Trójcy Prze­najświętszej, człowieka oraz misji chrześcijanina w Kościele i świecie. Czas, aby wprowadzić chrzest Jezusa w Jordanie do różańca, warto też dołączyć inne misteria, które zbyt długo oczekują w kolejce do unii różańcowej:

s. 58

a. Ucieczkę do Egiptu (by przypominać los emigrantów, bez­domnych i prześladowanych).

b. Mandat misyjny: „Idźcie na cały świat i czyńcie uczniów" i modlitwę Jezusa o jedność.

c. Paruzję (stanowczo za słabo funkcjonuje w duchowości chrześcijan, co wykorzystują np. Świadkowie Jehowy).

d. Dwie drogi do nieba: Słowo Boże i sakramenty — przecież w naszym kochanym różańcu nie ma sakramentów, nie ma chrztu, a nawet Świętej Eucharystii! Przecież nie ma w nim Słowa Bożego jako podstawowego instrumentu zakładania i wzrostu Kościoła! W sytuacji, kiedy różne duchowości i różne ruchy proponują swoje inne „niezawodne" środki budowania Bożego Królestwa, trzeba konsekwentnie przy­pominać o zwiastowaniu Słowa i sprawowaniu sakramen­tów. Są to bowiem dwie królewskie drogi, po których idzie przez dzieje zbawiający Chrystus.

A droga do nieba w jakiś zupełnie wyjątkowy sposób zaczyna się w chrzcie, który wprowadza nas w życiodajne wody uspra­wiedliwienia. Jeszcze raz staje przed nami ścisła więź między dwoma wielkimi wydarzeniami ekumenicznymi: Wspólna dekla­racja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu oraz Sakrament chrztu znakiem jedności. Deklaracja Kościołów w Polsce na progu Trzecie­go Tysiąclecia. Oba są dla Kościołów i każdego z wierzących bło­gosławieństwem, ale również wezwaniem i zadaniem.

s. 59

USPRAWIEDLIWIENIE: CHRYSTUS ZAWSZE SAM I NIGDY SAM

W książce tej jak refren wciąż powracają nam przed oczy krótkie łacińskie frazy: sola gratia („tylko dzięki łasce"), sola fides („tylko wiara"), sola Scriptura („tylko Pismo Święte"), solus Christus („tylko Chrystus [zbawia]") — cztery zasady „sola”", które stanowią sól, fundament Reformacji, podstawę protestantyzmu, „być i nie być" wiary ewangelickiej. Za te cztery „sola" uczniowie Lutra czy Kalwina potrafili walczyć, znosić cierpienia i oddawać życie. To one przez kilka wieków odróżniały świat protestancki od świata katolickiego, stały między nimi niczym słupy graniczne, niczym potężny niezdo­byty chiński mur. To właśnie te principia („zasady") decydo­wały (i decydują) o protestanckim rozumieniu doktryny o usprawiedliwieniu — nie dzięki naszym zasługom jesteśmy usprawiedliwiani, a tylko dzięki łasce Boga; do Boga mamy przystęp tylko przez wiarę; prawdę wiary objawia nam tylko Pismo Święte; a naszą „zasługą" - łaską usprawiedliwienia, usprawiedliwiającym Bogiem naszej wiary, o którym poucza Biblia, jest tylko Chrystus!

Kiedy w kontekście fundamentalnych dla protestantyzmu zasad uświadamiamy sobie, że 31 października 1999 r. w Augsburgu katolicy i luteranie podpisali Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, niechybnie przychodzi nam do głowy myśl, że oto stało się coś, co każe nam radykal­nie inaczej spojrzeć na granicę między katolicyzmem i protes­tantyzmem. Wszak—jeżeli doszliśmy do wspólnego rozumie­nia nauki o usprawiedliwieniu, to tym samym cztery „sola" nie

s. 60

mogą być własnością tylko protestantów. Gdzieś majaczy nam nieśmiała intuicja, że należą one nie tylko do serca protestan­tyzmu, ale i katolicyzmu.

Wśród powyższych czterech zasad ostatnia — sola Christus — to jakby zwieńczenie i streszczenie trzech wcześniejszych. Spróbujmy zatem nieco bliżej przyjrzeć się zasadzie solus Christus, poprzez którą mamy wgląd w pozostałe, ale przyj­rzyjmy się jej ze szczególnego punktu widzenia. Z punktu widzenia teologii katolickiej: jak tę zasadę rozumieją teologo­wie katoliccy? Po szkicowej prezentacji myśli kilku współczes­nych teologów, nie sposób zapytać o możliwości i drogi bar­dziej ekumenicznej interpretacji.

Nie ma żadnego dokumentu Kościoła katolickiego poświę­conego bezpośrednio zasadzie solus Christus. Nie natknąłem się na żadną pracę monograficzną na ten temat napisaną przez katolickiego teologa. Pozostaje zbierać okruchy, z na­dzieją, że — być może — ułożą się w jakąś znaczącą mozaikę.

PONOWNE ODKRYCIE SOBORU TRYDENCKIEGO

Na rzymskim Uniwersytecie Gregorianum przez wiele lat wykładał i pisał duet jezuickich dogmatyków: Węgier z Buda­pesztu Zoltan Alszeghy (1915-1991) i Włoch z Mediolanu Maurizio Flick (1909-1979). Nie sposób dociec, gdzie w ich publikacjach kończy się Węgier, gdzie rozpoczyna Włoch. Opublikowali oni obszerny traktat o łasce. O. Andrzej Adam Napiorkowski, paulin, który kilka lat temu zrobił w Krakowie habilitację na temat usprawiedliwienia, tak podsumował wy­niki ich badań: po pierwsze, łaska idzie od Chrystusa i do Chrystusa. Po drugie, cała charytologia [nauka o łasce], a tym bardziej wpisana w nią nauka o usprawiedliwieniu, w katolickim ujęciu bardzo wyraźnie odnosi się do Chrystusa. Po trzecie za

s. 61

bezpodstawne należy uznać wszelkiego rodzaju zarzuty, że teologia katolicka jakoby nie uznawała Chrystusa za jedynego Zbawiciela i kwestionowała całkowitą darmowość Jego laski wnoszącej w wolność upadłego człowieka zbawienie.

Profesorowie z Gregorianum przeanalizowali naukę refor­matorów o usprawiedliwieniu oraz naukę Soboru Trydenckie­go o łasce usprawiedliwienia. Zdaniem Węgra i Wiocha, So­bór ten bardziej zdecydowanie podkreśla wspaniałość i sku­teczność Bożej łaski, niż to czynią sami Reformatorzy, ponie­waż Trydent uczy, że łaska — darowywana w sakramencie chrztu — gładzi wszystko, co jest naprawdę i we właściwym sensie grzechem, a grzech nie jest jedynie przypisywany czło­wiekowi. Tymczasem — według Reformacji — po chrzcie pozostaje pożądliwość (concupiscentia), która jest grzechem. Sobór postawił pytanie o przyczynę usprawiedliwienia i jed­noznacznie wskazał na Chrystusa, tylko na Chrystusa. Ojciec A. A. Napiórkowski pisze:

Tridentinum wyraźnie sformułowało przyczynę zasługującą usprawiedliwienia —jest nią Chrystus, który „swoją najświętszą męką na drzewie krzyża wysłużył nam usprawiedliwienie i za nie zadośćczynił Ojcu". Podobnie w sakramencie chrztu, który jest ustanowiony przez Chrystusa i jest przyczyną narzędziową (in­strumentalną) usprawiedliwienia, widać także ten sam sens usprawiedliwienia, czyli to, że jest ono udzielane jedynie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Wyrażenie „przez Chrystusa" (per Christum} pasuje też dobrze do teorii tomistycznej, według której człowieczeństwo Chrystusa służy za narzędzie (instrumentalis) udzielania łaski. Ten jednak sens nie wydaje się leżeć w intencjach soboru. Sobór bynajmniej nie redukuje wpływu Chrystusa na usprawiedliwienie i nie zawęża go do historycznego faktu Jego śmierci czy też do ustanowienia sakramentów. W rze-

s. 62

czywistości bowiem Tridentinum naucza, że usprawiedliwieni po­wtórnie rodzą się w Chrystusie [...], „gdyby w Chrystusie się nie odrodzili, nigdy by nie byli usprawiedliwieni, ponieważ przez to odrodzenie otrzymują — dzięki zasługom męki Chrystusa — las­kę, która ich czyni sprawiedliwymi". Chrystus — Głowa człon­ków i życie winnych latorośli — nieustannie oddziałuje na uspra­wiedliwionych; bez tego wpływu żadne ich dobre dzieło nie mog­łoby być wobec Boga w jakikolwiek sposób zasługujące" [...] Jezus Chrystus, „jako Głowa członkom" (Ef 4,15) i winny szczep latoroślom (J 15,5), ustawicznie udziela sprawiedliwym siły, któ­ra ich dobre czyny uprzedza, towarzyszy im i po nich następuje i bez której w żaden sposób te czyny nie mogłyby być miłe Bogu i zasługujące.

Alszeghy i Flick nie mówią rewelacji. Już wiele lat przed nimi Hans Küng — w swojej sławnej rozprawie o usprawied­liwieniu według Soboru Trydenckiego i według największego po Reformatorach teologa ewangelickiego Karla Bartha — stwierdził ich zasadniczą zgodność. Rewelacje Künga po­twierdziły studia Vinzenza Pfniira, Ottona Heinricha Pescha i innych.

ABSOLUTNY ZBAWICIEL

Karl Rahner (1904-1984), jezuita, należy do największych gwiazd na niebie teologii XX w. Duch zasady solus Christus, w oryginalnej postaci, unosi się nad całą teologiczną myślą wielkiego Niemca, wypełnia po szczeliny każde jego dzieło. Rahner wprowadził do teologii pojęcie „Absolutnego Zbawi­ciela", i właśnie w tym pojęciu kryje się jego rozumienie solus Christus.

Absolutny Zbawiciel to osoba, która pojawia się w historii jako początek absolutnego samoudzielania się Boga. Począ­tek ten zapoczątkowuje akt ostatecznego zbawczego zniżenia

s. 63

się Boga do człowieka. W Absolutnym Zbawicielu, którego pragnienie tajemniczo ukryte jest w najgłębszej głębi tajemni­cy każdego człowieka, niejako na dnie najgłębszych ludzkich pragnień, samoudzielanie się Boga ludzkości osiąga swoją kulminację. Znaczy nieodwracalny początek zwycięskiej his­torii zbawienia. Ten Absolutny Zbawiciel to Jezus Chrystus: taki absolutny Zbawiciel jest „absolutną obietnicą Boga udzieloną stworzeniom duchowym jako całości i przyję­ciem tego samoudzielenia się przez Zbawiciela. [...] owa Obietnica Boga w Jezusie jest ostateczna i niezastąpiona". W Jezusie, absolutnym Zbawicielu, „jest obecne" zbawienie i osiąga się je przez absolutną postawę wobec Niego.

Słowo obecne w Jezusie jest ostatnim słowem Boga, ponieważ ponad to słowo nie ma już nic więcej do powiedzenia, ponieważ Bóg rzeczywiście i w ścisłym sensie ofiarował w Jezusie sa­mego siebie [...]. Jezus jest zatem historyczną obecnością owego ostatniego, nieprzewyższonego słowa samootwarcia się Boga.

Rahnerowe solus Christus — to absolutnie jedyne samo-objawienie się i samoudzielenie się Boga w Jezusie Chrys­tusie.

WCIELENIE: NAWET GDYBY GRZECHU NIE BYŁO

Franciszkanin ze Szwajcarii (1896-1974), filozof i teolog, reprezentant szkoły franciszkańskiej, przypomniał światu Ja­na Dunsa Szkota (zm. 1308), twórcę młodszej szkoły francisz­kańskiej, gorącej zwolennika absolutnego prymatu Chrystu­sa. My, franciszkanie, wciąż z przekonaniem i radością wraca-

s. 64

my do tej pięknej chrystologicznej tradycji. Jeden krótki flesz na wspaniałość Chrystusa w ujęciu Szkota.

Chrystus ma absolutny prymat w wielkim misterium stwo­rzenia. Ojciec stworzył świat dla Chrystusa. Od wieków prze­widział świat i przewidział Chrystusa, ale — w porządku logicznym — najpierw przewidział Chrystusa, potem wszyst­ko inne dla Chrystusa.

Oto połączony w jedno motyw stworzenia i motyw wcielenia: nieskończona miłość do Chrystusa i do wszystkich stworzeń poprzez Chrystusa. Stąd wywodzi się prymat Chrystusa, pierw­szej przyczyny celowej całego stworzenia; jest to prymat Chrystu­sa we wcieleniu zamierzonym dla Niego samego ze względu na większą miłość i niezależnie od ewentualnego grzechu Adama, „nawet gdyby nikt nie zgrzeszył"; jest to wreszcie prymat Chrys­tusa przeznaczonego na to, żeby był początkiem i głową ludzkoś­ci włączonej w Niego po to, aby umiłować Boga nieskończoną miłością. A ponieważ całe stworzenie osiąga swój szczyt w czło­wieku, człowiek zaś w Chrystusie, a Chrystus w Bogu, plan Boży jest doskonały: Bóg jest umiłowany nieskończoną miłością w stworzeniu, ponieważ osiąga ono swój szczyt w osobie Syna samego Boga, w głębinach życia Trójcy Świętej, [...] przyczyną celową stworzenia jest właśnie Chrystus, chciany dla Niego same­go, ponieważ tylko On jest zdolny do nieskończonej miłości [...]. Bóg chce najpierw Chrystusa, w którym wszystko jest uporządko­wane w odniesieniu do najwyższej miłości.

Nasza pobożna wyobraźnia maluje najpierw obraz stworze­nia świata, potem wielką awarię grzechu pierworodnego, a następnie nieco zakłopotanego Stwórcę, który poszukuje wyjścia z tej awaryjnej sytuacji i podejmuje decyzję o posłaniu Syna swego na świat i o odkupieniu. Tymczasem Szkot odrzu­ca taką pobożną wyobraźnię jako niegodną Boga, grzech bo­wiem decydowałby o wcieleniu. Szkot, a za nim Veuthey i całą ławą bracia franciszkanie uczą, że Chrystus „jest u samego początku i w centrum stworzenia powstałego z miłości i mają-

s. 65

cego na celu większe odwzajemnienie miłości, gdyż grzech i odkupienie są tylko akcydensem w stawaniu się świata ze-środkowanego na Chrystusie, przed i po upadku. Upadek zresztą nie zmienił porządku stawania się, ale dając okazję do «jeszcze większej miłości» w akcie przebaczenia ze strony Boga, nie zmieni w niczym — co oczywiście było niemożliwe — pierwotnego planu stwarzania dobrowolnego i zamierzo­nego z czystej miłości i mającego na względzie miłość".

W dobrowolnym stwarzaniu Bóg stwarza z konieczności wszystko dla siebie samego, ponieważ jest Bogiem, a Bóg jest z konieczności początkiem i końcem wszystkiego i w tym dobro­wolnym stwarzaniu Bóg chce z własnej woli przyprowadzić do siebie wszystko przez wcielenie Syna. [...] Chrystus jest u samego początku i w centrum stworzenia powstałego z miłości i mające­go na celu większe odwzajemnienie miłości, gdyż grzech i odku­pienie są tylko akcydensem w stawaniu się świata ześrodkowane-go na Chrystusie, przed i po upadku.

Można z niepokojem zapytać, czy to wszystko nie jest po­bożnym gdybaniem, za którego pomocą pobożny Jan Duns Szkot, pobożny Leon Veuthey i trochę pobożni franciszkanie usiłują serwować nam pobożną „gdybologię" w miejsce solid­nej teologii biblijnej. Otóż nie jest to jednak „gdybologia", ale solidna teologia biblijna, która wielce cieszy św. Pawła. Prze­cież to on w Liście do Kolosan napisał:

On [Chrystus] jest [...] pierworodnym wszelkiego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne. [...] Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie (1,15-17).

s. 66

Gdyby nawet nikt nie popadł w grzech, ani anioł, ani czło­wiek, Bóg i tak posłałby swego Syna na świat, by głosić chwałę Ojca, by objawić nam Jego imię, by przekonać nas o niewypo­wiedzianej miłości Stwórcy do stworzenia, Ojca do dzieci.

NIE SPOSÓB ZROZUMIEĆ CZŁOWIEKA BEZ CHRYSTUSA

Jan Paweł II interesuje nas tutaj nie jako Papież, ale jako teolog, jeden z wielu w Kościele. Pierwszą encyklikę poświęcił Chrystusowi, Odkupicielowi człowieka (Redemptor hominis, 1979). Przekonuje czytelnika, że w Jezusie Chrystusie Bóg objawił się najpełniej, że człowiek koniecznie potrzebuje Chrystusa jako Nauczyciela i Odkupiciela, że człowiek bez Chrystusa nie ma szans rozwoju, a nawet nie sposób zrozu­mieć człowieka bez Chrystusa, a w Chrystusie człowiek odnaj­duje swoją godność i wielkość:

Chrystus — Odkupiciel świata [...] dotknął w sposób jedyny i niepowtarzalny tajemnicy człowieka, który wszedł w jego „ser­ce". Słusznie przeto Sobór Watykański II uczy: „Tajemnica czło­wieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielo­nego" (Redemptor hominis, nr 8).

Odkupienie przez krzyż objawia człowiekowi jego wiel­kość, odsłania sens istnienia w świecie, obdarza ostateczną godnością. Chrześcijaństwo wyraża zdumienie wobec wartoś­ci i godności człowieka, które nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną.

Chrystus wyzwala człowieka przez prawdę o Bogu i o czło­wieku. On po to się narodził, aby świadectwo dać prawdzie (por. J 18,37). Kościół, zwiastując Ewangelię, maksymalnie służy człowiekowi. „Człowiek jest drogą Kościoła" (tamże, 14). Chrystus wskazuje też drogę do pokoju; jest nią poszano­wanie nienaruszalnych praw człowieka (tamże, 17).

s. 67

W encyklice Misja Odkupiciela (Redemptoris missio) z 1990 roku Jan Paweł II ukazuje Chrystusa jako jedynego Zbawicie­la wszystkich. Tylko On może objawić Boga i do Niego dopro­wadzić. „Nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym mog­libyśmy być zbawieni" (Dz 4,12), jest „światłością prawdziwą, która oświeca każdego człowieka, jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi" (1 Tm 2,5-7). Jan Paweł II pisze:

Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii (tamże, 5).

U progu Trzeciego Tysiąclecia wszystkie Kościoły są we­zwane do głębszego przeżywania tajemnicy Chrystusa i do współpracy z Nim w najpiękniejszej służbie człowiekowi (tamże, 92).

DOMINUS IESUS

Trudno nie przyznać racji kard. Josephowi Ratzingerowi, kiedy stwierdza, że w naszych czasach często zaciera się i roz­mazuje prawdę, również prawdę o Jezusie Chrystusie. Obok Jezusa Chrystusa na równi stawia się Mahometa czy Buddę. Uzasadnia się to szeroko i dziwnie rozumianym ekumeniz­mem czy duchem dialogu. Dochodzi do relatywizacji prawdy i dewaluacji chrześcijaństwa z Ewangelią i Chrystusem. W tym kontekście prefekt Kongregacji Nauki Wiary opubli­kował głośną Deklarację Dominus Iesus (6 sierpnia 2000). Zaraz w pierwszej części zdecydowanie napisał, że tylko w Je­zusie Chrystusie jest pełnia i ostateczność objawienia:

Powyższe tezy [pomniejszające znaczenie Chrystusa i chrześ­cijaństwa] są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznać naukę wiary, która głosi, że to Jezus

s. 68

z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością (nr 10).

Kard. Ratzinger przypomina, że „działanie Ducha Święte­go nie dokonuje się poza działaniem Chrystusa ani obok Nie­go. Jest to jedna i ta sama ekonomia zbawcza Boga Trójjedynego urzeczywistniona w Tajemnicy wcielenia, śmierci i zmar­twychwstania Syna Bożego, spełniona przy współdziałaniu Ducha Świętego i ogarniająca swym zbawczym zasięgiem całą ludzkość i cały świat: «Ludzie zatem mogą wejść w komunię z Bogiem wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działa­niem Ducha»" (nr 12).

Trzeciej części deklaracji kardynał nadał tytuł: Jedyność i po­wszechność Tajemnicy zbawczej Jezusa Chrystusa. Poszerza w niej wykład o tym, że Jezus jest absolutnie konieczny do zbawienia, i to dla wszystkich:

Należy bowiem „wyznawać stanowczo", jako niezmienną na­ukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu i jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstania doprowadził do końca his­torię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum (nr 13).

