Materiały na Olimpiadę Teologii Katolickiej - Kalisz 2009

„Być chrześcijaninem dziś”

Teologia dla szkół średnich

s.283-288

3. Teologiczny opis człowieka

W biblijnym opisie człowieka odkryliśmy ideę powołania, przymierza i nawrócenia. Filozofia personalistyczna przedstawia zaś człowieka jako osobę, rozumną, wolną i miłującą. W teologii trzeba pokazać, że rozumność, wol­ność i miłość człowieka znajduje swe pełne uzasadnienie w Bogu, który po­wołuje człowieka do realizacji Jego wymagań na miarę udzielonych mu łask, zawiera z nim przymierze i umożliwia nawrócenie. Historia zbawienia staje się wtedy historią człowieka, a wierzący chrześcijanin nie jest „super-człowie­kiem”, jakimś wyjątkiem miedzy ludźmi, lecz prawdziwym człowiekiem.

Pamiętać trzeba przy tym, że działanie Boga w historii ludzkiej dotyka konkretnej jednostki ludzkiej, jej egzystencji, istnienia. Antropologia teolo­giczna nie może pominąć życiowych pytań człowieka. Dlatego omówimy te­raz: a) chrześcijańską godność osoby, b) spotkanie człowieka z Bogiem,
c) chrześcijański sens życia, d) miłość jako normę życia, e) chrześcijański sens śmierci człowieka.

a) Chrześcijańska godność osoby

W filozoficznym opisie człowieka powiedzieliśmy, że jest osobą, a więc istotą zdolną do poznania i wolną. Stworzenie człowieka na obraz i podo­bieństwo Boga wskazuje wyraźnie na to, że człowiek jest „kimś”. Można wiec zrozumieć biblijny okrzyk zdumienia nad wielkością człowieka: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? I czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk swoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8,5-7).

Te słowa nie wyczerpują jeszcze obrazu Bożego w nas. Człowiek jest bytem, który otwiera się na Boga, różnie Go sobie wyobrażając. Od począt­ku swego istnienia człowiek wznosił wzrok i ręce ku górze pragnąc, aby Bóg-Stwórca dopełnił jego i innych człowieczeństwo. Jest to mu potrzebne do osiągnięcia szczęścia.

Należy pamiętać, że cały człowiek jest obrazem Boga. W Starym Testa­mencie pojmuje się człowieka jako całość ożywioną. Nie ma tam przeciwsta­wienia duszy i ciała. Człowiek nie tyle „posiada” duszę i ciało, ile jest duchem ucieleśnionymi ciałem uduchowionym. Duch ludzki wyraża się cieleśnie.

Cielesność człowieka wiąże go ze światem. Świat został mu powierzony i dlatego człowiek - współpracując z łaska - powinien ukierunkowywać go ku Stwórcy. W ten sposób człowiek jest nie tylko „ośrodkiem” i „szczytem” stworzenia, ale i tym, który rozwija dzieło Stwórcy i jest za nie odpowie­dzialny. Nie można wiec mówić o rywalizacji miedzy Bogiem i człowiekiem w panowaniu nad światem; nie występuje tu „współzawodnictwo”, lecz współpraca. Im bardziej człowiek czuje się odpowiedzialny za świat, przyro­dę, kulturę i cywilizację, tym bardziej dostrzega, że potrzebuje Bożej pomo­cy, tym bardziej widzi rozdarcie, które panuje w nim i na świecie.

Na tym tle staje się zrozumiałe, dlaczego na świecie pojawił się Jezus Chrystus jako Nowy Adam (por. Rz 5, 12-21). W chwili, gdy Syn Boży stał się jednym z nas, zmieniła się sytuacja ludzkiego istnienia. Jezus Chrystus stał się naszym bratem, sąsiadem, współobywatelem i bliźnim. Stał się „Bo­giem z nami”. W Jezusie Chrystusie, i tylko w Nim, człowiek może przezwy­ciężyć własną niemoc, zło, nieufność innych, własny egoizm i zastane struk­tury niesprawiedliwości.

Dopiero przez uczestnictwo w życiu Chrystusa człowiek może dostrzec w sobie obraz Boży. To właśnie Chrystus jest doskonałym obrazem Boga (por. Kol 1, 15; Flp 2, 6) i ma moc upodabniać ludzi do Ojca.

b) Spotkanie człowieka z Bogiem

Staje przed nami pytanie: Jak przebiega spotkanie człowieka z Bogiem, spotkanie, które decyduje o jakości moralnej życia ludzkiego? Zanim przed­stawimy konkretne drogi tego spotkania, trzeba zastanowić się nad zagad­nieniami łaski i wolności człowieka. Ludzie zwykle pytają: Jak pogodzić wolność człowieka z Bożą wszechmocą? Czy Boży wpływ na człowieka nie ogranicza ludzkiej wolności i nie zmniejsza odpowiedzialności?

Tak nie jest! Zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie Bóg zapra­szał ludzi do współpracy. Znamy wiele przykładów odmowy Bogu. Sytuację wolnego człowieka można porównać do dziecka, które doświadcza mądrej miłości matczynej, często zobowiązującej i wymagającej, ale przecież nie odczuwanej przez nie jako zniewolenie.

Bóg jest kimś większym niż matka. Jest poza i ponad wszystkim, co stworzył. Jego wpływ nie tylko nie ogranicza wolności ludzkiej, lecz umożli­wia jej realizację. Miłość Boga nie kieruje się logiką władzy i panowania, ale uniżenia i służby. Łaska Boża pozwala nam zrozumieć sens życia, wspiera i rozwija nasze siły, obdarza miłością. Dlatego Pismo święte posługuje się dwoma rodzajami przenośni wyrażającymi Boże oddziaływanie na człowieka: jedne mówią o świetle, drugie o mocy: „Ześlij światłość i wierność swoją, niech one mnie wiodą” (Ps 43, 3); „Pan mocą moją i tarczą” (Ps 28, 7).

Spotkanie wolnego człowieka z samodarującym się nam Bogiem odbywa się na różny sposób. Pierwszy z nich realizuje się w naśladowaniu Jezusa. Uczeń Jezusa zabiega - jak Mistrz - o chwałę Ojca, głosi i urzeczywistnia królowanie Boga, znosi prześladowania. Patrzy na życie, braci i świat przez pryzmat nauki Jezusa. Drugi nazywa się usynowieniem, współuczestnictwem w życiu Boga, przyobleczeniem w Chrystusa. „Jeśli mnie kto miłuje - mówi Pan Jezus - będzie zachowywał słowo moje, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, mieszkanie u niego uczynimy” (J 14, 23). Dokonuje się tu włączenie człowieka w tajemnicze życie Trójcy Świętej: Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Głęboki synowski związek człowieka z Bogiem jest dziełem Ducha Świę­tego. On jest sprawcą miłości jednoczącej ludzi z Bogiem i między sobą; On uczy wszelkiej prawdy, daje życie, otwiera przystęp do Ojca. Dlatego osobowy związek Ducha Świętego z człowiekiem nazywa się zamieszkiwa­niem Ducha w człowieku (por. Rz 8, 9.10; 1 Kor 6, 19).

c) Chrześcijański sens życia

Mówiąc o sposobach spotkania człowieka z Bogiem, należy uwzględnić zarówno ludzką zdolność do odpowiedzi Bogu, jak i grzech ludzki wynikają­cy z wolności człowieka. Dobrze jest więc wyjść od egzystencjalnych zagro­żeń człowieka, które wyrażają się w podstawowych lękach ludzkich: lęku przed pustką i bezsensem, lęku przed winą i potępieniem oraz lęku przed niepomyślnym losem i śmiercią.

