M. Rusecki (red.) - Być chrześcijaninem dziś.

Teologia dla szkół średnich,

Wyd. KUL, Lublin 2007, s. 440-253

VII. Katolicka nauka społeczna

1. Zagadnienia metodologiczne

Nazwa „katolicka nauka społeczna" została użyta po raz pierwszy przez Piusa XI w encyklice Quadragesimo anno (nr 20) ogłoszonej 15 maja 1931 r. Współcześnie używa się tego określenia na oznaczenie nauczania społecznego Kościoła oraz właściwej katolickiej nauki społecznej, rozumianej jako refleksja teoretyczna nad nauczaniem przedstawicieli hierarchii kościelnej. Jan Paweł II używa zamiennie kilku określeń: „nauczanie społeczne Kościoła", „nauka spo­łeczna Kościoła", „katolicka nauka społeczna", „katolicka etyka społeczna". W kręgu języka niemieckiego nazywa się ją także chrześcijańską nauką spo­łeczną. Dla czystości metodologicznej trzeba jednak dokonać tutaj bardzo is­totnego rozróżnienia. Nauczanie Kościoła w sprawach społecznych, a więc nauczanie papieży, soborów, synodów oraz biskupów (episkopatów lokalnych) pozostających w łączności z papieżem, przynależy do Magisterium Kościoła i stanowi nauczanie społeczne Kościoła. Analiza tegoż nauczania prowadzona przez filozofów i teologów katolickich nie wchodzi natomiast w zakres Magis­terium Kościoła. W encyklice Sollicitudo rei socialis papież Jan Paweł II wy­jaśnia, że nauka społeczna Kościoła nie jest jakąś «trzecią drogą» między liberalnym kapita­lizmem i marksistowskim kolektywizmem, ani jakąś możliwą alternatywą innych, nie tak radykalnie przeciwstawnych wobec siebie rozwiązań: stanowi ona kategorię nie­zależną. Nie jest także ideologią, lecz dokładnym sformułowaniem wyników pogłę­bionej refleksji nad złożoną rzeczywistością ludzkiej egzystencji w społeczeństwie i w kontekście międzynarodowym, przeprowadzonej w świetle wiary i tradycji koś­cielnej. Jej podstawowym celem jest wyjaśnianie tej rzeczywistości poprzez badanie jej zgodności czy niezgodności z nauką Ewangelii o człowieku i jego powołaniu doczesnym, a zarazem transcendentnym: zmierza zatem do ukierunkowania chrześ­cijańskiego postępowania (nr 41).

Katolicka nauka społeczna, jak każda dyscyplina naukowa, ma swoje źród­ła, które zwykło się dzielić na formalne i materialne. Źródła formalne zawierają sformułowane zasady i normy umożliwiające interpretację oraz kształtowanie życia społecznego, gospodarczego i politycznego. Zaliczamy do nich orzeczenia soborów powszechnych i synodów, encykliki społeczne, adhortacje apostolskie, listy episkopatów poszczególnych krajów, prze­mówienia i homilie wygłaszane przy różnych okazjach przez papieży. W m a -terialnych źródłach katolickiej nauki społecznej normy i zasady nie są podane wprost, ale muszą być dopiero wyprowadzone metodą dedukcji. Przyj­muje się, że istnieją trzy źródła materialne: prawo naturalne, objawie­nie i tzw. znaki czasu. Prawo naturalne jest odbiciem w duszy człowieka odwiecznego prawa Bożego, które jest źródłem całej moralności ludzkiej. Pra­wo naturalne obiektywizuje się w postaci najogólniejszych zasad postępowania, np.: „nie zabijaj", „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe". Drugim źródłem materialnym jest Objawienie Boże zawarte w Piśmie Świętym. Szczególne zna­czenie posiadają tutaj księgi Nowego Testamentu, a zwłaszcza Ewangelie. Trzecim materialnym źródłem katolickiej nauki społecznej są tzw. znaki czasu, czyli doświadczenie ludzkie. Kościół korzysta tu z dorobku różnych nauk, ta­kich jak socjologia, ekonomia, psychologia itp. Odwoływanie się do odczyty­wania znaków czasu nadaje nauczaniu społecznemu Kościoła wymiar histo­ryczny, zatem bardziej dynamiczny i otwarty na nowe wartości.

Katolicka nauka społeczna korzysta z dorobku wielu dyscyplin naukowych i dlatego stosuje także przyjęte w nich dyrektywy metodologiczne. Szczególnie zalecana jest jednak metoda wypracowana w praktyce działalności społeczno--wychowawczej w organizacjach młodzieży katolickiej przez późniejszego kar­dynała J. Cardijna. Charakteryzują ją trzy etapy postępowania: zbadać, ocenić, działać. Najpierw więc bada się, jaki jest rzeczywisty stan rzeczy, następnie dokonuje się jego wnikliwej oceny, na koniec ustala się, co można i należy uczynić, by podane zasady wprowadzać w życie odpowiednio do okoliczności miejsca i czasu.