Uzasadniając takie twierdzenie, Ratzinger przypomina świadectwa biblijne: J 4,14 („Ojciec zesłał Syna swego jako Zbawiciela świata"), Dz 4,12 („I nie ma w żadnym innym zba­wienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni"), Dz 10,43 („każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje od­puszczenie grzechów"), a nadto 1 Kor 8,5-6, J 3,16-17,1 Tm 2,4-6, Ef 1,3.14; 2 Kor 5,15, Dz 4,12. „Dominus lesus" swoje biblijne rozważania podsumowuje zdecydowanie w sensie za­sady solus Christus:

s. 69

[...] słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponie­waż rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Du­cha Świętego, ma zadanie przenieść objawienie (por. Mt 11,27) i życie Boże (por. J 1,12; 5,25-26; 17,2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi (nr 15).

SOLUS CHRISTUS A KOŚCIÓŁ

W ostatnich latach wyrósł w polskim Kościele dobry młody znawca teologii Reformacji — ks. Piotr Jaskóła. Doktorat zrobił z chrystologii anglikańskiej, habilitację z kalwińskiej nauki o Duchu Świętym, na profesurę napisał książkę Panem jest Duch. Zasadnicze kierunki reformowanej pneumatologii. Ten to autor napisał artykuł, który wprost traktuje o naszym zagadnieniu: „Solus Christus" — dzieli czy jednoczy?

Jak ks. Jaskóła wyjaśnia ideę solus Christus?

Autor zauważył, po pierwsze, że zasadę solus Christus sfor­mułowali Reformatorzy; wcześniej nikt jej wyraźnie nie wyar­tykułował i nie funkcjonowała ona w chrystologii. Po drugie, Reformatorzy skierowali ją przeciwko katolicyzmowi. Po trzecie, gdy podejmujemy problem solus Christus, pytamy tak­że o Kościół — jako instytucję zbawczą. Ks. Jaskółę uderza fakt, że obecnie solus Christus otrzymuje coraz wyraźniej in­terpretację religiologiczną (jeśli tylko w Chrystusie zbawie­nie, to co ze zbawieniem w innych religiach?).

Zdaniem ks. Jaskóły spór o solus Christus to spór o historię i Kościół. W jakim znaczeniu? Chodzi o to, czy i jakie znacze­nie dla zbawienia mają historyczne struktury Kościoła, w tym sakramenty i zwiastowanie Słowa Bożego. Czy one w ogóle się nie liczą? A jeśli odważymy się powiedzieć, że jednak się

s. 70

liczą, to czy w ten sposób nie kwestionujemy zasady solus Christus?

Jaskóła przypomniał, że Sobór Trydencki radykalnie bronił nauki o usprawiedliwieniu tylko z łaski: „usprawiedliwienie jest wolnym czynem jedynie samego Boga przez Jezusa Chrystusa". Ten sam Sobór uczy jednak, że usprawiedliwienie ściśle łączy się z chrztem lub przynajmniej z jego pragnieniem (chrzest uznaje za konieczny do zbawienia). Konieczne do zbawienia są też sakramenty, dlatego sama wiara nie wystar­cza. Te oraz niektóre inne narzędzia i struktury kościelne Sobór uznał za konieczne do zbawienia. Kościół w ujęciu Soboru jawi się jako „zbawcza konieczność" albo co najmniej „zbawcza pożyteczność". Te dopowiedzenia Soboru zostały przez Reformatorów zinterpretowane jako odrzucenie zasa­dy solus Christus. Dziś łatwo zauważyć, że chodzi o pewną roz­bieżność w interpretacjach, a nie o „tak" lub „nie" dane samej zasadzie.

SOLUS CHRISTUS — NUNQUAM SOLUS

Podzielam stanowisko ks. Jaskóły. Szerzej rozwinąłem ten pasjonujący i wielki problem w rozprawie Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według „Księgi Zgody".

W moich studiach zasadę solus Christus rozważam w as­pekcie pośrednictwa, łączę z pytaniami o pośrednictwo Matki Pana, świętych i Kościoła. Stwierdziłem, że protestanci gwał­townie i najmocniej odrzucają katolicką naukę o pośrednic­twie Matki Bożej, a także występują przeciwko praktyce po­bożności maryjnej, która jest przepełniona właśnie wiarą, że Maryja jest Pośredniczką do Pośrednika... Uderzenie głową w mur protestanckiego sprzeciwu zapaliło gwiazdy w mojej głowie, przyprawiło o wielki teologiczny ból głowy. Otworzyło

s. 71

też moje oczy na niektóre (niestety, dość liczne) niewłaściwoś­ci w katolickiej czci maryjnej, jak przeciwstawianie dobroci Matki surowości Syna. Cierpienie i pewna bezradność płynęły także stąd, że w tekstach braci protestantów znajdowałem wiele niewłaściwych interpretacji fenomenu kultu katolickie­go i praktyczną niemożliwość dialogu, który dawałby szansę wyjaśnienia, przyjęcia wyjaśnienia i bycia poprawnie zrozu­mianym.

Olbrzymią rolę na drodze moich poszukiwań odegrało dwóch teologów ewangelickich: luteranin i reformowany. Luteranina podarował mi Pan Kościoła jako pierwszego. Był to pastor Hans Asmussen (1898-1968), człowiek Boży, który cierpiał ze strony nazistów za chrześcijańskie świadectwo i ze strony ludzi własnego Kościoła za ekumeniczne zdecydowa­nie. Miał odwagę robić rachunek sumienia Kościołom luterańskim i wytykać im niekonsekwencję i niewierność zdrowej teologii luterańskiej w radykalnym odrzucaniu pośrednictwa Maryi. Ten człowiek wszedł w moje życie maleńką książeczką pt. Maria, Matka Boża. Napisał w niej krótki tekst o pośred­nictwie. Przypomniał, że protestantyzm radykalnie odrzuca wszelkie pośrednictwo Maryi jako katolicką herezję. I pastor Asmussen miał odwagę wyraźnie napisać, że jednak protes­tantyzm zasadniczo nie ma w tym racji. Dlaczego? Dlatego, że wszyscy ochrzczeni przez chrzest są zanurzeni w Chrystusie, głęboko złączeni z Chrystusem. Chrystus zaś jest kapłanem, a kapłaństwo jest pośrednictwem. Kto przez chrzest łączy się z Chrystusem kapłanem, staje się również kapłanem, czyli po­średnikiem. Nie ma chrześcijanina, który nie byłby w Chrys­tusie kapłanem, a więc pośrednikiem. Oczywiście, nie ma pośrednictwa zbawienia poza Chrystusem, ale przecież nie chodzi ani o pośrednictwo poza Chrystusem, ani bez Chrystu­sa, ani przeciw Chrystusowi, ale o pośrednictwo w Chrystusie. Kto wierzy Słowu Bożemu, kto wierzy św. Pawłowi, ten wie-.

s. 72

rzy, iż każdy ochrzczony jest pośrednikiem zbawienia, pośred­nikiem w Pośredniku, w jedynym Pośredniku. Im kto głębiej zakorzeniony jest w Chrystusie, tym pełniej jest pośredni­kiem. A ponieważ Matka Pana była w szczególny sposób zjed­noczona z Chrystusem, dlatego w szczególny sposób jest po­średniczką. Maryi trzeba przyznać należne Jej miejsce. Rów­nież w dziedzinie pośrednictwa.

Pastor Hans Asmussen został zaproszony jako gość na So­bór Watykański II. Jego logika w teologii zbawczego pośred­nictwa w pośrednictwie Chrystusa zafascynowała katolickie­go eksperta soborowego Heinricha Friesa. Z olbrzymią ra­dości Asmussenową ideę pośrednictwa Maryi w jedynym Pośredniku Chrystusie znalazłem w mariologicznym tekście Soboru. Był to jeden z najpiękniejszych dni w moim życiu. Idea Asmussena weszła do nauki Soboru Watykańskiego II. Jan Paweł II przejął ją do swojej encykliki mariologicznej Matka Odkupiciela (Redemptoris Mater) i nadał jej wyraźniejszy kształt. Mamy więc i Chrystusa jako Jedynego Pośrednika (unus Mediator), i Maryję Pośredniczkę (Maria Mediatrix). A zatem może być również „tylko Chrystus", solus Christus, i pośrednictwo Kościoła, ochrzczonych w Chrystusie.

Wielką i cenną łaską okazał się dla mnie inny pastor ewan­gelicki, reformowany teolog Henri Chavannes ze Szwajcarii. Opatrzność posadziła go obok mnie w samolocie z Zagrzebia do Lizbony. Obaj byliśmy na Kongresie Mariologicznym w Zagrzebiu (1971). Przedziwny był nasz pierwszy dialog w tym samolocie.

— Bonjour. Jestem z Polski.

— Bonjour. Ja ze Szwajcarii, z kantonu Vaux.

— Jestem katolikiem.

— A ja reformowanym.

— Jestem kapłanem katolickim. Co gorsza, jestem zakon­nikiem, franciszkaninem.

— A ja jestem pastorem kalwińskim.

— Studiuję Lutra.

s. 73

— A ja studiuję z zapałem św. Tomasza. Opublikowałem książkę o partycypacji według Tomasza.

— Studiując Lutra, stwierdziłem, że miał sporo racji w kry­tykowaniu ówczesnej pobożności, również maryjnej.

— A ja, studiując św. Tomasza, zdumiewam się mądrością tego teologa. Jego teoria partycypacji to po prostu rewelacja. Karl Barth [uważany za najwybitniejszego teologa reformo­wanego] nie ma racji, głosząc jakąś absolutną przepaść mię­dzy Bogiem a ludźmi: albo Bóg, albo człowiek... Bóg jest Bo­giem, a człowiek człowiekiem. Rację ma Tomasz, kiedy dowo­dzi, że uczestniczymy, partycypujemy w Bogu, dobry człowiek uczestniczy, partycypuje w dobroci Boga, piękno świata jakoś uczestniczy, partycypuje w pięknie Boga, mądry człowiek ja­koś uczestniczy, partycypuje w mądrości Boga. Tylko Bóg jest dobry, a przecież ludzie bywają dobrzy... Co, z samych siebie bywają dobrzy? Z Boga dobrego bywają dobrzy, Boża dobroć w nich jaśnieje. Partycypują w Bożym dobru...

Ze zdumieniem słuchałem tego kalwina, jak mi wykładał św. Tomasza i jak ja tego okropnie potrzebowałem dla właś­ciwszego ustawienia teologii pośrednictwa... On ciągnął da­lej, a w mojej głowie kłębiły się myśli: „Tak, tak, mały synu św. Franciszka. Również do twojej teologii pośrednictwa przyda się teoria partycypacji. Przecież jest jeden Pośrednik, ale to nie przeszkadza, by przyznawać funkcje pośredników stwo­rzeniom, które uczestniczą (partycypują) w jedynym pośred­nictwie Chrystusa..." Pastor Henri, szczerze powiedziawszy, nie odkrywał przede mną jakiejś nowej ziemi, w końcu mia­łem już za sobą spotkanie z Asmussenem i Soborem Waty­kańskim II. Właśnie z tą tematyką jechałem na Kongres Mariologiczny do Zagrzebia... Henri przynosił jednak potwier­dzenie, tym cenniejsze, że z innej strony.

Potem obaj wzięliśmy udział w światowej dyskusji na ten temat. Dyskusja toczyła się na łamach hiszpańskiego kwartal­nika o zasięgu międzynarodowym: „Ephemerides Mariologicae". Franciszkanin z „kalwinem" występował już ręka w rę-

s. 74

kę. A jeszcze później spotkaliśmy się na Kongresie Mariologicznym w Huelva w Hiszpanii. Już z trudem ciągnął za sobą nogi. Przywiózł podsumowanie swoich przemyśleń w postaci małej broszurki. Znowu siedliśmy obok siebie. Tym razem na ławeczce w oczekiwaniu na autobus. Podarował mi wspo­mnianą broszurkę o pośrednictwie i partycypacji.

Na początku rozważań tego rozdziału wyraziłem nadzieję, że pozbieranie teologicznych i ekumenicznych „okruchów" dotyczących rozumienia zasady solus Christus może ułoży się w jakąś mozaikę, w jakiś znaczący pełniejszy obraz. Wydaje się, że mozaika taka powstała. Widzimy na niej, że zasada solus Christus jest nie tylko protestancka, ale też katolicka. Jest po prostu chrześcijańska! Tylko dlatego w 1999 r. lutera­nie i katolicy mogli wypracować wspólne stanowisko w odnie­sieniu do nauki o usprawiedliwieniu. W ciągu wieków podzia­łów duch polemiki i sporów powodował, że obie strony nie były w stanie pojąć, iż — różniąc się — nie są podzieleni. Wię­cej — ów niespokojny duch, jak to niestety z takimi duchami zazwyczaj bywa, sprawiał, że do tych różnych ujęć zakradły się — bardziej po stronie katolickiej — pewne zanieczyszczenia albo — bardziej po stronie protestanckiej — wymieciono z nich to, co mogło, a nawet powinno w nich funkcjonować.

I oto po ponad czterystu latach panowania ducha niezgody i podziałów, między katolikami i protestantami zagościł nowy duch, duch dialogu i pojednania, otwierając im oczy na to, że jesteśmy w stanie — oczyściwszy swoje spojrzenie — patrzeć na zasadę solus Christus, na usprawiedliwienie, różnie, pozo­stając w jedności. Z różnych stron chrześcijańskiego świata ta sama zasada wygląda nieco inaczej, ale jest to absolutnie ten sam solus Christus.

s. 75

Ruch ekumeniczny uświadamia nam coraz mocniej, że za­sada solus Christus jest niezbywalna dla chrześcijaństwa, ale też — dla pełni prawdy — winna ona brzmieć: solus Christus — nunquam solus, „Chrystus sam — nigdy sam". Tylko On jest źródłem naszego usprawiedliwienia, ocalenia i łaski, i na­dziei, i nowego życia. Jeśli natomiast chodzi o sposób, w jaki nas ratuje, usprawiedliwia, zbawia, odnawia, to należy powie­dzieć, że Chrystus sięga po różne instrumenty, którymi prag­nie się posługiwać: po Słowo Boże, którym budzi wiarę, po serce i usta kaznodziei, po ręce szafarza sakramentów, po ser­ce matki, która miłością otwiera dziecko na miłość Boga-Miłości, po — pełne nędzy — różne struktury Kościołów, po modlące się wspólnoty, w których wnętrzu Duch Boży budzi wiarę, po Miriam z Nazaretu, by z wiarą przyjęła Słowo i po macierzyńsku Mu służyła.

Duch Święty nie działa na człowieka bezpośrednio, ale uświęca poprzez „narzędzie" słowa, bez którego nie ma zba­wienia; wprawdzie obowiązuje zasada solą grana („tylko dzię­ki łasce"), ale trzeba ją rozumieć w harmonijnej współgrze z zasadą „przez instrument słowa". Jeśli Bóg jest rybakiem, który łowi ludzi, by ich zbawiać, to nie czyni tego bez pośred­nictwa słowa-sieci. Duch Święty, mimo swej wszechmocy, jest

— można powiedzieć — zbawczo nieskuteczny bez ludzkiego słowa, które głosi zbawienie. Słowo Boże udziela zbawczej skuteczności wodzie chrztu, która nabiera mocy odradzania, rodzi bowiem w człowieku zbawienie. Chleb i wino w Eucha­rystii nie są znakami pustymi, ale niosą człowiekowi zbawie­nie: przez chleb i wino otrzymujemy odpuszczenie grzechów. Słowa rozgrzeszenia są narzędziem, boskim instrumentem zbawienia, poprzez które rodzi się w człowieku wiara warun­kująca usprawiedliwienie. Urząd kościelny również świadczy,

s. 76

że ustanowiona przez Boga droga zbawienia zarezerwowała miejsce dla ludzkiego pośrednika, który stoi na drodze łaski Bożej jako jej sługa.

Bóg swoją zbawczą aktywnością dzieli się ze stworzeniami, zaprasza je do udziału w tym, co należy wyłącznie do Niego. Zbawia zawsze Bóg, ale zbawia zawsze przez ludzi. Niosącego zbawienie głosu Chrystusa możemy słuchać tylko za pośred­nictwem głosu jakiegoś człowieka. Jak Duch Święty jest sku­teczny tylko przez ludzi, tak wyłącznie przez ludzi zbawia sło­wo Boże.

Usprawiedliwia sam Bóg przez Chrystusa, w Chrystusie i ze względu na Chrystusa, czyli Chrystus jest rzeczywiście i za­wsze jedynym Pośrednikiem. Wszystko, co usprawiedliwiające i zbawcze, otrzymujemy z powodu Chrystusa. W tym znacze­niu On i tylko On jest pośrednikiem zbawienia — solus Chris­tus. Ale jedyny i doskonały Pośrednik nie zbawia bez pośred­nictwa stworzeń: słowa, znaków i ludzi, których wciąga w or­bitę swej zbawczej aktywności i czyni przekazicielami swoich darów, instrumentami swojej wyzwalającej życzliwości, prze­kazicielami pocieszającej Nowiny i odradzającej łaski. Tzw. ekskluzywna (wyłączna) interpretacja zasady solus Christus, eliminująca jakiekolwiek zbawcze pośrednictwo stworzeń, jest nie do przyjęcia — czy to z katolickiego, czy protestanc­kiego punktu widzenia. Solus Christus wyklucza tylko takie „inne pośrednictwa", które pretendują do aktywności zbawia­jącej własną mocą, niezależnie od jedynego Pośrednika, poza Nim czy obok Niego. Nie wyklucza natomiast, ale owszem, przyjmuje „inne pośrednictwa", o ile nie kolidują one z do­skonałym pośrednictwem Chrystusa, przez Niego zostały ustanowione, dzięki Niemu się realizują i całą zbawczą moc Jemu zawdzięczają.

„Sam Chrystus" działa przez słowo (per verbum), przez sa­kramenty (per sacramenta) i przez ludzi (per homines). Zatem — solus Christus i nie solus Christus. Solus, o ile usprawiedli­wiający i zbawczy dynamizm zawdzięczamy samemu Chrystu-

s. 77

sowi i bez Chrystusa nie ma zbawienia; nie solus, o ile Chrys­tus nie działa bezpośrednio. Chrystus usprawiedliwia i zbawia zawsze sam i nigdy sam. Przydałoby się w tym miejscu mądre zastrzeżenie, którym chętnie posługiwali się myśliciele śred­niowieczni: „pod pewnym względem" Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, pod pewnym (innym) względem — nie jest. On sam dzieli się swoim pośrednictwem ze stworzeniami i czyni je — );pod (innym) pewnym względem" — pośrednikami zba­wienia. On tak chciał, by stworzenia stały się Jego głosem, Jego ustami i Jego dłońmi przekazującymi zbawienie.

Nasz Chrystus zawsze jest sam i nigdy sam. Solus Christus — nunquam solus.

s. 78

USPRAWIEDLIWIĆ WSPÓLNĄ DEKLARACJĘ O USPRAWIEDLIWIENIU

W październiku 1999 r. luteranie i katolicy podpisali uzgodnienie w sprawie doktryny o usprawiedliwieniu, zno­sząc rzucone na siebie przez oba Kościoły przed wiekami ana­temy. Radowaliśmy się z tych wydarzeń i rosły w nas serca. A jednak, jak się okazało, nie wszystkim katolikom czy lute­ranom radość ta przyszła z równą łatwością, niektórych w jakiejś mierze wręcz wydarzenie to zasmuciło. Po obu stro­nach pytano, czy nie jest to zdrada wiary konkretnego Kościo­ła i prawdy, przy której od wieków on trwał. Czy mój Kościół nie poszedł za daleko? Czy nie sprzeniewierzył się swojej tra­dycji? Jak to możliwe, żeby to, co dzieliło Kościoły, nagle oka­zało się mostem pomiędzy nimi?

Za tego rodzaju pytaniami kryje się — jak sądzę — jeden problem, który można nazwać podstawowym: „Po co nam ekumenizm, wspólne dogadywanie się z innymi Wspólnotami chrześcijańskimi, skoro mój Kościół posiada już prawdę?" Nie brak w całym chrześcijaństwie wierzących, którzy w szczerości swoich serc z niepokojem pytają o sens ekume­nicznego zaangażowania swoich Kościołów. Rozumowanie to często przyjmuje taką formę: „Ponieważ mój Kościół jest Koś­ciołem prawdziwym i ponieważ my posiadamy prawdę, zna­czy to, że tak naprawdę ekumenizm może polegać jedynie na przyjściu (powrocie) innych chrześcijan do mojego Kościoła, jeśli rzeczywiście mamy się spotkać w prawdzie. Tylko na takiej drodze możemy spotkać się w jednym prawdziwym Kościele". Powiedzmy sobie otwarcie — nie jest to tylko pro-

s. 79

blem jakichś wąskich bardziej lub mniej konserwatywnych grup katolików, luteran czy prawosławnych, dla których eku­menizm niejako z natury rzeczy jest czymś podejrzanym. Jest to problem również — uczy codzienność — wielu świeckich wiernych i osób duchownych, szczególnie wtedy, gdy — jak w przypadku ekumenicznego wydarzenia w Augsburgu czy w Warszawie — ekumenizm znajduje się w centrum zaintere­sowania mediów. Widzą oni swoich pasterzy zaangażowanych w dialogi ekumeniczne, ufają więc, że tak można, że to właś­ciwa droga, ale nie bardzo potrafią pojąć „komu służy ekume­nizm, bo chyba nie nam?", „jak może być szczery?" i „jak jest możliwe uzgodnić ze sobą przeciwstawne sobie przez wieki rozumienia — na przykład — nauki o usprawiedliwieniu?" Wiele wskazuje na to, że radość z augsburskiego wydarzenia nie może być ślepa czy spocząć na laurach — Wspólna dekla­racja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu potrzebuje... uspra­wiedliwienia.

