Rozdział dziewiąty

Struktura społeczna

Problematyka organizacji i struktury zbiorowości ludzkich należy do najważniej­szych dziedzin refleksji antropologicznej, zajmuje w niej tak ważną pozycję, że jest uznawana za centralną tematykę całej antropologii. W niektórych krajach, a przede wszystkim w Wielkiej Brytanii, zainteresowania antropologów często ograniczały się do tej problematyki, co stało się podstawą rozwoju poddyscypliny zwanej ant­ropologią społeczną. Zagadnienia struktury ważne były dla badaczy różnych kultur już od zarania rozwoju naszej dyscypliny. Wczesna antropologia dziewiętnas­towieczna wniosła poważny wkład do badań nad organizacją i strukturą społe­czeństw pierwotnych dzięki nagromadzeniu i uporządkowaniu danych dotyczących pewnych podstawowych jednostek organizacji życia zbiorowego, takich jak na przykład formy małżeństwa i rodziny. Badania w tej dziedzinie osiągnęły swoje apogeum w wieku XX. Zajmowali się nimi Bronisław Malinowski, Alfred R. Radcliffe-Brown i inni brytyjscy funkcjonaliści, a także przedstawiciele francuskiej szkoły socjologiczno-antropologicznej, której twórcą był Emile Durkheim. Badania między innymi Marcela Maussa nad ważnymi instytucjami społecznymi oraz nad morfologią społeczną stanowią ważny przyczynek do analizy organizacji społe­czeństw pierwotnych.

Jednym z kryteriów wyodrębnienia społeczeństwa pierwotnego, zasadniczego przedmiotu zainteresowań całej antropologii, jest jego prostota zarówno w sferze życia gospodarczego i technologii, jak i w sferze organizacji i struktury społecznej. Widzieliśmy już, jak radzi sobie antropologia z badaniem społeczeństw prostych gospodarczo. Teraz należy zdać sprawę z ustaleń antropologii w zakresie sposobów badania, tworzenia typów i ustalania zasad funkcjonowania społeczeństw o stosun­kowo prostych formach organizacji.

1. Koncepcje struktury społecznej

Spośród różnych ujęć struktury społecznej, które rozwinęły się na gruncie nauk społecznych, w antropologii bywają stosowane dwa. Pierwsze z nich jest oparte na tradycji badawczej biorącej początek z marksizmu, drugie na socjologicznej tradycji badań organizacji społecznej. To drugie ujęcie, jak się wydaje, ma istot­niejsze znaczenie i bardziej uniwersalne zastosowanie.

Tradycja marksizująca

Ten sposób ujmowania społecznej organizacji opiera się na kategoriach ekonomicznych, a więc na kryterium zróżnicowanego stosunku do własności środków produkcji, podziału dóbr konsum­pcyjnych oraz majątku stałego i ruchomego. Chcąc jednak za­stosować pojęcia i kategorie analityczne oparte na materiale ze­branym w społeczeństwach rozwiniętych do badania życia gos­podarczego społeczeństw pierwotnych, należało je poddać pewnej korekturze. To samo dotyczy pojęć odnoszących się do struktury społecznej. Wokół tej sprawy toczą się podobne dyskusje, jak wokół problemu uniwersalnej stosowalności pewnych pojęć eko­nomicznych ukształtowanych w wyniku analizy społeczeństwa europejskiego. Marksowskie kategorie badania struktury społecznej zdaniem niektórych uczonych można stosować jedynie do społe­czeństw zróżnicowanych klasowo, a więc złożonych i hierarchicz­nych. Zdaniem innych kategorie takie, jak środki produkcji i ich własność, zróżnicowanie społeczeństwa pod względem stosunku do środków produkcji lub jego brak, są ważnymi wyróżnikami umożliwiającymi określenie typu społeczeństwa i mają pewien walor uniwersalny. Jeśli jednak przyjąć - za Marksem - że społeczeństwo pierwotne jest społeczeństwem wspólnoty pierwot­nej, to w istocie rzeczy na gruncie analiz Marksowskich sprawa jest zamknięta. Skoro jednak kryteria Marksowskie są niewystarcza­jące, jak twierdzą zwolennicy drugiego kierunku w badaniach nad pierwotnymi strukturami społecznymi, trzeba się odwołać do innych.

Tradycja socjologiczna

Zgodnie z drugą koncepcją, znacznie częściej występującą w pra­cach antropologów, organizacja społeczna to zróżnicowanie ról, statu­sów, pozycji społecznych, przy czym to zróżnicowanie jest czasem hierarchiczne, a częściej niehierarchiczne, rzec by można: poziome.

E. Adamson Hoebel [1966: 308] w następujący sposób definiu­je strukturę społeczną: „Przez strukturę społeczną rozumiemy spo­soby zorganizowania i wzajemnego powiązania ze sobą jednostek i grup ludzkich w funkcjonalną całość, którą jest społeczeństwo". W strukturze społecznej wyróżnia się poszczególne statusy i role społeczne; za każdą rolą i statusem kryją się jakieś wartości określające ich zadanie i sens. Te wartości czy zasady mogą być mniej lub bardziej uświadamiane przez społeczeństwo, ale więk­szość z nich po prostu istnieje w obyczaju i nie ma formy zwerbalizowanej. Niektóre jednak zostają sformułowane w postaci norm prawnych, dogmatów, mitów, rytuałów, a także folkloru. Zadaniem antropologa jest dotrzeć i do tych uświadamianych, i do tych wyrażanych tylko w praktyce społecznej reguł i zasad.

Tego rodzaju podejście nazwałabym mikrosocjologicznym, choć oczywiście stosowane w nim pojęcia mogą się odnosić nie tylko do małych grup. Chodzi mi jednak o podkreślenie, że za ich pomocą bada się zbiorowości ludzkie, w których więź społeczna, niezależ­nie od rozmiarów zbiorowości, jest oparta na kontaktach osobis­tych. Oczywiście rozmiary zbiorowości nie mogą przekraczać kryty­cznej wielkości uniemożliwiającej kontakty osobiste w całym jej obrębie. Wśród społeczeństw pierwotnych istnieją również takie, w których oprócz więzi lokalnej funkcjonują także więzi ponad-lokalne, nie są one już jednak oparte na więzi osobistej.

W antropologii przeważa pogląd, że organizacje i struktury zbiorowości pierwotnych należy przedstawiać raczej w terminach ról społecznych, wzajemnych zobowiązań, pozycji niż w katego­riach hierarchicznych klas, kast czy warstw. Te pierwsze są bowiem pojęciami uniwersalnymi, które umożliwiają analizę każdego społe­czeństwa, w przeciwieństwie do kategorii stworzonych do badań społeczeństwa klasowego, zróżnicowanego hierarchicznie. Społe­czeństwa pierwotne nie mają wszak - na mocy definicji - charak­teru klasowego.

Dla ukształtowania się specyficznie antropologicznego pojęcia „struktura społeczna" szczególne znaczenie miały poglądy Alfreda R. Radcliffe-Browna [1922: 190], który bodaj pierwszy sformuło­wał teoretyczną koncepcję struktury społecznej. W swojej klasycz­nej pracy tak definiował to pojęcie: „Terminu «struktura społeczna* używam do oznaczenia faktycznie istniejącej sieci stosunków społecznych". Pojęcie to określało wszelką regularność stosunków międzyludzkich i zdarzeń życia społecznego. Zgodnie z takim rozumieniem struktura społeczna jest zjawiskiem bezpośrednio obserwowałnym, łatwo uchwytnym w badaniach [zob. Kempny 1986]. Radcliffe-Brown był przekonany, że bardzo rozmaite w swej formie struktury społeczne są zorganizowane według stałych we­wnętrznych zasad o charakterze uniwersalnym. Daje to możliwość formułowania pewnych ogólnych reguł i prawidłowości ich two­rzenia się i działania. Meyer Fortes [por. 1949] porównywał podejście Radcliffe-Browna do porządkującej metody Mendla w genetyce, ogólne reguły sfomułowane przez Radcliffe-Browna pozwalają bowiem wyjaśnić ogromną rozmaitość struktur społecz­nych istniejących na świecie.

Według brytyjskich antropologów społecznych struktura obej­muje zarówno zróżnicowanie ról i pozycji, jak i wszelkie formy organizacji życia zbiorowego. Tak ujmuje strukturę społeczną Ed­ward E. Evans-Pritchard [zob. 1972: 19-20]. Jego zdaniem struk­tura organizuje się wokół pewnych podstawowych instytucji, takich jak rynek, wodzostwo, małżeństwo, rodzina itd. Funkcją tych instytucji jest podtrzymywanie integralności całego systemu społe­cznego. Struktura jest tylko w niewielkim stopniu uświadamiana przez członków danej zbiorowości. W przekonaniu tego autora odkrycie uświadamianych, a zwłaszcza nie uświadamianych elemen­tów struktury społecznej jest podstawowym zadaniem antropologii społecznej.

Tradycja świadomościowego i pozaświadomościowego ujmo­wania struktury społecznej sięga korzeniami głęboko w wiek XIX. Należą do niej już badania Lewisa H. Morgana nad strukturami pokrewieństwa oparte na analizie systemu nomenklatury rodzinnej, badania Edwarda Westermarcka i Williama H. R. Riversa. W wieku XX znalazła ona rozwinięcie w funkcjonalizmie Edmunda Leacha oraz u Claude'a Levi-Straussa, dla którego jedynym istotnym aspek-

tem struktury społecznej jest aspekt intelektualny. Przejawy struk­tury społecznej na poziomie na przykład struktur pokrewieństwa uważał on za manifestację ukrytych struktur myślowych, zazwyczaj niedostępnych świadomości badanych i odkrywanych przez bada­cza na podstawie analiz instytucji, norm i reguł życia.

2. Elementarne formy zróżnicowania społecznego

Społeczeństwa pierwotne różnią się między sobą stopniem skomplikowania struktury społecznej. Istnieją społeczeństwa, w obrębie których nieomal brak zróżnicowania społecznego, a ściś­lej: w których jest ono rozwinięte na poziomie zupełnie elementar­nym. Są też wśród nich społeczeństwa o złożonej strukturze, również hierarchicznej. W znakomitej większości znanych nam społeczeństw pierwotnych istnieją pewne elementy zróżnicowania hierarchicznego, a we wszystkich - zróżnicowanie związane z podstawowymi cechami biologicznymi, a więc płcią i wiekiem. Płeć i wiek różnicują zbiorowości ludzkie w sposób istotny, zwłasz­cza w trudnych warunkach przyrodniczych, w jakich żyje znaczna część społeczeństw pierwotnych.

Różnice związane z wiekiem

W swoim życiu człowiek przechodzi przez wiele stadiów, etapów rozwoju, które są w pewien sposób określane społecznie, a więc którym jest nadawany sens kulturowy. We wszystkich społeczeństwach istnieją co najmniej trzy kategorie wieku i związa­ne z nimi pozycje społeczne. Jest więc kategoria tych, którzy jeszcze nie uczestniczą w pełni życia społecznego (dzieci), tych, którzy uczestniczą w nim w pełni (osoby dorosłe), i tych, którzy już nie podejmują podstawowych zajęć i odpowiedzialności (starcy). Zazwyczaj jednak istnieje znacznie więcej statusów związanych z wiekiem. U Komanczów występuje aż pięć pozycji społecznych związanych z różnymi kategoriami wieku: pozycja dziecka, osoby niedojrzałej, osoby niezamężnej lub nieżonatej, osoby dorosłej i zarazem zamężnej lub żonatej, osoby starej. Osobom należącym

do poszczególnych kategorii wieku Komańcze przypisują określone cechy.

Poszczególne okresy w życiu człowieka bywają oddzielane od siebie serią obrzędów, które Arnold Van Gennep [zob. 1909] nazwał obrzędami przejścia {rites de passage). Okres prenatalny jest związany z wieloma tabu, obowiązującymi wprawdzie tylko ciężarną kobietę, ale mogącymi mieć znaczny wpływ na rozwój biologiczny płodu. Momentem przełomowym nie tylko dla nowo­rodka i matki, ale także dla całej rodziny, a nawet i szerszej zbiorowości są narodziny dziecka. We wszystkich społeczeństwach poza praktykami czysto pielęgnacyjnymi porodowi towarzyszy wiele rytuałów i praktyk magicznych. Prezentacja dziecka całej zbiorowości i nadawanie mu imienia sprawiają, że staje się ono członkiem tej zbiorowości. Okres dzieciństwa czasem trwa aż do wieku dojrzewania, czasem jest dzielony na podokresy. W większo­ści społeczeństw wiek około 8 lat stanowi cezurę między praw­dziwym dzieciństwem, pełnym swobody i radości, a okresem dzieciństwa późnego czy wiekiem młodzieńczym, gdy od dziecka wymaga się wielu sprawności fizycznych, obarcza się je wieloma obowiązkami i karze za ich niespełnianie. Niektóre dzieci mają ustalony status społeczny. Bywa on wysoki nie tyle z racji ich wieku, ile z powodu domniemanego posiadania siły nadprzyrodzo­nej, jeśli na przykład są to bliźnięta lub jeśli urodziły się w rodzinie wodza jako potencjalni jego następcy.

Wśród Komanczów dzieci są traktowane raczej jako wartoś­ciowe przedmioty niż jako ludzie, nie można więc w ogóle mówić o tym, że mają jakiś status. W Dahomeju szczególnym poważaniem cieszą się tylko bliźnięta, którym przypisuje się moc nadprzyrodzo­ną. W wielu społeczeństwach pozycja dziecka w okresie poprze­dzającym inicjację, czyli wejście w życie dorosłe, nie wiąże się z żadnym prestiżem. Dziecko nie jest bowiem oceniane w katego­riach wartości dorosłych, choć jest obserwowane pod kątem możliwości pełnienia w przyszłości ról dorosłych. W społeczeńst­wie Indian z Wielkich Równin, którego podstawą ekonomiczną jest myślistwo, a źródłem prestiżu powodzenie na polowaniu i na wojnie, już mali, pięcioletni chłopcy dostają od swoich ojców miniaturowe łuki i tępe strzały, by uczyć się strzelać, celując wzajemnie do siebie [zob. Driver 1975: 370-373]. Istnieje też

u nich zwyczaj publicznego chwalenia synów przez ojców. Ojciec przy ognisku wysławia zalety kilkuletniego chłopca i wspólnie z innymi mężczyznami snuje przypuszczenia, jakich to czynów dokona on w przyszłości. Zachowanie dziecka podczas tańca inicjującego jego wejście do określonego prestiżowego stowarzy­szenia może mieć wśród Indian z Północno-Zachodniego Wybrzeża Ameryki Północnej ogromny wpływ na prestiż i samoocenę ojca. Rywalizacja o pozycję społeczną sprawia, że ojciec chłopca, który się potknął podczas takiego tańca, popełnia samobójstwo.

Okres dojrzewania, który u dziewczyny jest wyznaczony bio­logicznie przez pierwszą menstruację (menarchę), u chłopca jest bardziej nieuchwytny, określony mniej wyraźnymi i trudniejszymi do ustalenia zdolnościami do pełnienia fizycznych obowiązków dorosłego mężczyzny. Najistotniejszy jest zazwyczaj moment peł­nego kulturowego wprowadzenia jednostki w tajniki życia społecz­nego. Towarzyszy mu wiele obrzędów przejścia. Trzeba jednak zauważyć, że wtajemniczenia, które się z nimi wiąże, częściej dostępują chłopcy niż dziewczęta, a obrzędy towarzyszące inicjacji chłopców częściej mają charakter publiczny niż te towarzyszące inicjacji dziewcząt. Klasycznym przykładem rytuałów związanych z dojrzewaniem dziewcząt były okresowe tańce Komanczów, które odbywały się jeszcze w końcu XIX wieku, zanim rząd federalny Stanów Zjednoczonych zakazał ich.

Obrzędy przejścia są w różnym stopniu rozwinięte w różnych społeczeństwach i mają w ich kulturze niejednakowe znaczenie: w jednych wręcz centralne, w innych zaś marginesowe. Czasem są to obrzędy szczególnie dramatyczne, a uczestnictwo w nich wywo­łuje zapewne traumatyczne doznania psychiczne. Przykładem mogą być takie obrzędy wśród Indian ze Wschodniego Wybrzeża. Rów­nież kultury Afryki Zachodniej dostarczają wielu przykładów ob­rzędów inicjacyjnych o dramatycznym przebiegu. Chłopca długo trzyma się w głębi buszu i tam w ciągu kilku tygodni lub nawet miesięcy przekazuje mu się wiedzę plemienną. Wówczas to wpro­wadza się go w życie seksualne, przekazuje mu się wiedzę dotyczą­cą uprawy roli i innych czynności koniecznych do przetrwania. Chłopak jest na wiele sposobów zastraszany. Na ogół w związku z inicjacją chłopak lub dziewczyna otrzymują nowe imię, co wiąże się z przekonaniem, że podczas obrzędów inicjacyjnych rodzi się nowy

człowiek. Dlatego też często wydarzeniu temu towarzyszą obrzędy śmierci i zmartwychwstania.

Społeczna definicja dojrzałości nie musi się pokrywać z defini­cją biologiczną przyjmowaną na gruncie naszej kultury; jest to bowiem moment, w którym dziewczynę lub chłopca uznaje się za zdolnych do podjęcia ciężaru dorosłego życia i w którym zyskują oni należną im pozycję dojrzałego człowieka. Yehudi Cohen [cyt. za: Hoebel 1966: 328] wyróżnia wiele typów edukacji związanej z obrzędami inicjacyjnymi. Pierwszy typ stanowią nauki, które mają zakotwiczyć jednostkę w życiu rodzinnym; drugi typ wiąże jedno­stkę z szerszą grupą krewnych, zazwyczaj z klanem. Ten rodzaj edukacji jest szczególnie ważny dla społeczeństwa pierwotnego, w którym większość struktur społecznych opiera się na więzach pokrewieństwa.