2. Encykliki społeczne

Najbardziej autorytatywnym źródłem katolickiej nauki społecznej są wy­powiedzi papieży, a w szczególności ich encykliki społeczne oraz dokumenty soborów powszechnych, zwłaszcza II Soboru Watykańskiego. Encyklika jest urzędowym pismem papieża skierowanym do całego Kościoła. Wraz z konsty­tucją apostolską i bullą przynależy do uroczystych aktów Stolicy Apostolskiej. Chociaż na przestrzeni wieków wielu papieży ogłaszało dokumenty mające znamiona encykliki, to jednak pierwszą encykliką we właściwym tego słowa znaczeniu jest Ubi primum papieża Benedykta XIV z 3 grudnia 1740 r. Za­decydował o tym uroczysty zwrot tej encykliki: „Do czcigodnych naszych braci, patriarchów, prymasów, arcybiskupów i biskupów", oraz fakt, że dotąd papieże posługiwali się raczej bullą lub pismem urzędowym utrzymanym w prostej for­mie, a noszącym nazwę „brewe". W encyklikach papieże podejmują problema­tykę ważną dla wspólnoty wiernych, jak również dla całej ludzkości. Tytuły swe encykliki przyjmują od pierwszych słów tekstu i są zazwyczaj tak dobrane, by wskazywały na treść dokumentu. Niektóre z encyklik, zwłaszcza te, które w ca­łości poświęcone zostały nabrzmiałym problemom życia społecznego, zwykło się współcześnie nazywać encyklikami społecznymi. Właśnie te encykliki, po­cząwszy od Pacem in terris Jana XXIII, adresowane są nie tylko do członków Kościoła rzymskokatolickiego, ale także do wszystkich ludzi dobrej woli.

Za pierwszą encyklikę społeczną powszechnie uważa się encyklikę Leona XIII Rerum novarum (1891) poświęconą kwestii robotniczej. Następnie wśród encyklik społecznych wymienia się: Quadragesimo anno (1931) Piusa XI; Mater et Magistra (1961) i Pacem in terris (1963) Jana XXIII; Populorum progressio (1967) Pawła VI; Laborem exercens (1981), Soliicitudo rei socialis (1987) i Cen-tesimus annus (1991) Jana Pawła II. Poza wymienionymi istnieją także inne encykliki, w których szeroko omawiane są zagadnienia filozoficzno-społeczne, społeczno-gospodarcze oraz polityczne. Warto wymienić przynajmniej niektó­re z nich. W encyklice Diuturnum illud (1881) papież Leon XIII omawia ciągle aktualny problem pochodzenia władzy państwowej. Ten sam autor w encyklice Immortale Dei (1885) podejmuje problem chrześcijańskiego ustroju państwa, natomiast w encyklice Sapientiae christianae (1890) precyzuje obowiązki spo­łeczne chrześcijanina-obywatela. Problemowi chrześcijańskiej demokracji Leon XIII poświęca encyklikę Graves de communi (1901). Z kolei Pius XI w encyklice Divini illius magistri (1929) podejmuje problem wychowania chrześcijańskiego, a w Casti connubii (1930) przypomina chrześcijańską naukę o małżeństwie i rodzinie. Pewne tezy włoskiego faszyzmu Pius XI potępia w encyklice Non abbiamo bisogno (1931), a sześć lat później, drugą odmianę faszyzmu - narodowy socjalizm w encyklice Mit brennender Sorge (1937). Doktrynę komunistyczną papież ten odrzuca w encyklice O bezbożnym komu­nizmie, rozpoczynającą się od słów Divini Redemptoris (1937). Te dwa ostatnie dokumenty ogłoszone zostały prawie w tym samym czasie, różnica wynosiła zaledwie kilka dni. Istotne treści o charakterze społecznym zawierają także dwie encykliki Jana Pawła II: Redemptor hominis (1979) i Dives in misericordia (1980). Poświęcone są przede wszystkim kwestiom religijno-doktrynalnym i dlatego nie uważa się tych encyklik za społeczne w pełnym tego słowa zna­czeniu.

Chociaż encykliki społeczne nie posiadają autorytetu nieomylności i nie mogą być odczytywane tak jak definicje dogmatyczne, to jednak obowiązują wiernych w sumieniu. Większość nauki zawartej w encyklikach należy bowiem do doktryny katolickiej. Znamienne jest to, że już Pius XII w przemówieniu z 29 kwietnia 1945 r. doktrynę społeczną Kościoła określił jako obowiązującą i stwierdził, że nikt nie może się od niej odsunąć bez poważnego niebezpieczeństwa dla wiary i porządku moralnego.. Przedstawione powyżej stanowisko papieża wymaga jednak pewnego wyjaśnienia. W skład encykliki społecznej wchodzą zespoły treści o różnym charakterze, a w konsekwencji także o różnym walorze dogmatycznym i różnej mocy wiążącej. Wszystkie treści związane z Ob­jawieniem, z depozytem wiary, są nieomylne i posiadają moc wiązania ludzi w sumieniu. W papieskich encyklikach społecznych zawarte są także zasady moralne, opierające się na prawie objawionym i naturalnym. Kościół jako depozytariusz Objawienia, stróż prawa naturalnego i nauczyciel moralności ma prawo i obowiązek zasady te głosić, wyjaśniać i interpretować, a także wskazywać, jak należy je stosować w życiu indywidualnym i społecznym. Ka­tolicy są zobowiązani do postępowania zgodnie z zasadami moralnymi po­danymi przez papieży w encyklikach.