Poczucie bezsensu powstaje wtedy, gdy tracimy racje, które tłumaczą znaczenie naszego życia. Może narastać ono stopniowo, gdy ogarnia nas pustka, coraz mniej rzeczy nam się podoba, zanikają pasje, a miłość ustępu­je miejsca obojętności. Trzeba zwrócić uwagę na to, że procesowi narastania lęku towarzyszy coraz większy zamęt poznawczy, utrata sił życiowych i nieakceptacja samego siebie. Taki stan staje się niewolą. W Piśmie świętym mówi się o zniewoleniu grzechem (por. Rz 5, 12; 1 Kor 15, 21; Ef 2, 3). Grzech powoduje utratę poczucia obecności Boga.

Zakłamana prawda o Bogu, odrzucenie Jego Miłości, powoduje równo­cześnie zakłamanie prawdy o człowieku. Razem z odchodzeniem od Boga, wzrastają wątpliwości co do własnej godności. Człowiek przestaje wierzyć w cokolwiek i komukolwiek, co wiedzie ku załamaniu się i rozpaczy.

Ratunkiem dla człowieka pozostaje poznanie Prawdy, która go wyzwoli (por. J 8, 32). Poznanie to musi być osobowe, a więc rozumne i wolne. W Biblii poznanie oznacza rozpoznanie kogoś, a niepoznanie - odrzucenie ko­goś. Stąd przezwyciężeniem grzechu jest rozpoznanie Boga, wejście w relac­ję przyjaźni z Nim. Człowiek wówczas afirmuje swój byt, doznaje odpusz­czenia grzechów w odkupieńczej mocy Chrystusa. Obdarowanie pewnością odkupienia jest źródłem chrześcijańskiego sensu życia.

d) Miłość jako norma życia chrześcijańskiego

Obok lęku przed pustką i bezsensem człowiekowi towarzyszy lęk przed winą i potępieniem. Człowiek jako istota wolna może, ale nie musi działać zgodnie z tym, co uznał za dobre. Dlatego każdemu z nas bliskie jest wyzna­nie rzymskiego poety Owidiusza: Video meliora proboque, deteriora sequor (Widzę i aprobuję rzeczy lepsze, podążam zaś za gorszymi).

Świadomość tego stanu rodzi poczucie winy. Sumienie, które jest czujnym sędzią motywów i skutków ludzkiego postępowania, bardzo często osądza nas negatywnie i mówi o winie, gdy nie czynimy dobra, lecz zło. Zwykle człowiek broni się przed poczuciem winy w podwójny sposób: albo odrzuca wszelkie prawo, buntuje się przeciwko niemu, albo też stara się je wypełnić w sposób rygorystyczny. Pierwszy sposób prowadzi do chaosu moralnego, zupełnego zaniku odpowiedzialności i ulegania wpływom wszystkich i wszystkiego.

Drugi sposób obrony przed poczuciem winy - rygoryzm - prowadzi do mnożenia praw, nakazów i zakazów. Człowiek uważa, że poprzez zachowa­nie tych praw uczyni siebie tym, kim ma się stać.

W Starym Testamencie przywiązanie do Prawa było bardzo duże. Z cza­sem jednak zrodziły się niebezpieczeństwa. Jedno z nich polegało na jedna­kowym traktowaniu przepisów religijnych, a więc moralnych i liturgicznych. Przekształciło się to w drobiazgową kazuistykę, a nacisk Prawa stawał się dla ludzi nie do zniesienia (por. Mt 23, 4; Dz 15, 10). Innym niebezpieczeń­stwem, jeszcze groźniejszym, było opieranie stosunku do Boga nie na miło­ści, lecz na Prawie. Wynikało to z przekonania, że człowiek może się zbawić poprzez zachowywanie Prawa, a nie przez miłość Bożą.

Dlatego św. Paweł wystąpił z krytyką Prawa. Pisał:

Powszechnie o was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwa­niu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc […]. On [Chrystus - uw. I.M.] też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia […]. Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański - tam wolność (2 Kor 3, 3.6.17).

W Pawłowej krytyce Prawa nie chodzi o przekreślenie ładu moralnego w świecie, którego źródłem jest Bóg Stwórca. Krytyka Prawa służy św. Paw­łowi do ukazania nowego prawa miłości. Apostoł Narodów jest świadomy, że stare prawo ukazuje człowiekowi obszar grzechu, lecz nie chroni przed wejściem do tego obszaru. Dlatego wypełnienie Prawa możliwe jest dzięki obecności Ducha Świętego w nas. Duch, który „przenika głębokości Boże”, jest światłem dla ludzkiego sumienia i źródłem ładu moralnego.

Duch Święty mieszka w człowieku (Rz 8, 11), wstawia się za nami (Rz 8, 26), łączy się z naszym duchem (Rz 8, 16) i woła w ludzkim sercu (Ga 4, 6). Duch Święty uszlachetnia ludzkie serce i tak uwrażliwia sumienie, iż motywem ludzkiego postępowania nie pozostaje prawo, ale miłość - miłość jako oddanie się Bogu i człowiekowi. Jej miarą jest krzyż Chrystusa, który umiłował nas aż do końca, tzn. do śmierci. Dzięki Duchowi Świętemu zdol­ni jesteśmy wypełnić radykalne wezwania kazania na górze, mówiące o mi­łości nieprzyjaciół, sprawiedliwości większej niżu faryzeuszy i uczonych w Piśmie, prawdomówności i czystości (por. Mt 5, 13-48).

Dzięki łasce miłości, czyli działaniu w nas Ducha Świętego, możemy nie tylko zachować przykazania dekalogu, lecz także osiągnąć pokój, radość, cierpliwość, łagodność i opanowanie (por. Ga 5, 22). Zamiast lęku przed winą i potępieniem doznajemy bliskości Boga.

e) Chrześcijański sens śmierci człowieka

Trzecim podstawowym lękiem człowieka jest lęk przed śmiercią.

Śmierć nie jest tylko faktem biologicznym. Dlatego w teologii stawia się pytanie o relację: człowiek -Bóg po śmierci człowieka. Dzięki odkupieniu Chrystusa śmierć człowieka może stać się zwycięstwem nad grzechem i przejściem do domu Ojca (por. Rz 6, 3, 11; 2 Kor 5, 1-10). Właśnie zmart­wychwstanie Chrystusa było Jego tajemniczym przejściem po śmierci do in­nego życia, uduchowionego i uwielbionego, nie podlegającego ziemskim ka­tegoriom czasu i przestrzeni.

Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawa naszego zmartwychwstania. Najdobitniej mówi o tym św. Paweł:

Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeżeli nie ma zmartwychwstania, to i Chry­stus nie zmartwychwstał […] Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierw­szy spośród tych, co pomarli […] I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystu­sie wszyscy będą ożywieni […] Jako ostatni wróg zostanie pokonana śmierć (1 Kor 15, 12-13.20.22.26).

Krzyż Jezusa Chrystusa i Jego zmartwychwstanie są skutecznym przez­wyciężeniem grzechu i nowym nawiązaniem relacji z Dawcą życia - Bogiem. Dlatego w najstarszych wyznaniach wiary Kościoła znajdują się sformułowa­nia: „Wierze w ciała zmartwychwstanie i żywot wieczny” i „Oczekuje zmartwychwstania umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie”. Warto tu zwrócić uwagę, jak śmierć i zmartwychwstanie dotyczy całego człowieka, a nie tylko ciała. Zresztą słowo „ciało” w Biblii na ogół nie oznacza jednej części człowieka, ale cala osobę z określonymi cechami. Stąd wiara w zmart­wychwstanie dotyczy całego człowieka, podległego na ziemi słabości, prze­mijaniu i grzechowi.