Przejście z wieku dorosłego w wiek starszy w różnych społeczeń­stwach wiąże się albo ze wzrostem statusu, albo z jego utratą. Różnice odnoszą się także do kobiet i mężczyzn. W zasadzie wiek starszy wymaga okazywania szacunku. Wśród Indian z Wielkich Równin, u których mężczyzna ma znacznie wyższą pozycję od kobiety, a zawdzięcza ją sukcesom na polowaniu i w walce, wraz z wiekiem i spadkiem sprawności fizycznej jego prestiż i pozycja społeczna obniżają się, choć może być on równocześnie wysoko ceniony za walory umysłowe, znajomość plemiennej tradycji itd. Wielu mężczyzn w tym społeczeństwie bardzo dotkliwie przeżywa spadek swojej pozycji. Ma to również związek ze starzeniem się, które czasem prowadzi do psychicznych załamań. Zupełnie inaczej jest w wypadku kobiet, które w starszym wieku, a ściślej: po klimakterium, zyskują wysoką pozycję społeczną znachorek i szama-nek, przewyższając pod tym względem starych mężczyzn - byłych wojowników. W większości społeczeństw jednak właśnie wiek starszy wiąże się z prestiżem i przywilejami obu płci. W społeczeń­stwach o strukturze gerontokratycznej wyłącznie starzy mężczyźni mają prawo do władzy i przywilejów. Szczególnie jaskrawym przykładem sąAborygeni australijscy, a zwłaszcza plemię Kurnai, w którym najstarsi mężczyźni mają monopol na małżeństwo z naj­młodszymi i najpiękniejszymi dziewczętami. Starsze pokolenie jest poważane przede wszystkim w społeczeństwach stabilnych struk­turalnie i kulturowo, o niewielkim tempie przemian, a to głównie

z uwagi na jego doświadczenie życiowe. W kulturach o szybszych przemianach znaczenie wiedzy dawno zdobytej maleje, starzeje się ona wraz z ludźmi.

Tradycja bez pisma, oparta na przekazie ustnym, predestynuje ludzi starszych do roli osób utrzymujących i przekazujących tę tradycję i całą kulturę plemienną. Często też ich pozycja ekonomiczna w pewnym sensie jest najwyższa. Wśród indiańskich społeczeństw z północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku starzy mężczyźni są, choćby nominalnie, właścicielami stanowisk łowiec­kich, akwenów, a wśród Irokezów i Pueblo najstarsze w rodzie kobiety są właścicielkami domów i pól. Zabijanie lub, częściej, porzucanie na pastwę losu ludzi starych zdarza się rzadko i to tylko w społeczeństwach o szczególnie trudnych warunkach prze­trwania. Wśród Eskimosów od osób najstarszych oczekuje się po prostu oddalenia od obozu i cichej śmierci. W niewielu społeczeń­stwach zdarza się zabijanie lub porzucanie ludzi starych. Spośród siedemdziesięciu jeden społeczeństw przebadanych pod tym kątem przez Leo Simmonsa [zob. Talayesva 1964] tylko w dwóch (oba eskimoskie) zabijanie ludzi starych jest dopuszczalne, w siedmiu innych porzuca się ich na pastwę losu. Na ogół jednak starcy mają więcej przywilejów, związanych na przykład z wyżywieniem. Wśród Buszmenów z pustyni Kalahari, gdzie warunki życia są bardzo trudne, w wypadku suszy i zagrożenia życia całej grupy porzuca się raczej nowo narodzone niemowlę niż osobę starą. Tłumaczy się to z jednej strony tym, że szansa przeżycia noworodka jest w tych warunkach praktycznie równa zeru, a z drugiej strony tym, że osobę starą wiąże z całą zbiorowością wiele więzi uczuciowych, podczas gdy w stosunku do noworodka więzi takie jeszcze nie powstały.

Odkrycie organizacji gerontokratycznej w jej najbardziej jask­rawej formie wśród Aborygenów australijskich i Andaman, a więc w społeczeństwach należących do najprostszych gospodar­czo i strukturalnie, stało się podstawą domniemania, że ten typ struktury był najbardziej pierwotny dla społeczeństw ludzkich. Jednakże badania nad innymi, równie prostymi strukturalnie i techno­logicznie zbiorowościami, takimi jak Buszmeni czy Szoszoni, do­wodzą, że rozwój organizacji gerontokratycznej wcale nie musi się z ową prostotą wiązać i wobec tego jest w pewnym sensie przypadkowy.

Śmierć, której we wszystkich społeczeństwach towarzyszy wiele obrzędów i praktyk, jest zakończeniem życia biologicznego jedno­stki, ale nie jest definitywnym zakończeniem jej związków ze światem żywych. Zmarły bowiem uczestniczy przez jakiś czas w ich życiu, a w każdym razie towarzyszy im. Jest to więc tylko kres egzystencji cielesnej człowieka, ale nie koniec rozmaitych form życia duchowego. Rozwój obrzędowości pogrzebowej i żałobnej zależy w prosty sposób od możliwości ekonomicznych, bezpieczeń­stwa biologicznego grupy i ilości wolnego od zajęć gospodarczych czasu. Rytuały związane ze śmiercią przygotowują kolejne etapy życia człowieka, zapewniają na przykład definitywne oddzielenie duszy od ciała, często też pełnią wiele dodatkowych funkcji, stwarzając okazję do wielkich uroczystości, podczas których nie­kiedy następuje rozdzielanie dóbr i pozycji społecznych. Obrzędy te często ujawniają głębokie filozoficzne problemy egzystencji ludz­kiej, dramat życia ludzkiego.

Status związany z picia

Podział na płcie stanowi podstawę najprostszych podziałów ról społecznych i pozycji, którym przypisuje się różną wartość i które ustawia się w porządku hierarchicznym. Z tym prostym faktem biologicznym wiąże się zatem wielka ilość treści kulturowych. Kultury ludzkie obudowują ten fakt obyczajami, zaleceniami i zaka­zami. Jednak w konkretnych rolach i pozycjach związanych z od­miennością płci trudno jest wyraźnie oddzielić czynnik biologiczny od kulturowego. Poza różnicami czynności wynikającymi z od­mienności czysto biologicznych we wszystkich znanych nam spo­łeczeństwach istnieją odrębności ról społecznych mężczyzn i kobiet i oczekiwań, które nie tylko nie dotyczą czysto biologicznych zachowań, ale nawet nie mają z nimi związku pośredniego.

We wszystkich społeczeństwach - zwłaszcza tych ekonomicz­nie prostych i ubogich - to, że tylko kobieta zachodzi w ciążę, rodzi i karmi dziecko, jest źródłem wielu jej ról i pozycji społecznych. Aczkolwiek ów fakt biologiczny jest najzupełniej uniwersalny, w rozmaitych społeczeństwach stopień zróżnicowania statusu mę­żczyzny i kobiety jest różny. Rozmaite składniki statusu mężczyzny i kobiety nie wynikają zatem po prostu z determinantów biolo-

gicznych, lecz stanowią niejako autonomiczny element rozwoju kulturowego. Dotyczy to na przykład podziału pracy. Prace, które są uznane za typowo męskie w jednym społeczeństwie, w innym mogą być pracami typowo kobiecymi. Tkactwo jest wśród Nawa-hów zajęciem typowo kobiecym, wśród zaś sąsiadujących z nimi Pueblo - wyłącznie męskim. To samo dotyczy uprawy roli. Wśród Pueblo zajmują się nią głównie mężczyźni, a wśród Nawahów kobiety. Analiza różnych społeczeństw indiańskich pozwala dostrzec pewne reguły. Otóż tam, gdzie rolnictwo od stuleci stanowi podstawę wyżywienia, zajmują się nim mężczyźni. Tak jest właśnie u Pueblo, spadkobierców długiej, prahistorycznej tradycji rolniczej. Tam, gdzie z gospodarczego punktu widzenia jest zajęciem dodat­kowym lub gdzie zostało niedawno wprowadzone, jest pozo­stawiane kobietom. Wśród Naczezów i Krików małe ogródki w pobliżu domów uprawiają kobiety, na polach zaś publicznych, z których zbiory idą do spichlerzy komunalnych i są przeznaczone na wielkie uroczystości religijne, pracują mężczyźni. Wśród Irokezów natomiast i w większości społeczeństw ze Wschodniego Obszaru Leśnego i Wielkiej Równiny Prerii rolnictwem zajmują się kobiety; produkty rolne stanowią połowę lub nawet mniej pożywienia. Głównym pożywieniem jest mięso upolowanych zwierząt, zebranych mięczaków, złowionych ryb lub ptaków.

Wśród Pueblo mężczyźni są bardziej nastawieni na kooperację niż kobiety: na wiosnę wspólnie odnawiają rowy nawadniające i uprawiają pola. Kobiety przeciwnie: rzadko podejmują swoje zajęcia grupowo, w pracy wykazują indywidualizm i współzawod­nictwo.

Znaczną większość społeczności pierwotnych charakteryzuje podobny podział pracy. W społeczeństwach zbieracko-myśliwskich nieomal zawsze myślistwem zajmują się mężczyźni, a zbieractwem roślin i owadów oraz łapaniem małych zwierząt - kobiety. W spo­łeczeństwach o gospodarce mieszanej, łowiecko-rolniczej, gdzie z natury rzeczy rolnictwo jest nie wyspecjalizowane, kobiety upra­wiają rolę, mężczyźni zaś polują. Jedynie w społeczeństwach rol­niczych o wyspecjalizowanej, zaawansowanej i głęboko tkwiącej w tradycji uprawie roli, a przede wszystkim w takich, dla których produkty rolnicze stanowią podstawę wyżywienia, mężczyźni po­święcają uprawie roślin co najmniej tyle samo czasu co kobiety.

Czysto męskim zajęciem w 93 procentach społeczeństw jest myś­listwo, w 96 procentach hodowla zwierząt, a w 70 uprawa roli [por. Hunter, Whitten 1977]. Zauważmy, że są to zajęcia wymaga­jące ruchliwości, to znaczy długotrwałego oddalenia od domu, oraz dużej wytrzymałości fizycznej. Z tym ostatnim czynnikiem wiąże się też podział uprawianych rzemiosł, a także sztuki. Garncarstwem, tam gdzie opiera się ono na pracy ręcznej i jest prostą czynnością, parają się prawie wyłącznie kobiety, tam zaś, gdzie jest ono czynnością wyspecjalizowaną, wymagającą posługiwania się ko­łem i złożonych technik zdobienia, stając się w jakiejś mierze odrębnym rzemiosłem, pozostaje domeną mężczyzn. Podobnie jest z tkactwem: jest ono uprawiane przez mężczyzn tylko tam, gdzie jest w znacznym stopniu wyspecjalizowanym rzemiosłem. Tak jest wśród znanych nam już Indian Pueblo, u których zarówno czyn­nościami rolniczymi, jak i tkactwem zajmują się mężczyźni. Wy­prawą skór, jeśli jest ona związana z myślistwem, zajmują się mężczyźni. Wyraźny i nieomal uniwersalny podział zgodny z po­działem na płcie dotyczy również działalności artystycznej. Istnieją więc męskie i kobiece rodzaje sztuki. Rzeźbą zajmują się głównie mężczyźni, zdobieniem zaś tkanin, koszy i naczyń glinianych - kobiety. Przy tym kobiety zwykle specjalizują się we wzorach geometrycznych, podczas gdy mężczyźni stosują wzory figuralne, realistyczne, naturalistyczne bądź w jakimś stopniu skonwenc­jonalizowane. Podział na sztukę męską i kobiecą, podobnie jak podział innych zajęć gospodarczych, można wytłumaczyć różnymi czynnikami natury zarówno biologicznej i fizjologicznej, jak i kul­turowej. Pierwszy z tych czynników wiąże się z siłą fizyczną, bez której trudno wykonywać pewne typy zajęć, a nawet rodzaje sztuki, takie jak na przykład rzeźba. Innym czynnikiem o nie mniejszym znaczeniu jest konieczność przebywania kobiet w pobliżu domu lub obozowiska. Najczęściej są one albo ciężarne, albo obarczone dziećmi, albo bardzo młode, albo już stare i zmęczone. Zmniejsza to możliwość wykonywania przez nie zajęć wymagających ruchliwo­ści. Czynnikiem wtórnym wobec biologii obu płci jest obeznanie z pewnego typu narzędziami wynikające ze stałego posługiwania się nimi, co ma znaczenie na przykład przy uprawianiu sztuki. Większe zaabsorbowanie mężczyzn sprawami religii, rytuału, magii i filozofii, wyobrażeniami o świecie nadprzyrodzonym i mistycyz-

mem ma związek z większą w porównaniu z kobietami ilością wolnego czasu. Możliwość oddawania się tego rodzaju zajęciom odbiera kobietom rytm ich życia codziennego. Jest ono znacznie bardziej związane z rodziną, z domem. Często dosłownie strzegą ogniska domowego, na którym gotują, pieką, smażą, posługując się najczęściej bardzo pracochłonnymi technikami.

Jak już wspomniałam, powszechnie męskim zajęciem jest polo­wanie. Polowanie indywidualne jest wyłączną domeną mężczyzn, w polowaniu zbiorowym z nagonką często uczestniczą też kobiety, które służą raczej jako pomoc. Wśród Pigmejów Mbuti z Afryki Równikowej kobiety straszą zwierzynę łowną grzechotkami z ga­łęzi, którymi uderzają w ziemię i w ten sposób naganiają zwierzęta w sieci. Na indywidualne łowy kobiety nigdy się nie udają. Czasem podczas zajęć zbierackich udaje się im zabić małego ssaka, gada, płaza lub złapać ptaka. To one powszechnie zajmują się zbieraniem roślin, a ściślej: ich części użytkowych, choć w społeczeństwach utrzymujących się wyłącznie lub prawie wyłącznie ze zbieractwa roślin zajęcie to wykonują w zasadzie wszyscy członkowie zbioro­wości: kobiety, mężczyźni, dzieci i starcy.

3. Elementarne instytucje społeczne

W badaniach nad strukturami społecznymi wyróżniają się te, które polegają na śledzeniu historycznej zmienności elementarnych instytucji społecznych. Są to przede wszystkim małżeństwo i rodzi­na. Literatura im poświęcona jest ogromna i trudno ją streścić w krótkim rozdziale. Przedstawię wobec tego jedynie kilka pod­stawowych historycznych wyników badań nad małżeństwem i ro­dziną oraz zasadnicze formy tych dwóch instytucji.

Koncepcje form pokrewieństwa, małżeństwa i rodziny

Rozmaitość form pokrewieństwa i małżeństwa oraz struktur rodziny wzbudzała zainteresowania antropologów od zarania ist­nienia dyscypliny. Już w wieku XIX do antropologii wprowadzono wiele pojęć, do których często odwoływali się jej późniejsi

przedstawiciele, czasem je przyjmując, czasem jako nietrafne od­rzucając, a czasem z nimi dyskutując. Niezwykle ważna dla rozwoju badań nad społeczeństwem pierwotnym okazała się para pojęć: „matriarchat", którym określano strukturę społeczną i polityczną opartą na władzy kobiet, i „patriarchat", którym określano strukturę społeczną i polityczną opartą na władzy mężczyzn. Pojęciami tymi posługiwali się tacy dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, jak Jo-chann J. Bachofen [1861], Lewis H. Morgan, John F. McLennan [1865] i Henry Maine [1861]. W 1861 roku Bachofen stwierdził, że ludzkość pierwotnie żyła w bezładzie płciowym (promiskuityzm) i że niezadowolone z tego kobiety założyły rodzinę, w której mężczyzna był zmuszony do spełniania obowiązków wobec swoich żon i dzieci. Dopiero małżeństwo, jego zdaniem, usankcjonowało ojcostwo, które stało się pewniejsze i łatwiejsze do ustalenia. W ten sposób miało powstać tak zwane prawo ojcowskie z dziedzicze­niem w linii męskiej i władzą ojca. Tak oto pierwotny matriarchat został zastąpiony patriarchatem. W tym samym 1861 roku brytyjski prawnik. Henry Maine, przedstawił opinię zupełnie przeciwną, głosząc, że to władza ojcowska i patriarchat charakteryzowały najwcześniejszy etap rozwoju rodziny. W roku 1865 uczony szko­cki, John F. McLennan, dowodził, że małżeństwo i rodzina po­wstały już w najwcześniejszej hordzie. Pozycja mężczyzny była wówczas wyższa niż pozycja kobiety, co wyrażało się między innymi w częstszym zabijaniu niemowląt płci żeńskiej niż męskiej w celu ograniczenia liczby koniecznych do wykarmienia członków rodziny. Brak równowagi między płciami prowadził do poliandrii (wielomęstwa). Urządzano więc napady i porywano kobiety z są­siednich grup, co dało początek instytucji małżeństwa, gdyż kobie­ta była prawnie zagwarantowaną własnością mężczyzny, który ją porwał. Małżeństwo poliginiczne (wielożeństwo) miało się pojawić, zdaniem McLennana, jako efekt porywania wielu kobiet. W 1870 roku Lewis H. Morgan [zob. 1887] na podstawie zebranych danych empirycznych zakwestionował te poglądy. Inny badacz o nastawie­niu ewolucjonistycznym, Edward Westermarck [zob. 1908], podob­nie jak McLennan sądził, że instytucja małżeństwa i rodziny była obecna już w najwcześniejszej hordzie. Według niego jednak na straży organizacji małżeństwa i rodziny stał instynkt zakazujący kazirodztwa. Westermarck twierdził także, że długie niemowlęctwo

i dzieciństwo człowieka sprawia, że rodzina jest potrzebna do biologicznego przedłużenia gatunku.

Znaczenie pojęć „matriarchat" i „patriarchat" uległo wprawdzie zasadniczemu przeobrażeniu, ale można niewątpliwie mówić o pew­nej kontynuacji pomysłu. Z czasem stało się bowiem oczywiste, że nie o władzę w rodzinie chodzi przede wszystkim, ale o dwie formy całościowej organizacji społecznej.