Dokumenty te zawierają niekiedy wskazania lub napomnienia kierowane do grup, które występują niejako pod szyldem katolickim, a więc angażują w swą działalność Kościół. W takim wypadku decyzje papieża zobowiązują zainteresowanych do posłuszeństwa. Ponadto w encyklikach społecznych Koś­cioła znajdują się także informacje zaczerpnięte z nauk społecznych i ekono­micznych. Ich przytoczenie nie oznacza jednak, że stały się one elementem składowym nauki Kościoła. Świadczyć to może natomiast o tym, że opinie takie znajdują w gronie kompetentnych osób sporo zwolenników i są godne uwagi. Niejednokrotnie encykliki zawierają programy pojedynczych lub komplekso­wych działań społecznych i gospodarczych. Dla przykładu można tutaj wymie­nić zawarty w Mater et Magistra projekt uzdrowienia rolnictwa, czy też program budowy pokoju światowego przedstawiony w Pacem in terris. Sformułowanie tych programów ma na celu ukazanie właściwego kierunku działania, nato­miast nie rości sobie prawa do nieomylności. Zadaniem ludzi świeckich jest uważne ich analizowanie i dostosowywanie do okoliczności miejsca i czasu. Na jedno jeszcze należy zwrócić uwagę, otóż wiążąca w sumieniu moc encyklik społecznych zależy nie tylko od charakteru treści, ale także od samej formy wypowiedzi. Z tego punktu widzenia ważne jest, czy autor formułuje nakazy lub zakazy, czy też wypowiada jedynie opinię, formułuje zalecenie, zachęca do podjęcia określonych działań. Inna jest bowiem moc wiążąca nakazu i zakazu, inna zalecenia.

Nauczanie encyklik społecznych zachowuje pewien poziom ogólności. Wy­nika to z faktu, że skierowane jest ono do szerokiego kręgu odbiorców, których sytuacja życiowa jest bardzo zróżnicowana społecznie, gospodarczo, politycz­nie i kulturowo. Poza tym autorom encyklik zależy na tym, aby poprzez jed­noznaczne poparcie dla konkretnych rozwiązań społeczno-gospodarczych nie hamować dynamiki poszukiwań teoretycznych i zastosowań praktycznych, tym bardziej że uznają oni swój brak kompetencji w kwestiach szczegółowych do­tyczących tych spraw. W związku z tym istnieje stała potrzeba odczytywania nauki zawartej w encyklikach z uwzględnieniem specyfiki czasu i miejsca konkretnego człowieka, narodu, społeczeństwa. Rzetelne komentowanie i interpre­towanie nauczania społecznego encyklik musi odbywać się z poszanowaniem pewnych zasad, które chronią przed wypaczeniem myśli autora. Cz. Strzeszewski, wybitny znawca katolickiej nauki społecznej, wymienia kilka takich zasad: 1. Ustalenie w tekście niewątpliwej myśli papieży; 2. Wyjaśnienie tekstu w dro­dze analizy porównawczej z innymi wypowiedziami papieży; 3. Wyjaśnienie tekstu z punktu widzenia filozofii i teologii katolickiej; 4. Wyjaśnienie tekstu z punktu widzenia aktualnych stosunków społecznych i gospodarczych; 5. Wy­kazanie szczególnych okoliczności uzasadniających ogłoszenie encykliki; 6. Ob­jaśnienie zwrotów użytych w encyklice; 7. Analiza poszczególnych tekstów musi być wciąż kontrolowana z całokształtem myśli encykliki; 8. Komentarz powinien wskazywać szczegółowe i praktyczne wnioski encykliki.

3. Godność i prawa człowieka

Centralne miejsce w katolickiej nauce społecznej zajmuje problematyka godności człowieka i jego praw. Godność jest tą szczególną wartością, którą reprezentuje każdy człowiek z racji, iż jest podmiotem i osobą: bytem samo-świadomym, wolnym, zdolnym do poznania prawdy, górującym nad otaczają­cym go światem. Jest to tak zwana godność naturalna. Obok niej istnieje także nadprzyrodzona godność człowieka, która rodzi się z bezpośredniego związku osoby ludzkiej z Chrystusem. W encyklice Redemptor hominis, która w całości poświęcona jest problematyce godności człowieka, geneza tego związku upa­trywana jest w fakcie Wcielenia: „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem" (nr 8). W tajemnicy Odkupienia, w której człowiek został „na nowo potwierdzony [...] stworzony na nowo" (nr 10), jed­ność ta została definitywnie potwierdzona. Przez Chrystusa osoba ludzka wchodzi do wspólnoty Boskich Osób, co stanowi ostateczną podstawę jej god­ności.

Ze względu na szczególne źródło, którym jest sam Bóg, osobowa godność „jest najcenniejszym dobrem człowieka" (adhortacja Christifideles laici, nr 37). Dzięki niej przewyższa on swoją wartością całą otaczającą go rzeczywistość. A ponieważ godność stanowi obiektywną wartość bytową istniejącą niezależnie od ludzkiej woli, przeto też jest ona niezniszczalną własnością każdej ludzkiej istoty. Z tego właśnie powodu stanowi również podstawę równości wszystkich ludzi, co dla organizacji życia społecznego ma ogromne znaczenie.

Należy zwrócić uwagę na fakt, iż godność jest nie tylko dwupoziomową wartością człowieka (wartością natury i łaski), ale jest także postulatem, a więc domaga się, aby ją uznano i szanowano. Dzięki swej godności istota ludzka jest wartością w sobie i przez się i wymaga, by tak właśnie ją traktowano. Dlatego Kościół poucza, że wszelka analiza musi koniecznie wychodzić z tych samych

przesłanek, że mianowicie każdy byt ludzki posiada godność, która niezależnie od tego, że osoba istnieje zawsze w konkretnym kontekście społecznym i his­torycznym, nigdy nie może być umniejszana, okaleczona lub zniszczona, lecz przeciwnie - powinna być uszanowana i chroniona.