Prawda o zmartwychwstaniu człowieka ma zasadnicze znaczenie dla przezwyciężenia nie tylko lęku przed śmiercią, ale dla harmonii życia moral­nego osoby. Nawiązując do terminologii św. Pawła, można powiedzieć, że z człowieka zniszczalnego powstaje niezniszczalny, ze słabego - mocny, ze zmysłowego - duchowy, śmiertelnego - nieśmiertelny (por. 15, 42-44.53). Dorastając - dzięki łasce - do pełni Chrystusa, dojrzewamy równocześnie do nieśmiertelności, kiedy Bóg otrze z oczu ludzkich wszelka łzę i kiedy śmierci już więcej nie będzie (Ap 21, 4).

s.351-365

II. Chrześcijanie w świecie

1. Odpowiedzialność za życie i zdrowie

a) Dar życia i jego wartość

Refleksja etyczna na temat wartości, jaką przedstawia ludzkie życie, to­warzyszyła chrześcijaństwu od samego początku. Zakres tematyczny tej pro­blematyki w znacznym stopniu został poszerzony przez szybki postęp w nau­kach biomedycznych znamionujący zwłaszcza drugą połowę XX w. Rozwojo­wi temu towarzyszy też powstanie w końcu lat siedemdziesiątych nowej dzie­dziny etycznej zwanej bioetyką. Przedmiotem dokonywanych tutaj rozważań i ocen (wartościowań) są zarówno te przedsięwzięcia, w których znajduje swą afirmację godność osobowa człowieka, jak i te, w których zdaje się być kwe­stionowana wyjątkowość życia ludzkiego w bogatym świecie stworzeń lub chce się to życie podporządkować tzw. celom wyższym, społecznym.

W centrum problematyki bioetycznej stoi właśnie pytanie o wartość ży­cia każdej osoby oraz wynikające stad konsekwencje ujęte w formę konkre­tnych nakazów (imperatywów) moralnych.

Dogłębna refleksja nad człowiekiem prowadzi do konkluzji, iż nie może on być ujmowany tylko w kategoriach materialnych, a więc wyłącznie jako niezwykle skomplikowany zbiór funkcji biologicznych i fizjologicznych. U podstaw istoty ludzkiej stoi pierwiastek duchowy przejawiający się w rozum­ności, samoświadomości, wewnętrznej wolności i jednocześnie warunkujący nadprzyrodzone odniesienie człowieka do Boga, Stwórcy.

Te dwa wymiary ludzkiej natury - cielesny i duchowy - nie są w człowie­ku rozdzielone tak, iż należałoby mówić o dwóch przeciwstawionych sobie pierwiastkach. Człowiek w swej naturze jest spójny, i to do tego stopnia, iż stanowi niepodzielną jedność duchowo-cielesną. Psychologia i nauki medy­czne mówią tutaj o jedności psychosomatycznej, która owocuje świadomoś­cią osobowego bytowania w konkretnych realiach własnego ciała i realizo­wania się poprzez to ciało. Ta jedność duchowo-cielesnej natury człowieka sięga tak głęboko, iż jakość życia w wymiarze somatycznym (cielesnym) ma praktycznie charakter decydujący dla jakości życia osoby, a niewydolność fizjologiczna już chociażby jednego organu dotyka osobę w jej całości.

Wewnętrzna jedność natury duchowo-cielesnej człowieka oznacza, że ciało z właściwymi mu funkcjami stanowi element konstytuujący osobę, jest sposobem jej bycia, i tym samym wszelkie oddziaływanie na ciało jest od­działywaniem na samą osobę. Konsekwentnie w Instrukcji Kongregacji Nau­ki Wiary o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania Donum vitae stwierdza się, że „na mocy substancjalnego zje­dnoczenia z duszą rozumną, ciało ludzkie nie może być uważane tylko za zespół tkanek, narządów i funkcji; nie może być oceniane na równi z ciałem zwierząt, jest bowiem częścią istotną osoby ludzkiej, która poprzez ciało objawia się i wyraża […] Interwencja dokonywana na ciele ludzkim nie do­tyczy tylko tkanek, narządów i ich funkcji, lecz angażuje również na różnych poziomach samą osobę” (Wstęp, nr 3).

Jak dotychczas, nauka nie wypracowała pełnej definicji życia. Nie budzi jednak żadnej wątpliwości fakt, że jest ono związane ze zintegrowanymi funkcjami organizmu. W wypadku osoby są to funkcje wchodzące w istotny sposób w jej strukturę i tym samym uczestniczą w jej godności. Tutaj też znajduje swą podstawę w wymiarze naturalnym wartość życia ludzkiego; ży­cie oznacza dla człowieka możliwość samorealizacji. W cytowanej Instrukcji Donum vitae stwierdza się: „Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość `podstawową', ponieważ właśnie na życiu fizycznym opiera się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej” (Wstęp, nr 4; por. także Deklaracja o przerywaniu ciąży, nr 9).

Nie można jednak zapominać, że życie człowieka jest nade wszystko darem Boga, który jest największymi ostatecznym gwarantem wartości ludzkiego życia. Bez tego nadprzyrodzonego odniesienia życia ludzkiego do Stwórcy trudno na przykład byłoby uzasadnić w przekonywający sposób wartość życia człowieka kalekiego, pozbawionego zdolności używania rozu­mu, niezdolnego do doświadczenia swej wolności i do rozwijania natural­nych uzdolnień. Należy więc tutaj z całym naciskiem podkreślić, że wartość życia człowieka, jak i jego osobowa godność, znajduje swoje uzasadnienie i swoją ostateczną podstawę w relacji łączącej go z Bogiem, Stwórcą i Odku­picielem. To w tej nadprzyrodzonej perspektywie człowiek jest w stanie dopiero poznać wartość swojego istnienia.

Wartość życia ludzkiego jest jednym z centralnych tematów Bożego Ob­jawienia. Już w Starym Testamencie zostaje podkreślone, że Bóg jest jedy­nym źródłem wszelkiego życia; od Niego ono pochodzi (Ps 36, 10; 104, 30; Iz 42, 5), gdyż On sam jest Bogiem żyjącym (por. Pwt 5, 26; Joz 3, 10; 1 Sm 17, 26; Ps 18, 47). Człowiek stał się „istotą żywą”, gdy Bóg tchnął w ciało ulepione z prochu ziemi tchnienie życia (Rdz 2, 7); w ten sposób Bóg dzieli się swoim życiem z człowiekiem i sam angażuje się w jego istnienie (Rdz 4, 1; Ps 119, 73; 139, 13-15; Hi 10, 8-11). Pismo święte Starego, Testamentu mówi również, że życie ludzkie w całej swej rozciągłości czasowej jest w istotny sposób związane z Bogiem: kto Boga szuka, ten znajduje życie (Am 5, 4); Bóg jest Tym, który daje życie i je odbiera (Pwt 32, 39; 1 Sm 2, 6). Szczególna wartość życia ludzkiego - w odróżnieniu od życia wszystkich in­nych istot - zostaje podkreślona przez fakt, że jedynie człowiek uczestniczy w specyficzny sposób w życiu Boga: tylko człowiek jest istotą stworzoną na Jego „obrazi podobieństwo” i właśnie jako istota żyjąca jest on obrazem Boga (Rdz 1, 26-27).

Nowy Testament pogłębia jeszcze bardziej zrozumienie wartości życia ludzkiego, głównie w kontekście śmierci i zmartwychwstania Pana Jezusa. To On sam jest Życiem (1 J 5, 11.20) i Panem życia; On zwyciężył śmierć i prowadzi człowieka do życia wiecznego w zjednoczeniu z Ojcem (2 Tm 1, 10). Święty Paweł rozumie życie człowieka usprawiedliwionego jako uczestniczenie w życiu Odkupiciela (Rz 5, 18); to ciało doczesne człowieka jest świątynią Ducha Świętego (1 Kor 6, 19; 3, 16-17: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was? Jeśli ktoś zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest święta, a wy nią jesteście”).