Rodzina

Rodzina jest instytucją, której powszechność nie jest przez nikogo kwestionowana. Zasadniczo rodziny dzieli się na małe, pierwiastkowe, składające się z rodziców i dzieci, i duże, roz­gałęzione. W skład rodziny dużej poza rodzicami i dziećmi mogą wchodzić dziadkowie, ciotki i ich mężowie, wujowie i stryjowie z rodzinami oraz inni krewni i powinowaci. Wiele form rodziny wiąże się ze zróżnicowanymi postaciami związku małżeńskiego. Społeczeństwa różnią się między sobą pod względem ważności rodziny małej lub dużej. W najuboższych społeczeństwach zbiera­czy i łowców, którzy z konieczności muszą żyć w znacznym rozproszeniu, większe znaczenie ma rodzina mała, będąca pod­stawowym elementem organizacji zarówno społecznej, jak i ekono­micznej. Rodzina mała jest bardziej operatywna od dużej, może przejawiać większą ruchliwość i sprawniej działać w trudnych warunkach przyrodniczych. Nie znaczy to, że takie rodziny żyją zupełnie samotnie. Przeciwnie, wędrują zawsze w większych gru­pach, ale ich przynależność do grupy (tak zwanej hordy) jest zmienna. Mała rodzina Buszmenów może w każdej chwili zmienić koczującą gromadę, jeśli to wydaje się korzystne z punktu widzenia gospodarczego. Hordy czasem łączą się w jeszcze większe koczują­ce razem gromady lub rozpadają się na mniejsze.

Znaczenie rodziny dużej wzrasta wraz z osiadłością i dostępnoś­cią większej ilości dóbr. Gdy zwiększa się zagęszczenie ludności, rośnie liczba kontaktów i więzi międzyludzkich. W niektórych społeczeństwach rodziny duże sezonowo rozpadają się na mniej­sze, zazwyczaj pierwiastkowe lub nieomal pierwiastkowe, które samotnie wędrują w poszukiwaniu środków przetrwania. Struk­tura rodziny może się zatem zmieniać w zależności od pór roku

i zasobów ekonomicznych. Plemiona ze Wschodniego Obszaru Leśnego nad Wielkimi Jeziorami w Ameryce Północnej często gromadzą się w ciągu lata nad brzegami jezior i rzek dla wspólnych połowów, zimą zaś dzielą się na małe rodziny, które polują wędrując po mniej więcej ustalonych obszarach leśnych. Eskimosi z kolei latem rozpraszają się w poszukiwaniu pożywienia, zimą zaś skupiają się w większe jednostki społeczne i wówczas więzi wielkorodzinne nabierają znaczenia, choć nigdy nie są szczególnie istotne.

Rodzina większa lub mniejsza, o takiej czy innej formie we wszystkich znanych nam społeczeństwach jest najmniejszą jedno­stką organizacji społecznej, choć z pewnością w różnych zbioro-wościach może pełnić bardziej lub mniej istotne funkcje.

Definicje małżeństwa

Jeśli zakładamy, że małżeństwo jest instytucją uniwersalną, to sformułowanie takiej jego definicji, która by stosowała się do wszystkich społeczeństw, jest niezwykle trudne. Najbardziej zgod­na z intuicją europejskiego badacza definicja głosząca, że małżeńst­wo to względnie stały i społecznie usankcjonowany związek mężczyzny i kobiety, zazwyczaj związany z wydawaniem na świat i wychowywaniem potomstwa, bynajmniej nie wydaje się najtraf­niejsza, gdyż zróżnicowanie form życia małżeńskiego i rodzinnego uniemożliwia przyjęcie takiej formuły jako uniwersalnej.

Szczególnie ważną rolę w rozważaniach nad małżeństwem odgrywa tak zwana wymiana małżeńska. Jej koncepcja wywodzi się od Claude'a Levi-Straussa [zob. 1991b: 281-282]. Wymiana kobiet, najcenniejszego dobra, jest podstawą istnienia więzi społe­cznej w zbiorowości. Całościowy stosunek wymiany, który ustana­wia małżeństwo, nie zachodzi między mężczyzną a kobietą, lecz między dwoma grupami mężczyzn. Kobieta występuje jako jeden z przedmiotów wymiany, a nie jako jeden z partnerów, między którymi dokonuje się wymiana usług czy dóbr. Rozpoczęty przez małżeństwo cykl wzajemności między mężczyzną i kobietą stanowi jedynie wtórny przejaw szerszego cyklu wzajemności, który jest gwarancją związku mężczyzny z kobietą. Kobieta jest bowiem czyjąś córką bądź siostrą i wejście w związek małżeński z nią jest zarazem wejściem w związek z jej ojcem lub bratem.

Między mężczyznami i kobietami należącymi do dwóch grup w efekcie małżeństwa dwojga z nich zawiązuje się stosunek powinowactwa: tworzy się wiele wzajemnych zobowiązań i związ­ków będących, zdaniem Levi-Straussa, podstawą istnienia wszel­kiej więzi społecznej.

Rozważania Levi-Straussa można zastosować do społeczeństw, w których małżeństwo jest wyraźnie wyodrębnioną instytucją społeczną. Często jednak małżeństwo ginie wśród innych społecz­nie usankcjonowanych związków między mężczyznami i kobietami. W zasadzie przyjmuje się, że małżeństwo musi wychować potomst­wo, nie ma jednak jasności co do tego, czy koniecznie powinno być ono zrodzone z tego właśnie związku. Małżeństwa mogą wszak być bezdzietne, dzieci wychowywane wspólnie mogą po­chodzić z poprzednich związków małżeńskich lub pozamałżeńs-kich, mogą też być adoptowane. W społeczeństwach pierwotnych instytucja adopcji jest rozpowszechniona i obejmuje zarówno niemowlęta, jak i dzieci starsze, a nawet osoby zupełnie dorosłe.

Statusy przedmałżeński, małżeński, wdowi itd. są w kulturach ściśle określane i rozróżniane. Zewnętrzną oznaką określonej pozy­cji może być strój, uczesanie czy inne znamiona widoczne dla otoczenia. Posiadanie i nieposiadanie dzieci również jest źródłem określonej pozycji społecznej i bywa w podobny sposób zaznacza­ne zewnętrznie.

Do zrozumienia ogromnego zróżnicowania form małżeństwa w znanych nam społeczeństwach niezbędne jest wprowadzenie kilku grup pojęć. Pierwsza odnosi się do liczby członków związku małżeńskiego: monogamia to małżeństwo jednej kobiety i jednego mężczyzny, poligamia to małżeństwo jednej kobiety z więcej niż jednym mężczyzną (poliandria) lub jednego mężczyzny z więcej niż jedną kobietą (poliginia). (Współcześnie w zasadzie wyklucza się istnienie małżeństw grupowych, czyli związków kilku mężczyzn z kilkoma kobietami [por. np. Malinowski 1984b].) Są to pod­stawowe formy małżeństw, choć z pewnością nie wyczerpują wszystkich możliwości. Druga grupa pojęć określa miejsce zamie­szkania małżonków po ślubie: o patrylokalizmie mówimy, gdy małżeństwo mieszka z rodziną męża lub w jej pobliżu, o mat-rylokalizmie, gdy małżonkowie mieszkają z rodziną żony lub w jej pobliżu, bilokalizm ma miejsce wówczas, gdy małżeństwo mieszka

raz z rodziną męża, a raz żony, ambilokalizm, gdy miejsce zamiesz­kania małżeństwa nie jest określone, a neolokalizm, gdy małżon­kowie budują osobne domostwo i mieszkają sami. Ponadto wy­stępują bardzo szczegółowe określenia miejsca zamieszkania mał­żonków po ślubie z określonymi krewnymi. Na przykład gdy mieszkają z rodziną wuja, czyli brata matki, mamy do czynienia z awunkulokalizmem.

Jeszcze inna grupa pojęć wiąże się z tym, że każde społeczeń­stwo ściśle określa, którym mężczyznom i kobietom wolno się połączyć węzłem małżeńskim, a nawet utrzymywać stosunki sek­sualne. Pojęcie egzogamii odnosi się do zakazu zawierania małżeń­stwa wewnątrz określonej grupy, pojęcie endogamii zaś do zakazu zawierania małżeństwa z kimś spoza własnej grupy. Reguły ustala­jące, kto z kim może zawrzeć związek małżeński, są we wszystkich społeczeństwach rozbudowane i zawsze układają się w logiczną konstrukcję, choć w różnych społeczeństwach są różne. Pojęciem uniwersalnym w tym zakresie jest pojęcie kazirodztwa.

Kazirodztwo

W światowej próbie etnograficznej społeczeństw zanalizowa­nych przez George'a P. Murdocka¹ nie ma takiego, które nie znałoby zakazu zawierania związków małżeńskich i utrzymywania stosunków seksualnych między rodzicami a dziećmi i między rodzeństwem. Jednak poza tym jednym uniwersalnym zakazem, który ma charakter powszechnika kulturowego, społeczeństwa ludzkie poważnie różnią się między sobą regułami doboru współ­małżonków i ewentualnych partnerów seksualnych. Zawsze bo­wiem chodzi o ustalenie, kto jest krewnym na tyle bliskim, że nie może wchodzić w tego rodzaju intymne związki. W wielu społeczeń­stwach, jeśli nie w większości, zakaz zawierania małżeństw oprócz osób biologicznie spokrewnionych dotyczy także osób, których z punktu widzenia europejskiej genetyki w ogóle nie można uznać za krewnych.

Warto tu się odwołać do teorii wyjaśniających źródła zakazu

kazirodztwa. Są wśród nich zarówno takie, które sięgają do czynnika czysto biologicznego, jak i takie, które odwołują się do czynników społecznych i psychologicznych. Obecnie bierze się pod uwagę te koncepcje, które źródeł zakazu kazirodztwa szukają w zjawiskach społecznych i kulturowych, a nie biologicznych. Przed­stawiciele wczesnej antropologii, Morgan i Westermarck, wyjaśniają tabu kazirodztwa przekonaniem prymitywnego człowieka o biologicz­nym pogarszaniu się gatunku na skutek związków między krewnymi. W ten sposób ludzkość od zarania chroniła swoje zdrowie biologicz­ne. Dzisiejsza genetyka jednak nie może uznać takiego tłumaczenia za zasadne. Jeśli bowiem para blisko spokrewniona biologicznie wyda potomstwo, może nastąpić wzmocnienie recesywnych i dominują­cych cech zarówno negatywnych, jak i pozytywnych. Wynik tego rodzaju związku może więc być albo bardzo niekorzystny, albo bardzo korzystny. Zależy to od konkretnego układu genetycznego w zbio­rowości, w obrębie której zachodzi mieszanie genów.

Teorie późniejsze odwołują się przeważnie do pragnienia utrzy­mania zwartości w obrębie rodziny małej lub szerszej zbiorowości. Bronisław Malinowski proponuje funkcjonalne wyjaśnienie zakazu kazirodztwa w kategoriach psychologicznych. Jego zdaniem po­ciąg płciowy jest niebezpieczny dla trwałości rodziny, a zwłaszcza rodziny pierwiastkowej. Popęd seksualny najłatwiej bowiem było­by zaspokoić w ramach najbliższej rodziny. Najbardziej praw­dopodobne byłyby więc związki między rodzicami i dziećmi oraz między rodzeństwem. Rozbijałyby one jednak zwartość rodziny, uniemożliwiając identyfikację poszczególnych ról i utrzymywanie ich konsekwencji. Trwałość, zwartość i sprawne funkcjonowanie rodziny pierwiastkowej jest niezwykle ważne z punktu widzenia integralności każdej zbiorowości i kontynuacji kultury możliwej dzięki przekazowi z pokolenia na pokolenie. Malinowski pozostaje w zgo­dzie z drugim wielkim funkcjonalistą, Alfredem R. Radcliffe-Brownem. Ten ostatni twierdzi, że w społeczeństwie, którego organizacja opiera się na strukturach pokrewieństwa, reguły postępowania składające się na poszczególne role społeczne nie mogą pozostawać ze sobą w konflikcie. Zakaz kazirodztwa w obrębie rodziny pierwiastkowej działałby właśnie na rzecz jednoznaczności reguł postępowania.

Inna teoria, odwołująca się do czysto społecznych uwarun­kowań, głosi, że zakaz kazirodztwa umożliwia integrację większych zbiorowości społecznych. Gdyby zakaz taki nie obowiązywał, życie

mogłoby się całkowicie zamknąć w obrębie pojedynczych rodzin, co prowadziłoby do ich wzajemnej izolacji i autarkicznej egzysten­cji. Byłby to czynnik zagrażający zwartości ogólnospołecznej, niezbędnej dla kontynuacji kultury, dla ciągłości zaawansowanych form życia społecznego. W tym samym duchu Claude Levi-Strauss tłumaczy zakaz kazirodztwa w kontekście wymiany małżeńskiej kobiet między dwiema grupami egzogamicznymi. Zasada egzoga-mii jest zatem pierwotna wobec zakazu kazirodztwa, polega bo­wiem na zakazie zawierania małżeństw w ramach własnej grupy, a do grupy tej należą - z natury rzeczy - ojciec i bracia dziewczyny (w wypadku struktury patrylineamej) lub matka i siostry młodzień­ca (w wypadku struktury matrylinearnej).

Kazirodztwo w kulturach pierwotnych bywa często bardzo surowo karane. Wśród plemion australijskich, które słyną ze szcze­gólnie złożonej struktury pokrewieństwa, karze się je śmiercią. Indianie z Wielkich Równin traktują kazirodztwo jako zachowanie niemożliwe, które zdarza się tylko umysłowo chorym. Wśród krajowców z Bali stosowano surowe, upokarzające kary w postaci publicznych chłost oraz kary materialne, na przykład konfiskatę ziemi. Wśród Aszantów dominuje przekonanie, że gdyby kazirodz­two nie było karane śmiercią, ziemia przestałaby dawać płody, myśliwi nie mieliby zwierzyny łownej i przestałyby się rodzić dzieci. Rozgniewałoby to też duchy przodków i inne istoty pozaziemskie. Przestałyby istnieć klany, podstawowe jednostki organizacji społe­cznej, a całe życie pogrążyłoby się w chaosie.

Trzeba jednocześnie podkreślić, że w niektórych kulturach więcej uwagi poświęca się zakazowi stosunków brata z siostrą niż rodzica z dzieckiem. Jest tak w strukturach matrylinearnych, w któ­rych brat i siostra są najbliższymi krewnymi. Nie jest sprawą przypadku, że właśnie w typowo matrylinearnej strukturze Trob-riandczyków występuje mit o kazirodczej miłości brata i siostry. Wydaje się, że w naszej kulturze większą grozę budzą związki między rodzicami i dziećmi.

Egzogamia i endogamia

Zasięg zakazu kazirodztwa jest podstawowym wyznacznikiem grupy, w obrębie której mogą się dobierać partnerzy związku seksualnego i małżeństwa. Trzeba bowiem przypomnieć, że zakaz

kazirodztwa jest zakazem uniwersalnym tylko w odniesieniu do rodziny pierwiastkowej. Poza tym bardzo różne kategorie osób, często biologicznie nie spokrewnionych, wyklucza się jako kan­dydatów na współmałżonka. Rodzina duża, rozgałęziona, a nawet klan egzogamiczny to jednostki, które wyznaczają egzogamiczną strukturę społeczną. Tak zwaną siostrę klanową lub brata klanowe­go, czyli osobę odmiennej płci należącą do tego samego klanu, traktuje się dokładnie tak, jak w naszej kulturze rodzoną siostrę lub brata. Małżeństwo, a nawet tylko stosunek seksualny między tego rodzaju krewnymi (biologicznie najczęściej obcymi) wywołuje taką samą grozę, jak analogiczny związek między rodzeństwem bio­logicznym. Tym samym zasady egzogamii wyznaczają grupę, poza obrębem której należy szukać współmałżonka. Złamanie zakazu związków wewnątrzklanowych prowadzi do tych samych kar, które grożą za związek w obrębie rodziny pierwiastkowej. Pojęcie kazi­rodztwa w każdym społeczeństwie odnosi się zatem do szerszej grupy osób uważanych za krewnych, a nie tylko do członków rodziny pierwiastkowej, przy czym zasięg działania zakazu kazi­rodztwa jest bardzo rozmaity.

Oprócz zakazów istnieją nakazy lub zalecenia wskazujące pew­ne osoby, które powinno się lub dobrze byłoby poślubić. Zasady tego rodzaju odnoszą się do tak zwanych małżeństw preferencyj­nych. Często obejmują one osoby biologicznie spokrewnione, na przykład kuzynów przeciwległych (czyli dzieci brata i siostry) lub kuzynów równoległych (czyli dzieci sióstr lub braci).

Zalecenie małżeństw między kuzynami równoległymi znamy ze starożytności: występowało u Semitów i Arabów. Preferencyjne małżeństwo kuzynów przeciwległych jest natomiast znane z Au­stralii i Melanezji. Spośród 565 społeczeństw zanalizowanych przez Murdocka 87 procent (491 kultur) zna małżeństwa kuzynów przeciwległych albo jako dopuszczalne, albo jako preferencyjne, albo jako nakazowe, w tym blisko 4/5 kultur traktuje tego rodzaju małżeństwa jako preferencyjne [por. Hoebel 1966: 341]. Z badań George'a C. Homansa i Davida M. Schneidera [1955] wynika, że w 82 procentach społeczeństw, które dopuszczają małżeństwa kuzynów przeciwległych, traktuje się je symetrycznie, to znaczy, że chłopcu wolno się ożenić zarówno z córką brata matki, jak i z córką siostry ojca. W 11 procentach (64 społeczeństwa) natomiast ściśle

ogranicza się małżeństwo między kuzynami przeciwległymi do jednego tylko rodzaju kuzynostwa, przy tym trzy razy częściej dopuszcza się związek z córką brata matki niż z córką siostry ojca. Inaczej mówiąc, linia matki jest w małżeństwach tego rodzaju bardziej preferowana. Homans i Schneider wiążą typ preferencyj­nego małżeństwa kuzynów przeciwległych ze strukturą pokrewień­stwa. Otóż w społeczeństwach patrylinearnych brat matki, czyli wuj, jest dla młodego chłopca starszym kolegą, pobłażliwym doradcą w różnych sprawach, który często daje mu swoją córkę za żonę. Może to zrobić, gdyż nie jest członkiem patrylinearnej grupy, do której należy jego siostrzeniec. Brat matki i cała jej linia nie są uważani za krewnych, a jeśli są, to temu pokrewieństwu nie przypisuje się istotnego znaczenia. A zatem małżeństwo z córką brata matki jest możliwe w strukturze patrylinearnej. Z tego należa­łoby wnosić, że małżeństwo preferencyjne z córką siostry ojca przeważa w społeczeństwach matrylinearnych, w których linia ojca nie jest traktowana w kategoriach pokrewieństwa.