Istnieje szereg niebezpieczeństw zagrażających godności osoby ludzkiej. Stwarza je nieludzki system polityczny, fałszywe ideologie, przesadna toleran­cja, jawnie niesprawiedliwe prawodawstwo pozbawiające człowieka podsta­wowych praw oraz agresywność środków społecznego przekazu. W dziedzinie gospodarczej szczególne zagrożenie rodzi brak należytej proporcji pomiędzy rozwojem technicznym a etyką. A w związku z tym częste traktowanie uczest­nika życia gospodarczego jako instrumentu przydatnego jedynie do osiągnię­cia celu ekonomicznego. Wreszcie zagrożeniem są także takie negatywne zjawiska społeczne, jak brak sprawiedliwości, rasizm, terroryzm, ubóstwo, analfabetyzm, kryzys mieszkaniowy oraz bezrobocie. Nie są to wszystkie nie­bezpieczeństwa zagrażające osobowej godności. Z tego przykładowego wyli­czenia dość wyraźnie jednak wynika, że sytuują się one zarówno na płaszczyź­nie życia politycznego, jak i gospodarczego, społecznego oraz kulturowego. W tej sytuacji wszystkie dziedziny ludzkiego życia powinny być mierzone i oceniane ze względu na ludzką godność; czy jest ona respektowana i należy­cie chroniona.

Istnieje jednak problem adekwatnej miary, jakiegoś narzędzia badawczego, pozwalającego w konkretnych warunkach społecznych orzekać o przestrzega­niu ewentualnie gwałceniu osobowej godności. Tym bardziej że -jak to wynika z przeprowadzonej analizy - pojęcie godności ludzkiej nie daje się zoperacjonalizować. I - co równie ważne - wcale nie odpowiada temu, co można by nazwać godnością osobowościową czy też poczuciem godności. W pierwszym przypadku mamy bowiem do czynienia z terminem psychologicznym. W drugim natomiast z pewnym całościowym doświadczeniem własnej wartości - w zesta­wieniu z określonym i przyjętym systemem aksjologicznym. Niewątpliwie oba te terminy są ze sobą związane. Zdecydowanie jednak należy je oddzielić od określenia „godność osobowa", które oznacza obiektywną strukturę osoby ludzkiej, jej transcendencję, a zatem - rzeczywistość wymykającą się ludzkiemu doświadczeniu.

Rolę obiektywnego testu sprawdzającego poszanowanie osobowej godnoś­ci w życiu społecznym pełnią prawa zwane prawami człowieka. Z tego względu stanowią one podstawowe kryterium oceny systemu politycznego i programu działania państwa. Wszędzie tam, gdzie prawa człowieka są prze­strzegane, chroniona jest także godność. I odwrotnie, tam gdzie prawa te są naruszane, nieposzanowana zostaje również ludzka godność. Obok tego aspek­tu negatywnego (ochrona godności) prawa człowieka mają także swój aspekt pozytywny - stwarzanie warunków ku pełniejszemu rozwojowi osoby ludzkiej. Jan Paweł II wyjaśnia to w następujących słowach: „[...] prawa człowieka są po to, ażeby każdy miał przestrzeń potrzebną do spełniania swoich zadań i powin­ności. Ażeby w ten sposób mógł się rozwijać. Mógł stawać się bardziej człowie­kiem" (Przemówienie do młodzieży, Gdańsk - Westerplatte 12 czerwca 1987). Z encyklik społecznych najpełniejszy katalog praw człowieka zawiera en­cyklika Jana XXIII Pacem in terris. W formułowaniu katalogu praw człowieka Kościół nawiązuje także do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ. Do najważniejszych praw Kościół zalicza: prawo do życia, do wolności i bezpie­czeństwa osobistego, prawo do wyżywienia, do odzienia, do mieszkania, do opieki zdrowotnej, do odpoczynku i rozrywki, prawo do wolności słowa, do nauki i kultury, prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania, prawo do wy­znawania własnej religii, indywidualnie lub zbiorowo, publicznie lub prywatnie, prawo do wyboru określonego stanu lub zawodu, do założenia rodziny przy zapewnieniu warunków koniecznych do rozwoju życia rodzinnego, prawo do własności i do pracy, do godziwych warunków pracy i do sprawiedliwego wy­nagrodzenia za pracę, prawo do zebrań i do zrzeszania się, prawo do swobod­nego poruszania się i do podróżowania wewnątrz i na zewnątrz kraju, prawo do narodowości i do miejsca zamieszkania, prawo do uczestnictwa w życiu poli­tycznym i prawo do swobodnego wyboru ustroju politycznego państwa, do którego się przynależy. Wszystkie prawa człowieka stanowią jedność i chyba dlatego w dokumentach Kościoła nie spotyka się stosowanego zwykle w na­ukach prawnych podziału praw człowieka na wolnościowe, społeczne i solidar­nościowe. Jedność ta wyraża się w celu, ku któremu są one ukierunkowane. Jest nim integralny, wszechstronny i dynamiczny rozwój człowieka przez ko­rzystanie z wszystkich tych praw.