Nie bez znaczenia dla wartości życia ludzkiego jest również fakt, że jest ono egzystencją człowieka powołanego do uczestnictwa w życiu nadprzyro­dzonym Boga i w Jego chwale.

Przedstawione wyżej w ogólnym zarysie źródła wartości życia ludzkiego wskazują na to, iż jest ono nieocenionym darem, jakiego Bóg udzielił czło­wiekowi z miłości i z myślą o obdarowaniu go pełnią życia w zjednoczeniu ze sobą.

b) Obrona życia i zdrowia ludzkiego

Cała tradycja chrześcijańska uznaje w niekwestionowany sposób pełną przynależność człowieka do Boga. Konsekwentnie - człowiek nie ma abso­lutnego prawa do dysponowania swoim życiem, ale winien je przyjąć jako niezwykle cenny dar z wdzięcznością, pietyzmem, a również w duchu odpowiedzialności. Taki kształt relacji miedzy człowiekiem i jego życiem formu­łuje cały szereg konkretnych nakazów, a wśród nich na pierwszym miejscu powinność ochrony ludzkiego życia i zdrowia. Obowiązek ten został w spo­sób wyraźny ujęty w formie piątego przykazania dekalogu: „Nie zabijaj” (Wj 20, 13). Życie ludzkie, jako życie konkretnej osoby, domaga się też uznania jego transcendencji w stosunku do życia wszystkich innych stwo­rzeń. Obowiązek troszczenia się o zdrowie i życie wypływa także z faktu, że struktura cielesna człowieka z właściwymi jej funkcjami konstytuują naturę osoby i stanowią najbardziej podstawowy warunek wypełnienia powołania, jakim Bóg ją obdarzył, tak w perspektywie doczesnej, jak i eschatologicz­nej. Co więcej - od stanu zdrowia i życia ludzkiego zależy nie tylko jakość aktywności fizycznej człowieka, ale w dużym stopniu również stan jego życia duchowego, psychicznego i moralnego.

Konsekwentnie - jednym z podstawowych obowiązków człowieka jest ochrona życia i zdrowia, tak w wymiarze całościowym, jak i poszczególnych jego organów czy właściwych im funkcji. Nie można jednak zapominać o tym, że spełnienie tego obowiązku w decydującej mierze jest uzależnione od społecznego uznania i poszanowania niezbywalnych praw każdej osoby.

Działania człowieka na płaszczyźnie ochrony zdrowia i życia mogą przyjąć podwójny charakter: profilaktyczny lub terapeutyczny. Profilaktyka to formy działań, które mają na celu utrzymanie stanu zdrowia i ochronę osoby przed chorobą. Działania profilaktyczne to w zasadniczej mierze życie zgodne z opracowanymi przez nauki medyczne wymogami higieny osobistej i społecznej (wypoczynek, racjonalne żywienie, sport, godziwa rozrywka), zagwarantowanie godnych człowieka warunków egzystencji, a również działania z zakresu prewencji medycznej, jak: szczepienia, okresowe badania itp.

Terapia to działania o charakterze ściśle medycznym, mające na celu przywrócenie utraconego stanu zdrowia lub zagwarantowanie możliwej do osiągnięcia w danych warunkach sprawności fizyczno-psychiczno-społecznej przez osobę chorą. Możliwości działań terapeutycznych we współczesnych
czasach są coraz większe, ale jednocześnie angażują one coraz bardziej wyspecjalizowane techniki i metody działań. Słabą stroną niektórych z tych metod jest to, że są bardzo kosztowne i w związku z tym nie zawsze mogą być powszechnie stosowane. To z kolei rodzi moralne pytanie o konieczny stopień zaangażowania w ratowanie zdrowia czy życia ludzkiego, a więc jak daleko sięga obowiązek stosowania znanych przez medycynę techniki środ­ków leczenia wszystkich ludzi.

W etyce medycznej wyróżnia się tzw. środki zwyczajne i środki nadzwy­czajne (Kongregacja Nauki Wiary mówi w Deklaracji o eutanazji o „środ­kach proporcjonalnych” i „nieproporcjonalnych”). „Środki zwyczajne” to te metody leczenia i wszelkiego rodzaju zabiegi, które mogą być użyte w danym miejscu i czasie przez większość osób bez powodowania nadmiernej niedogodności i po których można się spodziewać odpowiedniej skutecz­ności. „Środki nadzwyczajne” to te, które mogą być stosowane tylko elitar­nie, a ponadto ich aplikacja wiąże się z dużą uciążliwością dla pacjenta. Warto tutaj podkreślić, że w odniesieniu do powyższego rozróżnienia nieco innymi kryteriami posługują się zasadniczo służby medyczne: „środki zwy­czajne” to te, które są uzasadnione z punktu widzenia terapeutycznego (S. Kornas).

W odniesieniu do powyższego rozróżnienia należy stwierdzić, że istnieje obowiązek wykorzystania „środków zwyczajnych”, a osoba chora powinna je zaakceptować. Jednocześnie nie ma też obowiązku stosowania „środków nadzwyczajnych” i pacjent nie jest moralnie zobowiązany do poddania się takim działaniom (Deklaracja o eutanazji).

Jedną z najbardziej dyskutowanych do niedawna form terapii są zabiegi natury chirurgicznej połączone z trwałym usunięciem jakiegoś organu lub operacją auto- czy homotransplantacji (autotransplantacja - przeszczep w ramach organizmu tej samej osoby; homotransplantacja - przeszczep organu pobranego od innej osoby). Problematyka moralna jest tutaj związana z pytaniem o wartość etyczną takich działań, które ingerują w naturalną budo­wę ludzkiego organizmu lub godzą w jego integralność (całościowość).

Punktem wyjścia dla refleksji nad wymiarem etycznym tych zabiegów jest tzw. „zasada całościowości”, według której poszczególne organy lub tkanki są w pełni podporządkowane dobru „całości”. Stąd też - jeżeli doma­ga się tego zdrowie człowieka - poszczególne organy, chore czy zdrowe, mogą zostać usunięte lub może zostać ograniczona ich funkcjonalność. Pa­pież Pius XII wyjaśnia też, że w zasadzie tej przez „całość” nie należy rozu­mieć wyłącznie organizmu z właściwymi mu funkcjami fizjologicznymi reali­zowanymi przez poszczególne organy, ale osobę jako taką, a więc jej zdro­wie całościowo rozumiane.

Mając na uwadze fakt, że zabiegi chirurgiczne polegające na usunięciu jakiejś części organizmu lub na transplantacji organów są poważną ingeren­cją w strukturę cielesną człowieka i stwarzają tym samym wielkie zagrożenie dla jego życia, należy je uznać za moralnie usprawiedliwione tylko wtedy, gdy stanowią w danym przypadku jedyny znany aktualnie sposób ratowania życia ludzkiego. W żadnym wypadku zabiegi takie nie mogą powodować zmiany osobowości, płci czy też godzić w godność osoby zainteresowanej.

W kontekście omawianych tutaj działań medycznych może się zrodzić pytanie: czy istnieje obowiązek poddania się tak poważnym ingerencjom? Odpowiedzi na to pytanie należy szukać w ogólnych zasadach moralnych formułujących obowiązek troszczenia się o zdrowie i życie, a również w wyżej przedstawionym rozróżnieniu możliwych do zastosowania środków na „zwyczajne” i „nadzwyczajne”. Tak więc, jeżeli zabieg niesie ze sobą zbyt duże ryzyko i budzi poważne wątpliwości co do pozytywnego rezultatu, co do możliwości zniesienia trudów terapii przez pacjenta, a również jeżeli w swych kosztach wykracza ponad jego osobiste możliwości, najbliższej rodzi­ny czy samej społeczności (realne możliwości instytucji ubezpieczeniowych i opieki społecznej), to wtedy nie można już mówić o obowiązku moralnym, gdyż działania terapeutyczne tracą w tym wypadku charakter wyraźnie dobroczynny. W takich trudnych sytuacjach „podjęcie decyzji przypada ostate­cznie sumieniu chorego lub osób upoważnionych do wypowiadania się w jego imieniu, albo też lekarzom” (Deklaracja o eutanazji). Jeżeli zabieg taki należy natomiast do rutynowych praktyk służb medycznych, a wiec stanowi dobrze opanowaną technikę, to należy mówić o autentycznej powinności współ­działania z lekarzami i uległości wobec ich propozycji.