Istnieje też wiele innych typów małżeństw preferencyjnych z krewnymi lub powinowatymi, czyli krewnymi współmałżonka. Należą do nich instytucje lewiratu i sororatu. Lewirat w małżeńst­wie monogamicznym polega na poślubieniu przez wdowę brata jej zmarłego męża. Kobieta, jako cenna wartość, pozostaje wówczas w rodzinie. W małżeństwie poliandrycznym o lewiracie mówi się, gdy jedna kobieta jest żoną dwóch braci. Sororat natomiast polega na poślubieniu siostry zmarłej żony w małżeństwie monogamicz­nym lub kolejno dwóch lub więcej sióstr żyjącej żony w małżeń­stwie poliginicznym. Ten ostatni typ związku jest uznawany za szczególnie korzystny i bezkonfliktowy wśród związków poliginicz-nych, gdyż powszechna jest opinia, że najmniej sporów pojawia się między żonami jednego mężczyzny, jeśli są one siostrami.

Każda forma egzogamii stwarza zarazem jakąś postać endoga-mii, co oznacza nakaz ograniczania się w poszukiwaniu kandydata na współmałżonka do pewnej grupy. W grupach uprzywilejowa­nych ekonomicznie lub lokujących się wysoko w hierarchii społe­cznej pod względem prestiżu szczególnie często występuje tenden­cja do endogamii, sprzyjająca zachowaniu integralności biologicz­nej i społecznej. Pojęcie „mezalians" jest związane właśnie z en-dogamią określonych klas społecznych. Krewni zawsze dbają o to,

by małżeństwo podnosiło, a nie obniżało pozycję i prestiż rodziny. W społeczeństwach i grupach społecznych, w których możliwe jest gromadzenie dóbr materialnych, o doborze małżonka częściej decydują rodziny niż sami zainteresowani. Natomiast w zbiorowoś-ciach o niewielkich różnicach społecznych i małej ilości dóbr materialnych, tak jak u Indian z Wielkich Równin, wybór współmał­żonka na ogół należy do samych zainteresowanych. W wielu zbiorowościach, w których występuje rywalizacja o pozycję społe­czną, pojawia się instytucja zaręczyn małych dzieci, a nawet dzieci jeszcze nie narodzonych. Tak jest wśród bogatszych rodzin Ifugao z Filipin, które w ten sposób pragną zapewnić godziwą pozycję społeczną swojemu potomstwu.

Reguły endogamii pojawiają się czasem jako forma obrony przed utratą rodzimej kultury. Zakaz małżeństw z nie-lndianami pojawiał się w wielu indiańskich ruchach religijnych, które po­wstawały jako reakcja obronna kultur tubylczych na podbój i domi­nację europejską lub amerykańską. Szczególnie dobrze znanym przykładem endogamii jest system wielu, dochodzących do kilkuset, kast indyjskich. Kasta to - z definicji - grupa ściśle endogamiczna. Klasy czy grupy o takiej samej randze społecznej zawsze mają tendencję do endogamii, lecz nie przestrzegają jej aż tak rygorystycz­nie. Kasty mogą być bardziej lub mniej endogamiczne. Wśród nich mogą być takie, w ramach których małżeństwa są tylko zalecane lub silnie preferowane. Inne kasty pozostają ściśle endogamiczne.

Ciekawy przypadek reprezentują dziś już prawie zupełnie wy­marli Indianie Naczez znad dolnego biegu Missisipi. Mają oni hierarchiczną i zarazem ściśle egzogamiczną strukturę i dokładnie ustalony status potomstwa z poszczególnych typów związków. Naczezowie dzielą się na cztery hierarchiczne kategorie społeczne. Są to Słońca, Szlachetni, Czcigodni i Śmierdziele. Trzy pierwsze tworzą arystokrację, Śmierdziele zaś pospólstwo. Przedstawicielom elity wolno wchodzić w związki małżeńskie jedynie z przedstawi­cielami pospólstwa. Schemat dziedziczenia pozycji społecznej wśród Naczezów jest następujący: Słońca to dzieci matek Słońc i ojców Śmierdzieli; Szlachetni to dzieci matek Szlachetnych i oj­ców Śmierdzieli lub matek Śmierdzieli i ojców Słońc; Czcigodni to dzieci matek Czcigodnych i ojców Śmierdzieli lub ojców Szlachet­nych i matek Śmierdzieli; Śmierdziele to dzieci matek Śmierdzieli

i ojców Czcigodnych lub matek Śmierdzieli i ojców Śmierdzieli [por. Swanton 1911].

Jak widać, pozycja matki decyduje o pozycji dziecka, choć pozycja ojca też ma pewien wpływ; może o jedną rangę podwyż­szyć lub obniżyć pozycję dziecka (z wyjątkiem potomstwa ojca Słońca z matką Śmierdzielem). 0 społecznym systemie zawierania małżeństw u Naczezów mówi się, że jest podzielony na połowy [por. Hoebel 1966: 406]. Jedną połowę stanowi arystokracja, drugą zaś pospólstwo.

Najczęściej spotykaną zbiorowością (jednostką społeczną) eg-zogamiczną jest klan. Klany często mają swoje totemy, czyli fikcyjne lub symboliczne zwierzęta, osoby czy przedmioty, którym przypisuje się związek z pochodzeniem klanu. Zgodnie z duchem strukturalizmu totemy są sposobem wyrażania przez różne jednostki społeczne odrębności na podobieństwo przedmiotów material­nych, gatunków zwierząt czy roślin. Tak tłumaczy to zjawisko Claude Levi-Strauss w Totemizmie. Mity o pochodzeniu klanów i ich totemów w pewnej mierze ustalają zasadę organizacji społecz­nej. Bronisław Malinowski [zob. 1990c: 315] twierdzi, że kolej­ność, w jakiej - zgodnie z mitem trobriandzkim - pojawiły się na świecie poszczególne zwierzęta totemowe, stała się podstawą obowiązującej hierarchii klanów. Jeśli w całym społeczeństwie istnieją tylko dwie jednostki egzogamiczne, które dzielą na pół plemię lub inną całość społeczną, nazywane są one mojetami, czyli połowami egzogamicznymi. Taką strukturę u Bororów opisywał Levi-Strauss [zob. 1964].

Istnienie reguł egzogamii można tłumaczyć względami czysto praktycznymi, zwłaszcza w wypadku najprostszych, znacznie roz­proszonych terytorialnie zbiorowości nie wyspecjalizowanych łow­ców i zbieraczy. Otóż w izolowanej, małej grupie liczącej kilkanaś­cie lub kilkadziesiąt osób łatwo może się zdarzyć zakłócenie proporcji płci w określonej grupie wieku i część, czasem znaczna, osób nie może sobie znaleźć współmałżonka. Konieczne jest zatem przełamywanie izolacji, które wspiera nakaz egzogamii, czyli po­szukiwania współmałżonka w innych grupach znajdujących się w podobnej sytuacji: również zainteresowanych wymianą małżeńs­ką. Oczywiście, aby potencjalni współmałżonkowie mogli się poznać i zawrzeć związek małżeński, muszą mieć do tego sposobność.

Służą temu okresowe - odbywane raz albo dwa razy do roku -spotkania szerszych, liczących czasem po kilkaset osób, zbiorowo­ści rozproszonych zbieraczy i łowców, na przykład z okazji poło­wów ryb, zbiorów dzikich owoców lub mięczaków. Wówczas to można przez pewien czas prowadzić nadzwyczaj ożywione życie towarzyskie i obrzędowe. Sądzi się na ogół, że dopiero w grupie liczącej około 400 osób istnieje szansa na właściwe proporcje płci w wieku wstępowania w związki małżeńskie. Grupy liczące ponad 400 osób mogą stosować endogamię, dopuszczać lub zalecać poszukiwanie współmałżonka w swoich ramach. W zasadzie im zbiorowości są mniejsze, tym surowiej przestrzegany powinien być nakaz egzogamii i tym częstsze powinny być kontakty z innymi grupami, a charakter tych kontaktów powinien być tym bardziej skonwencjonalizowany, a co najmniej nieprzypadkowy.

Zawiązywanie i rozwiązywanie małżeństwa

Obrzędy małżeńskie. Wszystkie społeczeństwa przewidują ja­kieś, choćby najprostsze, obrzędy związane z zawarciem małżeń­stwa. Dają one wyraz społecznemu uznaniu nowo zawartego związku. Nawet wśród Pueblo, którzy nie mają obrzędu zaślubin w ścisłym sensie, występują pewne gesty o charakterze symbolicz­nym wyrażające owo uznanie ze strony społeczności. Umycie chłopcu głowy przez dziewczynę po wspólnie spędzonej w domu jej matki nocy jest publicznym gestem świadczącym o zawarciu małżeństwa. W niektórych zbiorowościach obrzędy małżeńskie są bardzo rozwinięte i wieloetapowe. W wielu występuje instytucja narzeczeństwa i zaręczyn. Gdy zaręczyny dotyczą dzieci - już żyjących lub jeszcze nie narodzonych - okres narzeczeństwa trwa co najmniej kilka, a czasem kilkanaście lat. Czasem moment zaślubin stanowi okazję do serii obrzędów, które są traktowane jako jeden z rytuałów przejścia. Wtedy to zmiana jednego statusu społecznego na drugi jest szczególnie widoczna.

Cena za narzeczoną. W większości społeczeństw obrzędom zaślubin towarzyszy wymiana darów między rodzinami nowo po­ślubionych. Między bogatszymi rodzinami małżeństwa są aran­żowane przez rodziców nawet w obrębie jednego plemienia.

Między uboższymi jest znacznie mniej negocjacji, wzajemnego obdarowywania się i ustalania zobowiązań. Dary bywają czasem wielostopniowe i ofiarowywane są zarówno przed zaślubinami, w ich trakcie, jak i nawet długo potem. Dary są wzajemne, ale dary od rodziny narzeczonego dla rodziny narzeczonej są bardzo obfite i częściej traktowane jako niezbędne. Obligatoryjny dar, którego składanie trwa czasem wiele lat, został nazwany przez antropolo­gów ceną za narzeczoną. Jest to określenie mylące, gdyż sugeruje akt kupna i sprzedaży. Nigdy jednak w społeczeństwach ludzkich zawarcie małżeństwa nie miało charakteru transakcji handlowej, ale zawsze było, i jest nadal, ważnym społecznie aktem łączącym dwie egzogamiczne grupy: rodziny duże, klany czy rody i tworzyło nową sieć wzajemnych więzi i zobowiązań jednoczących szerszą zbioro­wość.

Obyczaje związane ze zdobywaniem żony fascynowały ant­ropologów już w XIX wieku. Pojęcie „cena za narzeczoną" po­wstało na gruncie koncepcji pierwotnego małżeństwa przez po­rwanie. W światowej próbie etnograficznej Murdocka ponad poło­wa kultur zna pojęcie opłaty za narzeczoną. Instytucja ta jest szczególnie rozpowszechniona w Afryce, Indonezji, a w jakiejś formie pojawia się też w innych częściach świata. Nie znaczy to jednak, że kobieta jest traktowana jak przedmiot materialny lub że istniały gdziekolwiek lub kiedykolwiek jakieś targi żon. Do pew­nego jednak stopnia ta opłata może być uznawana za rekompen­satę nakładów i kosztów poniesionych przez rodzinę narzeczonej. Przy ustalaniu wysokości tej opłaty ważne jest bowiem miejsce zamieszkania młodej pary po ślubie. Jeśli dziewczyna odchodzi po ślubie z domu rodzinnego, czyli gdy małżeństwo ma charakter patrylokalny, opłata pojawia się częściej i jest wyższa niż wówczas, gdy mężczyzna przez nią poślubiony wchodzi do jej domu rodzin­nego. Innym uszczegółowieniem reguł kierujących opłatami za narzeczoną jest zasada, że jeśli po upływie ustalonego czasu żona nie daje potomka - czasem potomka męskiego - część daru małżeńskiego, czyli ceny za narzeczoną, musi być zwrócona rodzi­nie męża. W praktyce często jest to trudne, gdyż dar ów mógł być już przez rodzinę żony zainwestowany na przykład w małżeństwo jej brata. Wiele komplikacji wywołuje rozwód i ponowne małżeń­stwo kobiety. Sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, gdy kobieta

karmi dziecko z pierwszego małżeństwa albo gdy nie ma z nowego związku dzieci. Dziecko może zostać zaadoptowane przez drugiego męża matki, przy czym w znanych nam zbiorowościach najczęściej ojcostwo społeczno-prawne jest traktowane jako ważniejsze i ma większe konsekwencje w życiu społecznym niż ojcostwo biologicz­ne. W niektórych kulturach Afryki Południowej, w których opłata małżeńska jest spłacana w wielu ratach, dziecko nie należy do rodziny ojca, a ten nie jest pełnoprawnym rodzicem, dopóki cała suma nie zostanie wypłacona.

Życie seksualne. Istotą (cechą definicyjną) małżeństwa są stosunki seksualne. Nie znaczy to jednak, że małżeństwo jest jedyną instytucją społeczną regulującą życie płciowe. W większości społeczeństw, zwłaszcza tych ekonomicznie i strukturalnie pro­stych, występują - najczęściej akceptowane - przedmałżeńskie i pozamałżeńskie stosunki seksualne. W społeczeństwach tych do życia płciowego przywiązuje się na ogół stosunkowo mniejszą wagę niż w kulturze europejskiej; mniej jest związanych z nim zakazów i nakazów. Stosunek do przedmałżeńskiego życia płcio­wego dziewcząt i chłopców jest na ogół różny, co nie oznacza, że wszędzie większy rygoryzm obowiązuje dziewczęta, jak to ma miejsce w społeczeństwie europejskim. W społeczeństwach pa-trylinearnych zwykle szczególny nacisk kładzie się na seksualną czystość dziewczyny przed ślubem i jej wierność małżeńską. Skraj­ny przykład stanowią tu Czejenowie z północnej części obszaru Wielkich Równin, dla których punktem honoru mężczyzny jest dbałość o czystość przedmałżeńską sióstr i wierność żon. Równo­cześnie niemal obowiązkiem, a w każdym razie zachowaniem oczekiwanym, jest nastawanie na cześć innych kobiet zamężnych i niezamężnych i chwalenie się podbojami erotycznymi. W społe­czeństwach matrylinearnych natomiast nie przywiązuje się tak wielkiego znaczenia do przedmałżeńskiej czystości seksualnej dzie­wcząt, ale chłopców również nie ogranicza się szczególnie w tym zakresie. U dzieci trobriandzkich inicjacja seksualna odbywa się dość wcześnie, polega na swobodnych, przez nikogo nie ograni­czanych zabawach. Dziewczęta i chłopcy wcześnie nawiązują przypadkowe kontakty płciowe, które z czasem nabierają trwałości i w wieku dojrzałym zmieniają się w dość trwałe związki małżeńskie [zob. Malinowski 1987c: 283-284].

Niektóre pozamałżeńskie związki seksualne stanowią pewien rodzaj instytucji, tak jak na przykład ofiarowywanie żony gościowi, przyjacielowi lub bratu w celu jednorazowego lub dłuższego współ­życia. Istnieją też mniej zinstytucjonalizowane formy swobody seksualnej. Rygoryzm wobec żon jest przy tym na ogół większy w społeczeństwach patrylinearnych niż w matrylinearnych, w któ­rych kobieta w zasadzie nie jest potępiana za zdradę.

Ojcostwo i macierzyństwo. Ojcostwo może być kwestionowa­ne, macierzyństwo natomiast kwestionowane nie bywa. Co więcej, w wielu społeczeństwach zajście kobiety w ciążę bywa przypisy­wane nie tyle aktowi płciowemu mężczyzny i kobiety, ile istotniej­szym odeń zdarzeniom nadprzyrodzonym, takim jak zagnieżdżenie się w łonie kobiety ducha przodka. W takiej sytuacji, zwłaszcza gdy struktura społeczna ma charakter matrylinearny, biologiczne ojcos­two jest w ogóle nieistotne ze społecznego punktu.widzenia. Nie znaczy to, aby nie istniały ojcowskie uczucia i więzi między mężczyzną i jego dziećmi. Tworzą się one w toku wychowania, w którym ojciec może brać bardzo poważny udział. Ojcowie trobriandzcy, jak pisał Malinowski [zob. 1990a: 239-240], są bardzo czułymi i oddanymi rodzicami, mimo że nie uważają się za biologicznych krewnych swoich dzieci. Więzi i serdeczne uczucia między ojcem a dziećmi Trobriandczycy tłumaczą w spo­sób znamienny: „To jego [ojca] ręce były zbrukane kałem tego dziecka".

W wielu społeczeństwach o strukturze patrylinearnej bezpłodni mężczyźni, na ogół w wyniku procedur społeczno-prawnych, mogą adoptować dziecko, na przykład dziecko swojej żony i innego mężczyzny. Ojciec biologiczny, nawet jeśli jest ogólnie znany, nie ma do dziecka żadnych społecznych praw, pełne zaś społeczne ojcostwo przyznaje się mężowi matki. Jest to formuła pozwalająca na zachowanie podstawowych zrębów patrylinearnej struktury społecznej, w wypadku której nieposiadanie przodka i potomka wydaje się zupełnie niemożliwe.

Rozwód. Wszystkie społeczeństwa znają jakieś mniej lub bar­dziej legalne formy rozwiązywania małżeństwa. Czasem ucieczka żony lub męża może być wystarczającym powodem do społecznej

akceptacji rozwodu, kiedy indziej do zatwierdzenia rozwodu nie­zbędne jest przedstawienie dowodów złego traktowania, zdrady, niewydolności seksualnej, bezpłodności lub innych wad współmał­żonka. W społeczeństwach matrylinearnych kobieta łatwo uzyskuje rozwód. U Indian Zuni kobieta, jeśli nie jest z męża zadowolona lub gdy znalazła sobie innego mężczyznę i chce z nim żyć, zbiera po prostu w węzełek rytualne przedmioty swojego męża i kładzie je na progu domu, w którym jest on w zasadzie gościem i w którym nigdy nie jest traktowany jak gospodarz. Tak odprawiony mąż oddala się bez protestu do domu swojej matki i tam pozostaje aż do zawarcia ponownego związku.