4. Podstawowe zasady życia społecznego

Katolicka nauka społeczna opracowała określone zasady, tak zwane zasady społeczne, mające służyć kształtowaniu ładu w społeczeństwie. Począwszy od encykliki Jana XXIII Mater et Magistra, w społecznym nauczaniu Kościoła zwraca się uwagę nie na modele rozwiązań społecznych, lecz na zasady spo­łeczne, a ściślej - na wykład, internalizację i realizację zasad społecznych, ma­jących zastosowanie w każdym porządku społecznym istniejącym we współ­czesnym świecie. Te zasady nie mają charakteru czysto teoretycznego, lecz dotyczą sfery praktyki.

Dokumenty Kościoła najczęściej wymieniają zasady: solidarności, dobra wspólnego, pomocniczości sprawiedliwości i miłości społecznej, prymatu osoby ludzkiej, praw człowieka, wolności, prawdy, równości, dialogu, kompromisu, demokracji. Dla personalistycznej koncepcji porządku społecznego i gospodar­czego, to znaczy dla takiej koncepcji porządku, w którym bierze się pod uwagę, z jednej strony - dobro osoby ludzkiej, a z drugiej - dobro wspólne różnych społeczności, szczególne znaczenie mają następujące zasady społeczne: pomoc­niczości, dobra wspólnego, solidarności.

a) Zasada pomocniczości

Klasyczna definicja tej zasady pojawia się w encyklice Quadragesimo anno (nr 79-80). Nawiązując do niej, szczególnie w swej ostatniej encyklice społecz­nej zatytułowanej Centesimus annus Jan Paweł II przypomina, że „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych dla dobra wspólnego" (nr 48). W zasadzie tej można dostrzec dwa aspekty: negatywny i pozytywny. Ten pierwszy polega na tym, by społecz­ności wyższego rzędu nie odbierały jednostkom ludzkim czy różnego rodzaju mniejszym grupom społecznym możliwości działania. Aspekt pozytywny wy­raża się w obowiązku pomocy i koordynacji działań mniejszych grup w ramach dobra wspólnego społeczności czy społeczeństwa.

Stosowanie zasady pomocniczości jest szczególnie ważne w relacji państwa do różnego rodzaju społeczności pośrednich tworzonych do realizacji celów gospodarczych, społecznych, kulturalnych. Chodzi tu więc przede wszystkim o społeczności terenowe i zawodowe. W myśl zasady pomocniczości społecz­ności te powinny posiadać rzeczywistą autonomię w stosunku do władz pu­blicznych. Jedyną granicę autonomii stanowi dobro wspólne całej społecznoś­ci. Powyższe zastrzeżenie jest ze wszech miar uzasadnione. Wśród omawia­nych społeczności występuje nieraz olbrzymie zróżnicowanie. Obok małych, ekonomicznie słabych społeczności, istnieją również większe społeczności lo­kalne, dysponujące dość dużym potencjałem gospodarczym. Podobne zróżni­cowanie występuje pomiędzy społecznościami zawodowymi. Te większe sta­nowią nieraz potężną siłę społeczną, zdolną wymuszać dla siebie różnego rodzaju przywileje. Słuszna autonomia nie może więc prowadzić do działań egoistycznych, sprzeciwiających się dobru wspólnemu. Najczęściej społecznoś­ci pośrednie nie dysponują środkami pozwalającymi im zaspokoić wszystkie ich potrzeby. Nie potrafią na przykład same rozwiązać palącego problemu bezrobocia, tworzyć nowych stanowisk pracy, często nie potrafią nawet utrzy­mać ośrodków pełniących ważne funkcje społeczne i kulturalne. W takiej sytuacji, zgodnie z zasadą pomocniczości, społeczności wyższego rzędu zobo­wiązane są do udzielania koniecznej pomocy. Jest to pomoc udzielana od góry ku dołowi. Kierunek działania społecznego ku dołowi oznacza ostatecznie -ku człowiekowi. To on jest przede wszystkim podmiotem życia społecznego i działalności gospodarczej (CA 48). Z tego punktu widzenia dla swojego działania, nie wykraczającego jednak poza granice dobra wspólnego, człowiek potrzebuje odpowiedniej przestrzeni, autonomii, a równocześnie - wszędzie tam, gdzie to konieczne - pomocy. I też nie od razu pomocy państwa, ale najpierw pomocy różnych struktur pośrednich, a dopiero na samym końcu państwa.