KU PRAWDZIE W MIŁOŚCI

Chrześcijanin, który z niewzruszoną pewnością przyjmuje schemat: „Mój Kościół jest prawdziwy, inne Kościoły błądzą; mój Kościół jest w posiadaniu prawdy o usprawiedliwieniu, a inne Kościoły winny ją przyjąć z wdzięcznością" — nie może być szczerym chrześcijaninem ekumenicznym, nie może pro­wadzić szczerego dialogu ekumenicznego. Nie może angażo­wać się w taki dialog ktoś, kto schemat ten ujmuje tak, że wszystko, czego naucza mój Kościół, jest prawdziwe, że to, co on głosi, jest całą prawdą, że głoszona przez niego nauka nie wymaga korekty, że on, wzbogacając innych, sam z ich strony nie potrzebuje wzbogacenia, że poprawiając innych, sam nie potrzebuje poprawy, że jego dogmaty i tradycja wyrażają Bo­żą Tajemnicę w sposób pełny, wyczerpujący i całkowicie adek­watny. Ci, którzy przyjmują taki pogląd, winni po prostu albo z dialogu zrezygnować, albo kontynuować go nieszczerze.

s. 80

Pozostaje im jedyna realna perspektywa spotkania: „posiada­cza całej prawdy" (ja, mój Kościół) z „ofiarą pomyłek" (inni, inne Kościoły). Sługa Boży ks. Wincenty Granat, zmarły pro­fesor KUL-u, już przed laty — mając na uwadze takich „po­siadaczy prawdy", przestrzegał:

Należy przyznać, że wielu chrześcijan zapomniało o rzeczach, które wydają się jasne: Całą prawdę zna tylko Bóg, a umysł ludz­ki, nawet po Objawieniu, poznaje tylko fragmenty rzeczywistości i to w sposób niedoskonały; stąd wniosek, że różnice w ujęciach prawdy religijnej mogą być wygładzone; w ten sposób nastąpi zbliżenie między chrześcijanami.

O czym przede wszystkim zapominają „posiadacze praw­dy"? Zapominają — jak wszystko na to wskazuje — o biblij­nym rozumieniu natury prawdy. Nie biorą oni pod uwagę fak­tu, że w Biblii znajdujemy koncepcję prawdy „w drodze", że Pismo Święte istotnie i nierozdzielnie wiąże prawdę z miłoś­cią i otwartością na dopełnienie w przyszłości. Zacznijmy od miłości.

Od czasu, gdy Bóg objawił swoją prawdę na obliczu Jezusa Chrystusa, na zawsze związał ją z miłością. Dla chrześcijanina nie ma prawdy poza Bogiem, który jest Miłością (por. 1 J 4,8. 16).

Prawda i miłość to dwa skrzydła. Nie wzniesie się prawda bez miłości ani miłość bez prawdy (św. Efrem Syryjczyk).

Mając na uwadze ową ścisłą więź między prawdą i miłością, francuski myśliciel Jean Guitton pisał:

[jedna z błędnych koncepcji ekumenizmu] Wyraża się w po­wiedzeniu: „Ja mam prawdę, ty natomiast jesteś w błędzie. Zo­staję przy swoim, ty przyjdź do mnie". Stanowisko takie [...] wy-

s. 81

raża prawdę pozbawioną miłości. Ekumenizm natomiast stanowi właśnie przekazanie miłości prawdzie w celu jej uzupełnienia. [...] Jeśli nie staramy się patrzeć z punktu widzenia innej osoby i podzielać tej części prawdy, którą ona ma, nasza własna prawda okaże się niepełna. [...] w epoce rozłamu, która nastąpiła po XVI w. i w której ciągle jeszcze żyjemy, prawdy zostały rozdzie­lone, metody zaś przeciwstawione sobie. Umiłowanie prawdy zaczęło oddzielać się od miłosierdzia, od poszukiwania prawd, gdziekolwiek się znajdują i od pragnienia coraz głębszego ich poznawania. Prawda nieprzepojona pragnieniem dzielenia się nią nie jest żywą prawdą. Stanie się samolubna i sparaliżowana.

O więzi między prawdą a miłością nieustannie przypomina Jan Paweł II. W swoim nauczaniu nie waha się posługiwać takimi zwrotami, jak nasza kościelna „aspiracja do prawdy" i „aspiracja do miłości". Tak prawda, jak miłość są jakoś z na­mi, ale równocześnie są przed nami, są nam dane, ale jedno­cześnie zadane:

Dążenie do zjednoczenia wszystkich ludzi jako „synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości" — stanowi zawsze zasadnicze zadanie całego życia i działalności Kościoła, zarówno w zasięgu jego własnej wspólnoty, jak i poza nią w odniesieniu do wszyst­kich „kręgów dialogu" wymienionych przez Pawła VI w pierw­szej jego encyklice. Rozumiemy zaś wszyscy, że to pragnienie zjednoczenia w prawdzie i miłości jest zarazem zawsze aspiracją do prawdy, w której spotkać się powinniśmy, oraz aspiracją do miłości, która nas powinna zjednoczyć.

Ponad trzydziestoletni dialog katolicko-luterański pokazał, jak skutecznie miłość przeciera szlaki ku prawdzie. Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu oraz wspólne

s. 82

zniesienie wzajemnych potępień nie byłoby możliwe bez zwal­czenia w sobie przez Kościoły wielowiekowej wrogości czy nawet — bo i tak bywało — nienawiści, zaślepienia przesąda­mi i stereotypami w myśleniu o drugiej stronie. Długie lata wytrwałych rozmów, ale rozmów w miłości, pozwoliły opaść niezdrowym emocjom, otworzyć oczy na prawdę drugiej stro­ny, na prawdę w swoim sercu i prawdę samej Ewangelii. I na­gle okazało się, że prawie pięć wieków walczyliśmy ze sobą, kłóciliśmy się, prześladowaliśmy, oskarżaliśmy o herezje w dużej mierze... bezpodstawnie, wszak zawsze — owszem — różnie, ale nie sprzecznie, tj. w istocie tak samo rozumieliśmy tajemnicę usprawiedliwienia, o którą spór zrodził bolesny i gorszący rozłam w Kościele XVI w. Kluczem do prawdy jest miłość.

PIELGRZYMUJĄCY KU PRAWDZIE

Prawda w Piśmie Świętym wiąże się nie tylko z miłością, ale i Chrystusową obietnicą doprowadzenia uczniów do pełni prawdy. Innymi słowy — prawda w chrześcijaństwie jest zawsze otwarta na dopełnienie w przyszłości. Ona jest zawsze z nami i jednocześnie przed nami. W Ewangelii św. Jana Jezus powiedział do tych, którzy poszli za nim: „Gdy zaś przyj­dzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy" (16,13).

Ks. Wacław Hryniewicz pisze:

W Piśmie św. występuje specyficzna koncepcja prawdy. [...] Wyraża się ona m.in. tym, że pojęcie prawdy wiąże nierozerwal­nie z ideą obietnicy oraz jej wypełnienia przez Boga. Prawda w sensie biblijnym jest rzeczywistością posiadającą swoje trwa­nie, przyszłość oraz istotną relację do historii, w której się ujaw­nia. [...] Według Nowego Testamentu prawda jest słowem Bożym przyniesionym ludzkości przez Słowo Wcielone i obiecanym w Jego osobie; jest objawieniem niepojętej tajemnicy Boga [...].

s. 83

Nie można tej prawdy wyrazić adekwatnie za pomocą zdań ani sformułować za pomocą zasady tożsamości. Wypełnienie obiet­nicy Bożej przekracza zawsze ludzkie oczekiwania, przynosi ze sobą moment nowości i zaskoczenia. Prawda pozostaje zawsze obietnicą; jest otwartością na przyszłość, [...] jest zawsze w pro­cesie stawania się, niejako „w drodze".

Z biblijnego rozumienia natury prawdy wynika, że żaden Kościół chrześcijański nie zakończył jeszcze swojej drogi, lecz pozostaje w stanie pielgrzymowania ku pełni prawdy i tylko częściowo urzeczywistnia w sobie królestwo Boże, które jest królestwem Prawdy.

Bóg ustawicznie obdarowuje Kościół prawdą, ale Kościół nigdy nie przestaje do niej dążyć, coraz głębiej ją rozumieć, coraz bardziej nią żyć. Ramy jego nauczania nigdy nie są w stanie ogarnąć pełni prawdy, albowiem bije ona z nieogra­niczonego i nieskończonego źródła Bożego misterium. Do tajemnicy Boga możemy się zbliżać, ale nigdy jej w pełni i pod każdym względem nie zgłębimy. Nigdy nie jesteśmy „posiada­czami" pełni prawdy, ale zawsze pielgrzymami kroczącymi ku jej pełni.

Każdy Kościół utrzymujący, że jest prawdziwym Kościołem Chrystusa, musi zaakceptować pewne spostrzeżenie: Kościół może być Kościołem prawdziwym i zawierać prawdę jedynie w sensie dynamicznym. Oznacza to, że Kościół — jak wyzna­jemy w Credo — jest święty, a jednak jednocześnie grzeszny, że jest jeden, a jednak dąży do jedności, że jest uniwersalny, a pragnie się rozszerzać, że jest apostolski, a jednak dąży do pełni apostolskości, że posiada pełnię dobra, a przecież nie przestaje modlić się o dobro, że otrzymał pełnię środków po­trzebnych do zbawienia, a poprzez wieki coraz lepiej je po­znaje i służy ludziom. Kościół nauczający nieustannie się

s. 84

uczy, dający — sam potrzebuje darów, uświęcający — przywo­łuje Ducha Uświęciciela, głoszący Słowo Boże — sam musi go słuchać, poprawiający — sam potrzebuje korektur. Kościół czysty — potrzebuje oczyszczenia, a wychowujący — wycho­wania.

Tylko dynamiczne rozumienie prawdziwości (lub prawdy) Kościoła zasługuje na miano ekumenicznego lub po prostu poprawnego. Rozumienie statyczne z konieczności prowadzi do konserwatyzmu i zamyka Kościołowi drogę do autentycz­nego dialogu, który jest Bożą szansą wzajemnego zbliżania się Kościołów do pełni prawdy. Kościoły są sobie potrzebne, aby w spotkaniu obdarowały siebie nawzajem swoim spojrzeniem na niezgłębioną prawdę niewysłowionego misterium Boga; aby dały sobie nawzajem szansę spojrzenia na to misterium z innej, niż nasza, perspektywy. W takim spotkaniu i w takim wspólnym patrzeniu na tajemnicę Boga Kościoły nagle i nie­spodziewanie mogą — jak to np. wydarzyło się w Augsburgu — zobaczyć, że ich prawdy — pozostańmy przy nauce o usprawiedliwieniu — nie są sprzeczne, ale się dopełniają. Różnorodność okazała się bogactwem chrześcijaństwa, nie zaś jego przekleństwem czy klęską. W Oficjalnym wspólnym oświadczeniu Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła Ka­tolickiego, podpisanym 31 października 1999 r., czytamy, że celem, do którego zmierzają obie Wspólnoty, jest osiągnięcie pełnej jedności, ale jedności w różnorodności, w której różni­ce, nadal istniejące, będą ze sobą „pojednane", stracą moc wywoływania podziałów. Taką moc straciły różnice w katolic­kim i luterańskim rozumieniu doktryny o usprawiedliwieniu.

JEDNA PRAWDA — JEDEN KOŚCIÓŁ PRAWDZIWY?

Jeszcze nie tak dawno w literaturze apologetycznej powta­rzał się, i niekiedy jeszcze dziś jest powtarzany, następujący schemat argumentacji: „Istnieje tylko jedna prawda. Albo twierdzenia są prawdziwe, albo nie. Albo teraz świeci słońce,

s. 85

albo nie świeci. Dlatego nie mogą istnieć dwa (lub więcej) prawdziwe Kościoły Chrystusa, dwie lub więcej prawd np. o usprawiedliwieniu. Może istnieć tylko jeden Kościół praw­dziwy, nasz Kościół i nasza prawda".

Jeżeli ten schemat stopniowo wymiera w teologicznej wizji Kościoła, to nie ma chęci umrzeć w popularnych pismach i w szeroko rozpowszechnionym myśleniu o wyższości włas­nego Kościoła. Dotyczy to wielu wspólnot chrześcijańskich. Katolik kwestionuje prawdziwość Kościołów protestanckich, wskazując na ich braki, protestant podkreśla nadużycia w Kościele rzymskokatolickim, prawosławny zauważa, że ka­tolicyzmowi i protestantyzmowi brakuje tego czy innego ele­mentu tradycji, protestant i katolik wspólnie stwierdzają kon­serwatyzm prawosławia itd.

Posługując się taką techniką rozumowania, łatwo można dowieść, że żaden Kościół nie jest prawdziwy. A gdy nadto postawi się znak równości między „Kościołem prawdziwym" a „autentycznym Kościołem Chrystusa" (ostatecznie żaden Kościół nieprawdziwy nie może być Kościołem Chrystuso­wym), bez trudu da się udowodnić, że w ogóle nie ma Kościo­ła, który byłby autentycznym Kościołem Chrystusa. Czyż nie zdarza się, że właśnie tak — z winy samych chrześcijan — świat widzi i ocenia chrześcijaństwo?

Dowodzenie prawdziwości własnego Kościoła z zasady, że istnieje tylko jedna prawda, zawiera — jak to wykazało rów­nież doświadczenie wieków rozłamów w chrześcijaństwie — wielkie niebezpieczeństwo. Jest ono po prostu nieprawidło­we, szkodliwe i antyekumeniczne.

To prawda, że istnieje tylko jedna prawda i słońce albo świeci, albo nie świeci. Prawdą jest jednak także, że Kościół nie jest prawdą logiczną ani prawdziwym czy błędnym zda­niem, w którym orzeczenie przynależy lub nie do podmiotu. Kościoły są niesłychanie bogatymi, kompleksowymi, wielo­warstwowymi rzeczywistościami. Zawierają bogaty zespół przekonań, treści wiary i doktryn, nadto niosą w sobie wiele

s. 86

stanowisk i postaw (zasad moralnych, duchowości, tradycji, teologii, pobożności). W warstwie przekonań należy podkreś­lić prawdy wiary, ich interpretacje, przyjmowane poglądy i te­zy po prostu dyskusyjne. Należy wziąć pod uwagę również oczywisty rozwój dokonujący się w sferze przekonań. Podob­nie przedstawia się sprawa w płaszczyźnie postaw: istnieje Dekalog, istnieją jasne wskazówki ewangeliczne, istnieją obok siebie interpretacje kościelne. Niektóre z nich są pod­stawowe i niezmienne, inne — przeciwnie — są historyczne i zmienne. Pewne rzeczy ustalił i ustanowił Chrystus, inne na­tomiast — ludzie, a jeszcze inne można podać w wątpliwość co do Chrystusowej proweniencji, można dyskutować, czy i o ile pochodzą od apostołów lub późniejszych lepszych czy gorszych teologów i egzegetów.

Jeżeli w ten sposób rozumiemy rzeczywistość Kościołów, a nie możemy tego rozumieć inaczej, to rodzi się pytanie: co w takim razie ma oznaczać schemat „Kościół prawdziwy — Kościoły fałszywe" lub „autentyczny Kościół Chrystusa — Kościoły nieautentyczne"? Nie da się przecież obronić tezy, że w jakimś — również w moim — Kościele wszystko jest au­tentycznie chrześcijańskie, pochodzi od Chrystusa i jest zgod­ne z Jego wolą. W każdym Kościele żyły i żyją element auten­tycznie niechrześcijańskie, które na pewno nie pochodzą od Chrystusa, nie odpowiadają Jego woli, są więc antychrześcijańskie. Czy trzeba tu przypominać ciemne, gorszące i grzesz­ne karty z dalszej i bliższej historii każdego z Kościołów? Dla­tego trzeba odwołać się do tego, co Sobór Watykański II nazy­wa ideą hierarchii prawd, o czym tak rzadko, zdecydowanie za rzadko, zdają sobie sprawę zwykli duchowni i świeccy wszyst­kich Kościołów.

HIERARCHIA PRAWD

W świetle powyższego rozumienia prawdy i autentyczności Kościoła należy powiedzieć, że każdy Kościół stoi przed ko-

s. 87

niecznością — o czym nieustannie przypomina dziś Jan Pa­weł II — dokonywania niekończącego się rachunku sumienia przed swoim Panem: jak dalece jest prawdziwy, a jak dalece zafałszowany; w jakiej mierze autentyczny, a w jakim stopniu nieautentyczny; w jakim sensie odpowiada woli swojego Zbawiciela, a w jakim jest produktem dynamizmów świeckiej historii lub nawet małej ludzkiej manipulacji? Ale też kiedy Kościoły się spotykają, by tworzyć Kościół wyraźniej Chrystu­sowy, muszą postawić sobie pytanie, co na ich drodze jest za­sadnicze, centralne i pierwszorzędne, a co drugorzędne, pery­feryjne i wtórne.

Ojcowie Kościoła rozróżniali w doktrynie chrześcijańskiej prawdy istotne i nieistotne. Kto negował prawdę istotną, był uważany za heretyka; kto zaś odrzucał prawdę nieistotną, nie był uważany za heretyka i nie wyłączano go z Kościoła. Określano go mianem „błądzącego w wierze". Średniowiecze w pełni nie zapomniało o tej nauce Ojców, zaciemniło jednak jej znaczenie w praktyce życia kościelnego i w pobożności.

Protest twórców Reformacji był dramatycznym krzykiem o zagrożoną istotę Ewangelii i o przyznanie jej należytego miejsca w życiu Kościoła. Trwałą ich zasługą pozostanie nie­wątpliwie wołanie o Chrystusa jako jedyną żywą prawdę Ewangelii — solus Christus, tylko Chrystus usprawiedliwia grzeszników — o czym z taką mocą przypomina Wspólna de­klaracja. Mroczny gąszcz różnorakich „prawd", które napeł­niały ówczesne chrześcijaństwo, chcieli zamienić na jasną, żywą, wyzwalającą Prawdę. Reformacja, nie teoretyzując o hierarchii prawd, pracowała dla prawdy centralnej, prawdy wszystkich prawd, tj. dla samego Chrystusa. Współczesne stu­dia o Reformacji, które w znacznym stopniu wyzwoliły się z ducha polemiki, dodają jednak do tego smutną konstatację: Reformacja w swoim radykalnym zwrocie od prawd margine­sowych i ujęć ekstremalnych ku centrum, nie pozostała jed­nak w pełni przy owym centrum, lecz poszła w drugą stronę i wymiotła z chrześcijaństwa wiele wartościowych, jeśli nie

s. 88

istotnych rzeczy. Przeprowadzając na sercu uzdrawiającą ope­rację, wycięła bez konieczności organy należące do integral­ności i pełni Ciała Kościoła. Oczyszczająca miotła Reforma­cji, owszem, oczyściła, odśmieciła Kościół — to trzeba przy­znać i przyjąć z wdzięcznością, ale również go zubożyła, negu­jąc — na przykład — doniosłość urzędu Piotrowego.

Tradycyjne chrześcijaństwo sypało szańce, w których pró­bowało bronić przed Reformacją zbyt wielu spraw. Broniło również tego, co nie zasługiwało na obronę. Gdy protestowa­ło przeciwko przesadnemu protestowi Reformacji, samo przekraczało dopuszczalne granice w konserwatywnym pro­teście, np. odrzucając wołanie Reformacji o Komunię św. pod dwiema postaciami dla wszystkich — argumentowało, że to zrównuje świeckich z duchownymi. Broniło również peryfe­ryjnych spraw jako wartości istotnych, a wyraźnych nadużyć jako doniosłych elementów chrześcijaństwa. Rozdział pogłę­biał się. Dzisiaj nadal stoimy naprzeciw siebie rozdzieleni przepaścią, chociaż udało się przerzucić ponad nią kilka kła­dek, i pytamy, czym ją zasypiemy i z czego budować most. Z Ewangelii! — odpowiadają protestanci. Jest to — oczywiś­cie — właściwy budulec na ekumeniczne mosty. Z hierarchii prawd — sugerują katolicy ustami Soboru Watykańskiego II.