Problematyka zakresu moralnego obowiązku ratowania życia ludzkiego pojawia się ze szczególną ostrością w tzw. sytuacjach granicznych. Chodzi tutaj zasadniczo o moralny wymiar działań reanimacyjnych i intensywnej terapii. Złożoność problematyki moralnej związanej z tymi praktykami po­lega na tym, że z jednej strony są one zdolne rzeczywiście ratować gasnące życie ludzkie, a z drugiej - są w stanie wydłużać agonię człowieka, sztucznie wymuszać funkcje wegetatywne jego organizmu i tym samym w sposób nie­naturalny opóźniać śmierć, pomnażając tylko jego cierpienie. W nawiązaniu do pytania o zakres moralnej powinności stosowania technik reanimacyj­nych kard. Villot stwierdza, że powinnością lekarza jest o wiele bardziej stosowanie środków łagodzących cierpienie, niż dążenie do przedłużania za wszelka cenę życia, które właściwie nie jest już życiem osobowym człowieka i które zdąża do swego naturalnego końca (List z dn. 3 X 1970 r. wysłany w imieniu pap. Pawła VI do Sekretarza Generalnego Międzynarodowej Fede­racji Katolickich Zrzeszeń Lekarskich). Z kolei w Deklaracji o eutanazji stwierdza się, iż „w obliczu zbliżającej się, pomimo zastosowanych środków, nieuchronnej śmierci wolno świadomie podjąć decyzję rezygnacji z zabie­gów, które przyniosłyby tylko niepewne i uciążliwe przedłużenie życia, nie przerywając jednak normalnych zabiegów, należnych choremu w podobnych przypadkach”. Z powyższych wskazań wynika, że działania reanimacyjne mają swoje granice moralne. Za zbędne i nie do przyjęcia należy uznać te wysiłki, które są czynione bez najmniejszych szans na przywrócenie godnego życia, na zdecydowaną poprawę zdrowia lub gdy byłyby podyktowane chę­cią eksperymentowania.

Zamykając powyższe zagadnienie, należy podkreślić, że w sytuacjach granicznych dla zdrowia i życia człowiek wierzący — czy to występujący w roli pacjenta czy też lekarza — winien zdać sobie sprawę z tego, że śmierć jest nieuniknionym finałem życia doczesnego człowieka, ale nie oznacza definitywnego końca jego egzystencji; jest tylko przejściem do życia jakościo­wo nowego. Stąd też postępuje zgodnie z wymogami porządku moralnego ten, kto akceptuje koleje ludzkiego losu i rezygnuje z działań, które są w stanie tylko chwilowo przedłużyć życie, bez zasadniczej poprawy jego wa­runków. Rezygnacja taka nie może być utożsamiana z eutanazją, gdyż za­wsze zachowuje swoją aktualność obowiązek wykorzystania „środków zwy­czajnych” i akceptacji ludzkiej egzystencji, również z tymi ograniczeniami, jakie może wnosić choroba czy kalectwo. Deklaracja o eutanazji stwierdza w tej kwestii: „jeżeli, z jednej strony, życie jest darem Boga, z drugiej strony, śmierć jest nieunikniona; konieczne jest więc, byśmy nie uprzedzając w żaden sposób godziny śmierci potrafili przyjąć ją z pełną świadomością naszej odpowiedzialności i z całą godnością. W rzeczy samej prawdą jest, że śmierć kładzie kres naszej ziemskiej egzystencji, lecz równocześnie otwiera drogę do życia nieśmiertelnego”.

c) Działania przeciwne życiu ludzkiemu

Obowiązek poszanowania życia ludzkiego ze względu na jego wartość i świętość domaga się zdecydowanego odrzucenia wszystkiego, co godzi w nie bezpośrednio, a niekiedy nawet pośrednio. Nie chodzi tutaj wyłącznie o działania, które mają charakter bezpośrednio zabójczy, ale również o te, które bardziej lub mniej intensywnie niszczą ludzkie zdrowie (jak na przy­kład palenie tytoniu, nadużywanie alkoholu, zażywanie narkotyków, nieza­chowanie podstawowych wymogów higieny osobistej i społecznej, w tym zwłaszcza zanieczyszczenie środowiska naturalnego) czy też stwarzają nie­potrzebne zagrożenia dla życia i zdrowia (jak na przykład uprawianie nie­których form sportów wyczynowych).

Najczęściej spotykane działania wrogie życiu ludzkiemu to samobójstwo, eutanazja, kara śmierci i przerywanie ciąży.

Samobójstwo. Z obiektywnego punktu widzenia jest ciężkim wy­stępkiem przeciwko godności życia ludzkiego „odrzucającym suwerenność Boga i plan Jego miłości” wobec człowieka; często samobójstwo jest też „odrzuceniem miłości do siebie samego, zaprzeczeniem naturalnego dążenia do życia, zaniechaniem wypełnienia obowiązków sprawiedliwości i miłości względem bliźniego, względem różnych wspólnot i względem całego społeczeństwa” (Deklaracja o eutanazji). Z uwagi na fakt, że w większości wypad­ków u podstaw samobójstwa stoi zakłócenie równowagi psychicznej (stany depresyjne, desperacja, silne przeżycia emocjonalne, napięcia i konflikty w relacjach miedzy jednostka i środowiskiem), w ocenie winy subiektywnej konieczna jest powściągliwość.

W niektórych środowiskach sporo dyskutuje się natomiast nad proble­mem tzw. samobójstwa z poświęcenia, z miłości czy też popełnionego dla wartości uważanych za większe niż własne życie (np. śmierć w wyniku straj­ku głodowego, samospalenie się, odebranie sobie życia z obawy przez zdra­dę ważnych tajemnic). W takich wypadkach, jakkolwiek budzi szacunek za­angażowanie osób po stronie autentycznych wartości moralnych, to jednak sam akt obiektywnie rozpatrywany musi być oceniony jako moralnie nega­tywny dla wyżej przedstawionych racji. Nie można po prostu zapominać o tym, że same wartości motywujące przyjęcie takiej postawy mają tutaj tylko rangę okoliczności, które nie są w stanie usprawiedliwić czynu złego ze swej natury. W szczególnych sytuacjach czyn taki może być mimo wszystko su­biektywnie przeżywany jako świadectwo dane szczytnym ideałom i w związ­ku z tym w konkretnym przypadku trudno dokonać oceny faktycznej winy moralnej. Znamienne są słowa wypowiedziane przez pap. Pawła IV w czasie modlitwy „Anioł Pański” w niedzielę 26 I 1969 r. w nawiązaniu do aktu samospalenia się Jana Palacha: „nie możemy zaakceptować tragicznej formy tego świadectwa, ale możemy strzec tej wartości, która najwyżej ceni ofiarę złożoną z siebie i miłość bliźniego”.

Od samobójstwa należy odróżnić motywowany miłością lub wyższymi racjami akt poświęcenia swojego życia w formie biernego przyjęcia śmierci czy też cierpienia (np. o. M. Kolbe, E. Oates, członek wyprawy kapitana Scotta na biegun południowy, który - nie mogąc kontynuować marszu z powodu odmrożeń i nie chcąc być dodatkowym ciężarem dla ekipy znajdują­cej się w krytycznym położeniu - oddalił się samotnie od reszty, skazując się tym samym na śmierć w lodach Antarktydy).