b) Zasada dobra wspólnego

Już od dłuższego czasu przedstawiciele katolickiej nauki społecznej toczą dyskusję dotyczącą koncepcji dobra wspólnego. Punktem wyjścia wszystkich dociekań na temat dobra wspólnego stała się nauka św. Tomasza z Akwinu o bonum commune. Główne współczesne tendencje w ujmowaniu dobra wspólnego wiążą się z pewnymi założeniami filozoficzno-społecznymi. Kon­cepcja dobra wspólnego J. Messnera i przedstawicieli tzw. solidaryzmu chrześ­cijańskiego (G. Gundlacha i jego uczniów, O. von Nell-Breuninga) łączy spoj­rzenie na życie społeczne od strony osoby. Dla Messnera i solidarystów społe­czeństwo jest środkiem realizacji pełni osobowości ludzkiej. Dobro wspólne posiada charakter pomocy. Różnie jednak ta pomoc jest rozumiana. Dla soli­darystów dobro wspólne - jako pomoc osobie - posiada charakter wybitnie instytucjonalny. Według Messnera dobro wspólne posiada szerszą treść: insty­tucje i urządzenia społeczne, plus ogół wartości wytworzonych przez społe­czeństwo jako całość. Odmienne spojrzenie na życie społeczne prezentuje A. F. Utz. Według niego życie społeczne powstaje w wyniku odniesienia się intencjonalnego wielu osób do wspólnej wartości. Ma ona walor imperatywu etycznego, a więc jest wartością moralną. I ku niej wola ludzka jest skierowana ze swej natury. Według Utza dobrem wspólnym jest to wszystko, co stanowi, lub stanowić może, przedmiot wspólnych dążeń wielu osób. Przedmiotem wspólnych dążeń są dobra i wartości zewnętrzne oraz wewnętrzne - osobowe. Jak widać, na terenie myśli chrześcijańskiej istnieje pewna różnica zdań w uj­mowaniu dobra wspólnego. W dokumentach społecznych Kościoła (encyklika Pacem in terris i konstytucja Gaudium et spes) zawarta jest myśl, że dobro wspólne nie może być pojmowane inaczej, jak poprzez wzięcie pod uwagę człowieka. Dobro wspólne nie jest ideologią ani teorią, ale zobowiązaniem do stworzenia warunków pełnego rozwoju wszystkim tym, którzy uczestniczą w danym systemie społecznym. Dobro wspólne społeczeństwa sprowadza się ostatecznie do tego, kim w owym społeczeństwie jest każdy człowiek - jak pracuje i jak żyje. Dobro wspólne ujmowane jest więc jako wartość społeczno--moralna, zobowiązująca do stwarzania warunków integralnego rozwoju czło­wieka. Zobowiązująca wszystkich bez wyjątku członków społeczeństwa. Określenie, że dobro wspólne musi mieć na względzie całego człowieka, wy­raźnie precyzuje, iż dotyczy ono zewnętrznej i wewnętrznej pomyślności osoby ludzkiej oraz jej zewnętrznego i wewnętrznego rozwoju. Takie ujęcie treści dobra wspólnego ma bez wątpienia charakter personalistyczny, bierze bowiem pod uwagę dobro osoby.

c) Zasada solidarności

Pojęcie solidarności posiada wiele znaczeń. W encyklice Laborem exercens solidarnością nazwane zostało wspólne działanie „przeciwko degradacji czło­wieka jako podmiotu pracy, połączonej z niesłychanym wyzyskiem w dziedzinie zarobków, warunków pracy i troski o osobę pracownika" (nr 8). To wspólne działanie miało miejsce w początkowym okresie rozwoju przemysłu, kiedy robotnicy wystąpili do walki o swoje prawa. Ale i obecnie w różnych częściach świata, w różnych krajach, trwają rażące niesprawiedliwości, które skłaniają ludzi pracy do wspólnego, solidarnego działania w obronie swoich praw i god­ności. W tej sytuacji potrzebne są nowe formy solidarności ludzi pracy, a także solidarności z ludźmi pracy. Wspólne działanie świata robotniczego na rzecz polepszenia swojej sytuacji nazywane było, i bywa po dzień dzisiejszy, walką. Niejednokrotnie walka ta przybierała formę walki przeciw drugiemu człowie­kowi, temu spoza własnej klasy społecznej. Fakt ten zaważył poniekąd na rozumieniu walki świata robotniczego jako działania wymierzonego przeciw właścicielom środków produkcji i kapitału, przeciw pewnej grupie ludzi. Takie właśnie rozumienie walki, przez lata utrwalane poprzez oddziaływanie ideolo­gii marksistowskiej, w dalszym ciągu funkcjonuje w świadomości społecznej. Z uwagi na to Jan Paweł II wyjaśnia, iż owszem solidarność wyzwala walkę, "ale nie jest to nigdy walka przeciw drugiemu. Walka, która traktuje człowieka jako wroga i nieprzyjaciela - i dąży do jego zniszczenia. Jest to walka o czło­wieka, o jego prawa, o jego prawdziwy postęp: walka o dojrzalszy kształt życia ludzkiego" (LE 8). Zwrócenie uwagi na fakt, że solidarność nie jest walką z człowiekiem, ale o człowieka, każe znacznie szerzej rozumieć pojęcie solidar­ności. Nie jest ono już związane z określoną grupą społeczną, ale z każdym, kto podejmuje działanie na rzecz tego, by życie ludzkie na ziemi uczynić „bardziej ludzkie".

Właśnie takie szersze rozumienie solidarności odnajdujemy w encyklice Sollicitudo rei socialis. Tutaj solidarność pojmowana jest jako postawa moralna i społeczna, jako „cnota". Zasadniczą cechą tej postawy jest „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każ­dego" (nr 38). W tym znaczeniu solidarność nie jest tylko sympatią, współczu­ciem, wewnętrznym sprzeciwem wobec zła dotykającego bliźniego, lecz we­wnętrznym zobowiązaniem się do odpowiedzialności za drugiego człowieka, za wszystkich. Z tą postawą wiąże się po prostu pewien styl, sposób życia i to zarówno poszczególnych jednostek ludzkich, jak i tworzonych przez nich róż­nych społeczności. Jan Paweł II mówi wprost:

Solidarność znaczy sposób bytowania w wielości ludzkiej, na przykład narodu, w jedności, przy uszanowaniu wszystkich różnic, wszystkich odmienności, jakie po­między ludźmi zachodzą. A więc jedność w wielości, a więc pluralizm. To wszystko mieści się w pojęciu solidarności. Sposób bytowania ludzkiej wielości, mniejszej lub większej, całej ludzkości, poszczególnego narodu, bytowania w jedności godnej czło­wieka (Przemówienie do ludzi morza, Gdynia 11 VI 1987).