Sobór mówi o tym, że wszystkie prawdy w doktrynie kato­lickiej nie są sobie równe, jeśli chodzi o ich doniosłość. Ojco­wie soborowi za kryterium ustalania porządku prawd i ich doniosłości uznali związek konkretnej prawdy z fundamenta­mi wiary chrześcijańskiej:

Przy zestawianiu doktryn niech [teologowie] pamiętają o ist­nieniu porządku czy „hierarchii" prawd w nauce katolickiej, ponieważ różne jest ich powiązanie z zasadniczymi podstawami wiary chrześcijańskiej. W ten sposób utoruje się drogę, która dzięki temu bratniemu współzawodnictwu pobudzi wszystkich do głębszego poznania i jaśniejszego ukazania niedościgłych bogactw Chrystusowych („Dekret o ekumenizmie", nr 11).

s. 89

Nie ma wprost porównania między prawdą wiary o Trójcy Świętej a prawdą wiary o sakramentalności namaszczenia chorych.

Z pewnością słowa Soboru o hierarchii prawd nie zamyka­ją ekumenicznej refleksji na temat ekumenicznego mostu, lecz otwierają przed nią nowe perspektywy. Prawdy stojące w bezpośrednim związku z fundamentami wiary — tej właś­nie dotyczy Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedli­wieniu — jak też jedynie luźno z nimi związane, trzeba wyraź­nie ponazywać i uporządkować. Przede wszystkim należy roz­strzygnąć problem, czy do wewnątrzkościelnej jedności ko­nieczne jest podstawowe uzgodnienie odnośnie do wszystkich prawd czy tylko odnośnie do tych, które należą do centrum (fundamentów). Co do innych prawd wcale nie jest pewne, czy całkowita zgoda Kościołów stanowiłaby dla chrześcijaństwa najwyższe, a nawet tylko wyższe dobro. Być może pluralizm byłby tu cenniejszym bogactwem? A może proponowany przez luteran model „jedności w pojednanej różnorodności", który został zaakceptowany przez Kościół rzymskokatolicki we wspomnianym katolicko-luterańskim uzgodnieniu w spra­wie doktryny o usprawiedliwieniu, jest rzeczywiście szczęśliw­szym wariantem niż pełne uzgodnienie czy całkowita iden­tyczność w interpretacji prawd drugorzędnych?

PRAWDA JEST SYMFONICZNA

Gdy Kościoły protestanckie mówią o centrum Ewangelii, zdają się nie dość cenić jej bogactwo i wielowarstwowość, by akcentować to, co w niej najważniejsze. Chociaż Kościół kato­licki mówi o hierarchii prawd, to dodaje, że wszystkie zdogmatyzowane prawdy należy przyjmować wiarą boską i katolic­ką, tym samym jednak wydaje się, że słabiej podkreśla on cen­trum Ewangelii na rzecz bogactwa i pełni. Jak w wizji Teilharda de Chardin mamy koncentrację i dekoncentrację, zwijanie się ku centrum wszechświata i rozwijanie się ku najodleglej-

s. 90

szym przestrzeniom, tak w chrześcijaństwie obserwujemy dwie tendencje: syntetyzującą, ku wnętrzu, koncentrację, ruch dośrodkowy (protestantyzm), i rozwijającą, poszerzają­cą, odśrodkową, wzbogacającą (katolicyzm). Rozwój kosmo­su potrzebuje obu dynamizmów. Rozwój chrześcijaństwa — prawdopodobnie — również może karmić się obu tendencja­mi. Niech protestanci pieczołowicie strzegą sedna Ewangelii; niech katolicy pokornie, lecz nieustępliwie przypominają pro­testantom, że bogactwo Ewangelii jest większe niż jej chociaż­by najwspanialsze centrum.

Szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar, niewątpliwie znakomity znawca przedmiotu, napisał książkę pod tytułem: Prawda jest symfoniczna. Tezę o symfonicznej naturze prawdy Kościoła ucho ekumenisty przyjmuje jak wspaniałą symfonię. Ekumenista pracuje dla pełni, dla przezwyciężenia wyznanio­wych zawężeń, na rzecz zwycięstwa wielostronności nad jed­nostronnością. Poszczególne Kościoły śpiewające unisono zaprasza do uczestnictwa w wielkim koncercie na wiele gło­sów, w wielkim chórze, w którym liczy się każdy głos. Liczy się, a nie gubi. W tym ekumenicznym chórze poszczególne głosy znajdują swą pełną wartość. Oby każdy, kto podejmuje temat prawdy swojego Kościoła, nie zapomniał, że prawda jest symfoniczna.

s. 91

DOKUMENTY

WSPÓLNA DEKLARACJA W SPRAWIE NAUKI O USPRAWIEDLIWIENIU (1997)

PROJEKT OSTATECZNY

ŚWIATOWA FEDERACJA LUTERAŃSKA

PAPIESKA RADA DS. JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAN

SŁOWO WSTĘPNE

1. Nauka o usprawiedliwieniu miała dla Reformacji luterańskiej XVI stulecia centralne znaczenie. Uchodziła ona dla niej „za pierwszy i główny artykuł", który jest zarazem „wład­cą i sędzią" nad wszystkimi dziedzinami nauki chrześcijań­skiej. Nauka o usprawiedliwieniu w wersji reformacyjnej, podkreślającej jej szczególną rangę, podlegała nadzwyczajnej obronie przed rzymskokatolicką teologią i Kościołem tamtej epoki, które ze swej strony reprezentowały i broniły innej for­my nauki o usprawiedliwieniu. Tutaj, z perspektywy reforma­cyjnej, znajdowało się jądro wszystkich polemik. W luterań-

s. 92

skich księgach wyznaniowych i na Soborze Trydenckim Koś­cioła rzymskokatolickiego doszło do potępień doktrynalnych, które zachowały do dzisiaj swoją ważność i mają rozłamowo-kościelne skutki.

2. Owa szczególna pozycja nauki o usprawiedliwieniu prze­trwała w tradycji luterańskiej do dzisiaj. Dlatego w oficjalnym dialogu luterańsko-katolickim zajmowała ona od początku ważne miejsce.

3. W szczególny sposób chcielibyśmy zwrócić uwagę na raporty Ewangelia a Kościół oraz Kościół i usprawiedliwienie (1994) Wspólnej Komisji Rzymskokatolicko-Ewangelickoluterańskiej, na Raport Usprawiedliwienie przez wiarę (1983) grupy katolicko-luterańskiej ds. dialogu w USA oraz na stu­dium: Czy potępienia doktrynalne mają charakter rozłamowo-kościelny (1986) ekumenicznej grupy roboczej teologów ewangelickich i katolickich w Niemczech. Niektóre z wymie­nionych dokumentów zostały poddane oficjalnemu proceso-

s. 93

wi recepcji. Ważnym przykładem jest wiążące stanowisko, ja­kie Zjednoczony Kościół Ewangelicko-Luterański wraz z in­nymi Kościołami należącymi do Kościoła Ewangelickiego Niemiec zajął wobec studium na temat potępień doktrynal­nych (1994), nadając temu stanowisku najwyższy stopień koś­cielnego uznania.

4. Wszystkie wymienione raporty z dialogów, a także zajęte wobec nich stanowiska ukazują, że w dziedzinie rozważania nauki o usprawiedliwieniu istnieje wysoki stopień wspólnego nastawienia i wspólnej opinii. Dlatego nadszedł czas sporzą­dzenia bilansu i podsumowania wyników dialogów na temat usprawiedliwienia w sposób; który z niezbędną precyzją i zwięzłością poinformuje nasze Kościoły o ogólnym przebie­gu prowadzonych rozmów, a jednocześnie umożliwi im wypo­wiedzenie się na ich temat w sposób wiążący.

5. To chce uczynić ta Wspólna Deklaracja. Chce ona ukazać, że na podstawie dialogu Kościoły luterańskie i Kościół rzym­skokatolicki są teraz w stanie reprezentować wspólne rozu­mienie naszego usprawiedliwienia przez Bożą łaskę w wierze w Chrystusa. Nie zawiera ona wszystkiego, czego w każdym Kościele naucza się na temat usprawiedliwienia; stanowi jed­nak konsens w podstawowych prawdach nauki o usprawiedli­wieniu oraz ukazuje, że istniejące nadal różne podejścia nie są już powodem do formułowania potępień doktrynalnych.

s. 94

6. Nasza Deklaracja nie jest nową i samodzielną prezenta­cją niezależną od dotychczasowych raportów i dokumentów dialogowych, tym bardziej nie chce ona ich zastąpić. Raczej — o czym świadczy wykaz źródeł na końcu — nawiązuje do wy­mienionych tekstów i ich argumentacji.

7. Jak same dialogi tak i ta Wspólna Deklaracja kieruje się przekonaniem, że przezwyciężenie dotychczasowych zagad­nień kontrowersyjnych i potępień doktrynalnych nie wiąże się ani z lekkim traktowaniem rozłamów i potępień, ani z deza­wuowaniem własnej przeszłości kościelnej. Dominującą rolę odgrywa tu jednak przekonanie, że przez uczestnictwo w his­torii Kościoły nasze uzyskują nowe przeświadczenia, i że za­chodzą procesy, które nie tylko umożliwiają, lecz jednocześ­nie domagają się od nich zrewidowania i ujrzenia w nowym świetle kwestii i potępień będących powodem rozłamu.

I. BIBLIJNE ORĘDZIE O USPRAWIEDLIWIENIU

8. Do tych nowych przeświadczeń doszliśmy dzięki wspól­nemu sposobowi wsłuchiwania się w Słowo Boże w Piśmie Świętym. Wspólnie słuchamy Ewangelii, która mówi, że „tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby każdy, kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny" (J 3,16). To radosne orędzie zostaje opisane w różny sposób w Piśmie Świętym. W Starym Testamencie słyszymy Słowo Boga o ludzkiej grzeszności (Ps 51,1-5; Dn 9,5n; Koh 8,9n; Ezd 9,6n) i ludzkim nieposłuszeństwie (Rdz 3,1-19; Ne 9,16n.26), jaki o sprawiedliwości (Iz46,13; 51,5-8; 56,1; [por: 53,11]; Jr 9,24) i sądzie Bożym (Koh 12,14; Ps 9,5n.; 76,7-9).

9. W Nowym Testamencie tematy dotyczące „sprawiedli­wości" i „usprawiedliwienia" są traktowane w różny sposób u Mateusza (5,10; 6,33; 21,32), Jana (16,8-11), w Liście do Hebrajczyków (5,13; 10,37n.) i w Liście Jakuba (2,14-26).

s. 95

Również w listach Pawiowych dar zbawienia zostaje opisany w różny sposób, między innymi jako „wyzwolenie do wolnoś­ci" (Ga 5,1-13; por. Rz 6,7), „pojednanie z Bogiem" (2 Kor 5,18-21; por. Rz 5,11), „pokój z Bogiem" (Rz 5,1), „nowe stworzenie" (2 Kor 5,17), „życie dla Boga w Chrystusie Jezu­sie" (Rz 6,11.23) lub jako „poświęcenie w Chrystusie Jezusie" (por. 1 Kor 1,2; 1,31; 2 Kor 1,1). Wśród tych określeń wyróż­nia się „usprawiedliwienie" grzesznika przez Bożą łaskę, któ­re dokonuje się w wierze; było ono podkreślane szczególnie w okresie Reformacji.

10. Paweł opisuje Ewangelię jako moc Bożą do ratowania człowieka, który uległ władzy grzechu: jako orędzie, które zwiastuje „usprawiedliwienie Boże [...] z wiary w wiarę" (Rz l,16n) i obdarza „sprawiedliwością" (Rz 3,21-31). Zwiastuje Chrystusa jako naszą sprawiedliwość (1 Kor 1,30), odnosząc do zmartwychwstałego Pana to, co Jeremiasz zwiastował o samym Bogu (Jr 23,6). W śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa mają swoje korzenie wszystkie wymiary Jego dzieła zbawczego, gdyż On jest naszym Panem, „który został wydany za grzechy nasze i wzbudzony z martwych dla usprawiedliwie­nia naszego" (Rz 4,25). Wszyscy ludzie potrzebują sprawied­liwości Bożej, „gdyż wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bo-żej"(Rz 3,23; por. Rz 1,18- 3,20; 11,32; Ga 3,22). W Liście do Galatów (3,6) i w Liście do Rzymian (4,3-9) Paweł rozumie wiarę Abrahama (Rdz 15,6) jako wiarę w Boga, który uspra­wiedliwia grzesznika (Rz 4,5) i powołuje się na świadectwo Starego Testamentu, by podkreślić swoją Ewangelię, że owa sprawiedliwość zostanie zaliczona wszystkim, którzy jak Ab­raham ufają obietnicy Bożej, „Sprawiedliwy z wiary żyć bę-

s. 96

dzie" (Ha 2,4; por. Ga 3,11; Rz 1,17). W listach Pawła spra­wiedliwość Boża jest zarazem mocą Bożą dla każdego wierzą­cego (Rz l,16n.). W Chrystusie staje się ona naszą sprawiedli­wością (2 Kor 5,21). Usprawiedliwienie staje się naszym udziałem przez Chrystusa Jezusa, którego „Bóg ustanowił ja­ko ofiarę przebłagalną przez krew Jego, skuteczną przez wia­rę" (Rz 3,25; por. 3,21-28). „Albowiem łaską zbawieni jesteś­cie przez wiarę, i to nie z was: Boży to dar; nie z uczynków" (Ef2,8n).

11. Usprawiedliwienie jest odpuszczeniem grzechów (Rz 3,23-25; Dz 13,39; Łk 18,14), wyzwoleniem z dominującej mocy grzechu i śmierci (Rz 5,12-21) i od przekleństwa zako­nu (Ga 3,10-14). Jest ono przyjęciem do społeczności z Bo­giem, już teraz, lecz w sposób doskonały dopiero w przyszłym Królestwie Bożym (Rz 5,In). Jednoczy z Chrystusem, z Jego śmiercią i zmartwychwstaniem (Rz 6,5). Dokonuje się przez przyjęcie Ducha Świętego w chrzcie jako włączeniu do jedne­go ciała (Rz 8,ln.9n; 1 Kor 12,12n). Wszystko to pochodzi wyłącznie od Boga ze względu na Chrystusa z łaski przez wia­rę w Ewangelię o Synu Bożym (Rz 1,1-3).

12. Usprawiedliwieni żyją z wiary, która pochodzi ze Słowa Chrystusa (Rz 10,17); jest ona czynna w miłości (Ga 5,6), ta zaś jest owocem Ducha (Ga 5,22n). Ponieważ jednak moce i żądze trapią wierzących zewnętrznie i wewnętrznie (Rz 8,35-39; Ga 5,16-21), tak że popadają w grzech (1 J 1,8.10), przeto muszą się wsłuchiwać stale na nowo w obietnice Boże, wyznawać swoje grzechy (1 J 1,9), mieć udział w ciele i krwi Chrystusa oraz być napominani do życia w zgodzie z wolą Bożą. Dlatego apostoł mówi usprawiedliwionym: „Z bojaźnią i ze drżeniem zbawienie swoje sprawujcie. Albowiem Bóg to według upodobania sprawia w was i chcenie, i wykonanie" (Flp 2,12n). Radosne orędzie zachowuje jednak swoją aktual­ność: „Przeto teraz nie ma żadnego potępienia dla tych, któ­rzy są w Chrystusie Jezusie" (Rz 8,1) i w których żyje Chrystus

s. 97

(Ga 2,20). Przez sprawiedliwy czyn Chrystusa „przyszło dla wszystkich ludzi usprawiedliwienie ku żywotowi" (Rz 5,18).

II. NAUKA O USPRAWIEDLIWIENIU JAKO PROBLEM EKUMENICZNY

13. Przeciwstawna interpretacja i przeciwstawne zastoso­wanie orędzia biblijnego o usprawiedliwieniu były w XVI stu­leciu głównym powodem podziału Kościoła zachodniego, co znalazło też swoje odbicie w potępieniach doktrynalnych. Toteż dla przezwyciężenia podziału kościelnego sprawą fun­damentalną i nieodzowną jest wspólne rozumienie uspra­wiedliwienia. Po II Soborze Watykańskim, dzięki impulsom w dziedzinie biblistyki, historii teologii i dogmatów, uzyska­nym w dialogu ekumenicznym, nastąpiło wyraźne zbliżenie w nauce o usprawiedliwieniu, tak że w tej Wspólnej Deklaracji można sformułować konsens w podstawowych prawdach do­tyczących tej nauki, konsens, w którego świetle odpowiednie potępienia doktrynalne XVI stulecia nie dotyczą dzisiejszego partnera.

III. WSPÓLNE ROZUMIENIE USPRAWIEDLIWIENIA

14. Wspólne wsłuchiwanie się w radosne orędzie zwiasto­wane w Piśmie Świętym, jak również rozmowy teologiczne prowadzone w ostatnich latach między Kościołami luterań-skimi a Kościołem rzymskokatolickim, doprowadziły do ujed­nolicenia poglądów na kwestię rozumienia usprawiedliwie­nia. Ujednolicenie to obejmuje konsens w sprawach podsta­wowych, z którym dają się pogodzić różnice w szczegółowych wypowiedziach.

15. Podzielamy wspólną wiarę, że usprawiedliwienie jest dziełem trójjedynego Boga. Bóg posłał na świat swojego Syna dla zbawienia grzeszników. Inkarnacja, śmierć i zmartwych­wstanie Chrystusa są podstawą i warunkiem usprawiedliwie­nia. Usprawiedliwienie oznacza zatem, że Chrystus sam jest naszą sprawiedliwością, która staje się naszym udziałem z wo-

s. 98

li Ojca przez Ducha Świętego. Wspólnie wyznajemy: „Tylko z łaski i w wierze w zbawcze działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych zasług, zostajemy przyjęci przez Boga i otrzymujemy Ducha Świętego, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas i wzywa do dobrych uczynków".

16. Wszyscy ludzie są powołani przez Boga do zbawienia w Chrystusie. Tylko przez Chrystusa zostajemy usprawiedli­wieni, przyjmując w wierze to zbawienie. Z kolei sama wiara jest darem Boga przez Ducha Świętego, który w Słowie i sa­kramentach działa we wspólnocie wierzących; Duch Święty prowadzi jednocześnie wierzących do odnowy ich życia, którą Bóg doprowadzi do końca w życiu wiecznym.

17. Wyrażamy wspólne przekonanie, że biblijne orędzie o usprawiedliwieniu w sposób szczególny skupia naszą uwagę na jądrze świadectwa nowotestamentowego, którym jest czyn zbawczy Boga w Chrystusie; powiada nam ono, że jako grzesznicy nasze nowe życie zawdzięczamy wyłącznie miło­sierdziu Bożemu, które sprawia przebaczenie i wszystko czyni nowe; miłosierdzie to możemy otrzymać tylko jako dar i przy­jąć w wierze, nigdy natomiast — w jakiejkolwiek bądź formie — nie możemy na nie zasłużyć.

18. Dlatego też nauka o usprawiedliwieniu, która przyjmu­je i rozwija to orędzie, nie jest tylko jednym z elementów dok­tryny chrześcijańskiej. Znajduje się ona w istotowym związku ze wszystkimi, wewnętrznie powiązanymi ze sobą, prawdami wiary. Jest ona nieodzownym kryterium, które całą naukę i praktykę Kościoła chce skupiać nieustannie wokół Chrystu­sa. Gdy luteranie podkreślają jedyne w swoim rodzaju znacze­nie tego kryterium, nie negują przez to powiązania i znacze­nia wszystkich prawd wiary. Z kolei katolicy, którzy czują się zobligowani do przestrzegania wielu kryteriów, nie negują przez to szczególnej funkcji orędzia o usprawiedliwieniu. Lu-

s. 99

teranie i katolicy uznają za swój wspólny cel wyznawanie we wszystkim Chrystusa; tylko Jemu ponad wszystko należy ufać jako jedynemu Pośrednikowi (1 Tm 2), przez którego Bóg w Duchu Świętym daje samego siebie i obdarza swoimi odna­wiającymi darami (por. źródła do rozdziału III).

IV ROZWINIĘCIE WSPÓLNEGO ROZUMIENIA USPRAWIEDLIWIENIA

IV 1. NIEMOC I GRZECH CZŁOWIEKA W OBLICZU USPRAWIEDLIWIENIA

19. Wyznajemy wspólnie, że człowiek w odniesieniu do swojego zbawienia jest zdany zupełnie na zbawczą łaskę Bo­ga. Wolność, którą posiada w odniesieniu do ludzi i spraw te­go świata, nie jest wolnością dotyczącą jego zbawienia. Ozna­cza to, że jako grzesznik podlega sądowi Bożemu i nie jest zdolny zwrócić się do Boga o ratunek, zasłużyć na swoje usprawiedliwienie przed Bogiem lub własnymi siłami osiąg­nąć zbawienie. Usprawiedliwienie dokonuje się tylko z łaski. Ponieważ katolicy i luteranie podzielają to przekonanie, prze­to można powiedzieć, że:

20. Gdy katolicy mówią, że człowiek „współdziała" podczas przygotowania usprawiedliwienia i jego przyjęcia przez wyra­żenie zgody na usprawiedliwiające działanie Boga, to widzą w takiej personalnej akceptacji działanie łaski, a nie czyn człowieka wypływający z własnych sił.