Eutanazja. Terminem tym określamy działania lub nawet powstrzy­manie się od działań natury medycznej mające na celu spowodowanie śmier­ci człowieka dla zaoszczędzenia mu cierpień, skrócenia długiego konania czy też życia uciążliwego tak dla niego samego, jak i dla społeczeństwa. Z punktu widzenia moralnego działanie takie musi być ocenione podobnie jak zabójstwo czy samobójstwo, a więc jako ciężki występek przeciwko ludzkie­mu życiu. W cytowanej już Deklaracji o eutanazji stwierdza się, że „nic i nikt nie może upoważnić do zabijania niewinnej istoty ludzkiej: czy byłaby ona płodem czy embrionem, dzieckiem czy dorosłym, starcem, nieuleczalnie chorym czy konającym. Nikt też nie może żądać tego zabójczego gestu dla siebie samego lub dla innej osoby, powierzonej jego odpowiedzialności, ani nie może przyzwalać na to, bezpośrednio lub pośrednio. Żadna władza nie może tego prawnie nakazywać ani zezwalać na to. Chodzi tutaj istotnie o naruszenie prawa Bożego, o obrazę godności osoby ludzkiej, o zbrodnie, przeciwko życiu, o zamach przeciwko człowieczeństwu”.

Jakkolwiek nie do przyjęcia są działania bezpośrednio godzące w życie osoby cierpiącej i umierającej, to jednak jest rzeczą konieczną przyjście z pomocą tej osobie, aby mogła zachować w tych trudnych momentach god­ność ludzką i z godnością odejść z tego świata. Konsekwentnie — wolno nieść ulgę osobie cierpiącej, podając środki uśmierzające ból lub ogranicza­jące świadomość, nawet jeżeli środki te powodowałyby przyspieszenie mo­mentu śmierci. Przyjście z taką pomocą nie może jednak uniemożliwiać świadomego przygotowania się na spotkanie z Bogiem, a także spełnienia przez osobę umierającą „obowiązków moralnych” i zobowiązań wobec naj­bliższych (kwestia testamentu, spadku itp.) (Pius XII).

Kara śmierci. Zorganizowana prawnie społeczność państwowa nie może rezygnować ze środków służących ochronie dobra wspólnego, zacho­waniu porządku społecznego, poszanowaniu praw człowieka i zapewnieniu realizacji właściwych mu obowiązków. Niedopuszczalna jest taka sytuacja, gdzie jednostki naruszałyby bezkarnie sprawiedliwy ład społeczny. Nieinge­rowanie w takie zachowania mogłoby być interpretowane jako aprobata przez społeczeństwo działań sprzecznych z prawem. Prawo stosowania sank­cji i karania (penalizowania) wykroczeń przysługuje uprawnionym do tego państwowym instytucjom sądowniczym. W ujęciu chrześcijańskim kara za przestępstwo nie może oznaczać zemsty społeczeństwa, nie może naruszać godności osobowej przestępcy oraz winna stwarzać możliwości do „nawróce­nia” i „pojednania” z Bogiem oraz ze społeczeństwem. Stąd też stosowane kary nie powinny zamykać perspektyw odnowionego życia; winny natomiast otwierać drogę do pełnego włączenia w życie społeczne. Niemniej społe­czeństwo ma prawo bronienia się skutecznie, w tym również przez stosowa­nie kary śmierci, przed jednostkami niszczącymi z całą premedytacją i w sposób recydywistyczny największe wartości wspólne, takie jak życie obywa­teli i ich wolność. Chodzi tutaj o takie sytuacje, w których działanie prewen­cyjne, obezwładnienie lub izolacja jednostek skrajnie przestępczych okazują się niemożliwe lub bezskuteczne.

Aborcja. Problem przerywania ciąży doczekał się już wszechstronnych opracowań. Nie bez znaczenia dla oceny moralnej tych zabiegów są odkrycia współczesnej embriologii (nauki o zarodkach). Podczas gdy do niedawna w argumentacji za niemoralnością odwoływano się do filozoficznej koncepcji animacji, czyli obdarzenia duszą embrionu ludzkiego, której momentu nie sposób zresztą z całą pewnością sprecyzować, aktualnie moraliści zwracają uwagę na fakt empirycznie stwierdzalny przez nauki medyczne, iż życie no­wego człowieka rozpoczyna się w momencie powstania jego genotypu, a więc praktycznie w chwili poczęcia. Należy sobie życzyć, aby władze legislacyjne chciały przyjąć do wiadomości ten fakt i promulgowały prawa chroniące skutecznie poczęte życie ludzkie.

Nie do przyjęcia jest pogląd, ostatnio dosyć często manifestowany, iż przerywanie ciąży jest kwestią osobistych przekonań czy uznawanego systemu wartości. Konieczność ochrony prawnej życia poczętego wynika z faktu obiektywnego, jakim są niezbywalne prawa człowieka, w tym prawo do życia każdego człowieka. Uznanie tych praw nie jest już kwestią prywatnych przekonań, ale praworządności demokratycznej uznającej równą godność i równe prawa wszystkich ludzi.

Zwolennicy aborcji bardzo często odwołują się do przykładów konfliktu nędzy życiem matki i życiem płodu. Są to niewątpliwie bardzo ciężkie sytuacje. W rzeczywistości występują one jednak o wiele rzadziej niż to się suger­uje w opracowaniach na rzecz już chociażby tak zwanej „aborcji terapeutycznej”. Rzadkie są też przypadki, w których medycyna pozostaje bezradna. W odniesieniu do tych sytuacji, które faktycznie się zdarzają, należy przypomnieć podstawowe zasady moralne:
1) Tradycja chrześcijańska nie uznaje za niemoralne działania terapeutyczne czynione na rzecz matki, nawet jeżeli ich nie zamierzonym i nie chcianym pośrednim skutkiem będzie śmierć dziecka.
2) Z punktu widzenia moralnego inną wartość ma bezpośrednie zniszczenie poczętego życia, a inną postawa biernej akceptacji śmierci w przypadkach beznadziejnych. 3) Mając na uwadze równość w godności każdego życia ludzkiego, nie można ratować jednej osoby, zwracając się przeciwko życiu drugiej.

d) Manipulacje biomedyczne

Poważne zagrożenia dla życia ludzkiego stwarzają coraz częściej manipul­acje biomedyczne, które mogą mieć przeróżne formy i mogą być czynione dla różnych celów. W przeważającej mierze wiążą się one z początkami i rozwojem życia ludzkiego.

Najbardziej rozpowszechnione dziś formy tych działań znajdują swój punkt zaczepienia w metodach sztucznej prokreacji (sztucznej inseminacji wewnątrzustrojowej czy sztucznego zapłodnienia pozaustrojowego - probó­wki). W praktyce zabiegi te nie tylko mają na celu przyjście z pomocą małżonkom bezpłodnym, ale również „produkcję” embrionów doświadczalnych czy embrionów „dawców”. W tych dwóch ostatnich wypadkach embriony wyprodukowane „w probówce” służą bądź to jako materiał do eksperymen­tów i obserwacji, zwłaszcza pierwszych faz rozwoju embrionalnego człowie­ka, bądź też jako dawcy tkanek czy też organów w zabiegach transplantacji (w zamiarze naukowców rozwijające się embrionalne organy miałyby być wszczepiane dorosłemu pacjentowi i tutaj dalej rozwijać się, zastępując stopniowo organ niewydolny; ponadto już aktualnie wykorzystuje się do celów terapeutycznych tkanki mózgowe ludzkich płodów, wszczepiając je ludziom cierpiącym na chorobę Parkinsona). Temu celowi mają też zasadniczo służyć wysiłki czynione w kierunku opanowania techniki klonacji (obok partenoge­nezy właściwie najbardziej skomplikowana z punktu widzenia technicznego metoda sztucznej prokreacji), a więc „wyhodowania” jednostki o identycz­nym genotypie, jak późniejszy biorca przeszczepianego organu. Z punktu widzenia moralnego działania takie są niedopuszczalne, gdyż ludzki embrion musi być traktowany jako osoba i konsekwentnie domaga się on „bezwarun­kowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej, w jej integralności fizycznej i duchowej” (Donum vitae I, 1). W świetle etyki chrześcijańskiej niemoralne są też same zabiegi sztucznego zapłodnienia.