Wynika z tego, że solidarność powinna być rozumiana jako zasada po­zwalająca zabezpieczyć godność i prawa każdej osoby ludzkiej, a równocześnie dobro wspólne i prawa społeczności. W ten sposób zasada solidarności przy­czynia się do utworzenia humanistycznego porządku społecznego i dlatego uważana jest za jedną z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej koncepcji organizacji społecznej i politycznej. Obowiązuje ona zarówno w porządku wewnętrznym każdego narodu i państwa, jak też w porządku międzynarodo­wym.

5. Władza, polityka, zaangażowanie katolików

U podstaw każdej koncepcji systemu rządzenia leżą jakieś przekonania dotyczące natury ludzkiej oraz sensu ludzkiej egzystencji. Najczęściej wpisane są w nie implicite, a nie explicite, niemniej zawsze mają charakter fundamen­talny. Nasze opinie na temat, co rząd może i powinien czynić, zależą bowiem w znacznej mierze od tego, co sądzimy o zdolnościach człowieka i o sensie egzystencji ludzkiej. Jeśli sądy są fałszywe, skłonni będziemy szukać takich rozwiązań politycznych problemów, które w najlepszym razie okażą się bez­użyteczne, a w najgorszym - szkodliwe. Pogląd traktujący człowieka jako istotę beznadziejnie zdeprawowaną jest równie jednostronny, jak dostrzeganie w nim wyłącznie dobrej woli. Integralna wizja człowieka pozwala na uznanie koniecz­ności instytucjonalnych ograniczeń zapobiegających nadużywaniu władzy i po­trzebę prawa oraz przymusu w celu powstrzymywania go od czynienia zła. Równocześnie ratuje przed iluzoryczną wiarą, że można zbudować doskonały porządek polityczny i społeczny. Z drugiej strony integralna wizja człowieka pozwala z nadzieją patrzeć na ludzką skłonność czynienia sprawiedliwości i mo­tywuje do działań na rzecz wzmacniania tej skłonności.

Dzięki wiedzy, czym jesteśmy, dowiadujemy się, co winniśmy czynić. Wie­dza o tym, czym człowiek jest, to wiedza o tym, czym ma być i co powinien robić. Wiedzę o tym, co człowiek powinien czynić, by zrealizować własną na­turę, ucieleśnia prawo zwane prawem natury. Prawo to dostarcza po­wszechnie stosowalnych zasad, zdolnych kierować naszym życiem indywidual­nym i społecznym. Chrześcijanin, który kieruje się w swoim życiu nauką Ewan­gelii, wie, że w działalności politycznej powinien być wierny społeczeństwu ziemskiemu, ale ponieważ przeznaczony jest do życia wiecznego, najwyższą wierność i posłuszeństwo winny jest Bogu. Płyną z tego ważne konsekwencje dla polityki. Jeśli istnieje władza wyższa od jakiejkolwiek władzy państwowej.

Władza, polityka, zaangażowanie katolików mieści się w pojęciu solidarności. Sposób bytowania ludzkiej wielości, mniejszej lub większej, całej ludzkości, poszczególnego narodu, bytowania w jedności godnej czło­wieka (Przemówienie do ludzi morza, Gdynia 11 VI 1987). Wynika z tego, że solidarność powinna być rozumiana jako zasada po­zwalająca zabezpieczyć godność i prawa każdej osoby ludzkiej, a równocześnie dobro wspólne i prawa społeczności. W ten sposób zasada solidarności przy­czynia się do utworzenia humanistycznego porządku społecznego i dlatego uważana jest za jedną z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej koncepcji organizacji społecznej i politycznej. Obowiązuje ona zarówno w porządku wewnętrznym każdego narodu i państwa, jak też w porządku międzynarodo­wym.

to żadne państwo nie może się domagać naszego absolutnego posłuszeństwa czy też kontrolować wszystkich aspektów naszego życia.

Demokratyczny ustrój państwa daje możliwość czynnego uczestnictwa w sprawach publicznych. Kościół docenia demokrację jako system, który za­pewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i gwarantuje im możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także możliwość zastępowania ich innymi - w sposób pokojowy (CA 46). Jednak nauczanie społeczne Koś­cioła zwraca uwagę, że demokracja musi się liczyć z prawami człowieka iwartościami. Jeśli bowiem demokracja nie oprze się na żadnych wartoś­ciach, to zabraknie tym samym kryteriów oceny postępowania klasy rządzącej. Cokolwiek uczyni, będzie uchodzić za demokratyczne, a od jej decyzji nie będzie odwołania. Prawa człowieka i wartości stwarzają ograniczenia w realiza­cji woli czy to jednostki, czy całych grup społecznych. Niczym nieograniczone rządy większości prowadzą prosto do tyranii. Historia uczy, że demokracja bez wartości, bez poszanowania wszystkich bez wyjątku praw człowieka łatwo prze­mienia się w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm.