21. W ujęciu luterańskim człowiek nie jest zdolny do współ­działania w ratowaniu samego siebie, gdyż jako grzesznik przeciwstawia się aktywnie Bogu i Jego zbawczemu działaniu. Luteranie nie zaprzeczają, że człowiek może odrzucić działa­nie łaski. Gdy podkreślają, że człowiek może tylko przyjmo­wać (merę passive) usprawiedliwienie, to negują przez to wszelką możliwość własnego wkładu człowieka do usprawied­liwienia, lecz nie jego pełne, osobiste zaangażowanie w wie­rze, dokonujące się pod wpływem Słowa Bożego (por. źródła do rozdz. 4.1.).

s. 100

IV. 2. USPRAWIEDLIWIENIE JAKO PRZEBACZENIE GRZECHÓW I UCZYNIENIE SPRAWIEDLIWYM

22. Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowie­kowi grzech, jednocześnie uwalnia go w jego życiu od znie­walającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrys­tusie. Gdy człowiek ma w wierze współudział w Chrystusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość. Obu aspektów oddziaływania łaski Bożej nie wolno od siebie oddzielać. Należą one do siebie w tym sensie, że człowiek w wierze zostaje zjednoczony z Chrystusem, który w swojej osobie jest naszą sprawiedliwością (1 Kor 1,30): za­równo odpuszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnoś­cią Boga. Ponieważ katolicy i luteranie wspólnie podzielają to przekonanie, przeto można powiedzieć, że:

23. Gdy luteranie podkreślają, że sprawiedliwość Chrystusa jest naszą sprawiedliwością, to chcą przede wszystkim wyra­zić, że grzesznikowi przez obietnicę przebaczenia darowana zostaje sprawiedliwość przed Bogiem w Chrystusie i że jego życie zostaje odnowione tylko w łączności z Chrystusem. Gdy powiadają, że Boża łaska jest przebaczającą miłością („życzli­wością Boga"), nie negują przez to odnowy życia chrześcija­nina, lecz chcą wyrazić, że usprawiedliwienie zachowuje nie­zależność od ludzkiego współdziałania i nie jest też zależne od przyczyniającego się do odnowy życia działania łaski w człowieku.

24. Gdy katolicy podkreślają, że odnowa wewnętrznego człowieka zostaje darowana wierzącemu przez przyjęcie łas­ki, to pragną przez to powiedzieć, że przebaczająca Jaśka Boża jest zawsze związana z darem nowego życia, który w Duchu Świętym przejawia się w czynnej miłości; jednak przez to nie negują, że Boży dar łaski w usprawiedliwieniu

s. 101

pozostaje niezależny od ludzkiego współdziałania [por. źród­ła do rozdz. IV. 2].

IV 3. USPRAWIEDLIWIENIE PRZEZ WIARĘ I Z ŁASKI

25. Wyznajemy wspólnie, że grzesznik zostaje usprawiedli­wiony przez wiarę w zbawcze działanie Boga w Chrystusie; zbawienie to zostaje mu darowane przez Ducha Świętego w chrzcie, jako fundament całego życia chrześcijańskiego. Człowiek w usprawiedliwiającej wierze pokłada ufność w łas­kawą obietnicę Boga, która obejmuje zaufanie i miłość do Niego. Wiara ta jest czynna w miłości; dlatego chrześcijanin nie może i nie powinien pomijać uczynków. Jednak wszystko, co w człowieku poprzedza wolny dar wiary i po nim następu­je, nie jest podstawą usprawiedliwienia i nie przyczynia się do niego.

26. Według rozumienia luterańskiego Bóg usprawiedliwia grzesznika tylko w wierze (sola fide). W wierze człowiek obda­rza pełnym zaufaniem swojego Stwórcę i Zbawiciela, w ten sposób wchodzi w społeczność z Nim. Bóg sam wywołuje wia­rę, gdy przez swe stwórcze Słowo przyczynia się do powstania takiego zaufania. Ponieważ ten czyn Boga jest nowym stwo­rzeniem, przeto dotyczy wszystkich wymiarów osoby oraz pro­wadzi do życia w nadziei i miłości. Tak więc w nauce o „uspra­wiedliwieniu tylko przez wiarę" odnowa sposobu życia, która jest koniecznym następstwem usprawiedliwienia i bez której nie może być wiary, zostaje wprawdzie odróżniona, lecz nie oddzielona od usprawiedliwienia. Przez to zostaje podany ra­czej powód, który przyczynia się do takiej odnowy. Z miłości Boga, która zostaje darowana człowiekowi w usprawiedliwie­niu, wyrasta odnowa życia. Usprawiedliwienie i odnowa są związane ze sobą w Chrystusie obecnym w wierze.

27. Również według katolickiego rozumienia, wiara ma fundamentalne znaczenie dla usprawiedliwienia; bez niej bowiem nie może istnieć usprawiedliwienie. Człowiek, jako słuchacz Słowa i wierzący, zostaje usprawiedliwiony przez

s. 102

chrzest. Usprawiedliwienie grzesznika jest odpuszczeniem grzechów i uczynieniem sprawiedliwym przez łaskę uspra­wiedliwiającą, która czyni nas dziećmi Bożymi. W usprawied­liwieniu usprawiedliwieni otrzymują od Chrystusa wiarę, na­dzieję i miłość i tym sposobem zostają przyjęci do wspólnoty z Nim. Ten nowy personalny stosunek do Boga opiera się całkowicie na Jego łaskawości i pozostaje stale zależny od zbawczego działania łaskawego Boga, który zachowuje wier­ność samemu sobie i na którym człowiek może z tego powodu polegać. Dlatego łaska usprawiedliwienia nie staje się nigdy własnością człowieka, na którą mógłby się powołać przed Bogiem. Gdy według katolickiego rozumienia podkreślona zostaje odnowa życia przez łaskę usprawiedliwiającą, to ta od­nowa w wierze, nadziei i miłości jest zdana zawsze na bezden­ną łaskę Bożą; nie wnosi ona wkładu do usprawiedliwienia, którym moglibyśmy się chlubić przed Bogiem (Rz 3,27) [por. źródła do rozdz. IV. 3].

IV 4. GRZESZNOŚĆ USPRAWIEDLIWIONEGO

28. Wyznajemy wspólnie, że Duch Święty jednoczy w chrzcie człowieka z Chrystusem, usprawiedliwia i rzeczy­wiście go odnawia. Mimo to usprawiedliwiony pozostaje przez całe życie i w każdym momencie w stanie zależności od bezwarunkowo usprawiedliwiającej łaski Bożej. Również on nie jest jeszcze wolny od napierającej mocy i ingerencji grze­chu (por. Rz 6,12-14); nie omija go też trwająca przez całe życie walka z egoistycznym pożądaniem starego człowieka, wymierzonym przeciw Bogu (por. Ga 5,16; Rz 7,7.10). Rów­nież usprawiedliwiony, jak o tym Świadczy Modlitwa Pańska, musi prosić Boga codziennie o przebaczenie (Mt 6,12; I J 1,9), jest nieustannie wzywany do nawrócenia i pokuty, ciągle też otrzymuje gwarancję przebaczenia.

29. Luteranie rozumieją opisaną sytuację w tym sensie, że chrześcijanin jest „zarazem sprawiedliwym i grzesznikiem".

s. 103

Jest w pełni sprawiedliwym, ponieważ Bóg przez Słowo i sa­krament przebacza mu grzechy oraz przyznaje sprawiedli­wość Chrystusa, która w wierze staje się jego własnością i czy­ni go w Chrystusie sprawiedliwym przed Bogiem. Natomiast dzięki zakonowi poznaje, że nadal pozostaje grzesznikiem i że grzech jeszcze w nim mieszka (1 J 1,8; Rz 7,17.20); nieustan­nie darzy zaufaniem fałszywych bogów i nie miłuje Boga tą niepodzielną miłością, jakiej domaga się On od niego jako jego Stwórca (Pwt 6,5; Mt 22,36-40). Takie sprzeciwianie się Bogu jest w swej istocie grzechem. Jednakże zniewalająca moc grzechu jest złamana na podstawie zasługi Chrystusa: nie jest już ona grzechem „zniewalającym" chrześcijanina, gdyż jest „opanowana" przez Chrystusa, z którym usprawiedliwio­ny jest związany w wierze; dzięki temu chrześcijanin, jak dłu­go żyje na ziemi, może prowadzić po części życie w sprawied­liwości. Mimo grzechu chrześcijanin nie jest już oddzielony od Boga, gdyż jemu, jako narodzonemu na nowo przez chrzest i Ducha Świętego, w codziennym powrocie do chrztu zostaje odpuszczony grzech, tak że jego grzech już go nie potępia i nie grozi mu wieczną śmiercią. Gdy więc luteranie powiadają, że usprawiedliwiony jest także grzesznikiem i jego sprzeciwia­nie się Bogu jest prawdziwie grzechem — to nie zaprzeczają, że mimo grzechu jest w Chrystusie złączony z Bogiem, a jego grzech jest grzechem poskromionym. W ostatniej sprawie, mimo różnic w rozumieniu grzechu człowieka usprawiedli­wionego, stanowisko luterańskie jest zgodne z rzymskokato­lickim.

30. Katolicy uważają, że laska Jezusa Chrystusa, która jest udzielana w chrzcie, usuwa wszystko, co jest „rzeczywiście" grzechem, co „godne potępienia" (Rz 8,1); mimo to pozo­staje w człowieku pewna skłonność (konkupiscencja), która wywodzi się z grzechu i ku niemu zmierza. Według katolickie-

s. 104

go przekonania dojście do skutku ludzkich grzechów wymaga obecności elementu personalnego, toteż przy jego braku nie można uważać za grzech we właściwym sensie — skłonności przeciwstawiania się Bogu. Głosząc taki pogląd, katolicy nie negują, że taka skłonność nie jest zgodna z pierwotnym pla­nem Boga wobec człowieka, ani też, że z obiektywnego punk­tu widzenia jest ona sprzeciwianiem się Bogu i przedmiotem trwającej przez całe życie walki; wdzięczni za zbawienie przez Chrystusa pragną podkreślić, że skłonność do sprzeciwiania się Bogu nie zasługuje na karę wiecznej śmierci i nie oddzie­la usprawiedliwionego od Boga. Gdy jednak usprawiedliwio­ny oddziela się od Boga umyślnie, wówczas nie wystarcza wznowione przestrzeganie przykazań, lecz musi w sakramen­cie pojednania przyjąć przebaczenie i pokój przez słowo absolucji, które zostaje nam udzielone mocą pojednawczego dzie­ła Boga w Chrystusie [por. źródła do rozdz. IV. 4].

IV 5. ZAKON I EWANGELIA

31. Wyznajemy wspólnie, że człowiek, który wierzy Ewan­gelii, zostaje usprawiedliwiony „niezależnie od uczynków za­konu" (Rz 3,28). Chrystus wypełnił zakon oraz przezwyciężył go przez swoją śmierć i swoje zmartwychwstanie jako drogę do zbawienia. Wyznajemy zarazem, że przykazania Boże zachowują ważność dla usprawiedliwionego, i że Chrystus w swoim Słowie i życiu daje wyraz woli Boga, która także dla usprawiedliwionego jest wytyczną jego postępowania.

32. Luteranie zwracają uwagę, że odróżnienie zakonu i Ewangelii, jak i ustanowienie właściwej relacji między nimi, ma istotne znaczenie dla rozumienia usprawiedliwienia. Za­kon w swojej teologicznej funkcji jest żądaniem i oskarże­niem, któremu podlega przez całe życie każdy człowiek, rów­nież chrześcijanin, o ile jest grzesznikiem; zakon odkrywa je­go grzechy po to, aby w wierze w Ewangelię poddał się cał-

s. 105

kiem miłosierdziu Bożemu w Chrystusie, gdyż tylko dzięki niemu uzyskuje usprawiedliwienie.

33. Ponieważ zakon jako droga zbawienia jest wypełniony i przezwyciężony przez Ewangelię, katolicy mogą powiedzieć, że Chrystus nie jest prawodawcą w znaczeniu Mojżesza. Gdy katolicy podkreślają, że usprawiedliwiony jest zobowiązany do przestrzegania przykazań Bożych, to nie negują przez to, że Jezus Chrystus obiecał łaskę wiecznego życia dzieciom Bożym [por. źródła do rozdz. IV. 5].

IV. 6. PEWNOŚĆ ZBAWIENIA

34. Wyznajemy wspólnie, że wierzący mogą zaufać miło­sierdziu i obietnicom Bożym. Również w obliczu własnej sła­bości i różnorodnych oznak zagrożenia swej wiary, mogą mocą śmierci i zmartwychwstania Chrystusa szukać oparcia w skutecznej obietnicy łaski Bożej w Słowie i sakramencie, i być w ten sposób pewni tej łaski.

35. Reformatorzy w sposób szczególny podkreślali, że w przypadku pokusy wierzący nie ma spoglądać na siebie — lecz wyłącznie na Chrystusa i tylko w Nim pokładać nadzieję. W ten sposób, ufając Bożej obietnicy, jest pewny swego zba­wienia, aczkolwiek gdy spogląda na siebie, to nigdy nie uzy­skuje pod tym względem poczucia bezpieczeństwa.

36. Katolicy są w stanie uznać szczególną troskę reformato­rów, aby wiara nie była poleganiem na własnym doświadcze­niu, lecz opierała się na obiektywnej rzeczywistości obietnicy Chrystusa, i aby przedmiotem ufności było tylko Słowo Jego obietnicy (por. Mt 16,19; 18,18). Zgodnie z II Soborem Waty­kańskim katolicy powiadają: wierzyć — oznacza powierzyć samego siebie całkowicie Bogu, który wyzwala nas z ciem­ności grzechu i śmierci oraz wskrzesza do życia wiecznego. Zgodnie z tym sensem nie można wierzyć w Boga i jednocześ-

s. 106

nie nie uznawać Słowa Jego obietnicy za godne zaufania. Nikt nie może powątpiewać w Boże miłosierdzie i zasługę Chrys­tusa. Jednak każdy może się martwić o swoje zbawienie, gdy spogląda na własne słabości i niedostatki. Mimo całej wiedzy o własnej zawodności, wierzący może być pewny tego, że Bóg chce jego zbawienia [por. źródła do rozdz. IV. 6].

IV 7. DOBRE UCZYNKI USPRAWIEDLIWIONEGO

37. Wyznajemy wspólnie, że dobre uczynki — życie chrześ­cijańskie w wierze, nadziei i miłości — wynikają z uspra­wiedliwienia i są jego owocami. Gdy usprawiedliwiony żyje w Chrystusie i działa w ramach otrzymanej łaski, wówczas, mówiąc biblijnie, przynosi dobry owoc. Dla chrześcijanina, o ile walczy przez całe życie z grzechem, ten skutek uspra­wiedliwienia jest zarazem zobowiązaniem, które ma wypeł­nić; dlatego Jezus i pisma apostolskie napominają go, aby spełniał uczynki miłości.

38. Według poglądu katolickiego dobre uczynki wynikające z łaski i z działania Ducha Świętego przyczyniają się do wzrostu łaski, tak że sprawiedliwość otrzymana od Boga zo­staje zachowana, natomiast wspólnota z Chrystusem ulega pogłębieniu. Gdy katolicy trzymają się dobrych uczynków rozumianych jako „zasługa", to pragną przez to powiedzieć, że uczynkom tym według biblijnego świadectwa jest obiecana zapłata w niebie. Pragną oni podkreślić odpowiedzialność człowieka za jego działanie, lecz przez to nie chcą zakwestio­nować, a tym bardziej zanegować, charakteru dobrych uczyn­ków jako daru, tego że samo usprawiedliwienie pozostaje stale niezasłużonym darem łaski.

39. Również u luteran istnieje idea zachowania łaski oraz wzrostu w łasce i wierze. Wprawdzie podkreślają, że spra­wiedliwość — jako przyjęcie przez Boga i jako udział w spra­wiedliwości Chrystusa — jest zawsze doskonała, lecz jedno­cześnie powiadają, że jej skutki mogą mieć w życiu chrześci­jańskim tendencję wzrostową. Dobre uczynki chrześcijanina

s. 107

luteranie uważają za „owoce" i „znaki" usprawiedliwienia, nie za własne „zasługi", natomiast życie wieczne — zgodnie z Nowym Testamentem — rozumieją jako niezasłużoną „za­płatę" w znaczeniu spełnienia wobec wierzących Bożej obiet­nicy [por. źródła do rozdz. IV.7].

V. ZNACZENIE I ZASIĘG OSIĄGNIĘTEGO KONSENSU

40. Z wywodów przedłożonych w niniejszej Deklaracji wy­nika, że między luteranami i katolikami istnieje konsens w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedli­wieniu. W świetle tego konsensu różnice, które nadal istnieją, są różnicami dopuszczalnymi. Chodzi tu o różnice, o których była mowa w paragrafach 18-39; dotyczą one języka, teolo­gicznej formy i odmiennego rozłożenia akcentów w rozumie­niu usprawiedliwienia. Toteż można powiedzieć, że luterańskie i rzymskokatolickie rozwinięcia usprawiedliwiającej wia­ry, mimo cechujących je różnic, nie są sobie przeciwstawne i nie naruszają konsensu w podstawowych prawdach.

41. W konsekwencji potępienia doktrynalne XVI stulecia, na ile odnoszą się do nauki o usprawiedliwieniu, jawią się w nowym świetle: potępienia Soboru Trydenckiego nie doty­czą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w tej Deklara­cji, potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w tej De­klaracji.

42. Powyższe stwierdzenia nie naruszają powagi potępień doktrynalnych dotyczących nauki o usprawiedliwieniu. O nie­których z nich nie można mówić po prostu, że były bezprzed­miotowe; zachowują one dla nas znaczenie pożytecznych ostrzeżeń, które winniśmy brać pod uwagę w doktrynie i praktyce.

s. 108

43. Nasz konsens w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu musi znaleźć odbicie i potwierdze­nie w życiu i doktrynie Kościołów. Pod tym względem istnieją jeszcze kwestie różnej rangi, które wymagają dalszego wyjaś­nienia: dotyczą one między innymi relacji między Słowem Bożym a nauką kościelną, jak również nauki o Kościele, jego autorytetu, jedności, urzędu i sakramentów, wreszcie relacji między usprawiedliwieniem a etyką społeczną. Jesteśmy przekonani, że osiągnięte wspólne rozumienie oferuje odpo­wiednią podstawę dla takiego wyjaśnienia. Kościoły luterańskie i Kościół rzymskokatolicki będą nadal czynić starania zmierzające do pogłębienia wspólnego rozumienia oraz odpowiedniego wykorzystania go w nauce i życiu kościelnym.

44. Dziękujemy Panu za ten decydujący krok ku przezwy­ciężeniu rozłamu kościelnego. Prosimy Ducha Świętego, aby prowadził nas do tej widzialnej jedności, która jest wolą Chrystusa.

ANEKS

ŹRÓDŁA DO WSPÓLNEJ DEKLARACJI W SPRA WIE NA UKIO USPRA W1EDLIW1ENIU

W III i IV rozdziale Wspólnej Deklaracji mamy odniesienia do sformułowań z różnych dialogów luterańsko-katolickich. W szczegółach chodzi o następujące dokumenty:

Wszyscy pod jednym Chrystusem. Stanowisko Wspólnej Komisji Rzymskokatolicko-Ewangelickoluterańskiej wobec Konfesji Augsburskiej (1980), w: S. C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański, części: lata 1965-1981, Lublin 1985, s. 199-205.

Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum... 32. bis36.Auflage [cyt.:DS].

Denzinger-Hünermann, Enchiridion Symbolorum... seit der 37. Auflage, dwujęzyczne [cyt.: DH].

s. 109

Gutachten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen zur Studie Lehrverurteilungen — kirchentrennend? (Watykan 1992), nieopublikowane [cyt: Gutachten].

Justification by Faith, dialog luterańsko-katolicki w USA, 1983, wersja niemiecka: Rechtfertigung durch den Glauben, w: Rechtfertigung im ókumenischen Dialog, hg. von Harding Me-yer und Giinther Gassmann (= „Ökumenische Perspektiven" nr 12), Frankfurt 1987, s. 107-200 [cyt. USA].

Lehrverurteilungen — kirchentrennend?, Bd. I: Rechtferti­gung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, hg. von Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg, Frei-burg 1986 [cyt.: LV].

Stellungnahme des Gemeinsamen Ausschusses der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands und des Deu-tschen Nationalkomitees des Lutherischen Weltbundes zum Do­kument „Lehrverurteilungen — kirchentrennend?" (13 wrześ­nia 1991), w: Lehrverurteilungen im Gesprdch, hg. von der Geschaftsstelle der Arnoldshainer Konferenz (AKf), dem Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und dem Lutherischen Kirchenamt der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD), Frank­furt 1993, s. 57-160 [cyt.: VELKD].

Rozdział III: Wspólne rozumienie usprawiedliwienia — nr 17 i 18, por. szczególnie: LV 75, VELKD 95

- „Obraz usprawiedliwienia skupiony na wierze i rozumiany sądowniczo ma dla Pawia — i w pewnym sensie dla całej Biblii decydujące znaczenie, chociaż nie jest to bynajmniej jedyny biblijny lub pauliński sposób przedstawiania zbaw­czego dzieła Boga" [USA nr 146].