Przeróżne formy i cele mogą też mieć bezpośrednie działania natury ba­dawczej na ludzkim embrionie. Na aktualnym etapie poszukiwań naukowcy kierują się głównie chęcią prenatalnego (poprzedzającego narodziny) dia­gnozowania poprawności rozwoju embrionalnego człowieka, a również chę­cią coraz pełniejszego poznania praw rządzących tym rozwojem. W odnie­sieniu do takich poczynań Instrukcja Donum vitae stwierdza, że mogą one być moralnie dobre i dozwolone, jeżeli czynione są za zgodą rodziców i jeżeli nie zostaje zagrożona integralność embrionu i zdrowie matki (nr I, 2). Pozytywny musi też być cel przyświecający takim badaniom, a więc dobro życia poczętego. Niemoralne byłyby te badania, które by prowadzono z za­miarem dokonania aborcji, gdyby u dziecka stwierdzono jakieś deformacje czy anomalie rozwojowe (por. nr I, 2).

Wyliczone wyżej zasady znajdują też swoje zastosowanie w moralnej ocenie eksperymentów prowadzonych na embrionach. W zdecydowany spo­sób zostają więc odrzucone doświadczenia prowadzone na ludzkich embrio­nach, jeżeli nie mają one charakteru bezpośrednio leczniczego: „żaden cel nawet sam w sobie szlachetny, jak przewidywana użyteczność dla nauki, dla innych istot ludzkich lub dla społeczeństwa, nie może nigdy usprawiedliwić doświadczenia na embrionie lub płodzie ludzkim żywym, zdolnym do prze­życia lub też nie, w łonie matki lub poza nim […] Użycie embrionu lub płodu ludzkiego jako przedmiotu czy narzędzia eksperymentu stanowi prze­stępstwo wobec godności istot ludzkich, które mają prawo do szacunku, jaki należy się dziecku już narodzonemu i każdej osobie ludzkiej” (nr I, 4).

Temu negatywnemu stanowisku etyki katolickiej wobec eksperymento­wania na ludzkich embrionach stawia się często zarzut, że uniemożliwia ono rozwój nauk medycznych, które ostatecznie mają na celu dobro rodzącego się człowieka. Należy tutaj stwierdzić, że formułujący ten zarzut popełniają błąd już w punkcie wyjścia. Na początku tych rozważań stwierdziliśmy, że obrona takich wartości ludzkich, jak życie i zdrowie jest nie tylko szlachet­nym celem, ale wprost pożądanym i zalicza się go do podstawowych imperatywów nauk pozostających w służbie człowieka; faktycznie wszystkie nauki, a także właściwe im techniki i technologie, mają o tyle sens, o ile potrafią uszanować godność człowieka, o ile służą jego autentycznemu, tzn. hory­zontalnie i wertykalnie, rozumianemu dobru. Ten dobroczynny cel nadaje im jednocześnie moralne granice: nie do przyjęcia jest taka postawa, która dobro jednej osoby pragnie osiągnąć kosztem drugiej osoby, a mówiąc bar­dziej konkretnie - chronić życie czy zdrowie jednej osoby kosztem zniszcze­nia czy okaleczenia drugiej osoby. Życie każdej osoby ma tę samą wartość i każdy człowiek cieszy się tymi samymi prawami. Nikt nie ma więc prawa przedkładać życia jednego człowieka nad życie drugiego i tym samym nikt nie może decydować arbitralnie o jego losie. Niczego tutaj nie zmienia fakt, że nie jest on w stanie dochodzić tych praw lub jego życie dobiega już końca.

Stosownie do powyższych wskazań jak najbardziej wskazane są zabiegi medyczne, które - jak uczy Instrukcja Donum vitae - „uszanują życie i inte­gralność embrionu, nie narażając go na ryzyko nieproporcjonalnie wielkie, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia”. Instrukcja podkreśla także, iż jest moralnie dozwolone stosowanie zupełnie nowych, a więc jeszcze w pełni nie wypró­bowanych metod terapeutycznych. Muszą one mieć jednak wstępny atest i muszą być stosowane w kontekście bezpośredniego zagrożenia dla życia em­brionu, gdy stosowane dotychczas środki czy terapie okazują się niesku­teczne.

Należy przyznać, że w pewnym sensie i takie leczenie ma znamię ekspe­rymentu, ale jest ono jednocześnie ostatnią szansą dla bezpośrednio zagro­żonego życia i właśnie w jakiejś mierze uzasadniona nadzieja na jego urato­wanie kompensuje (usprawiedliwia) ryzyko, jakie niesie ze sobą zastosowa­nie niesprawdzonego do końca lekarstwa czy metody. W gruncie rzeczy cho­dzi tutaj o ostatnią szanse, osiągnięcia dobra dla tego embrionu. Jest to sytu­acja całkowicie odmienna od takiej, gdzie embrion bezpośrednio nie zagro­żony w swym istnieniu jest traktowany jako „materiał doświadczalny”. Le­czenie prowadzone z zachowaniem powyższych - bardzo skrótowo określo­nych - zasad otwiera też jednocześnie możliwości przecierania nowych dróg w medycynie. Zasady te odrzucają jednocześnie wszelkie formy uproszczo­nego eksperymentowania stosującego metodę prób i testów.

W nieco szerszym zakresie etyka katolicka dopuszcza eksperymenty, w których uczestniczą osoby zdolne wyrazić swój pełny konsensus (zgodę). Znany w środowiskach służby zdrowia Kodeks norymberski określa jedno­cześnie podstawowe wymogi, bez których spełnienia trudno mówić o dobro­wolnym uczestnictwie w doświadczeniu medycznym. Do podstawowych wy­mogów moralno-prawnych angażowania kogoś w taki eksperyment należy brak jakiegokolwiek przymusu oraz przedstawienie osobie uczestniczącej w doświadczeniu prawdy o ryzyku i ewentualnych negatywnych następstwach. Światowe Zrzeszenie Lekarskie domaga się ponadto, aby osoba ta była poinformowana o samym przedmiocie doświadczenia, jego metodzie, spodzie­wanych konsekwencjach, a również, aby miała zagwarantowane prawo wy­cofania się w każdym momencie z doświadczenia. Moralny charakter jakie­goś eksperymentu domaga się też zachowania pewnej wewnętrznej hierar­chii: eksperymenty z udziałem człowieka winny poprzedzić teoretyczne ana­lizy naukowe czynione z dużą kompetencją, badania laboratoryjne i do­świadczenia przeprowadzone na zwierzętach. Z moralnego punktu widzenia wątpliwą wartość maja te eksperymenty, które tylko w znikomym stopniu przyczynia się do rozwoju nauk medycznych lub nie są odnoszone do po­trzeb konkretnych osób chorych. W żadnym wypadku nie są dopuszczalne te eksperymenty, które godziłyby bezpośrednio w godność uczestniczących w nich osób, naruszałyby ich integralność, bezpowrotnie niszczyłyby ich zdrowie czy też stwarzałyby ryzyko nieproporcjonalnie wielkie do oczekiwa­nych pozytywnych rezultatów. Konsekwentnie nie mogą być prowadzone doświadczenia, których następstw i ryzyka z nimi związanego nie sposób przewidzieć (Światowe Zrzeszenie Lekarskie).