U Indian z Wielkich Równin powodem do rozwodu mogą być ciągłe kłótnie między małżonkami. W takich przypadkach zaleca się nawet rozwód i ponowne małżeństwo obojga w innych parach. Powodem rozwodu może być bezpłodność żony lub niezdolność męża do wykonywania seksualnych lub gospodarczych obowiąz­ków. Wśród patrylinearnych Indian z Wielkich Równin, którymi są symbolicznie nazwani przez Margaret Mead Antlerzy [zob. 1966], śmierć dziecka, zwłaszcza pierwszego, jest często powodem roz­wodu, gdyż jest przypisywana zaniedbaniom ze strony żony. Tylko szybkie ponowne zajście w ciążę przez kobietę może zapobiec rozwodowi. Nie istnieje u nich jednak żaden formalny sposób zaznaczania momentu rozwodu.

Stosunki wzajemnego unikania się i stosunki żartobliwe

Od dawna antropologów intrygował fakt, że w wielu społeczeń­stwach pojawia się reguła wzajemnego unikania się określonych par członków rodziny, a ściślej powinowatych. Zwykle obyczaj ten dotyczy wzajemnych stosunków teściowej i zięcia oraz teścia i synowej. Badania Alfreda R. Radcliffe-Browna [zob. 1923] ujawniły silną zależność statystyczną między tymi stosunkami a miejscem zamieszkania młodej pary po ślubie. Otóż tam, gdzie mąż mieszka z rodziną żony, a więc w małżeństwie matrylokalnym, znacznie częściej obowiązuje unikanie się teściowej i zięcia, w wy­padku zaś patrylokalizmu - teścia i synowej. Obyczaj ten tłumaczy się dążeniem do zapobieżenia ewentualnemu stosunkowi erotycz-

nemu i seksualnemu między teściową i zięciem lub teściem i syno­wą, rozbijającemu młode małżeństwo. Te i inne podobne badania przeprowadzone przez Radcliffe-Browna miały dowieść słuszności jego funkcjonalnostrukturalnej teorii kultury, zgodnie z którą życie społeczne stanowi sieć wzajemnie powiązanych, logicznie spojo­nych stosunków między jednostkami pełniącymi określone role i zajmującymi ustalone miejsce w zbiorowości.

Interesujący przypadek unikania się zięcia i teściowej występuje u opisywanych przez Margaret Mead Antlerów [zob. 1966]. Dawniej ich unikanie się było skonwencjonalizowane i polegało na sadzaniu teściowej i zięcia w najodleglejszych punktach tipi. Dziś, jeśli Antler wiezie teściową samochodem, zawsze siedzi ona z tyłu. Na przyjęciach kobiety i mężczyźni siedzą w rzędach naprzeciw siebie, aby uniknąć przypadkowego zetknięcia teściowej z zięciem. W życiu codziennym teściowa i zięć nie zwracają się do siebie bezpośrednio, ale mówią na przykład do trzymiesięcznego dziecka: „Twój ojciec jest niedobry dla ciebie, bo nie przygotował drewna na cały tydzień, tylko ciągle pije i gra w karty". Zięć zaś odpowiada jej, również zwracając się do dziecka: „Twoja babka jest wredną, zrzędną i skąpą staruchą". Takie rozmowy są prowadzone bardzo serio, jest w nich obecna prawdziwa wrogość i nie ma miejsca na dowcipkowanie. U Antlerów tabu kontaktów teścia z synową jest mniej surowo przestrzegane i ogranicza się do zakazu zbędnych rozmów oraz żartowania.

Innym typem stosunków między określonymi parami krewnych lub powinowatych, który wzbudza zainteresowanie badaczy i częs­to bywa przedmiotem opisów etnograficznych, są tak zwane stosunki żartobliwe. W różnych społeczeństwach dotyczą one odmiennych par osób, co jest uzależnione od zasadniczych elemen­tów struktury społecznej. W stosunkach żartobliwych mogą pozo­stawać kuzyni przeciwlegli bądź równolegli, czasem wujowie i siostrzeńcy lub też wujowie i siostrzenice. Stosunki takie charak­teryzują się dużą zażyłością i wzajemną śmiałością w dowcip­kowaniu, w dotykaniu się i nawet w daleko posuniętych piesz­czotach, które jednak nie wzbudzają zastrzeżeń otoczenia. Wśród opisywanych już Antlerów stosunki żartobliwe panują między szwagrami i szwagierkami, a także między wujami i siostrzeńcami lub siostrzenicami. Dziewczynie wolno się zachowywać bardzo

swobodnie wobec swego wuja, dowcipkować i żartować, tańczyć z nim, a nawet prosić go do tańca. Tak samo swobodnym można być wobec szwagrów. W systemie małżeństw sororalnych siostra i mąż kobiety, a w lewiratowych żona i brat mężczyzny są potencjalnymi małżonkami. Między szwagrami i szwagierkami do­zwolone są tam publiczne kpiny i żarty. Dotyczy to również powinowatych i tak zwanych braci klasyfikacyjnych, a nie tylko krewnych biologicznych. Są to bardzo bliskie kontakty zakładające znaczne spoufalenie, nie do zaakceptowania w wypadku innego rodzaju stosunku pokrewieństwa i powinowactwa [zob. tamże]. Stosunki żartobliwe nie zawsze są pełne życzliwości i ciepła. U Indian Hopi żarty ze strony wuja są czasem niezwykle okrutne i stanowią źródło niepokojów, lęków i cierpień małego chłopca. Za to wolno mu po dorośnięciu do odpowiedniego wieku odegrać się na wuju, który wcześniej miał prawo robić takie złośliwe żarty. Don Talayesva mówi w swojej autobiografii [Talayesva 1964: 69]: „Gdy miałem już cztery albo pięć lat, wszyscy prawie dziadkowie, mężowie sióstr i sióstr klanowych mojego ojca [słowem «dziadek» określa się zarówno prawdziwego dziadka, jak i męża siostry ojca - E.N.], płatali mi bardzo okrutne kawały, chwytali mnie za penis, grożąc, że mnie wykastrują, mówiąc, że przyłapali mnie na dobiera­niu się do ich żon, a moich ciotek. Wszystkie niewiasty broniły mnie, nazywały swoim kochankiem, bawiły się moim penisem i udawały, że mają na niego wielką ochotę. Wołały: «Rzuć go mnie», wyciągały ręce tak, jak gdyby chciały go złapać, i cmokały wargami. Bawiłem się z nimi chętnie, ale bałem się surowych mężów. Myślałem, że mnie wykastrują. Dopiero dużo później zrozumiałem, że tylko drażnią się ze mną". W tej wypowiedzi ujawnia się istota stosunków żartobliwych: tego rodzaju „dow­cipy" nie byłyby absolutnie możliwe wobec kobiet spokrewnio­nych w linii matki, gdyż są one zbyt bliskie - należą do tego samego klanu.

Przykłady organizacji małżeństwa i rodziny

Społeczeństwo Suazi: południowo-wschodnia Afryka. Suazi są zainteresowani tym, aby małżeństwo złączyło dwie rodziny i aby dało potomstwo. Zawsze jest ono aranżowane przez reprezen-

tantów obu zainteresowanych grup krewniaczych. To oni ustalają, ile sztuk bydła otrzyma rodzina dziewczyny jako cenę za narzeczoną, czyli opłatę małżeńską. Małżeństwo zostaje zawarte już właściwie po dokonaniu tych ustaleń, ale nabiera pełnej mocy prawnej dopiero wtedy, kiedy rodzina narzeczonej otrzyma pełną zapłatę. Podczas uroczystości zaślubin narzeczona wyraża głęboki żal z po­wodu konieczności opuszczenia domu rodzinnego, prosi braci, aby ją zatrzymali; od rodziny narzeczonego otrzymuje kolejno różne prezenty mające ją zachęcić do wejścia w związek małżeński. Nowo poślubiona żona otrzymuje własną chatę, ale podlega władzy teściowej. Z teściem łączą ją stosunki wzajemnego unikania się; podobny charakter mają stosunki łączące jej męża i matkę. Małżeństwo może być poliginiczne: mężczyzna może poślubić kolejno kilka żon. Musi wtedy im wszystkim dostarczać żywność i dla każdej zbudować chatę. Po kolei musi spędzać noce z po­szczególnymi żonami. Jest to jeden z klasycznych przypadków małżeństwa poliginicznego, patrylinearnego i zarazem patrylokal-nego.

Społeczeństwo Na/ara: Indie, Wybrzeże Malabarskie. Najara stanowią przypadek szczególnie nietypowy i osobliwy pod wzglę­dem struktury małżeństwa, rodziny i pokrewieństwa. Otóż wszyscy dojrzali mężczyźni żenią się, a właściwie zawierają rodzaj związku z dziewczętami, które właśnie doszły do dojrzałości biologicznej. Wszystkim dziewczętom dobiera się takiego męża obrzędowego, a następnie odbywa się publiczny obrzęd zbiorowych zaślubin. Młode żony spędzają trzy kolejne noce z tak poślubionymi mężami, po czym są wolne, wracają do swoich rodzinnych domów i każda z nich może wejść w równie legalny związek z kimkolwiek ze swojej podkasty. Kobieta może mieć kolejno kilku mężów, ale wszystkie jej dzieci zrodzone z różnych związków musi zaakcep­tować jako własne jej mąż obrzędowy. W ten sposób na drodze rytualnej wszystkim dzieciom zostaje zapewnione sakralne i legalne ojcostwo. Małżeństwo ma tu charakter seryjny z preferencją praw­ną dla pierwszego, ceremonialnego związku.

Społeczeństwo Tiwi, Australia. W tym plemieniu wszystkie dziewczynki już w momencie urodzenia są oddawane w małżeń­stwo dorosłemu mężczyźnie. Potencjalny ojciec może obiecać swoją

jeszcze nie narodzoną lub nawet nie poczętą córkę jako dar innemu mężczyźnie. Jest to dar o ogromnej wartości ekonomicznej. Taka narzeczona wychowuje się w domu swojego przyszłego męża. W ten sposób dystans wieku między mężem i żoną dochodzi do kilkudziesięciu lat. Tej formie małżeństwa towarzyszy struktura czysto patrylinearna, o silnie rosnącej z wiekiem przewadze pozycji mężczyzny.

Indianie Tlingit: Północno-Zachodnie Wybrzeże Ameryki Pół­nocnej. Ich struktura pokrewieństwa ma charakter matrylinearny, choć dużym, wielorodzinnym domem zarządza mężczyzna najbliżej spokrewniony z najstarszą kobietą, czyli jej brat. Każde nowo zawarte małżeństwo zajmuje w domu jedno pomieszczenie od­dzielone przepierzeniem od innych małych pomieszczeń. Jeśli małżeństwo jest poliginiczne, co się dopuszcza, każda kolejna żona musi otrzymać osobne pomieszczenie. Dom tytularnie należy do najstarszej kobiety. Mieszkają w nim zatem synowie, bracia i zię­ciowie co najmniej jednej kobiety. Od miejsca zamieszkania, które wybiera młoda para po ślubie, zależy skład dużej rodziny.

Dziś stosunkowo niewielu antropologów zadaje sobie pytanie, która forma organizacji wynikającej z więzów pokrewieństwa była wcześniejsza: matrylinearna czy patrylinearna. Najprostsze struk­turalnie i ekonomicznie społeczeństwa żyjące prawie na granicy biologicznego przetrwania mają z reguły strukturę patrylinearna. Taki typ organizacji pokrewieństwa występuje u Pigmejów z Afryki Równikowej, Eskimosów, Buszmenów z pustyni Kalahari, Szoszo-nów z Wielkiej Kotliny w Ameryce Północnej. Tworzą oni małe jednostki organizacji społecznej, a podstawą ich egzystencji jest z reguły polowanie, co sprawia, że mężczyzna, jako główny dostarczyciel pożywienia, zajmuje pierwszoplanową pozycję. Wszyst­kie te zbiorowości są ruchliwe, nie osiadłe, co sprawia, że przewod­nikiem wędrującej i zarazem poszukującej pożywienia grupy musi być mężczyzna młody lub w sile wieku. Predestynuje go do tego jego siła fizyczna oraz fakt, że nie jest obciążony dziećmi. Kobiety często są albo ciężarne, albo muszą nieść niemowlęta lub młodsze dzieci na rękach, tylko do niego może więc należeć decyzja o wyborze kierunku wędrówki czy odpowiedniego miejsca obozowania.

Struktury matrylinearne występują raczej w zbiorowościach osiadłych, o złożonej strukturze społecznej, bardziej zaawansowa­nej technologii i gospodarce dającej wyższą produktywność. Oczy­wiście te ustalenia, oparte na obserwacji dziś żyjących społe­czeństw, nie mogą być podstawą twierdzenia o pierwszeństwie historycznym jednej z form organizacji społecznej.

Ostatnio intensywnie rozwija się w antropologii kierunek badający struktury pokrewieństwa przy użyciu metod ilościowych. Stosuje się zaawansowane techniki informatyczne umożliwiające uzyskiwanie precyzyjnego obrazu złożonych struktur, które są niedostrzegalne dla uczestników danej rzeczywistości społecznej i dla obserwatorów nie dysponujących tego rodzaju nowoczesnymi technikami obliczenio­wymi. Kierunek ten jest rozwijany przez antropologów z Laboratoire d'anthropologie sociale du College de France kierowanego przez Francoise Heritier [zob. 1981], następczynię Claude'a Levi-Straussa.

4. Struktury społeczne związane z pokrewieństwem

Struktura społeczna społeczeństw pierwotnych zasadniczo sprowadza się do elementów opartych na różnych koncepcjach i siatkach stosunków ustalających pokrewieństwo i powinowactwo między poszczególnymi osobami, wzajemne ich relacje oraz wyni­kające z nich zobowiązania. Co więcej, terminologia związana ze strukturami pokrewieństwa w wielu takich społeczeństwach okreś­la większość relacji międzyludzkich, a czasem nawet wszystkie. W świadomości uczestników tych zbiorowości terminy odnoszące się do osób nie spokrewnionych lub nie spowinowaconych (w naszym rozumieniu) są albo nie są postrzegane jako konwencjonal­ne. Dzieje się tak dlatego, że stosunki pokrewieństwa i dziedzicze­nia oprócz oczywistego aspektu prywatnego mają aspekt publiczny i polityczny. Naturalnie nie wszystkie relacje o charakterze politycz­nym mają swoje podłoże w strukturze pokrewieństwa i powinowa­ctwa. Istnieją wszak relacje między określonymi osobami lub grupami, które mają charakter zupełnie odmienny i są raczej oparte na idei umowy: na wzajemnych zobowiązaniach. Instytucjonaliza­cja władzy politycznej jest w tych społeczeństwach stosunkowo słaba, wnika głęboko w sferę zjawisk prywatnych.

Matrylinearyzm i patrylinearyzm

Istnieją trzy zasady ustalania pokrewieństwa i dziedziczenia: w linii żeńskiej (matki) i w linii męskiej (ojca) oraz zasada pokrewieństwa obustronnego, obejmującego zarazem linię męską i żeńską, która obowiązuje na przykład w społeczeństwie europejs­kim. Wówczas gdy pokrewieństwo określa się tylko w jednej linii, męskiej albo żeńskiej, powstaje struktura lineażowa, wtedy zaś, gdy przy jego ustalaniu brane są pod uwagę obie linie, powstaje struktura rodowa.

Alfred R. Radcliffe-Brown [zob. 1931], jeden z pierwszych badaczy struktur pokrewieństwa, stwierdził, że jednoliniowe czy, inaczej, lineażowe struktury społeczne są korzystniejsze z punktu widzenia spójności i zwartości organizacyjnej grupy niż struktury rodowe, oparte na dziedziczeniu dwustronnym.

Czytelnikowi europejskiemu szczególnie trudno jest zrozumieć struktury lineażowe, jednoliniowe, zgodnie z którymi uznaje się związki krewniacze tylko w jednej linii, męskiej lub żeńskiej, a drugiej, teoretycznie zawsze istniejącej, linii w społecznych normach i działaniach nie bierze się pod uwagę. Na tym polega problem trobriandzkiego ojca, w gruncie rzeczy uznanego za nie spokrewnionego ze swoimi dziećmi i nie mającego żadnego wpły­wu na ich pozycję społeczną. Kultura europejska mimo zasadniczo dwustronnego ustalania pokrewieństwa i dziedziczenia ma pewną tendencję do patrylinearyzmu. Najczęściej wyraża się to w tym, że żona przyjmuje nazwisko męża, a ich dzieci noszą nazwisko ojca. Obyczaje panujące w Hiszpanii, gdzie nosi się oba nazwiska: matki i ojca, też zawierają element patrylinearyzmu, gdyż z dwóch nazwisk matki dziecko otrzymuje nazwisko jej ojca, a nie jej matki.