- „Katolicy i luteranie mogą uznać konieczność mierzenia praktyki, struktur i teologii Kościoła według tego, na ile

s. 110

one wspierają lub powstrzymują «zwiastowanie wolnych i miłosiernych obietnic w Chrystusie Jezusie, które tylko przez wiarę mogą być przyjmowane w sposób właściwy»" (nr 28) [USA nr 153].

Na temat fundamentalnej afirmacji (USA nr 157, por. nr 4) powiada się:

- „Afirmacja ta podobnie jak reformacyjna nauka o uspra­wiedliwieniu jedynie przez wiarę służy za kryterium, we­dług którego mierzy się wszystkie zwyczaje, struktury i tra­dycje kościelne właśnie dlatego, że jego odpowiednikiem jest «solus Christus» — tylko Chrystus. Tylko Jemu trzeba ostatecznie ufać jako jedynemu Pośrednikowi, przez które­go Bóg w Duchu Świętym wylewa swe zbawcze dary. Wszys­cy uczestnicy tego dialogu podkreślają, że wszelka nauka i praktyka chrześcijańska oraz wszystkie urzędy chrześci­jańskie winny skupić uwagę na «posłuszeństwie wiary» (Rz 1,5) wyrażanym w działaniu zbawczym Boga tylko w Jezu­sie Chrystusie przez Ducha Świętego dla zbawienia wierzą­cych oraz chwały i czci niebiańskiego Ojca" [USA nr 160].

- „Dlatego nauka o usprawiedliwieniu i przede wszystkim jej biblijna podstawa zachowują w Kościele na zawsze specy­ficzną funkcję: uświadamiają, że my, chrześcijanie, żyjemy tylko z przebaczającej miłości Boga, którą możemy otrzy­mać tylko w darze; w żaden sposób nie możemy na nią «za-służyć» lub wiązać ją z wypełnianiem przez nas warunków wstępnych lub końcowych. «Nauka o usprawiedliwieniu* staje się przez to krytycznym kryterium, według którego w każdej chwili musi dać się zmierzyć, czy konkretna inter­pretacja naszej relacji z Bogiem może rościć sobie prawo do miana interpretacji «chrześcijańskiej». Jednocześnie staje się ona krytycznym kryterium dla Kościoła, według którego w każdej chwili musi dać się zmierzyć, czy jego zwiastowanie i praktyka odpowiada temu, co zlecił mu Pan" [LV 75].

s. 111

- „Porozumienie co do tego, że nauka o usprawiedliwieniu ma swoje znaczenie nie tylko jako szczególna nauka szcze­gółowa w ramach całej nauki wiary naszych Kościołów, lecz że poza tym przysługuje jej znaczenie jako krytycznego kry­terium nauki i praktyki naszych Kościołów — jest z per­spektywy luterańskiej fundamentalnym postępem w dialo­gu ekumenicznym między naszymi Kościołami, postępem, który zasługuje na duże uznanie" [VELKD 95; por. 157].

- „Wprawdzie nauka o usprawiedliwieniu ma u luteran i ka­tolików różną rangę w ramach hierarchia veritatum, wszela­ko obie strony są zgodne co do tego, że specyficzna funkcja nauki o usprawiedliwieniu polega na byciu krytycznym kry­terium, «według którego w każdej chwili musi dać się zmie­rzyć, czy konkretna interpretacja naszej relacji z Bogiem może rościć sobie prawo do miana interpretacji 'chrześci­jańskiej'. Jednocześnie staje się ona krytycznym kryterium dla Kościoła, według którego w każdej chwili musi dać się zmierzyć, czy jego zwiastowanie w praktyce odpowiada temu, co zlecił mu Pan [...]». Kryteriologiczne znaczenie nauki o usprawiedliwieniu dla sakramentologii, eklezjologii i sektora etycznego potrzebuje jednak pogłębionych stu­diów" [Gutachten 106n].

Rozdział IV1: Niemoc i grzech człowieka w obliczu uspra­wiedliwienia — paragrafy: 19-21, por. szczególnie: LV 48n; 53; VELKD 77-81; 83n

- „Ci, których opanował grzech, nie mogą uczynić nic, by za­służyć na usprawiedliwienie, które jest wolnym darem łaski Bożej. Nawet wstępne etapy usprawiedliwienia, np. skru­cha, modlitwa o łaski i prośba o przebaczenie, muszą być w nas Bożym dziełem" [USA nr 156,3].

- „Jednym i drugim [...] nie chodzi o zanegowanie prawdzi­wego udziału człowieka [...] Odpowiedź nie jest «uczynkiem». Odpowiedź wiary jest sama spowodowana przez

s. 112

niewymuszone i nachodzące człowieka z zewnątrz Słowo obietnicy. «Współdziałanie» może istnieć tylko w tym sen­sie, że w momencie, gdy Słowo przenika do serca i stwarza w nim wiarę, serce w tej wierze zaczyna uczestniczyć" [LV 53,12-22].

- „Kanony trydenckie 4, 5, 6 i 9 wykazują poważną różnicę odnośnie do usprawiedliwienia tylko wówczas, gdy nauka luteranska stosunek Boga do Jego stworzenia w procesie usprawiedliwienia konstruuje w oparciu o takie przeakcentowanie boskiego monergizmu lub wyłącznej działalności Chrystusa, że dobrowolne przyjęcie Bożej łaski, która jest sama darem Boga, przestaje odgrywać jakąkolwiek istotną rolę przy usprawiedliwieniu" [Gutachten 25].

- „Mocne podkreślanie bierności człowieka podczas uspra­wiedliwienia nie miało nigdy oznaczać, że strona luteranska kwestionuje pełne osobiste uczestnictwo w wierze, lecz miało tylko wykluczać wszelkie współdziałanie z samym wydarzeniem usprawiedliwienia. Jest ono wyłącznie dzie­łem Chrystusa, wyłącznie dziełem łaski" [VELKD 84,3-8].

Rozdział IV. 2: Usprawiedliwienie jako odpuszczenie grze­chów i uczynienie sprawiedliwym — paragrafy 22-24; por. zwłaszcza: USA nr 98-101; LV 53n; VELKD 84n; por. też cy­taty w rozdziale IV 3

- „Przez usprawiedliwienie zostajemy zarazem poczytani za sprawiedliwych i uczynieni sprawiedliwymi. Dlatego uspra­wiedliwienie nie jest prawną fikcją. Usprawiedliwiając, Bóg sprawia to, co obiecał; odpuszcza grzechy i czyni nas praw­dziwie sprawiedliwymi" [USA nr 156,5].

- „[...] teologia reformacyjna nie pomija tego, co podkreśla nauka katolicka: stwórczy i odnowicielski charakter miłości Bożej; i nie twierdzi [...] jakoby Bóg okazywał niemoc wo­bec grzechu, który podczas usprawiedliwienia zostaje «tyl-

s. 113

ko» odpuszczony, natomiast nie zostaje zniesiona jego moc, która powoduje oddzielenie od Boga" [LV 55,25-29J.

- „[...] [nauka luterańska] nie rozumiała nigdy «zaliczenia sprawiedliwości Chrystusa» jako nieskutecznej w życiu wie­rzącego, gdyż Słowo Chrystusa ma skutek zgodny z tym, co wypowiada. Odpowiednio rozumie łaskę jako życzliwość Boga, tę zaś jako na wskroś skuteczną siłę [...] Albowiem «gdzie jest przebaczenie grzechów, tam jest także życie i szczęśliwość wieczna»" [VELKD 86,15-23].

- „[...] teologia katolicka nie pomija tego, co podkreśla teo­logia ewangelicka: personalny i oparty na Słowie charakter łaski; i nie twierdzi [...] łaska to urzeczowiona, będąca do dyspozycji «własność» człowieka, nawet gdy jest własnością darowaną" [LV 55,21-24].

Rozdział IV 3: Usprawiedliwienie przez wiarę i z łaski — paragrafy: 25-27; por. szczególnie: USA nr 105n; LV 56-59; VELKD 87-90

- „Przekład z jednego języka na drugi pozwala nam stwier­dzić, że z jednej strony reformacyjne mówienie o uspra­wiedliwieniu przez wiarę odpowiada katolickiemu mówie­niu o usprawiedliwieniu przez łaskę, z drugiej zaś reforma-cyjna nauka wyraża słowem «wiara» merytorycznie to, co nauka katolicka — w nawiązaniu do 1 Kor J 3,33 — ujmuje w triadzie «wiara, nadzieja i miłość»" [LV 59,5-15].

- „Podkreślamy, że wiara — w znaczeniu pierwszego przyka­zania — jest zawsze też miłością do Boga i pokładaniem ufności w Nim, i że znajduje swoje odbicie w miłości do bliźniego" [VELKD 89,8-11].

- „Katolicy —jak luteranie — nauczają, że nic, co poprzedza wolny dar wiary, nie zasługuje na miano usprawiedliwienia, i że wszystkie zbawienie przynoszące dary Boga zostają da­rowane tylko przez Chrystusa" [USA nr 105].

s. 114

- „Reformatorzy rozumieją [...] wiarę jako przebaczenie spowodowane [...] samym Słowem obietnicy i jako wspól­notę z Chrystusem. Jest to podstawa nowego bytu, przez który ciało grzechu staje się martwe i nowy człowiek w Chrystusie (solą fide per Christum) uzyskuje nowe życie. Ale jeśli nawet taka wiara w sposób konieczny odnawia człowieka, to chrześcijanin swoją ufność buduje nie na swoim nowym życiu, lecz wyłącznie na obietnicy łaski otrzy­manej od Boga. Jej przyjęcie w wierze wystarcza, jeśli «wia-ra» jest rozumiana jako «pokładanie ufności w obietnicę» (fides promissionis)" [L V 56,18-26].

- por. Tridentinum sess. 6 cap. 7: „[...] Przeto człowiek w usprawiedliwieniu samym wraz z przebaczeniem grze­chów przez Jezusa Chrystusa, w którego jest włączony, otrzymuje przez wlanie jednocześnie to wszystko: wiarę, nadzieję i miłość" [DR 1530].

- „Według rozumienia ewangelickiego wiara, która «uczepia się» bezwarunkowo Bożej obietnicy w Słowie i Sakramen­cie, wystarcza do sprawiedliwości przed Bogiem, tak że odnowa człowieka, bez której nie może być wiary, nie wnosi ze swej strony wkładu do usprawiedliwienia" [VELKD 89,6-8].

- „Jako luteranie trzymamy się mocno rozróżnienia między usprawiedliwieniem a uświęceniem, wiarą a uczynkami, rozróżnienie to nie oznacza jednak rozdzielenia" [VELKD 89,6-8].

- „Nauka katolicka podziela reformacyjną zasadę, że odno­wa człowieka nie wnosi żadnego «wkładu» do usprawiedli­wienia, a tym bardziej takiego [wkładu], na który mógłby się powołać przed Bogiem [...] Mimo to ze względu na mocne przekonanie, że moc Boża stwarza nowe rzeczy, czuje się zmuszona do podkreślenia odnowy człowieka przez laskę usprawiedliwiającą, którą oczywiście rozumie w ten sposób, że ta odnowa w wierze, nadziei i miłości nie

s. 115

jest odpowiedzią na niezmierzoną łaskę Bożą" [LV 59,23--29].

Rozdział IV. 4: Grzeszność usprawiedliwionego — paragrafy 28-30; por. szczególnie: USA nr 102n; LV 5053; VELKD 81n

- „Nawet reprezentując wysoki stopień sprawiedliwości i świętości, popadają oni [usprawiedliwieni] od czasu do czasu w grzech codziennego życia. Co więcej, działanie Du­cha Świętego nie uwalnia wierzących od trwającej przez całe życie walki z grzesznymi skłonnościami. Pożądanie i inne skutki grzechu pierworodnego i grzechu osobistego pozostają — według nauki katolickiej — w usprawiedliwio­nym, który dlatego musi modlić się codziennie do Boga o przebaczenie" [USA nr 102].

- „Nauka trydencka i reformacyjna są zgodne co do tego, że grzech pierworodny i pozostająca po nim konkupiscencja są nastawieniem przeciw Bogu (Gottwidrigkeit) [...], przed­miotem trwającej przez całe życie walki z grzechem [...], że u usprawiedliwionego po chrzcie konkupiscencja nie od­dziela człowieka już od Boga, a więc, mówiąc po trydencku: nie jest już «grzechem we właściwym znaczeniu», mówiąc po luterańsku: jest peccatum regnatum (grzechem poskro­mionym)" [LV 52,14-24].

- „Chodzi [...] o zagadnienie, w jaki sposób można mówić u usprawiedliwionego o grzechu, bez ograniczania rzeczy­wistości zbawienia. Podczas gdy strona luterańska wyrażała to napięcie za pomocą zwrotu «grzech poskrom iony» {pec­catum regnatum), którego założeniem był pogląd, że chrześ­cijanin jest «zarazem sprawiedliwy i grzeszny» {simuliustus et peccator), to strona rzymska uważała, że rzeczywistość zbawienia wymaga zakwestionowania, jakoby konkupis­cencja posiadała charakter grzechu. Mając to na uwadze trzeba stwierdzić, że kiedy LV określa konkupiscencję obecną nadal w usprawiedliwionym jako nastawienie prze-

s. 116

ciw Bogu {Gottwidrigkeit), kwalifikując ją tym samym jako grzech, to oznacza to znaczące zbliżenie stanowisk w tej kwestii" [VELKD 82,29-39],

Rozdział IV 5: Zakon i Ewangelia — paragrafy 31-33

- Według nauki paułińskiej chodzi tu o drogę żydowskiego prawa jako drogę zbawienia. Prawo to zostało wypełnione i przezwyciężone w Chrystusie.

- VELKD (89,28-36), w nawiązaniu do kanonów 19n Triden-tinum, wypowiada się następująco: „Dziesięć przykazań, jak wyjaśniają to w wielu miejscach księgi wyznaniowe, ma, oczywiście, dla chrześcijan moc obowiązującą [...]. Gdy ka­non 20 podkreśla, że człowiek jest zobowiązany do prze­strzegania przykazań Bożych, to wypowiedź ta nie podważa naszego stanowiska; gdy jednak kanon 20 twierdzi, że wiara jest zbawiającą mocą tylko pod warunkiem przestrzegania przykazań, wówczas wypowiedź ta podważa nasze stano­wisko. Co się tyczy wypowiedzi kanonu na temat przykazań kościelnych, to nie ma tu sprzeczności, gdy przykazania te eksponują tylko przykazania Boże; w innym przypadku sta­nowisko nasze zostaje podważone".

Rozdział IV. 6: Pewność zbawienia — paragrafy 34-36, por. szczególnie LV 59-63; VELKD 90n

- „Pytanie brzmi: jak człowiek mimo swojej słabości i ze swo­ją słabością może i śmie żyć przed Bogiem" [LV 60,5n].

- „Podstawą i punktem wyjścia (reformatorów) [...] są: nie­zawodność i całkowita wystarczalność obietnicy Bożej oraz mocy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, ludzka sła­bość oraz wiążące się z nią zagrożenie wiary i zbawienia" [LV 62,17-20].

- „Również Trydent podkreśla jako rzecz konieczną do wie­rzenia, że grzechy zostają odpuszczone i zawsze były od­puszczane tylko za darmo [tzn. bez własnej zasługi], tylko

s. 117

przez Boskie miłosierdzie ze względu na Chrystusa [DR 1533], iże nie wolno powątpiewać w miłosierdzie Boga, zasługę Chrystusa oraz w moc i skuteczność sakramentów [DR 1534]; zwątpienie i niepewność są wskazane tylko w odniesieniu do samego siebie".

- „Luter i jego zwolennicy idą krok dalej. Zachęcają do tego, aby niepewność nie tylko znosić, lecz, nie bacząc na nią, traktować poważnie, konkretnie i osobiście obiektywną wartość przychodzącego «z zewnątrz» rozgrzeszenia w sa­kramencie pokuty [...]. Ponieważ Jezus powiedział: «Cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane i w niebie» (Mt 16,19), to wierzący [...] ogłosiłby Chrystusa kłamcą [...], gdyby niezłomnie nie polegał na przyznanym w rozgrzesze­niu przebaczeniu Boga [...] O tym, że to poleganie nie mo­że być znowu czymś subiektywnie niepewnym, że zatem pewność przebaczenia nie jest jej gwarancją (securitas), wie Luter równie dobrze jak jego przeciwnicy — ale to nie może stać się raz jeszcze problemem: wierzący powinien odwrócić od tego swój wzrok i skoncentrować uwagę tylko na Słowie przebaczenia Chrystusa" [LV 60,18-34].

- „Katolicy mogą uznać dzisiaj wysiłek reformatorów, pole­gający na opieraniu wiary na obiektywnej rzeczywistości obietnicy Chrystusa: «Cokolwiek zwiążesz na ziemi...» [...] i kierowaniu uwagi wierzących na jednoznaczne Słowo o przebaczeniu grzechów [...]. Pierwotna intencja Lutra, aby, nie bacząc na osobiste doświadczenie, zaufać tylko Chrystusowi i Jego Słowu przebaczenia" (nie może być przedmiotem potępienia) [Gutachten 27].

- „Wzajemnego potępienia w kwestii rozumienia pewności zbawienia nie da się uzasadnić zwłaszcza wówczas, gdy myś­li się z perspektywy zorientowanego biblijnie pojęcia wiary [...]. Może się wprawdzie zdarzyć, że człowiek traci wiarę, że nie jest nadal gotów powierzać swoich spraw Bogu i Jego Słowu obietnicy. Nie może on jednak wierzyć w podanym

s. 118

znaczeniu i jednocześnie uważać za zawodne Słowo obiet­nicy Boga. W tym sensie także dzisiaj zachowują swoją aktualność słowa Lutra: wiara jest pewnością zbawienia" [LV 62,23-29].

- W sprawie pojęcia wiary II Soboru Watykańskiego por. Dei Verbum (Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym, nr 5): „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» [...], przez które człowiek z wolnej woli siebie całe­go powierza Bogu, okazując «pełną uległość» rozumu i wo­li wobec Boga objawiającego i dobrowolnie uznając obja­wienie przez Niego dane".

- „Luterskie rozróżnienie między pewnością (certitudo) wia­ry, która spogląda tylko na Chrystusa, a ziemską gwarancją (securitas), która opiera się na człowieku, nie zostało dosta­tecznie wyraźnie uwzględnione w LT [...]. Wiara nie jest nigdy refleksją nad samą sobą, lecz jest w pełni zależna od Boga, którego łaska staje się udziałem (człowieka) przez Słowo i Sakrament, a więc przychodzi z zewnątrz {extra nos)" [VELKD 92,2-9].

Rozdział IV 7: Dobre uczynki usprawiedliwionego — para­grafy 37-39; por. szczególnie; LV 72n, VELKD 90n

- „Sobór wyklucza wszelką zasługę łaski, a więc usprawiedli­wienia (can. 2: DS 1552) i uzasadnia zasługę życia wieczne­go w darowaniu łaski przez fakt bycia członkiem Chrystusa (can. 32: DS 1582): dobre uczynki są «zasługami» jako dar. Gdzie reformatorzy piętnują «bezbożne zaufanie» pokła­dane we własnych uczynkach, tam Sobór wyklucza wyraź­nie wszelką ideę fałszywych gwarancji (can. 16: DS 1548n). Sobór [...] chce najwidoczniej nawiązać do Augustyna, któ­ry wprowadza pojęcie zasługi, aby mimo charakteru dob­rych uczynków jako daru zaznaczyć odpowiedzialność czło­wieka" [LV 73,9-18].

s. 119

- „Jeśli wypowiedź o «przyczynowości» w kanonie 24 ujmie się bardziej personalnie, jak czyni to rozdział 16 dekretu o usprawiedliwieniu, gdzie wiodącą ideą jest wspólnota z Chrystusem, wówczas katolicką naukę o zasługach moż­na będzie opisać w taki sposób, w jaki czyni to pierwsze zdanie drugiego paragrafu 4.7, w którym jest mowa o wkła­dzie do wzrostu łaski, zachowaniu sprawiedliwości otrzy­manej od Boga i pogłębieniu wspólnoty z Chrystusem".

- „Wiele sprzeczności można by usunąć po prostu przez to, że źle pojęte wyrażenie «zasługa» byłoby widziane i rozpa­trywane w kontekście prawdziwego sensu biblijnego tego pojęcia" [LV 74,7-9].

- „Luterskie księgi wyznaniowe podkreślają, że usprawiedli­wiony jest odpowiedzialny za to, by nie zaprzepaścił otrzy­manej łaski, lecz w niej żył [...]. W tym sensie księgi wyzna­niowe mówią o zachowaniu laski i wzroście w niej [...]. Wypowiedź kanonu 24 nie dotyka nas, gdy jego rozumienie sprawiedliwości dotyczy oddziaływania jej w człowieku i wobec człowieka. Natomiast, gdy «sprawiedliwość» w ka­nonie 24 odnosi się do faktu przyjęcia chrześcijanina przez Boga, wówczas jest to sprawa, która nas dotyka. Sprawied­liwość ta jest bowiem zawsze doskonała; w porównaniu z nią uczynki chrześcijan są tylko «owocami» i «znakami»" [VELKD 942-14].