Nowe formy zagrożeń dla ludzkiego życia na drodze manipulacji udos­tępnia szybko rozwijająca się inżynieria genetyczna. Opanowanie tych no­woczesnych technologii biologicznych i medycznych stało się możliwe dzięki poznaniu biochemicznej struktury nośnika informacji dziedzicznych, czyli kwasu dezoksyrybonukleinowego (DNA), dzięki jego dekodacji oraz dzięki opracowaniu metod jego modyfikacji z zastosowaniem technik bioinżynie­ryjnych. Odkrycia te umożliwiają podjęcie wielu działań biotechnologicz­nych, najpierw na poziomie pojedynczych komórek, w dalszej kolejności na poziomie tkanek, organów, a nawet cech osobowościowych człowieka. Tego rodzaju manipulacje otwierają szerokie możliwości działań terapeutycznych w zakresie korekcji wad i deformacji wrodzonych, terapii chorób dziedzicz­nych, produkcji specjalistycznych leków i poprawy czy wprost stworzenia nowych procesów syntezy organicznej. Działania takie etyka katolicka oce­nia pozytywnie jako służące dobru człowieka.

Niestety, opanowanie technologii genetycznych otwiera również możli­wości daleko idących w swych skutkach nadużyć. Możliwości stworzone przez inżynierie genetyczne zrodziły pokusę programowania i wyproduko­wania człowieka „na zamówienie”, a wiec z dokładnie sprecyzowanymi charakterystykami, o wyspecjalizowanych uzdolnieniach, zdeterminowanych ce­chach cielesnych czy osobowościowych. Działania takie jako „przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości” są niemo­ralne (Donum vitae I, 6).

e) Ekologia

Mówiąc o naturalnym środowisku, należy w nim zawsze i przede wszystkim dostrzegać człowieka. On bowiem jest ukoronowaniem Bożego dzieła tworzenia świata. Pierwsze „przykazanie”, jakie człowiek otrzymał od Boga już w „raju”, ma charakter ekologiczny i dotyczy jego obecności w środowisku naturalnym. Do stworzonych przez siebie mężczyzny i niewiasty Bóg powiedział: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemie, uczynili ją sobie poddaną” (Rz 1, 28).

W tym kontekście człowieka i środowisko naturalne trzeba zawsze trakt­ować łącznie. Dał temu wyraz papież Paweł VI w liście skierowanym do uczestników sztokholmskiej konferencji ekologicznej w 1972 r.: „dziś pojawia się świadomość, że człowiek i jego środowisko są bardziej niż kiedykolwiek nierozłączne. Środowisko stanowi bowiem podstawowe uwarunkowa­ne życia i rozwoju człowieka”.

Człowiek dzięki swojej działalności cywilizacyjnej pod wieloma względami wspaniale przeobraził środowisko naturalne swojego życia. Niestety tą samą działalnością wywołał w nim również wiele zjawisk negatywnych. Wzbogacając środowisko naturalne o nowe wartości i dobra, jednocześnie pozbawił je na wielu miejscach koniecznej harmonii i składników niezbędnych dla ludzkiego życia: czystej wody, gleby i powietrza. Składniki te, któr­ych niczym nie można zastąpić, warunkują bezpieczeństwo i jakość ludzkiego istnienia na ziemi.

Nie sposób opisać tu poszczególnych przejawów degradacji środowiska naturalnego. Są one zresztą oczywiste dla każdego. Chodzi natomiast o to, aby zwrócić uwagę na zagrożone prawo do życia w bezpiecznych warunkach środowiskowych. Zagrożenie tego prawa przejawia się w zmianach zachodzących w strukturze genetycznej ludzkiego organizmu, wysokim wskaźniku poronień i schorzeń niemowląt poczętych na obszarach ekologicznego skażenia, przede wszystkim zaś w zagrożeniu zdrowia fizycznego (zwłaszcza przez choroby układu krążenia, dróg oddechowych i nowotworowe) i psychicznego (nerwice, neurastenie, stresy, napięcia lękowe i inne formy psychopato­ogii). W konsekwencji prowadzi to do znacznego obniżenia się poziomu wieku umieralności na tych obszarach.

Dlatego Kościół w swoich wypowiedziach na temat współczesnego kryzysu ekologicznego podkreśla przede wszystkim zagrożenie prawa człowieka do życia w zdrowym środowisku, postulując jednocześnie umieszczenie tego pra­wa w znowelizowanej Karcie Praw Człowieka (zob. Jan Paweł II. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju, 1 I 1990, nr 9). Na straży tego prawa Bóg posta­wił również swoje przykazanie: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13; Pwt 5, 17).

Problematyka ekologiczna ma więc oprócz innych także swój wymiar moralny i należy on do najważniejszych. Trzeba ją rozpatrywać i rozwiązy­wać przede wszystkim w perspektywie odpowiedzialności za życie. W tym duchu wypowiedział się Jan Paweł II we wspomnianym już Orędziu pt. „Po­kój z Bogiem Stwórca - pokój z całym stworzeniem”. Papież stwierdza, że „zły stan ekologii jest przejawem głębokiego kryzysu moralnego człowieka, bowiem brak poczucia wartości osoby i życia ludzkiego powoduje obojęt­ność w stosunku do innych i do świata” (nr 13). Brak szacunku dla życia uważa za najgłębszą i najpoważniejszą implikacje, moralna kwestii ekologi­cznej. „Zdarza się często - mówi Jan Paweł II - że potrzeby produkcji przeważają nad godnością pracownika, a interesy ekonomiczne biorą górę nad dobrem jednostek czy nawet całych społeczności. W takich wypadkach zanieczyszczenie lub zniszczenie powodowane w środowisku są skutkiem ograniczonego i wynaturzonego światopoglądu, który wiąże się czasem z prawdziwą pogardą dla człowieka” (nr 7).

Refleksja moralna dotycząca ekologii zmierza przede wszystkim do po­prawnej interpretacji tekstów biblijnych mówiących o stosunku człowieka do świata (zob. Rdz 1, 28; 9, 2-3; Mdr 9, 2-3) oraz do sformułowania ogól­nych zasad regulujących odniesienie człowieka do środowiska naturalnego. Takie ogólne zasady powinny stać się z kolei podstawą do wyprowadzenia szczegółowych wniosków i zadań w tym względzie. Jeśli chodzi o sformuło­wanie ogólnych zasad moralnych, to można mówić o dwóch koncepcjach. Pierwsza za punkt wyjścia bierze wartość (prawdę, dobro i piękno) świata stworzonego, a druga - godność człowieka. Pierwsza koncepcja odwołuje się do teologii stworzenia, druga - do personalizmu etycznego. Obie nakładają na człowieka - w jego zachowaniu się wobec środowiska naturalnego - powinność respektowania wartości świata lub wła­snej godności. W tym ostatnim wypadku postulat etyki środowiskowej naka­zywałby jako bezwzględny obowiązek spełnianie czynów mających na celu ochronę środowiska naturalnego i jako wyraz afirmacji godności osobowej człowieka. Obie te koncepcje w sumie zmierzają ku integralnemu ujęciu.

Na zakończenie celowe wydaje się sformułowanie kilku postulatów, bez zrealizowania których nawet najlepsze ustalenia zadań w zakresie moralnoś­ci ekologicznej nie przyniosą oczekiwanych wyników:

1. Pogłębienie wiary w stworzenie i odkupienie świata;

2. Przeżycie wewnętrznej przemiany, aby stać się bardziej solidarnym z człowiekiem i z naturą;

3. Tworzenie i pielęgnowanie duchowości ekologicznej, której wzorem i patronem jest św. Franciszek z Asyżu;

4. Rozwijanie pedagogiki środowiska naturalnego.

Opracował ks. Józef Wróbel SO.

Opracował ks. Bernard Jurczyk.

Materiały na Olimpiadę Teologii Katolickiej - Kalisz 2009 Strona | 2

---