Najlepiej poznanymi społeczeństwami o strukturze matrylinear-nej są Trobriandczycy i Indianie Pueblo. Wszystko, co jest do odziedziczenia - a więc dobra materialne, zarówno nieruchomości, jak i dobra ruchome, pozycja społeczna związana z określonymi przywilejami i obowiązkami - jest tu dziedziczone w linii matki. Nie jest jednak bynajmniej oczywiste, co to oznacza w praktyce. Córki dziedziczą oczywiście po swojej matce wszystko: dobra materialne i niematerialne. Chłopcy jednakże nie mogą po niej dziedziczyć dóbr, których właścicielkami mogą być tylko kobiety, na przykład

ziemi. Nie mogą też po niej bezpośrednio dziedziczyć społecznych pozycji lub dóbr niematerialnych, których kobiety nie mogą być właścicielkami, a więc pewnych przedmiotów rytualnych lub ról czy pozycji obrzędowych. Wtedy osobą niejako zastępującą matkę jest jej najbliższy męski krewny, czyli jej brat - mężczyzna zrodzony z tej samej co ona matki. (Przypomnijmy, że ojciec nie jest jej najbliższym męskim krewnym w tego rodzaju koncepcji jedno-liniowego pokrewieństwa.) Po bracie matki, czyli wuju, chłopak dziedziczy zatem to, czego nie może odziedziczyć bezpośrednio po matce. Tego rodzaju związek między wujem a siostrzeńcem im­plikuje pewien stopień władzy wujowskiej, nazywany z łacińska awunkulatem. To wuj przekazuje siostrzeńcowi całą wiedzę rytual­ną, wprowadza go w dorosłe życie, jest jego przewodnikiem w społeczeństwie, w które chłopiec stopniowo wchodzi. Nie jest łagodnym, pobłażliwym wujaszkiem, lecz surowym nakazodawcą, egzekwującym nakazy i zakazy. Jego rola jest podobna do roli surowego, choć kochającego ojca w społeczeństwie patrylinear-nym, w którym ojciec jest bezpośrednim źródłem kar i nagród; po ojcu właśnie chłopak dziedziczy wszystko, co ma odziedziczyć, i od niego uczy się ról przynależnych mężczyźnie. W społeczeństwie patrylinearnym wuj może być łagodny i pobłażliwy, pełnić rolę przyjaciela młodego chłopaka, podczas gdy ojciec pozostaje suro­wym nakazodawcą. To odwrócenie ról wśród społeczeństw Afryki Południowej zbadał i opisał po raz pierwszy Radcliffe-Brown [zob. 1923]. Zaobserwował, że ojciec w społeczeństwie ma-trylinearnym jest dobrym i pobłażliwym nauczycielem, kochającym i oddanym, lecz zarazem społecznie mało ważnym, zupełnie jak wuj w społeczeństwie patrylinearnym.

Władza wuja nad siostrzeńcem, awunkulat, może w niektórych matrylinearnych społeczeństwach być bardzo silna, tak jak u Trob-riandczyków czy u Pueblo, ale może się ograniczać do niektórych tylko kwestii, na przykład dziedziczenia i przekazywania pozycji sakralnej, obrzędowej. Wśród Aladyjczyków znad morskich lagun Wybrzeża Kości Słoniowej władza wuja nad siostrzeńcem jest bardzo ograniczona i sprowadza się tylko do możliwości sprzedania go w niewolę. Poza tym absolutną władzę nad młodzieńcem sprawuje jego ojciec, mimo że nie przynależy do tego samego lineażu. Syn jest poddanym swego ojca. Po wejściu w związek

małżeński wolno mu w obejściu ojca wybudować własną chatę, w której przyjmuje na noc nie mieszkającą z nim żonę. Żona przynosi mu gotowy posiłek przygotowany w domu swojej matki. On sam zaś pracuje na polu swojego ojca. Dopiero po urodzeniu się drugiego lub trzeciego dziecka młody mężczyzna uzyskuje od ojca zezwolenie na zbudowanie kuchni w jego obejściu, wówczas też żona może się do niego sprowadzić. Jednakże dopiero po urodzeniu się piątego lub szóstego dziecka młody człowiek zdoby­wa prawo do połowu ryb i dysponowania połowami [por. Auge 1980].

Ważnym zespołem przedmiotów materialnych, które podlegają dziedziczeniu, są ziemia i domy. Otóż w społeczeństwie ma-trylinearnym niezmiennie należą one do kobiet i są przekazywane z matki na córkę. Wśród Indian Pueblo czy Irokezów zazwyczaj nominalnym właścicielem zarówno domu, jak i ziemi jest najstarsza żyjąca w lineażu kobieta. Praktycznie użytkowniczkami domów i pól są jej córki lub wnuczki. Mężczyźni w tego rodzaju strukturze nigdy nie są właścicielami ani ziemi, ani domów, mimo że to oni uprawiają ziemię i budują domy. Mężczyzna Pueblo uprawia najpierw ziemię swojej matki, a potem żony lub kolejnych żon, nigdy nie stając się uprawnionym właścicielem tej ziemi. W wypadku rozwodu opuszcza dom żony, aby powrócić do domu matki. Dom, w którym mieszka, zawsze należy do jednej z tych kobiet.

Przypadek matrylinearnej struktury Indian Hopi

Ciekawego przykładu struktury matrylinearnej dostarczają Hopi. Ze względu na miejsce zamieszkania dziadek ze strony matki jest tu zwykle bliżej swojego wnuka, często kieruje nim podczas zdoby­wania wiedzy oraz w innych sprawach. Dziadek ze strony ojca ma podobny stosunek do chłopca, lecz ze względu na inne miejsce zamieszkania ma zazwyczaj mniej okazji do zajmowania się wnu­kiem. Ten dziadek pozostaje ze swoimi wnukami w stosunku żartobliwym. Może ich polewać wodą i sadzać na śniegu. Żartobliwy stosunek łączy również mężczyznę z siostrami jego żony, czyli szwagierkami.

Babcie traktują wnuczęta z życzliwością i miłością. Matka matki

zajmuje pozycję dominującą w rodzinie prowadzącej wspólne gospodarstwo, okazuje się jej więc szacunek i posłuszeństwo. Matka ojca jest za to bliżej związana z wnuczętami i okazuje im więcej uczucia. Jako kobieta z rodu ojca ma, podobnie jak jej córki, czyli siostry ojca, ważny społecznie żartobliwy stosunek do swoich wnuków.

Stosunek ciotki do bratanków obojga płci jest jedną z najbar­dziej interesujących i najważniejszych relacji rodzinnych w życiu Hopi. We wszystkich najistotniejszych momentach życia, we wszystkich ceremoniach obrzędowych siostra ojca odgrywa ważną rolę. Istnieje bardzo bliski związek między nią a jej bratankiem; związek ten ma mocne zabarwienie seksualne mimo żartobliwego charakteru. W chwili małżeństwa chłopca siostrom ojca wolno krytykować pannę młodą, a wszystkie kobiety z grupy domowej i z klanu ojca mogą nawet napaść na ludzi domowej grupy ojca i pomazać jego krewne błotem, aby pokazać, jak bardzo obawiają się o chłopca. Ta demonstracja zazdrości jest dążeniem do nadania bardziej bezpośredniej formy żartom między chłopcem a siostrami ojca i ich mężami. Ci ostatni są nazywani „dziadkami" i jako tacy mają prawo przy lada okazji wytarzać chłopca w śniegu lub zrobić mu inny złośliwy żart. Mężowie sióstr ojca robią więc złośliwe żarty, grożąc kastracją chłopcu pod zarzutem dobierania się do ciotek, ich żon [por. Talayesva 1964].

Stosunki między ciotką i bratankiem są pełne serdeczności, mogą nawet prowadzić do związków seksualnych. Bywają przeno­szone na stosunki między jej córką a kuzynem przeciwległym. Ta może go wybierać jako ulubionego partnera do tańca motyla lub do innych tańców. Stosunki te dotyczą zarówno rodzonych sióstr ojca, jak i jego sióstr klanowych, a także ich mężów i córek [por. Eggan F. 1949: 121-144].

Kuzyni równolegli są klasyfikowani jako rodzeństwo, przeciwle­gli zaś są rozróżniani. Dzieci siostry ojca są nazywane „ojcami" lub „ojcami siostry", dzieci brata matki są nazywane „dziećmi" (doty­czy to chłopców) lub „wnuczkami" (dotyczy to dziewczynek).

System pokrewieństwa nie wiąże się, jak widać, z podziałem na pokolenia. Zasada podziału na pokolenia obowiązuje przy ob­liczaniu pokrewieństwa od siostry ojca. Podstawą klasyfikowania krewnych i powinowatych są raczej linie pionowe (rodowe) niż

poziome (pokoleniowe). Ponieważ dziedziczenie jest matrylinear-ne, pozycja mężczyzny w strukturze lineażowej jest inna niż pozycja kobiety. Brat babki ze strony matki należy do tej samej kategorii, co brat i wuj. Różnice pokoleniowe odgrywają pewną rolę tylko w obrębie własnego lineażu, ale nie mają znaczenia dla klasyfiko­wania powinowatych. Lineaże ojca i matki są traktowane łącznie; należą do nich zarówno ich krewni, jak i powinowaci, którzy zostali przyłączeni przez małżeństwo. Najogólniej można powiedzieć, że pokrewieństwo przez kobietę (również między mężczyznami) jest ważne, nawet jeśli dotyczy lineażu ojca.

Pokrewieństwo jest rozszerzone na większe niż lineaż jednostki społeczne, co znaczy że w kategoriach pokrewieństwa są ujmowa­ne różne związki międzyludzkie. Taką jednostką społeczną większą od lineażu jest klan, do którego należy się przez matkę. Każdy jest spokrewniony ze wszystkimi jego członkami. System pokrewieńst­wa rozszerza się też na członków klanu ojca, a także dziadka ze strony matki. Dalej rozszerza się na zespół współdziałających ze sobą klanów, czyli fratrię. W ten sposób każdy jest spokrewniony zarówno ze swoją fratrią, jak i z fratrią ojca i dziadka ze strony matki. Lineaże, klany i fratrie mają więc charakter egzogamiczny. Ponieważ te same klany i grupy klanów (fratrie) żyją w różnych wioskach, każdy Hopi w momencie narodzin ma wielu krewnych, z którymi nie łączy go w istocie żadna genealogiczna (biologiczna) więź. Najważniejsze jest oczywiście dziedziczone po matce po­krewieństwo z własnym klanem, a następnie z klanem ojca (lub też ojca matki) oraz własną fratrią. Ponadto istnieje wśród Hopi kategoria ojców obrzędowych; ojciec obrzędowy jest wybierany z kręgu krewnych pozaklanowych. W ten sposób powstaje po­krewieństwo między chłopcem a klanem i fratrią ojca obrzędowe­go. Również znachor, który wyleczył kogoś z ciężkiej choroby, może pacjenta adoptować do swojego klanu i fratrii.

Żenić się wolno nie tylko poza klanem matki, ale również poza klanem ojca.

Pojęcie ojca jest rozszerzane na wodza wioski, a także na kapłanów. Nie tylko zresztą świat społeczny, ale również świat przyrody jest opisywany w kategoriach pokrewieństwa. Słońce jest nazywane ojcem, ziemia i kukurydza matką, a pająk babką. Gatunki roślin lub zwierząt określających klany są często nazywane ojcem,

matką lub wujem przez wszystkich członków danego klanu. Jeśli inne plemiona używają takich samych nazw klanów, uznaje się je za spokrewnione.

W systemie społecznym Hopi stopnie zażyłości (bliskości interpretowanej w kategoriach pokrewieństwa) klasyfikuje się w następujący sposób:

1. Najbliższa rodzina pierwiastkowa.

2. Siostry matki oraz ich dzieci.

3. Inni członkowie dużej rodziny.

4. Własny klan.

5. Rodzina ojca. . . .
6. Własna fratria.

7. Klan i fratria ojca.

8. Klan i fratria ojca obrzędowego.

9. Klan i fratria znachora, który wyleczył pacjenta.

Zakaz zawierania małżeństw obejmuje pierwszych 6 grup. Związ­ki takie uznane byłyby za kazirodcze. Teoretycznie zakazane, ale w praktyce tolerowane są małżeństwa w obrębie grupy 7, a zupeł­nie dozwolone w obrębie dwóch ostatnich kategorii.

Jednostką o charakterze terytorialnym prowadzącą wspólne gos­podarstwo jest tak zwana grupa domowa, w której skład wchodzą małżonkowie, ich córki z mężami i dziećmi oraz ich nieżonaci synowie. Nawet jeśli ze względów praktycznych taka grupa nie może zamieszkać razem, czyli w sąsiadujących ze sobą pomiesz­czeniach skalnych, na przykład z powodu unowocześnienia miesz­kań, pojęcie grupy domowej zostaje zachowane. Po wstąpieniu w związki małżeńskie kobiety pozostają w swoich domach, a męż­czyźni przenoszą się do nich. Mąż, choć nie jest członkiem klanu żony, mieszka jednak z nią w jej domu i podejmuje wszystkie wynikające z tego obowiązki ekonomiczne. Dopiero długie trwanie małżeństwa zapewnia mężczyźnie pozycję rzeczywistego powino­watego. Wszelkie czynności obrzędowe mężczyzna wykonuje w domu swojej matki i sióstr. Tak więc w okresach ceremonii i obrzędów mężczyźni wracają do domów matek i sióstr; dopiero wtedy grupa domowa spełnia warunki lineażu lub staje się jego fragmentem. Miejsce zamieszkania mężczyzny nie jest stałe, kobiety zaś utrzymują stałość terytorialną gospodarstwa domowego. Sami Hopiowie jednak nie uważają grupy domowej za niezależną jed-

nostkę, nie mają nawet osobnego terminu na jej określenie, choć w strukturze społecznej odgrywa ona ważną rolę praktyczną.

Najbliższe i najistotniejsze jest pokrewieństwo między siostrami, czyli córkami jednej matki, kobietami razem mieszkającymi i prowa­dzącymi dom. W tym wypadku pokrewieństwo i zasada terytorialna wzajemnie się na siebie nakładają.

Dla Hopi system pokrewieństwa jest najważniejszym elemen­tem struktury społecznej; wykorzystują go do określania i precyzo­wania stosunków społecznych i większości aspektów życia co­dziennego. Słowem, świat społeczny (i nie tylko społeczny) jest widziany przez pryzmat systemu pokrewieństwa. Jest to system klasyfikacyjny: ojciec i jego bracia są określani tym samym ter­minem, podobnie matka i jej siostry. Jednakże w obrębie po­szczególnych generacji krewnych występuje duża różnorodność nazw. Istnieją odrębne terminy na określenie dziadka i babki, również ich rodzeństwo jest klasyfikowane odmiennie, według różnych kryteriów. Bywa łączone w jedną kategorię z dziadkami, kiedy indziej z ojcem, bratem lub wujem. Innymi terminami określa się brata matki i siostrę ojca. Jednakowo określa się niektórych krewnych więcej niż jednej generacji: męża siostry ojca, jak już wspominałam, nazywa się również dziadkiem. Wiadomo jednak, że nie jest on dziadkiem prawdziwym. Identyczność terminów nie pociąga za sobą całkowitego utożsamienia osób, wręcz przeciwnie, Talayesva bez sympatii mówi o mężach sióstr ojca, z sympatią zaś o prawdziwych dziadkach. Ponadto istnieje rodzeństwo rzeczywi­ste i klanowe. Hopi stanowią przykład szeroko rozpowszech­nionego zjawiska niezgodności terminologii pokrewieństwa z rzeczy­wistymi stosunkami i odczuciami ludzi tej terminologii używających.

Małżeństwo preferencyjne i nakazowe w koncepcji Claude'a Levi-Straussa

Dyskusja nad zaproponowaną przez Claude'a Levi-Straussa [zob. 1991 a, b] koncepcją małżeństw preferencyjnych i nakazo­wych jest przykładem toczących się wśród antropologów sporów dotyczących struktury pokrewieństwa, jednej z bardziej skompliko­wanych kwestii w antropologii. Szczegółowo dyskusję tę omówił Marian Kempny [zob. 1988: 128-160], tu przedstawię ją pokrótce.

Zgodnie z koncepcją Levi-Straussa małżeństwo jest jednym z podstawowych elementów wymiany społecznej, mającej na celu utrzymanie równowagi w zbiorowości. Wymiana jest regulowana przez cały system zasad i norm. „Globalny stosunek wymiany, który ustanawia małżeństwo, nie zachodzi między mężczyzną i kobietą, lecz między dwoma grupami mężczyzn; kobieta występuje tam jako jeden z przedmiotów wymiany, a nie jako jeden z partnerów, między którymi dokonuje się wymiana [...] Cykl wzajemności, jaki małżeństwo otwiera pomiędzy mężczyzną a kobietą [...] stanowi bowiem jedynie wtórny przejaw rozleglejszego cyklu wzajemności, który gwarantuje związek mężczyzny z kobietą, czyjąś córką bądź siostrą, przez związek córki albo siostry tego czy jakiegoś innego mężczyzny z tym, kto jest ojcem albo bratem owej kobiety" [Levi-Strauss 1967: 135, cyt. za: Kempny 1988: 138].

Stopień nacisku na normę regulującą zawieranie określonych małżeństw w danej kulturze pozwala na wyodrębnienie małżeństw preferencyjnych, czyli takich, które są w niej dobrze widziane, oraz preskrypcyjnych, czyli nakazowych.

Klasyfikacyjny system pokrewieństwa dzieli zbiorowość na gru­py, wyznaczając osoby, z którymi wolno zawrzeć związek małżeń­ski. Zachowanie równowagi w zbiorowości wymaga wymiany kobiet (które zawsze stanowią istotną wartość) między grupami. W ramach jednego pokolenia do tej samej grupy należą bracia i siostry oraz kuzyni równolegli, czyli dzieci siostry matki lub brata ojca, a do drugiej kuzyni przeciwlegli, czyli dzieci brata matki lub siostry ojca. W zbiorowości o patrylinearnej strukturze pokrewień­stwa kobieta przechodzi do grupy swojego męża, a więc jej grupa ponosi stratę. Córka jej zatem powinna zasilić dawną grupę, co może się odbyć przez małżeństwo z mężczyzną z grupy jej matki. W ten sposób w drugim pokoleniu zostaje przywrócona równowaga.

Levi-Strauss wyjaśnia sens małżeństw preferencyjnych między kuzynami przeciwległymi w duchu powyższych ustaleń ogólnych. W patrylinearnej strukturze pokrewieństwa, czyli tam, gdzie przyna­leżność do grupy egzogamicznej jest dziedziczona po ojcu, siost­rzeńcy danego mężczyzny należą do innej grupy egzogamicznej niż jego córki, tak jak bratankowie kobiety należą do innej grupy egzogamicznej niż jej córki. Dlatego też małżeństwo dzieci brata i siostry jest dopuszczalne, a małżeństwo dzieci sióstr lub braci nie

jest. Ponadto w ten sposób może nastąpić zrekompensowanie długu zaciągniętego przez jedną grupę egzogamiczną u drugiej. W strukturze patrylinearnej siostry poślubiają mężczyzn z prze­ciwnej grupy i do niej przechodzą; ich dzieci siłą rzeczy należą do tej samej grupy: małżeństwo dzieci sióstr nie jest możliwe. Kuzyni równolegli są więc w takiej samej sytuacji, jak rodzeni bracia i siostry. Natomiast nic nie stoi na przeszkodzie małżeństwu kuzynów przeciwległych, czyli dzieci brata i siostry, gdyż należą do przeciwnej grupy egzogamicznej. Małżeństwo kuzynów przeciw­ległych w najprostszy sposób spełnia wymogi zasady wzajemności, stając się tym samym małżeństwem preferencyjnym.