- „Co się tyczy kanonu 26, to odsyłamy do Apologii, która życie wieczne określa jako zapłatę: «Wyznajemy, że życie wieczne jest zapłatą, gdyż jest czymś należnym ze względu na obietnicę, nie ze względu na naszą zasługę»" [VELKD 94,20-24].

s. 120

OFICJALNE WSPÓLNE OŚWIADCZENIE PODPISANE W AUGSBURGU 31 PAŹDZIERNIKA 1999 R.

1. Światowa Federacja Luterańska i Kościół Katolicki, na podstawie porozumienia osiągniętego we Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu (WD), oświadczają wspólnie: „Z wywodów przedłożonych w niniejszej Deklara­cji wynika, że między luteranami i katolikami istnieje konsens w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedli­wieniu" (WD 40). Światowa Federacja Luterańska i Kościół Katolicki, na podstawie tego porozumienia, oświadczają wspólnie: „Potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą na­uki Kościołów luterańskich przedłożonej w tej Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą na­uki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w tej Dekla­racji" (WD 41).

2. W nawiązaniu do Uchwały Rady Światowej Federacji Luterańskiej z 16 czerwca 1998 r., Odpowiedzi Kościoła Kato­lickiego z 25 czerwca 1998 r., jak i zapytań przedłożonych przez obie strony, załączony Aneks objaśnia bliżej konsens, jaki został osiągnięty we Wspólnej deklaracji. Stwierdza się w nim, że dawne wzajemne potępienia doktrynalne nie doty­czą nauki partnera dialogu, przedłożonej w tym dokumencie.

3. Obaj partnerzy dialogu zobowiązują się do kontynuowa­nia i pogłębiania studiów nad podstawami biblijnymi nauki o usprawiedliwieniu. Poza tym będą dążyli do osiągnięcia szerszego wspólnego rozumienia nauki o usprawiedliwieniu, wykraczającego poza ustalenia zawarte we Wspólnej deklaracji i w załączonym Aneksie. Na bazie osiągniętego konsensu szczególnie niezbędny jest dalszy dialog dotyczący tych kwes­tii, o których Wspólna deklaracja mówi, że wymagają bliższego wyjaśnienia (WD 43); celem, do którego się zmierza, jest

s. 121

osiągnięcie pełnej wspólnoty kościelnej, jedności w różnorod­ności, w której różnice nadal istniejące będą ze sobą „pojed­nane", tracąc moc wywoływania podziałów. Luteranie i kato­licy będą kontynuować swe wysiłki, kierując się duchem eku­menizmu; na podstawie wspólnego świadectwa będą starali się objaśniać naukę o usprawiedliwieniu w języku zrozumia­łym dla współczesnego człowieka, w języku uwzględniającym indywidualne i społeczne wymogi naszej epoki.

Składając podpis pod tym aktem Kościół Katolicki i Światowa Federacja Luterańska potwierdzają, że akceptują w całości Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu.

ANEKS

1. Poniższe objaśniania podkreślają zgodność poglądów w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedli­wieniu, osiągniętych we Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu; tak więc stwierdza się, że dawne wzajem­ne potępienia nie dotyczą katolickiej i luterańskiej nauki o usprawiedliwieniu, zaprezentowanej we Wspólnej deklaracji.

2. Wspólnie wyznajemy: „Tylko z łaski i w wierze w zbawcze działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych zasług zosta­jemy przyjęci przez Boga i otrzymujemy Ducha Świętego, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas i wzywa do dobrych uczynków" (WD 15).

A. „Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowieko­wi grzech, jednocześnie uwalnia go w jego życiu od znie­walającej mocy grzechu [...]" (WD 22). Usprawiedliwienie jest odpuszczeniem grzechów i uczynieniem [niesprawied­liwego] sprawiedliwym; w akcie tym Bóg „obdarza nowym życiem w Chrystusie" (WD 22). „Usprawiedliwie­ni tedy z wiary, pokój mamy z Bogiem" (Rz 5,1). „Zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i nimi jesteśmy" (1 J 3,1). Jesteśmy prawdziwie i wewnętrznie odnowieni

s. 122

przez działanie Ducha Świętego i pozostajemy w stałej za­leżności od Jego działania w nas. „Tak więc, jeś­li ktoś jest w Chrystusie, nowym jest stworzeniem; stare przeminęło, oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5,17). W tym znaczeniu usprawiedliwieni nie pozostają grzesznikami. Bylibyśmy jednak w błędzie, gdybyśmy mówili, że jesteśmy bez grzechu (1 J 1,8-10; por. WD 28). „Dopuszczamy się bowiem wszyscy wielu uchybień" (Jk 3,2). „Uchybienia — któż znać może? Ukryte błędy odpuść mi!" (Ps 19,13). A modląc się, możemy tylko jak celnicy mówić: „Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu" (Łk 18,13). Nasze liturgie wypowiadają się na ten temat w różny sposób. Wspólnie słyszymy napomnienie: „Niechże więc nie panuje grzech w śmiertelnym ciele waszym, abyście nie byli posłuszni pożądliwościom jego" (Rz 6,12). To przypo­mina nam o stałym niebezpieczeństwie, jakie grozi chrześ­cijaninowi ze strony mocy grzechu i jego następstw. W tym sensie luteranie i katolicy mogą pojmować wspólnie chrześ­cijanina jako simul iustus etpeccator, mimo że ich podejście do tego zagadnienia, przedstawione w WD 29-30, jest zróż­nicowane.

B. Strona katolicka i strona luterańska przypisują pojęciu „konkupiscencja" różne znaczenia. W luterańskich księ­gach wyznaniowych konkupiscencja jest rozumiana jako pożądliwość człowieka, przez co staje się on samolubny; w świetle duchowo rozumianego prawa taka postawa ucho­dzi za grzech. Według katolickiego rozumienia konkupis­cencja jest wywodzącą się z grzechu i ku niemu dążącą skłonnością, która pozostaje w człowieku również po chrzcie. Bez uszczerbku dla istniejących różnic, z perspek­tywy luterańskiej jest możliwe uznanie, że pożądliwość może stać się miejscem rozprzestrzeniania grzechu. Z po­wodu mocy grzechu cały człowiek jest przeniknięty skłon-

s. 123

nością do przeciwstawiania się Bogu. Według luterańskiego i katolickiego rozumienia, ta skłonność nie jest zgodna z pierwotnym planem Boga wobec człowieka (WD 30). Grzech ma charakter personalny i jako taki prowadzi do odłączenia od Boga. Jest on samolubną pożądliwością sta­rego człowieka oraz brakiem zaufania i miłości do Boga. Rzeczywistość zbawienia darowana w chrzcie i zagrożenie przez moc grzechu mogą dojść do głosu w ten sposób, że z jednej strony zostaje podkreślone odpuszczenie grze­chów i odnowa człowieka w Chrystusie przez chrzest, z drugiej zaś strony dostrzega się, że również usprawiedli­wiony „nie jest jeszcze wolny od napierającej mocy i inge­rencji grzechu" (por. Rz 6,12-14); „nie omija go też trwają­ca przez całe życie walka [...] przeciw Bogu" (WD 28).

C. Usprawiedliwienie dokonuje się „tylko z łaski" (WD 15 i 16), tylko przez wiarę, człowiek zostaje usprawiedliwiony „niezależnie od uczynków" (Rz 3,28; por. WD 25). „To łas­ka stwarza wiarę, dzieje się tak nie tylko w momencie, gdy wiara rodzi się w człowieku, lecz także tak długo, jak długo ona trwa" (Tomasz z Akwinu, S. Th. II/II 4,4 ad 3). Działa­nie łaski Bożej nie wyklucza działania człowieka: Bóg spra­wia wszystko, chcenie i wykonanie, przeto jesteśmy wezwa­ni do podjęcia trudu (por. Flp 2,12n). „[...] Duch Święty najpierw (jak powiedziano) rozpoczął w nas przez Słowo i Sakramenty swoje dzieło nowonarodzenia i odnowy, tak że następnie możemy i mamy prawdziwie współdziałać przez moc Ducha Świętego" (Formuła zgody: Solida Declaratio [skrót FZ: SD], II,64n).

D. Łaska, jako wspólnota usprawiedliwionych z Boga w wie­rze, nadziei i miłości, otrzymywana jest stale przez zbawcze działanie Boga wobec stworzenia (por. WD 27). Jednak usprawiedliwiony jest odpowiedzialny za to, aby jej nie utracić, lecz w niej żyć. Wezwanie do czynienia dobrych uczynków jest wezwaniem do pielęgnowania wiary (Apolo-

s. 124

gia Konfesji Augsburskiej, IV, 189). Usprawiedliwieni winni spełniać dobre uczynki, „aby umacniane było powołanie, to znaczy, aby nie wypadli ze swojego powołania, jeśliby po­nownie zgrzeszyli" (tamże, XX, 13, z powołaniem na 2 P 1,10; por. FZ: SD IV,33). W tym znaczeniu luteranie i kato­licy mogą wspólnie rozumieć to, co w WD 38 i 39 mówi się na temat „zachowania łaski. Oczywiście, wszystko, co w człowieku poprzedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedliwienia i nie przyczynia się do niego" (WD 25).

E. Przez usprawiedliwienie zostajemy bezwarunkowo przyjęci do wspólnoty z Bogiem. Wiąże się z tym obietnica życia wiecznego: „Bo jeśli wrośliśmy w podobieństwo Jego śmierci, wrośniemy również w podobieństwo Jego zmar­twychwstania" (Rz 6,5; por. J 3,36; Rz 8,17). Na Sądzie Ostatecznym usprawiedliwieni będą sądzeni także na pod­stawie ich uczynków (por. Mt 16,27; 26,31-46; Rz 2,16; 14,12; 1 Kor 3,8; 2 Kor 5,10 eta). Zmierzamy do Sądu, w którym Bóg w swym łaskawym wyroku przyjmie wszyst­ko, co w naszym życiu i postępowaniu jest zgodne z Jego wolą. Lecz wszystko, co niewłaściwe w naszym życiu, zosta­nie odsłonięte i nie wejdzie do życia wiecznego. Również Formuła zgody stwierdza: „Taka bowiem jest wola i taki jest wyraźny nakaz Boży, by wierzący wykonywali dobre uczyn­ki, które Duch Święty sprawuje w wierzących, które też Bóg Ojciec dla Chrystusa przyjmuje i uznaje za miłe i za które obiecuje wspaniałą nagrodę w tym i przyszłym życiu" (FZ: SD IV,38). Wszelka nagroda jest jednak nagrodą z łaski, wobec której nie możemy wysuwać żadnych roszczeń. 3. Nauka o usprawiedliwieniu jest miernikiem i probie­rzem wiary chrześcijańskiej. Żadna nauka nie może być sprzeczna z tym kryterium. W tym znaczeniu nauka o uspra­wiedliwieniu jest „nieodzownym kryterium, które całą naukę i praktykę Kościoła chce skupiać nieustannie wokół Chrystu-

s. 125

sa" (WD 18). Jej prawdy i jedynego w swoim rodzaju znacze­nia należy szukać w ogólnym kontekście fundamentalnego trynitarnego wyznania wiary Kościoła. Uznajemy „za swój wspólny cel wyznawanie we wszystkim Chrystusa; tylko Jemu ponad wszystko należy ufać jako jedynemu Pośrednikowi (1 Tm 2,5n), przez którego Bóg w Duchu Świętym daje samego siebie i obdarza swoimi odnawiającymi darami" (WD 18).

4. Odpowiedź Kościoła katolickiego nie chce kwestionować ani autorytetu synodów luterańskich, ani autorytetu Świato­wej Federacji Luterańskiej. Kościół Katolicki i Światowa Fe­deracja Luterańska rozpoczęli i prowadzą dialog jako równo­prawni partnerzy (par cumpari). Bez uszczerbku dla różnych poglądów na autorytet w Kościele, każdy z partnerów respek­tuje właściwą procedurę stosowaną przez drugiego partnera w procesie dochodzenia do rozstrzygnięć doktrynalnych.

s. 126

ZAKOŃCZENIE

Kończąc rozważania na temat Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu wracam do pytania o znaczenie — doniosłość — podpisania tego ekumenicznego arcydzieła.

Jako kleryk — lata pięćdziesiąte — uczyłem się dogmatyki z D. Tanquereya Synopsis theologiae dogmaticae ad usum seminariorum. Korzystaliśmy z dwudziestego siódmego wydania tego dzieła, co wskazuje, że na tym podręczniku formowały się liczne zastępy katolickiego wojska, by walczyć o Chrystu­sowe Królestwo. Książka była świetnie napisana jako pod­ręcznik: klarowność i żelazna konsekwencja w wykładzie ma­teriału. Poglądy protestanckie pojawiały się zawsze w punkcie przeznaczonym dla przeciwników wykładanej i bronionej te­zy. Katolicki autor w taki sposób prezentował przeciwnika, w tym przypadku Marcina Lutra i luteranizm, by ich zbić możliwie najbardziej przekonująco. Odpowiedzialność za mocną formację kandydata na oficera w Kościele katolickim nie zalecała pochwał dla przeciwnika. Ustawiało się go tak, by uderzyć skutecznie, by się już nie podniósł. Ukazano mi Re­formację m.in. przypisując jej hasło: „Wierz i rób, co chcesz" — co miało oznaczać, że reformacyjna zasada „tylko wiara" znosi moralne hamulce... Po latach było mi wstyd za katolic­kich mistrzów spod znaku wspomnianego podręcznika dog­matyki. Dowiedziałem się, że to szpetna metoda polemiczna, która nie buduje wspólnoty, a wprost przeciwnie — umacnia podziały.

s. 127

Sięgnąłem po literaturę ewangelicką, po podręczniki luterańskie. Postanowiłem porównać je z katolickimi pod wzglę­dem sposobu prezentowania katolicyzmu. Doznałem swoistej pociechy: protestanckie pisanie o katolikach było jeszcze gor­sze od pisania katolików o protestantach. Katolicyzm, np. w podręczniku dogmatyki luterańskiego profesora z Chrześ­cijańskiej Akademii Teologicznej, stanowił szczyt horrendum i monstrum. Gorzka to i bolesna była pociecha. Jedni o dru­gich pisali ćwierćprawdy, półprawdy i nieprawdy. W jednej z komisji ekumenicznych, której byłem członkiem, wielokrot­nie spotykałem brata ewangelika, który sprawiał na mnie wybitnie pozytywne wrażenie: był wyraźnie uwewnętrzniony, napełniony pokojem, daleki od agresywności, uważnie słu­chający i bardzo życzliwy. Tymczasem znalazłem jego ksią­żeczkę, w której zestawiał teologię swojego Kościoła z teolo­gią Kościoła mojego. Zestawienie wychodziło radykalnie i ewidentnie na niekorzyść mojego „domu". Obraz Kościoła katolickiego był żałośnie ponury. Nie śmiałem posądzać mo­jego brata ewangelika o złą wolę, musiałem więc przyjąć hi­potezę braku obiektywnej wiedzy. Napisałem do niego list, starannie unikając piorunów: zapewniałem, że Kościół kato­licki, jaki odmalował i odrzucił w swojej książce, nie jest Koś­ciołem katolickim, jaki znam i w jakim ja mieszkam; wyzna­łem szczerze i po prostu, że jest mi bardzo przykro i czuję się skrzywdzony. Po pewnym czasie mój brat ewangelik napisał, że przygotowuje tekst o Eucharystii, że widzi potrzebę uwzględnienia stanowiska katolickiego, że nie chciałby źle o nim pisać i dlatego prosi o wskazanie właściwej literatury, co też uczyniłem... Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu symbolicznie kończy ów długi i tragiczny dla chrześcijaństwa i Dobrej Ewangelii okres w dziejach katolików i luteran. Nasze Kościoły pozwoliły Bożemu Duchowi przeprowadzić się od polemiki i sporu do rozmowy i dialogu. To olbrzymie wydarzenie. W polemice nie ma nadziei na zbudowanie wspólnoty i na pojednanie. Dialog niesie nadzieję, a Wspólna

s. 128

deklaracja, przekonuje do tego odkrycia. Chrześcijaństwo od­kryło bezcenny instrument teologicznej i kościelnej współ-egzystencji. Kościoły zaczęły się życzliwie słuchać. Pytają sie­bie nawzajem: „Jak ty siebie rozumiesz? Jak ty mnie rozu­miesz? Bardzo na serio pragnę zrozumieć ciebie? Zechciej też mnie uważnie wysłuchać, nie można bowiem wykluczyć, że nie do końca mnie rozumiesz..." Chrześcijaństwo w XVI w. nie znało dialogu. Kościół nie posługiwał się tym instrumentem. Nie posługiwali się nim ani ojcowie Reformacji, ani papieże czy ich teologowie...

Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu przynosi zasadnicze uzgodnienie, nie znosi jednak wszelkich różnic. Pozostaje spe­cyfika obu Kościołów! Jak ją uchwycić i wyrazić? Widzę to mniej więcej tak.

Obraz Boga u sióstr i braci protestantów jest nieco inny niż u katolików. Wystarczy choćby spojrzeć na jeden aspekt „wy­znaniowych" obrazów Boga, na rozumienie i przeżywania Je­go absolutnej suwerenności. Protestant z najwyższą troską czuwa, by — po pierwsze — niczym jej nie kwestionowano oraz — po drugie — by ją odpowiednio podkreślano i sławio­no. Dlatego protestant pilnie słucha katolika, czy, broń Boże, nie mówi on o wspaniałości człowieka, o jego zasłudze przed Bogiem, o współpracy z Nim i o zasługiwaniu na niebo. W ewangelickich uszach brzmi to jak zamach na prawdę o absolutnej suwerenności Boga. Jeśli bowiem nam się coś od Boga należy, to znaczy, że Bóg powinien to nam dać, a zatem już jest jakoś związany i ograniczony w swojej nieograniczo­nej przecież wolności. Kto mówi o swojej zasłudze w stosunku do Boga, ten — w przekonaniu protestanta — kwestionuje niekwestionowaną prawdę, że wszystko, co dobre, płynie z Bożej łaski, wszystko jest darem darmo danym, że właśnie — sola gratia — tylko z łaski i darmo, bez naszych zasług Bóg nas ratuje z niewoli diabła i ogarnia swoją miłością.

Katolik równie dobrze wie, że wszystko jest łaską, że bez łaski niepodobna podobać się Bogu, że On jest Źródłem

s. 129

i Sprawcą wszelkiego dobra, że nauka o możliwości samozbawienia jest herezją, że poza Jezusem Chrystusem nie ma zba­wienia. Niemniej jednak katolik mówi o współpracy z Bogiem i Jego łaską; co więcej — odważa się mówić o zasłudze na nie­bo, w czym również kryje się przekonanie, że w jakimś sensie można zasługiwać (pracować) na usprawiedliwienie (jego wzrost). Listy św. Pawła nie mniej wyraźnie mówią i o współ­pracy z Bogiem, i o zasłudze na niebo, i o usprawiedliwieniu darmo, bez naszych zasług. Katolik stoi więc zdecydowanie zarówno przy „samej łasce" i przy „darmo", jak również przy współpracy i zasłudze. Wpadam w sprzeczność? Mam na­dzieję, że nie, że to sprawa paradoksów Ewangelii i jej aporii, które sprawiają wrażenie sprzeczności.

Na własny użytek przywołuję najpiękniejszą wioskę świata, czyli Małe Mroczki nad Gawrońcem, gdzie się urodziłem, a tam mamę i tatę, dźwiganie wody i młockę. Zacznę od młocki.

Ojciec młócił zboże cepami. Kiedy miałem może dziesięć lat i bardzo chciałem również młócić, ojciec zrobił mi małe cepy, w sam raz na mój niewielki wzrost i słabe ręce. Cepy to dwa kije: jeden dłuższy, który dzierżysz w rękach (dlatego nazywa się „dzierżakiem"), drugi krótszy, którym okładało się snopki (dlatego nazywa się „bijakiem"). Grzmocisz z rozma­chem, ponieważ bijak jest przywiązany gązewką do dzierżaka. Kiedy więc już miałem swoje cepki, ojciec pozwalał mi niekie­dy młócić razem z sobą. Należało chwycić właściwy rytm ude­rzenia na zmianę: grzmotnięcie cepów ojca i muśnięcie mo­jego bijaka. Prawdopodobnie więcej ojcu przeszkadzałem niż pomagałem, ale dobry ojciec pozwalał dziecku na frajdę młocki ze sobą. Potem mawiał: „Zarobiliśmy na obiad. Idźmy do domu". Wchodząc do mieszkania, wołał: „Matka, twój syn zarobił dzisiaj na dobry obiad".