Polityka, jak twierdzi wielu współczesnych badaczy, zajmuje się konflikta­mi pomiędzy dążącymi do władzy grupami interesów. Jest więc ona sztuką osiągania przez daną grupę interesów tego, co w drodze mediacji i kompro­misu da się uzyskać. Wielu z nich przypisuje tak fundamentalne znaczenie zasadzie i praktyce zawierania kompromisów, że samą politykę definiują jako „zinstytucjonalizowaną sztukę kompromisu". Oczywiście, należy zgodzić się z poglądem, który zawieraniu kompromisów przypisuje istotne znaczenie w uprawianiu polityki. Ale stwierdzenie, że zawieranie kompromisów prowa­dzi nieuchronnie do rozwoju indywidualnego i postępu społecznego, jest przy­pisywaniem tej praktyce czegoś ponad to, co da się logicznie i historycznie uzasadnić. Praktyka ta może również wieść, i niejednokrotnie wiodła, do upadku moralnego oraz regresu społecznego. Kwestia, czy z praktyki zawie­rania kompromisów wyniknie postęp czy regres, zależy od rodzaju tych kom­promisów, nie od samej praktyki ich zawierania, lecz od ich treści. Dziś bardzo często miesza się kompromis politycznie konieczny w praktyce współżycia ludzi z niemożliwym kompromisem w kwestiach wiary i prawdy. Porzucenie wartości i zasad nie prowadzi do kompromisu. Jest to tylko zamazywanie różnic i markowanie porozumienia z powodu oportunizmu lub tchórzostwa. Kompromis ma swoje granice etyczne. Wyznaczają je te działania, które w każdych warunkach są złe.

Kościół poucza, że sprawowanie władzy politycznej winno mieć za podsta­wę ducha służby, gdyż tylko on, w połączeniu z konieczną kompetencją i sku­tecznością działania decyduje o tym, czy poczynania polityków są jawne i czyste. Od polityków oczekuje się zdecydowanego przezwyciężenia takich pokus, jak nieuczciwość, kłamstwo, wykorzystywanie dóbr publicznych do wzbogacenia niewielkiej grupy osób, stosowanie nieetycznych środków dla zdobycia, utrzymania bądź powiększenia władzy za wszelką cenę. Kościół nie zgadza się z po­glądami, że polityka jest sztuką podporządkowaną zasadzie użyteczności, a mo­ralność jest problemem prywatnym, kwestią sumienia i nie ma nic wspólnego z działalnością polityczną. W nauczaniu Kościoła bardzo wyraźnie eksponuje się zasadę podporządkowania polityki normom etycznym. Oczywiście dzisiaj nierzadko jesteśmy świadkami rozbieżności pomiędzy wyznaniem wiary a prak­tyką życia społeczno-politycznego, między zasadami a postępowaniem. W tej sytuacji rodzi się pytanie: jak rozbieżności takie interpretować. Otóż, należy to bardzo mocno podkreślić, że odpowiedzią niedojrzałą jest stwierdzenie, że skoro nie potrafię osiągnąć doskonałości, nie będę nawet do niej dążył; albo - jeśli praktyka nigdy nie może być zgodna z zasadami, to zasady są bez zna­czenia. Człowiek dojrzały uczy się żyć w niedoskonałości - swojej własnej i społeczeństwa - nie czyniąc z niej jednak wzoru do naśladowania. To, że nie zawsze potrafimy idealnie zrealizować w praktyce zasad etycznych, nie oznacza, byśmy mieli wyrzekać się tych zasad.

Nie ma takich instytucji demokratycznych, którym nie groziłoby wynatu­rzenie, i dlatego sposób, w jaki z nich korzystamy, jest równie ważny, jak one same. Doświadczenie uczy, że demokracja nie zawiera wewnętrznych gwaran­cji swego istnienia. Wolne wybory mogą zostać wykorzystane zarówno przez demagogów, jak i przez mężów stanu. Uczestnictwo chrześcijan w procesach demokratycznych jest nie tylko prawem, ale także obowiązkiem. W adhortacji apostolskiej Christifideles laici czytamy:

Aby ożywiać duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość służąc [...] osobie i społeczeństwu, świeccy nie mogą rezygnować z udziału w polityce, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób orga­niczny służy wzrastaniu wspólnego dobra; Ojcowie synodalni stwierdzali wielokrot­nie, że prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego; [...] Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają scepty­cyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych (nr 42).

Formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i od­powiedzialność mogą być różne i wzajemnie się uzupełniać. Przestroga przed łatwym uchylaniem się od zaangażowania w życie społeczno-polityczne opiera się na dwóch przesłankach: dla chrześcijanina działalność polityczna może być jedną z form przeżywania swej wiary i troski o innych ludzi, o dobro wspólne; cała działalność polityczna w ostatecznej analizie jest z człowieka, poprzez człowieka i dla człowieka.

1. Co to jest katolicka nauka społeczna?

2. Jakie są źródła katolickiej nauki społecznej?

3. Co to jest encyklika?

4. Wymień pierwszą encyklikę społeczną.

5. Jak należy rozumieć godność człowieka?

6. Jakie niebezpieczeństwa zagrażają godności osoby ludzkiej?

7. Wymień najważniejsze prawa człowieka.

8. Czemu służą tzw. zasady społeczne?

9. Jaki jest stosunek Kościoła do demokracji?

---