Tam, gdzie zbiorowość jest podzielona na egzogamiczne połowy lub większą parzystą liczbę grup, zachodzi możliwość bilateralnych małżeństw między kuzynami przeciwległymi (to znaczy małżeństwa z córką brata matki bądź z córką siostry ojca). Levi-Strauss [1991 a: 303] system tego rodzaju nazywa wymianą ograniczoną: „[...] jeśli jakiś mężczyzna A żeni się z kobietą B, to mężczyzna B wchodzi w związek małżeński z kobietą A". Jeśli zbiorowość jest podzielona na dowolną liczbę grup, to mamy do czynienia z wymianą uogólnioną, to znaczy z ciągiem grup, między którymi dokonuje się wymiana małżeń­ska: „[...] jeśli mężczyzna A żeni się z kobietą B, to mężczyzna B poślubia kobietę C".

Wymiana uogólniona leży u podstaw małżeństwa preferencyj­nego z córką brata matki w systemie patrylinearnym. Do takiego wniosku doszedł Levi-Strauss dzieląc społeczeństwa na harmoni­czne, czyli takie, w których zasada rezydencji jest zgodna z zasadą filiacji, oraz dysharmoniczne, w których te reguły nie są zgodne. (W ustroju harmonicznym matrylokalizm towarzyszy matrylinearyzmo-wi, a patrylokalizm patrylinearyzmowi, w dysharmonicznym zaś matrylokalizm wiąże się z patrylinearyzmem lub patrylokalizm z matrylinearyzmem.) W ustrojach harmonicznych występują unila-teralne małżeństwa kuzynów przeciwległych, w dysharmonicznych zaś - bilateralne. Ustroje harmoniczne opierają się na wymianie uogólnionej, dysharmoniczne na ograniczonej.

Małżeństwo z córką brata matki (matrylateralne) występuje częściej niż małżeństwo z córką siostry ojca (patrylateralne), „[...] ponieważ już w następnym pokoleniu odtwarza ono równowagę naruszoną w pokoleniu poprzednim" [Kempny 1988: 145] przez oddanie kobiety z jednej grupy do drugiej.

Koncepcja Levi-Straussa spotkała się z krytyką George'a C. Homansa i D. M. Schneidera [zob. 1955, por. także: Kempny 1988: 147 i nast.]. Homans podziela zainteresowanie Levi-Straussa mał­żeństwami kuzynów przeciwległych, twierdzi jednak, że to „[...] małżeństwo z córką siostry ojca przyczynia się do większej solidar­ności organicznej, ponieważ specjalizacja w małżeństwie jest tu określona zarówno przez pokolenie, jak i lineaż, w ten sposób powodując bardziej skomplikowane wzajemne zazębianie się grup" [tamże: 211, cyt. za: Kempny 1988: 148]. Homans próbuje uzasad­nić większą częstość występowania małżeństwa z córką brata matki zasadą linearności. W społeczeństwach patrylinearnych władza należy do ojca, stosunki z nim cechuje respekt i przymus. Ciepły i przyjazny stosunek do matki przenosi się również na jej brata, a zarazem opiekuna. Uczucia do wuja w wyniku częstych i serdecz­nych kontaktów, przenoszone są z kolei na jego córkę.

W społeczeństwach matrylinearnych sytuacja jest przeciwna. To wuj jest głową rodziny i sprawuje władzę, ojciec natomiast otacza dzieci przyjaźnią i serdecznością. Uczucia do niego są przenoszone na jego siostrę, a więc i na jej córkę. W tego rodzaju społeczeńst­wach małżeństwa kuzynów przeciwległych są więc patrylateralne.

Tłumacząc odstępstwa od tych zasad Homans zmienia swoją pierwotną sugestię. Stwierdza, że czynnikiem decydującym o ro­dzaju małżeństwa preferencyjnego jest umiejscowienie władzy prawnej nad jednostką, a nie typ lineażu. Częstsze występowanie małżeństwa z córką brata matki wynika z tego, że społeczeństw z prawną władzą ojca jest więcej.

Levi-Strauss odrzuca psychologiczne wyjaśnienia Homansa dotyczące preferencyjnego małżeństwa z córką wuja. Nie zgadza się również z jego stwierdzeniem, że norma powstaje w wyniku utrwalenia i uświęcenia zwyczaju.

Homansa ostro krytykuje także Rodney Needham [por. 1962], zarzucając mu niezrozumienie intencji Levi-Straussa, który miał się jakoby zajmować małżeństwami preskrypcyjnymi, nie zaś preferen­cyjnymi. Sam Levi-Strauss jednak ten argument odrzuca, twier­dząc, że małżeństwa nakazowe są zbyt rzadkie, by poświęcać im tak wiele uwagi.

Dyskusje i spory na temat struktur pokrewieństwa trwają w ant­ropologii do dziś (zob. np. Heritier 1981].

5. Inne niehierarchiczne formy organizacji społecznej

Obok podziałów mających bezpośredni związek z kategoriami pokrewieństwa w społeczeństwach pierwotnych istnieją podziały, które mają fundamentalne znaczenie dla zrozumienia ich organiza­cji społecznej i które również nie porządkują społeczeństwa w spo­sób hierarchiczny.

Organizacja społeczna i podziały terytorialne

Ważnym kryterium podziałów i więzi społecznych jest, obok pokrewieństwa, terytorium. Terytorium jest ważne nie tylko dla zbiorowości osiadłych, gdyż nawet koczownicze społeczności zbieraczy i myśliwych nie poruszają się bezładnie, lecz po obszarze ustalonym, choć często bardzo rozległym. Co więcej, nawet w zbiorowościach nomadycznych wytwarza się w ciągu lat więź z danym obszarem oparta na przywiązaniu do krajobrazu i bardzo dokładnej znajomości środowiska przyrodniczego. Nawet niewiel­kie grupy nomadyczne mają swoją organizację społeczną, która opiera się głównie na strukturach pokrewieństwa. Istniejące w ob­rębie tych grup hordy, czyli grupy razem koczujące, są również oparte na więzach pokrewieństwa i związane z określonym ob­szarem. Horda porusza się po terenie, który uznaje za własny, przy czym własność ta jest respektowana przez inne grupy terytorialne [por. Nowicka 1985].

U Irokezów, których cechuje wyższy stopień złożoności or­ganizacji społecznej niż zbieraczy i łowców oraz znaczny stopień osiadłości, najmniejszą jednostką społeczną jest rodzina zamiesz­kująca małe pomieszczenie rodzinne (rodzaj boksu) w długim domu. Większą jednostką jest lineaż zamieszkujący cały długi dom, jeszcze większą wioska składająca się z kilku lub kilkunastu domów. Kilka takich wiosek tworzy plemię. Plemiona czasem łączą się na dłużej w polityczne konfederacje i działają wspólnie. Widzi­my więc, że u Irokezów więzi pokrewieństwa i więzi terytorialne nakładają się na siebie. Trzeba jednak pamiętać, że więź społeczna na poziomie konfederacji plemion jest u nich dość słaba i nie zawsze uświadamiana przez większość zbiorowości plemiennej.

U Pueblo jeden wielopiętrowy dom skalny stanowi rodzaj wioski, a ta, jeśli nie jest osobnym plemieniem - co też się zdarza, tak jak na przykład u Indian Acoma - to jest przynajmniej istotną jednostką organizacji społecznej i politycznej, poza którą nie wykracza w praktyce wspólne działanie. Istnieje ponadto etniczna świadomość wspólnoty językowej, tak jak w wypadku wszystkich wiosek plemienia Hopi lub Zuni mimo ich terytorialnego rozproszenia i braku wspólnej organizacji politycznej [por. Driver 1975].

Warto też zauważyć, że układ przestrzenny zbiorowości ma niewątpliwie związek z jej organizacją społeczną, a czasem nawet jest jej dość wiernym odbiciem.

Interesującą strukturę społeczną ma rolniczy lud Szylluk miesz­kający w Sudanie nad Nilem. Organizacja społeczna Szylluków ma charakter segmentarny z dominacją grup krewniaczych. W ich organizacji ważne są także więzi terytorialne i struktury hierarchicz­ne. Szyllukowie mieszkają w około 100 wsiach liczących od 100 do 600 dorosłych mężczyzn. Wieś dzieli się na kilka osad, z których każdą zamieszkują członkowie jednego lineażu. Na tym najniższym poziomie organizacji społecznej najwyższą władzę sprawuje naj­starszy mężczyzna z lineażu. Osady są w zasadzie autonomiczne, a nawet rywalizują ze sobą, jedynie w wypadku konieczności samoobrony łączą się we wspólnie działające, szersze zbiorowości. Odrębne pod względem politycznym są wsie, w których najważ­niejszą rolę społeczną i polityczną odgrywa jeden dominujący lineaż. To on jest właścicielem całej ziemi, skupia w swoich rękach całe bogactwo, a także prestiż i władzę. Spośród jego członków i przez jego członków wybierany jest wódz wsi. Lineaże mają różne pozycje; istnieje także lineaż królewski, z którego wywodzi się król Szylluków. Ten ostatni element organizacji sprawia, że można mówić o narodowej i państwowej strukturze tego ludu. W kształ­towaniu się więzi społecznej ważną rolę odgrywają świątynie, które pełnią funkcję centrów kulturowych [por. Evans-Pritchard 1969a].

W społeczeństwach osiadłych przynależność do grup krew­niaczych przecina się z przynależnością do grup terytorialnych. Członkowie tych samych grup krewniaczych (klanów, lineaży, rodów) mogą mieszkać w różnych wioskach, a w jednej wiosce ludzie należący do różnych grup. Mimo ogromnego znaczenia zbiorowości krewniaczych podstawą wspólnoty interesów, a co za

tym idzie, także więzi społecznych jest wspólnota terytorialna. Z niej też wywodzą się ważniejsze jednostki polityczne powstałe z konieczności obrony przed zagrożeniem ze strony obcych grup. U rolniczych Pueblo całość polityczną stanowi grupa terytorialna, czyli wioska, ale składa się ona ze znacznej liczby grup opartych na rozmaitych strukturach pokrewieństwa. Ciekawym przykładem przecinania się więzi krewniaczej i więzi terytorialnej jest struktura indiańskiego plemienia Krik w czasach jego wczesnego kontaktu z Europejczykami. Cała populacja plemienia liczyła wówczas około 40 tysięcy osób. Terytorialną jednostką organizacji społecznej Krików była wioska licząca około 800 osób. Niektóre wioski (lub miasta, jak je czasem nazywano) były znacznie większe od innych, w największych było do 400 domostw. Wioski dzieliły się na Czerwone, czyli Wojenne, i Białe, czyli Pokojowe; z tym podziałem przecinał się podział na rody Czerwone i Białe. W każdej wiosce władzę sprawował wódz, którego rada wioskowa wybierała zazwyczaj spośród przedstawicieli jednego wielkiego rodu. Wodza Białych wiosek wybierano spośród członków Białego rodu, wodza zaś wiosek Czerwonych spośród przedstawicieli rodu Czerwonego. Nazwy określające rody są symboliczne, nie świadczą o ich wię­kszej pokojowości czy wojowniczości. Użycie terminów opozy­cyjnych miało na celu tylko zaznaczenie podziałów społecznych, są to po prostu terminy dobrze obrazujące dychotomiczny charakter struktury społecznej utrwalony w świadomości Krików [por. Driver 1975].

W społeczeństwach zbieracko-myśliwskich i pasterskich, które prowadzą mniej lub bardziej ruchliwy tryb życia, odpowiednikiem grupy terytorialnej (czyli zamieszkującej wspólne terytorium) jest horda. Na ogół też więź terytorialna pokrywa się tu z krewniaczą.

Często nazwy grup w społeczeństwach zarówno zbierac-ko-łowieckich, jak i rolniczych biorą się od nazwy zamieszkiwane­go terytorium. Eskimosi w ogóle nie mają nazw ani plemiennych, ani klanowych, ani innych etnicznych, ale wyłącznie nazwy po­chodzące od zamieszkiwanego obszaru. Nazwa grupy to nazwa terytorium plus końcówka -miut [por. Mauss 1973: 581]. Toż­samość społeczna jest tu zatem związana z zamieszkiwanym przez grupę skrawkiem terytorium.

Poziomy integracji społecznej

W każdym nawet najprostszym społeczeństwie istnieje kilka poziomów integracji społecznej, to znaczy kilka zbiorowości o co­raz szerszym zasięgu, z którymi jednostka odczuwa więź i w ob­rębie których funkcjonuje. Najmniejszą grupą zarówno identyfika­cji, jak i współdziałania jest rodzina, w której zresztą więzi z po­szczególnymi kategoriami krewnych i powinowatych mają odmien­ny sens i odmienną siłę. Często jest to zarazem grupa produkcyjna, a prawie zawsze konsumpcyjna. Rodziny mogą liczyć od kilku do kilkunastu, a czasem nawet do kilkudziesięciu osób. Drugi poziom integracji stanowi w zbiorowościach pierwotnych grupa sąsiedzka (osiedle, wioska) lub grupa razem wędrująca i polująca (horda). Na trzecim stopniu organizacji społecznej stoją zbiorowości liczące do kilkuset osób, które można nazwać grupami regionalnymi i które składają się z wielu egzogamicznych jednostek. Członkowie tych zbiorowości spotykają się kilka razy do roku, na przykład w sezonie zbiorów dzikich płodów (owoców, korzeni), polowań itd.; nie współpracują ze sobą stale, lecz niewątpliwie mają poczucie więzi, choćby dzięki związkom małżeńskim zawieranym w ich obrębie. Czwarty poziom integracji stanowi plemię. (Ten poziom nie zawsze występuje, czasem organizacja społeczna kończy się już na pozio­mie grupy regionalnej, która jest niezbędna ze wzgędu na koniecz­ność zawierania związków małżeńskich.) Wielkość plemienia, po­dobnie jak wielkość grupy regionalnej, zależy oczywiście od typu gospodarki i od zasobów środowiska. W klimacie umiarkowanym plemiona zbieracko-myśliwskie liczą od 1200 do 3 tysięcy osób, grupy regionalne od 400 do 800 osób, liczebność hordy nie przekracza zaś zazwyczaj 30 osób. Jeśli myśliwi polują parami, to optymalnym rozwiązaniem jest grupa od 24 do 32 osób, to znaczy licząca 4 myśliwych z rodzinami. Plemiona Indian z Ameryki Północnej składają się z kilku (od 3 do 6) grup regionalnych. Kontakty plemienne poza grupą regionalną są rzadkie, o czym świadczy na przykład niewielka liczba małżeństw zawieranych poza taką grupą. Plemię ma w zasadzie charakter endogamiczny, małżeńst­wa międzyplemienne zdarzają się sporadycznie, choć ich liczba rośnie wraz ze zmianami demograficznymi i gospodarczymi wynikającymi z coraz bardziej intensywnego kontaktu z Europejczykami.

Eskimosi w ogóle nie mają organizacji plemiennej, ale dzielą się na grupy regionalne, które liczą od 400 do 800 osób.

Antropologia w gruncie rzeczy nie dopracowała się usystematy­zowanej terminologii różnych poziomów integracji. Plemieniem na przykład nazywa się albo populację w sensie biologicznym, czyli grupę, w obrębie której zachodzi krzyżowanie się genetyczne, albo też zbiorowość mającą organizację polityczną. Trzeba przy tym zaznaczyć, że jeśli rozumieć plemię jako populację, to można mówić, że wśród Eskimosów istnieją plemiona liczące od 400 do 800 osób. W Australii taka sama grupa liczy od 400 do 1500 osób. Sądzę, że należy mówić o populacjach mających organizację polityczną, i wtedy winny być one nazywane plemionami, i o gru­pach regionalnych, które też są populacjami, ale organizacji polity­cznej nie mają. Posiadanie takiej organizacji jest istotnym wskaź­nikiem istnienia z jednej strony więzi i poczucia tożsamości na poziomie plemienia (przynajmniej u części zbiorowości), a z drugiej mniej lub bardziej sprawnych form współdziałania w obrębie takiej zbiorowości. Osobnym problemem jest trwałość poszczególnych poziomów integracji, a ściślej: zbiorowości, które funkcjonują na tych poziomach. Grupy o różnym poziomie integracji społecznej mają rozmaity stopień trwałości. Jak wynika z ustaleń archeologii północnoamerykańskiej, plemiona mogą trwać nawet tysiące lat. Grupy tu określone jako regionalne mogą trwać, według ostatnich szacunków, po kilkaset lat. Trwałość hordy ocenia się na kil­kadziesiąt do stu kilkudziesięciu lat.

Marcel Mauss w swoim słynnym szkicu o sezonowych przemia­nach życia Eskimosów [zob. 1973: 575-704] bada tak zwaną morfologię społeczną, czyli podział na grupy, jednostki organizacji społecznej. Eskimosi żyją w krańcowo niekorzystnych warunkach, w klimacie, który wyraźnie dzieli rok na sezon letni i zimowy. Ich organizacja ma kilka poziomów, jest odmienna latem i zimą. Latem społeczność eskimoska działa wyłącznie na poziomie organizacji najniższej, czyli w małych grupach rodzinnych. Zimą tworzy grupy lokalne lub nawet regionalne i prowadzi ożywione życie ceremonial­ne. Jednak świadomość przynależenia do szerszych zbiorowości utrzymuje się nawet w okresach letniego rozproszenia, choć nigdy nie istnieje na poziomie całej grupy kulturowo-językowej Eskimosów. Jest to bowiem zbiorowość, którą łatwiej określić z zewnątrz dzięki

podobieństwu kultury: zarówno materialnych, behawioralnych, jak i psychologicznych jej aspektów.