W podwórku była studnia z żurawiem. Mama codziennie często ciągnęła wodę i dźwigała wiadra od studni do domu. Niekiedy chciałem jej pomóc. „Mamo, pomogę ci!" — woła-

s. 130

łem. Chwytałem wiadro z boku. Szliśmy tak razem, mocując się. Ja się z wiadrem. Mama z wiadrem i z moją małą osobą, która zwiększała ciężar wiadra. W końcu mama stawiała wiadro, brała mnie na ręce i, całując, mówiła: „Ach, ty mój mały pomocniku, cóż ja bym bez ciebie zrobiła!"

Czy tamta dziecięca współpraca pomniejszała wielkość ma­my i ojca? Czy kwestionowała ich suwerenność? Ich dojrza­łość sprawiała moje dojrzewanie, także moją radość, która by­ła ich radością. A to, że doświadczałem radości pomagania, im zawdzięczałem. W sumie świat był piękniejszy... Nie ma kłopotów z takim myśleniem o pięknej współpracy, która nie pomniejsza przyjmującego pomoc.

Po latach, na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, dog­matyki uczył ks. Wincenty Granat. Miał wielu słuchaczy. Oprócz dogmatyków przychodzili — nie tylko obowiązkowo — studenci z innych sekcji. Profesor otwierał dogmatykę na życie, wskazywał przejścia od prawdy wiary do mądrości życia. Na zawsze zakodował w mojej pamięci słowa o wielkości Bo­ga (odtwarzam, poszerzając):

Wielkość Boga tworzy wielkości. Nieskończona dobroć Bo­ga rozlewa dobroć i pozwala nam w niej uczestniczyć. Mąd­rość Boga przejawia się w mądrych ludziach. Nasz Bóg jest tak wielki, że nie lęka się wielkości w stworzeniu. Każda autentyczna wielkość jest z Boga. Wspaniali ludzie objawiają wspaniałość Bożą. Mądrzy ludzie wskazują na mądrość Bożą. Dobrzy ludzi, tworząc dobro, sławią Boga, który jest Dobro­cią. Wielkości człowieka nie należy kontrastować z wielkością Boga, a tym bardziej przeciwstawiać sobie. Ekskluzywne ro­zumienie wielkości Boga, wykluczające wielkość człowieka, nie płynie z poprawnej katolickiej wizji Boga. Wierzące oczy postrzegają Boga jako aż tak wielkiego, że każdy, kto tej wiel­kości dotknie, rośnie. Jego wielkość sprawia wzrastanie. Jest tak gigantycznie wielki i tak wspaniale wspaniały, i tak suwerennie suwerenny, że programowo sprawia wokół siebie wzrastanie i wysokie loty, i daleko posuniętą autonomię...

s. 131

On, Wielki Ryzykant, jest tak odważny, że pozwala nam ze sobą współpracować. Uzdolnił nas do czynienia dobra. Dzięki Jego łasce jesteśmy w stanie uczynić odrobinę dobra. Nic nam się nie należy, bo wszystko od Niego otrzymujemy, a jednak On nas nagradza. Zdaje się mówić: „Masz, zasłużyłeś, wspa­niale współpracujesz ze mną". Jakaż to nasza współpraca? Czy za taką współpracę należy się zapłata? Nie, ale Bóg jed­nak ją nagradza!

Stronie protestanckiej bliższe jest ekskluzywne postrzega­nie wielkości Boga. Stronie katolickiej — inkluzywne. Stoimy przed dwoma odmiennymi uwrażliwieniami. Czy one się wy­kluczają? A może mogą ze sobą współistnieć, istnieć obok sie­bie bez szkody dla Ewangelii? Może to kolejny paradoks chrześcijaństwa? Wierzę, i tak ukazuje to Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, że tak właśnie jest! To inna sprawa, że bardzo trudno to odkryć, a jeszcze trudniej innych do tego przekonać. Przekonując, można wskazać na analogiczną sytuację np. w nauce o Chrystusie: mamy prze­cież różne obrazy Chrystusa, i to już w samej Ewangelii — każdy ewangelista maluje inny obraz naszego jedynego Zba­wiciela. I dalej: mamy wiele obrazów i modeli Kościoła. Czy narodził się tak genialny spec od tajemnicy Kościoła, który przekonująco pokazał ich komplementarnosć? Odrzucenie jednego modelu na rzecz drugiego —jak tego chce ekskluzywizm — nie jest dobrą receptą, gdyż nie dość szanuje bogac­two i wielowarstwowość Słowa Bożego, z którego wydobywa­my nasze teologiczne modele. Odnosi się to również do na­szych obrazów Boga i pojmowania Jego absolutnej suweren­ności. Może mądrze uczynimy, mówiąc: Dzięki Bogu, że są protestanci z ich pełnym zatroskania przypomnieniem: „Uwaga, tylko Bóg jest wielki!" I dobrze, że są katolicy z ich odważnym przekonaniem: „Nie lękajmy się sławić wielkości człowieka! Przecież to wielki Bóg tworzy tę wielkość"... Gdy­by byli tylko tradycyjni katolicy, pewien aspekt Bożej suwe­renności prawdopodobnie nie byłby wystarczająco odsłonięty.

s. 132

Gdyby byli tylko wyłącznie tradycyjni luteranie, niewykluczo­ne, że inny aspekt wspaniałości Boga pozostawałby w cieniu. Chwała Panu, że jesteśmy różni! Módlmy się o to, abyśmy tworzyli doskonałą wspólnotę, ale nie o to, byśmy się w ni­czym nie różnili. Pełna identyczność znaczyłaby zubożenie. Módlmy się, żebyśmy byli bardziej razem, głębiej komunią w sensie Jezusowej wspólnoty, ale nie o to, byśmy byli iden­tyczni. Módlmy się o bogactwo i jedność w różnorodności, a nie o zubożenie i identyczność, która nie jest w stanie oddać zróżnicowanego strumienia rzeczywistego życia. Do takiej modlitwy wzywa katolików i protestantów Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Taka modlitwa jest miła Bogu!

s. 133

SPIS RZECZY

WPROWADZENIE. RADOŚĆ ŚWIĘTOWANIA .......... 5

OD SPORÓW DO DIALOGU WOKÓŁ USPRAWIEDLIWIENIA 9

Z kalendarza dialogu......................... 10

Korzenie sporu............................ 13

Przed Wspólną deklaracją....................... 20

Wspólna deklaracja.......................... 27

Tezy wspólne........................... 27

Kwestie różniące strony..................... 32

Aneks do Wspólnej deklaracji..................... 36

Jak się narodził Aneks...................... 38

Co zawiera Aneks"!........................ 40

Koniec znaczy początek?....................... 43

Ewangelia jest większa........................ 47

OD USPRAWIEDLIWIENIA DO CHRZTU............. 49

Kilka faktów.............................. 50

Droga do Święta Chrztu....................... 52

Znaczenie Święta Chrztu....................... 55

USPRAWIEDLIWIENIE: CHRYSTUS ZAWSZE SAM I NIGDY SAM 60

Ponowne odkrycie Soboru Trydenckiego.............. 61

Absolutny Zbawiciel ......................... 63

Wcielenie: nawet gdyby grzechu nie byto.............. 64

Nie sposób zrozumieć człowieka bez Chrystusa.......... 67

Dominus Iesus............................. 68

Solus Christus a Kościół........................ 70

Solus Christus — nunquam solus................... 71

USPRAWIEDLIWIĆ WSPÓLNĄ DEKLARACJĘ O USPRAWIEDLIWIENIU.. 79

Ku prawdzie w miłości........................ 80

Pielgrzymujący ku prawdzie..................... 83

Jedna prawda — jeden Kościół prawdziwy? ............ 85

Hierarchia prawd........................... 87

Prawda jest symfoniczna....................... 90

DOKUMENTY.............................. 92

Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu..... 92

Aneks: Źródła do Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu...... 109

Oficjalne wspólne oświadczenie................... 121

ZAKOŃCZENIE............................. 127

Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański. Część 1: lata 1965-1981, Lublin 1985.

Kościół i usprawiedliwienie. Rozumienie Kościoła w świetle nauki o usprawiedliwieniu. Raport z trzeciej fazy Międzynarodowego Dialogu Luterańsko-Rzymskokatolickicgo (1993), SiDE 11 (1995) nr 2, s. 43-138.

Polskie przekłady tych dokumentów znajdują się na końcu niniejszej książki, w części pt. Dokumenty.

Organizacja ta zrzesza ok. 94 proc. wszystkich luteran na świecie, czyli 58 mln.

„Przejrzałem apologię M. Filipa; wydaje mi się prawie dobra i nie spo­strzegam niczego, co wymagałoby poprawy czy zmiany" — napisał Luter do księcia elektora. Confessio Augustana została odczytana w języku niemiec­kim 25 czerwca. „Nie sposób wyobrazić sobie, z jaką wielką uwagą słuchali książęta" — relacjonował Melanchton do swego przyjaciela Joachima Camerariusa. Zdrzemnął się jedynie cesarz, który bardzo słabo znał język niemiecki.

Konfesję Augsburską cytuje się za: Wybrane księgi symboliczne Kościoła ewangelicko-augsburskiego, tłum. z języka łacińskiego bp dr Andrzej Wantula, ks. prof. dr Wiktor Niemczyk, Warszawa 1989, s. 137-158. Również inne księgi symboliczne luteranizmu cytowane są za tym wydaniem, o ile znajdują się w tej edycji.

Artykuły Szmalkaldzkie, w: Wybrane Księgi Symboliczne..., dz. cyt., s. 355.

Dokumenty Kościoła katolickiego cytuje się za: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnycli wypowiedzi Kościoła, opracowali Stanisław Gtowa SJ, Ignacy Bieda SJ, Poznań 1988.

Ewangelia a Kościół, czyli tzw. Raport z Malty, w: S. C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem, dz. cyt., s. 117-139.

Wszyscy pod jednym Chrystusem, w: S. Napiórkowski, Wszyscy pod jed­nym... s. 199-205.

„Co do drugiej części Konfesji Augsburskiej — czytamy w dokumencie — w której zostato zajęte stanowisko częściowo w ostrej formie polemicznej przeciw nadużyciom w ówczesnym Kościele, to również w wymienionych tam punktach dokonały się w życiu i sposobie patrzenia naszych Kościołów takie zmiany, że ostra krytyka wypowiedziana w Konfesji Augsburskiej staje się zasadniczo bezprzedmiotowa. W tej drugiej części zostały również poru­szone doniosłe sprawy wiary. Chociaż niektóre problemy czekają jeszcze na wyjaśnienie, to jednak w nauce wiary sformułowanej w tej drugiej części również osiągnięto daleko idące uzgodnienia".

Urząd duchowny w Kościele. Raport Wspólnej Komisji Rzymskokatolicko-Ewangelickoluterańskiej, SiDE 5 (1987) nr 1, s. 40-69 (tłum. S. C. Napiórkowski).

Marcin Luter — świadek Jezusa Chrystusa. Słowo Komisji katolicko-luterańskiej z okazji 500-lecia urodzin Marcina Lutra, „Atencum Kapłańskie" : 101 (1983) z. 3, s. 468-474 (tium. S. C. Napiórkowski).

Oto stówa kardynała cytowane w dokumencie: „Któż mógtby dziś zaprzeczyć, że Marcin Luter byt osobowością głęboko religijną, że szczerze i z oddaniem zgłębiał orędzie Ewangelii? Któż mógtby zaprzeczyć, że on, który tyle trudności przysporzył Kościołowi rzymskokatolickiemu i Stolicy Apostolskiej, nie można tego — w imię prawdy — nie wyznać, że pozostał wierny cennemu dziedzictwu starej katolickiej wiary? Owszem, czyż sam II Sobór Watykański nie sformułował takich postulatów, jakie m.in. wysunąt Marcin Luter, by przez nie dzisiaj lepiej wyrazić niektóre aspekty chrześci­jańskiej wiary i życia? Jeśli można to stwierdzić mimo wszelkich różnic, mamy podstawę wielkiej radości i nadziei".

Drogi do wspólnoty, w: S. C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrys­tusem, s. 169-205 (ttum. S. C. Napiórkowski).

Jedność przed nami. Modele, formy i fazy katolicko-luterańskiej wspólno­ty kościelnej. Raport Wspólnej Komisji Rzymskokatolicko-Ewangelickoluterańskiej (1984), SiDE 9 (1993) nr 2, s. 31-84 (ttum. Karol Karski).

Notabene, do roku 1986 opublikowano czternaście międzykościelnych tekstów na temat usprawiedliwienia: trzy — luterańsko-reformowane, dwa — luterańsko-anglikańskie, dwa — luterańsko-metodystyczne, jeden — luterańsko-prawosławny, dwa — luterańsko-katolickie, jeden — katolicko-ewangelicki w Niemczech, jeden — ewangelicko-starokatolicki, jeden — metodystyczno-rzymskokatolicki i jeden — anglikańsko-rzymskokatolicki.

Komisja nic twierdzi ogólnie i po prostu, że doktrynalne potępienia dotyczące nauki o usprawiedliwieniu były bezprzedmiotowe: „Powyższe stwierdzenia nie naruszają powagi potępień doktrynalnych dotyczących na­uki o usprawiedliwieniu. O niektórych z nich nie można mówić po prostu, że byty bezprzedmiotowe; zachowują one dla nas znaczenie pożytecznych ostrzeżeń, które winniśmy brać pod uwagę w doktrynie i praktyce". Wspólna deklaracja, nr 42.

Załącznik ten został zatytułowany jako Aneks. Dalsze losy Wspólnej deklaracji i kolejne dokumenty z nią związane (jeszcze przed oficjalnym ich przyjęciem przez obie strony) pokazały, że tytuł ten przyczyni! się do pew­nego językowego zamieszania wokół deklaracji — o czym za chwilę.

Odpowiedź Kościoła katolickiego na „Wspólną deklarację" SiDE 14 (1998) nr 2, s. 74-78 (tłum. K. Karski).

Zob. część pt. Dokumenty.

S. C. Napiórkowski, Sprawa ważności chrztu w niektórych odłączonych Kościołach i Wspólnotach chrześcijańskich, „Biuletyn Ekumeniczny" 1969 nr 10, s. 27-47.

Przygotował S. C. Napiórkowski. Opublikowano z uwagą: „Zgodę na publikację tekstu wyraziły Polska Rada Ekumeniczna i Komisja Episkopatu do Spraw Ekumenizmu".

Jeden chrzest. Podkomisja Dialogu Polskiej Rady Ekumenicznej i Komisji Episkopatu do Spraw Ekumenizmu, Wydawnictwo Franciszkanów w Niepokalanowie, Warszawa 1993.

Por. J. Majewski, Jeden chrzest, „Więź" 2000 nr 3, s. 12.

Jedna Osoba w wielu osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Heriberta Muhlena, KUL (obrona: ] 1 marca 1994).

Historiozbawcze posłannictwo Ducha Świętego według Heriberta Muhle­na, KUL (obrona: 22 kwietnia 1999).

M. Flick, Z. Alszeghy, Il Vangelo delia grazia. Un trattato dogmatico, Firenze 1967.

A. A. Napiórkowski, Bogactwo laski a nędza grzesznika. Zróżnicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu ekumenicznym, s. 172.

Tamże, 133-134.

Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, ttum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, kolejne cytaty ze stron: 161-162 i 170, 229.

L. Veuthey, Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna, ttum. M. Kaczyński, Nie-pokalanów 1988, kolejne cytaty ze stron: 62-63, 64, 63-64.

P. Jaskóła, „Solus Christus" — dzieli czy jednoczy?, w. M. Uglorz, Chrys­tus i Jego Kościół, Bielsko Biała 2000, s. 245-254.

S. C. Napiórkowski, „Solus Christus". Zbawcze pośrednictwo według „Księgi Zgody", Lublin 1978.

H. Asmussen, Maria, die Mutter Gottes, Stuttgart 1960.

H. Chavannes, Pośrednictwo Marii. Czy jest przeszkodą w dialogu eku­menicznym, w. Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie (seria Beatam me clicent, t. X), wstęp, wybór i opracowanie S. C. Napiórkowski, ttum. M. Daniluk, Niepokalanów 2000, s. 400-438.

Por. S. C. Napiórkowski, Christus solus nunąuam solus: Toward Reinterpretation of the Principle „Solus Christus", „Journal of Ecumenical Stu-dies" 17 (1980) nr 3, s. 454-476.

W. Granat, Dogmatyka katolicka. Synteza, Lublin 1964, s. 477.

J. Guitton, Wspomnienia i rozważania ekumeniczne, w: Ekumenizm (praca zbiorowa), Warszawa 1967, s. 51-52.

Jedność w realizacji Soboru. Przemówienie Jana Pawia II na otwarcie ple­narnego zebrania kardynałów (5 XI 1979 r.), „Życie i Myśl" 1980 nr5, s. 131.

W. Hryniewicz, Wczesnochrześcijańskie rozumienie dogmatu a reinterpretacja teologiczna, „Collectanca Theologica" 1976, nr 2, s. 6-7.

Hans Urs von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijań­skiego pluralizmu, tłum. Ignacy Bokwa, Poznań 1998.

Przekład: Karol Karski; przedruk z: „Studia i Dokumenty Ekumenicz­ne" 13 (1997) nr 2, s. 67-86. Wyrażam wdzięczność prof. K. Karskiemu za Jego zgodę na przedruk tłumaczenia w niniejszej książce.

Artykuły Szmalkaldzkie II, 1 (Wybrane księgi symboliczne Kościoła Ewangelicko-Ausgubnkiego, Warszawa 1980, s. 355).

Rector et iudex super omnia genera doctrinarum (Weimarskie wydanie dzieł Lutra „Weimarina" — WA 39,1,205).

Zwrócono uwagę na to, że pewna liczba Kościołów luterańskich zalicza tylko Confessio Augustana i Mały Katechizm Lutra do wiążących dla nich podstaw doktrynalnych. Te księgi wyznaniowe nie zawierają żadnych doty­czących nauki o usprawiedliwieniu potępień wobec Kościoła rzymskokato­lickiego.

Ewangelia a Kościół, czyli tzw. Raport z Malty, polski przekład w: S. C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański, części: lata 1965-1987, Lublin 1985, s. 117-139.

Kościół i usprawiedliwienie. Rozumienie Kościoła w świetle nauki o usprawiedliwieniu. Raport z trzeciej fazy Międzynarodowego Dialogu Luterańsko-Rzymskokatolickicgo, polski przekład w: „Studia i Dokumenty Eku­meniczne" 1995 nr 2, s. 43-138.

Lutherisch/römisch-katholischer Dialog in den USA: Rechtfertigung durch den Glauben (1983), w: Rechtfertigung im ökumenischen Dialog. Doku-mente und Einfuhrung, hg. von Harding Meyer und Günther Gassmann, Frankfurt 1987, s. 107-200.

Lehrverurteilungen — kirchentrennend? Bd. 1: Rechtfertigung, Sakramen-te und Anit im Zeitalter der Reformation und heute, hg. von Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg, Freiburg-Góttingen 1986.

Gemeinsame Stellungnahme der Amoldshainer Konferenz. Der Vereinig-ten Kirche und des deutschen Nationalkomitees des Lutherischen Weltbundes zum Dokument „Lehiyerurteilungen — kirchentrennend?", w: „Ókumenische Rundschau" 1995, nr 44 s. 99-102; łącznie ze stanowiskami stanowiącymi podstawę tej deklaracji, por. Lehiyerurteilungen im Gesprach. Die ersten offi-ziellen Stellungnahmen aus der evangelischen Kirche in Deutschland, Góttin-gen 1993.

W Deklaracji tej słowo „Kościół" oddaje samozrozumienie każdego z zaangażowanych Kościołów; nie wiąże się z tym zamiar podejmowania roz­strzygnięć wszystkich związanych z tym zagadnieniem kwestii eklezjologicz­nych.

Por. Raport z Malty nr 26-30; Rechtfertigung durch den Glauben nr 122--147. Niepaulińskie świadectwa nowotestamentowe na polecenie Komisji ds. dialogu w USA „Usprawiedliwienie przez wiarę", zostały zbadane przez Johna Reumanna: Righteousness in the New Testament, z odpowiedziami Josepha A. Fitzmeyera i Jerome'a D. Quinna (Philadelphia, New York 1982), s. 124-180. Wyniki tego studium zostały streszczone w Raporcie z dia­logu „Usprawiedliwienieprzez wiarę", od nr 139 do 142.

Wszyscy pod jednym Chrystusem nr 14, cyt. za: S. C. Napiórkowski, op. cit., s. 202.

Por. WA 8,106.

Por. DS 1528.

Por. DS 1530.

Por. Apologia Konfesji Augsburskiej 11,38-45.

Por. DS 1515.

Por. DS 1515.

Por. DS 1545.

Por. DV 5

Por. DV 4.

Lelmenirteilungen —kirchentrennend?, op. cit., s. 32.

Numeracja odnosi się do numerów rozdziałów Deklaracji [przyp. tłum.].

Przekład: Karol Karski; przedruk z: „Studia i Dokumenty Ekumenicz­ne" 15 (1999) nr 2, s. 137-140. Wyrażam wdzięczność prof. K. Karskiemu za zgodę na przedruk tłumaczenia w niniejszej książce.

---