Analizie podobnej do analizy Maussa poddał Godfrey Lienhardt [zob. 1972: 40] społeczeństwa pasterskich Nuerów z Sudanu. W sezonie deszczowym rozpraszają się oni na znacznym obszarze po okolicznych wzgórzach, gdyż wszędzie mogą zdobyć paszę dla swoich stad, w sezonie suchym natomiast skupiają się całymi plemionami nad wodą, gdzie jest więcej świeżej roślinności. Zarów­no jednak w okresie rozproszenia, jak i w okresie skupienia przestrzegają niektórych praw, a w każdym razie pamiętają o ich istnieniu. Pewne związki polityczne i kontakty zostają zawieszone na okres rozproszenia i wędrówek bydła, świadomość tych praw i kontaktów jest jednak zachowana. Nuerowie zresztą nawet w okresach skupienia nie tworzą żadnej centralistycznej organizacji społecznej i politycznej; nie rezygnują z segmentarnej formy struk­tury społecznej, funkcjonalnej w warunkach rozproszenia. Dlatego też Nuerowie pod względem organizacji społecznej są bliżsi Es­kimosom niż swoim afrykańskim sąsiadom.

Stowarzyszenia

W większości społeczeństw prymitywnych istnieją organizacje i stowarzyszenia czy, inaczej, bractwa do których przynależy się na zasadzie wyboru. W tym znaczeniu stowarzyszenia są grupami tworzącymi się w celu realizacji określonego zadania, skupiającymi ludzi o podobnych zainteresowaniach. U Pueblo istnieją stowa­rzyszenia wojenne. Są one powiązane z całym wzorem kulturowym tego społeczeństwa.

Wśród stowarzyszeń są takie, do których w zasadzie należą wszyscy członkowie danej zbiorowości o określonej płci czy wieku, i takie, które obejmują część zbiorowości, czasem nawet tylko wybrańców. W tym ostatnim wypadku wejście do bractwa jest uzależnione do wielu czynników i poprzedzone wieloma próbami i obrzędami. Znacznie więcej jest stowarzyszeń męskich niż żeńs­kich. Obowiązki domowe i opieka nad dziećmi izolują kobiety, nie mogą one poświęcić stowarzyszeniu tyle czasu, ile mężczyźni. Poza tym w społeczeństwach, w których dominującą rolę odgrywają mężczyźni, za wszelką cenę próbuje się zniechęcić kobiety do życia

towarzyskiego poza domem. Nawet w niektórych społeczeństwach matrylinearnych, na przykład u Pueblo, a tym bardziej w zbiorowoś-ciach patrylinearnych, na przykład u Aborygenów australijskich, poznanie tajemnic stowarzyszenia męskiego przez kobiety lub chłopca przed inicjacją karane jest śmiercią. Ma Wyspach Banksa męskie stowarzyszenia wręcz terroryzowały kobiety oraz nie wtajem­niczonych młodych mężczyzn.

Te stowarzyszenia, które obejmują wszystkie w plemieniu osoby określonej kategorii wieku i płci, bywają nazywane stowarzyszenia­mi plemiennymi. Do tego rodzaju stowarzyszenia wchodzi w okreś­lonym wieku każdy członek zbiorowości poprzez inicjację.

Stowarzyszenia kobiece, jeśli w ogóle istnieją w danym społe­czeństwie, są znacznie bardziej ekskluzywne, ale nacisk mężczyzn na dostanie się do nich jest znacznie mniejszy. Jest tak zapewne dlatego, że bractwa kobiece mają niższy prestiż niż męskie. Przyna­leżność do bractw męskich wiąże się bowiem z pełnieniem ról społecznych o wiele wyżej cenionych niż te dostępne dla kobiet.

W plemieniu Kpelle wszyscy młodzi mężczyźni wchodzą po­przez inicjację do bractwa porro, dziewczęta zaś do bractwa bundu. Przynależność do stowarzyszenia porro jest warunkiem niezbęd­nym do zawarcia małżeństwa oraz do pełnienia wielu funkcji społecznych. W Afryce najbardziej znanymi stowarzyszeniami o charakterze ekskluzywnym są bractwa węża, krokodyla i lampar­ta. Szczególnie ważną rolę odgrywało bractwo lamparta; było to stowarzyszenie oparte na przemocy, terroryzujące całą społeczność, która panicznie bała się symulowanych pazurów i łap lamparcich. E. Adamson Hoebel [zob. 1966: 395] uznaje rewolucyjny po­wstańczy ruch antykolonialny Mau-Mau ludu Kikuju z Kenii za skrajny przejaw rozwoju organizacji tego typu.

Często stowarzyszenia mają charakter bractw wzajemnej pomo­cy. W społeczeństwach rządzonych przez króla są one przeciw­wagą jego władzy. Czasem dopuszczają się morderstw, które są karą za przestępstwa przeciw członkom bractwa. Bractwo stanowi zatem rodzaj państwa w państwie. W niektórych społeczeństwach, na przykład w Sierra Leone, stowarzyszenia takie bywają delegali­zowane i potępiane przez plemiennych wodzów. Są to stowarzy­szenia tajne, ich członkowie nie są znani publicznie, nie mogą więc być rozliczani ze swoich czynów i w praktyce są dla społeczeństwa

bardziej niebezpieczni niż pożyteczni. Stowarzyszenia te działają na podobnej zasadzie co Ku Klux Klan i z powodu swej tajności łatwo ulegają demoralizacji i korupcji.

W wielu społeczeństwach istnieje pewna liczba stowarzyszeń jawnych, których członkowie są publicznie znani, ale wiedza dotycząca tych stowarzyszeń jest dostępna tylko im. Do takich stowarzyszeń należą cieszące się wysokim prestiżem bractwa męs­kie u Indian z Północno-ZachodniegoWybrzeża Ameryki Północnej, które podczas obrzędów organizują quasi-teatralne przedstawienia grające na wyobraźni odbiorców.

Jeszcze innym rodzajem stowarzyszeń są całkowicie jawne stowarzyszenia męskie i żeńskie, których zadaniem jest organizo­wanie lub uświetnianie najważniejszych obrzędów plemiennych. Niektóre bractwa posiadające tajemną wiedzę wykonują u Pueb-ló specjalne tańce. Bractwa te mają zawsze charakter ceremonial­ny i religijny. Istnieją jednak także stowarzyszenia czysto świeckie, które występują podczas świeckich zabaw i parad. Stowarzyszenia­mi świeckimi są także wspomniane już wojenne stowarzyszenia Pueblo z Wielkich Równin. Nie stanowią one bynajmniej regular­nych oddziałów wojskowych, ale należeć do nich mogą tylko wojownicy. Wojna jest gloryfikowana i podnoszona do rangi najbardziej zaszczytnego zajęcia. Znany jest w tych plemionach, a także w żyjących nad rzekami Kolorado i Gila plemionach Yuma zwyczaj bronienia do ostatka kijów z chorągiewkami zatkniętymi w określonym miejscu: jest to sposób okazywania męstwa [por. Driver 1975: 297, 318].

U Indian istnieją stowarzyszenia, w których obrębie nie ma żadnych podziałów hierarchicznych, i takie, które są uporząd­kowane hierarchicznie. Indianie Gila mają aż 8 stowarzyszeń męskich o odmiennej pozycji hierachicznej. Stowarzyszenia Indian Hidatsa są związane z różnymi kategoriami wieku: przechodzący do następnej grupy wieku chłopcy sprzedają wszystkie przedmioty rytualne i świeckie niezbędne do pełnienia ich dotychczasowej roli i kupują inne od ustępującej, starszej grupy chłopców. Wśród Czejenów w stowarzyszeniach męskich, a nawet wojennych mogą uczestniczyć kobiety, niezamężne dziewice, które pełnią rozmaite funkcje rytualne. Do nich męscy członkowie bractwa zwracają się „siostro".

Stowarzyszenia związane z klasami wieku najczęściej występują w Afryce. W Kenii spotykamy obyczaj pierwszej inicjacji, kiedy to chłopak staje się wojownikiem i może prowadzić życie płciowe, ale nie wolno mu się żenić. Po czterech latach zmienia grupę wieku. Dopiero teraz wchodzi od kategorii mężczyzn, którzy mogą zawrzeć związek małżeński. Młodzieniec musi okazywać nieskończoną goś­cinność każdemu ze swojej klasy wieku, łącznie z „wypożyczaniem żony". Ostatecznie wchodzi on do ostatniej, czwartej, klasy wieku, która oznacza przynależność do rady plemiennej i możliwość aktywnego uczestniczenia we władzy. Wśród Nuerów kategorie wieku nie mają znaczenia ani politycznego, ani wojskowego, gdyż do walki stają razem mężczyźni z całej wioski lub z innej jednostki terytorialnej bez względu na wiek. Jednakże klasy wieku ustalają hierarchię społeczną w jej najbardziej elementarnym aspekcie. Jak twierdzi Evans-Pritchard, wskazują, kto jest młodszy od kogo i w związku z tym mniej ważny. W plemieniu Niakiusa znad jeziora Niasa istnieją klasy wieku związane z władzą polityczną. Chłopcy w wieku od 6 do 11 lat razem pasą bydło swoich ojców. Około 12 roku życia zaczynają pracować na polu lub w ogrodzie ojca. Żyją razem z rówieśnikami, nawet na posiłki przychodzą w ich towarzys­twie. Żenić się mogą dopiero po ukończeniu 25 roku życia. Żonę każdy przyprowadza do męskiej osady, która powoli staje się osadą rodzin. Teraz każdy mężczyzna dostaje pole od ojca i przestaje jadać posiłki w domu rodzinnym; przygotowuje je teraz żona. Po około 10 latach ta grupa mężczyzn przejmuje władzę nad całą wsią lub okręgiem, rządząc odtąd młodszymi.

Klasy wieku i różne ugrupowania tego typu są najbardziej charakterystyczne, jak już wspominałam, dla społeczeństw Afryki, choć elementy tej organizacji istnieją w mniej lub bardziej wy­kształconej i wyraźnej formie w większości społeczeństw okreś­lanych tu mianem pierwotne.

6. Struktury hierarchiczne

W każdym społeczeństwie istnieją pewne formy hierarchicz­nego zróżnicowania społecznego, co przejawia się choćby w wyż­szości i niższości statusów, nawet tych najbardziej elementarnych, związanych z płcią i różnymi kategoriami wieku. Możemy zatem

powiedzieć, że w każdym, nawet najprostszym, społeczeństwie istnieje pewna liczba hierarchicznie uporządkowanych pozycji spo­łecznych. Wszystkie społeczeństwa charakteryzują się więc pew­nym stopniem nierówności.

Pojęcia „status" i „ranga"

Opis hierarchicznych struktur społecznych wymaga użycia wie­lu pojęć ogólnych. Wśród nich najważniejsze to: „status" (cza­sem utożsamiany z pojęciem roli i pozycji społecznej), „ranga społeczna", „klasa", „kasta". W odniesieniu do społeczeństw pierwotnych pojęcie „klasa" jest rzadko stosowane z powodu ich niewielkiego zróżnicowania ekonomicznego. Użyteczne natomiast pozostają pojęcia: „status" (pozycja) i „ranga". Status traktuję tu jako termin neutralny, nie zawierający treści ustalających niższość lub wyższość osób lub grup, w przeciwieństwie do terminu „ranga", w wypadku którego mamy do czynienia z taką hierar-chicznością. Poszczególne rangi różnią się między sobą stopniem prestiżu, a także liczbą przywilejów i zasięgiem władzy, wynikającej właśnie z posiadanego prestiżu i przywilejów. Prestiż umożliwia wpływ na zachowania innych ludzi, co pozwala na sprawowanie władzy w społeczeństwach, w których nie można zbudować rozwiniętego aparatu przymusu.

Statusy dzielimy na indywidualne i uogólnione. Statusy in­dywidualne czy, ściślej, zindywidualizowane mogą być czasem bardzo wysokie: pozycja jednostki zależy od jej indywidualnych cech. Statusy uogólnione to stałe pozycje, które mogą zajmować różne jednostki. W tym wypadku prestiż jednostki wynika z za­jmowanej pozycji, podczas gdy w wypadku pozycji zindywidualizo­wanej jest odwrotnie. Ruth Benedict [zob. 1966] opisując status indywidualny, podaje przykład mężczyzny z plemienia Zuni, który odznaczał się niezwykłą pamięcią i był bardzo ceniony jako recyta­tor i śpiewak znający plemienne tradycje. Jego pozycja była przynależna tylko tej konkretnej jednostce. Przykładem instytucji i pozycji uogólnionej może być instytucja afrykańskiego grioty, śpiewaka plemiennego, pamiętającego i przekazującego następcom swoją wiedzę o historii grupy.

Społeczeństwa pierwotne znacznie się między sobą różnią

stopniem zróżnicowania pozycji społecznych i rang. Jeśli mówimy o organizacji hierarchicznej, mamy zazwyczaj na myśli organizację, w której istnieją zarówno jakieś statusy uogólnione, jak i elementar­ne zróżnicowania rangowe, to znaczy co najmniej dwie rangi ustalające wyższość i niższość osób do nich należących.

Statusy przypisane i osiągane

W każdym, nawet najprostszym strukturalnie, społeczeństwie istnieją pozycje społeczne przypisane i osiągane. Statusy przypisa­ne jednostka posiada dzięki cechom wrodzonym (takim jak na przykład płeć i temperament), a także dzięki miejscu, jakie zajmuje w strukturze pokrewieństwa. Do rodu, klanu, plemienia przynależy się nie z wyboru, ale z urodzenia. Jednostka w zasadzie nie jest w stanie zmienić tych pozycji społecznych. Najzupełniej wyjątkowe są przypadki adopcji do klanu, lineażu, rodu czy plemienia w za­mian za zasługi. Pozycje społeczne osiągane natomiast są to statusy uzyskiwane przez jednostkę w ciągu jej życia, na przykład dzięki perfekcji w pełnieniu cenionych ról społecznych. Czasem osiągnięcie określonego statusu, na przykład politycznego, jest poprzedzone uzyskaniem wysokiego prestiżu, kiedy indziej zaś poprzedza uzyskanie prestiżu. Inaczej mówiąc, raz zostaje się wodzem za zasługi, czyli najpierw zyskuje się prestiż, który jest niezbędny do uzyskania tej pozycji, a dopiero potem pozycję, raz zaś w wyniku osiągniętego w inny sposób statusu wodza niemal automatycznie zyskuje się prestiż (niejako uogólniony) związany z tą pozycją. W pierwszym wypadku prestiż jest związany w grun­cie rzeczy z konkretną jednostką, w drugim z pozycją społeczną czy instytucją.

Status przypisany i status osiągany mogą być czasem powiąza­ne ze sobą. Określoną pozycję można odziedziczyć bez uprzed­niego opanowania umiejętności pełnienia ról, których ta pozycja wymaga. Zazwyczaj jednak osoby przeznaczone do pełnienia pew­nych ról i pozycji uczy się pełnić te role wcześniej, zanim zajmą określoną pozycję. Zdarzają się jednak rozbieżności między przypi­saną pozycją a stopniem opanowania umiejętności pełnienia ról, które się z nią wiążą. W wypadku pozycji osiąganych taka rozbież­ność w zasadzie się nie pojawia. Statusy przypisane, zwłaszcza

te oparte na wrodzonych cechach biologicznych, stanowią elemen­tarne podstawy struktury społecznej. Powszechny charakter mają też pozycje społeczne wymagające wprawy w czynnościach tech­nicznych, a także w osiąganiu pożądanych stanów psychicznych, na przykład mistycznych. Jeszcze inny typ zróżnicowania społecz­nego wiąże się z miejscem w strukturze rodziny.

Dziedziczone bywają najrozmaitsze pozycje, a także źródła pozycji: różnego rodzaju dobra materialne, przedmioty symbolicz­ne, wiedza, umiejętności, siły nadprzyrodzone, pieśni, mity i inne dobra duchowe. Podobnie władza polityczna, na przykład królews­ka, choć jest zazwyczaj w jakimś stopniu związana z boską charyzmą.

Przedstawione dotychczas źródła pozycji społecznej mają cha­rakter uniwersalny. Trzeba jednak pamiętać, że w poszczególnych społeczeństwach występują pozycje społeczne, które są związane z rolami specyficznymi dla tych zbiorowości, a także z umiejętnoś­ciami niezbędnymi do pełnienia takich ról. W niektórych społeczeń­stwach szczególnie cenione są umiejętności myśliwskie, w innych sprawność w połowie ryb, gdzie indziej zaś odwaga w polowaniu na głowy, a także posiadanie nabytych celowo okaleczeń ciała, takich jak blizny po samotorturach. Ceniona jest również przynależ­ność do rozmaitych bractw i stowarzyszeń charakterystycznych dla danej zbiorowości.

Istnienie tych wszystkich odmian pozycji społecznych ogranicza zasięg działania jednostki w danej zbiorowości, określa jej losy, wytycza kierunki, w których losy te mogą się potoczyć. Nie ma oczywiście w poszczególnych zbiorowościach jednostki, która mogłaby zajmować wszystke istniejące w niej pozycje społeczne. Nie jest to możliwe, ponieważ wiele takich pozycji wzajemnie się wyklucza. Nie można być zarazem starcem i młodzieńcem, kobietą i mężczyzną, matką i ojcem. Inne statusy i przynależności natomiast nie wykluczają się wzajemnie. Można być zarazem ojcem i człon­kiem bractwa wojennego, wodzem i najlepszym myśliwym. Naj­ogólniej można powiedzieć, że im więcej jest w danej kulturze statusów osiąganych, tym większe są możliwości pełnego uczest­nictwa wszystkich członków zbiorowości w tej kulturze. Im ściślej wyznaczone są statusy i im bardziej są związane z cechami przypisanymi jednostce, tym bardziej członkowie zbiorowości są

ograniczeni w doborze ról społecznych, tym mniej stoi przed nimi możliwości wyboru, a więc tym mniejszą mają szansę samorealiza­cji. Kultury o przewadze statusów osiąganych są wewnętrznie ruchliwe, ich przedstawiciele rywalizują, pragną się potwierdzić sprawdzając swoje możliwości; panuje wśród nich atmosfera dąże­nia do określonych celów i nastawienie na osiągnięcia. Dzięki temu nawet w najmniejszym społeczeństwie zróżnicowane możliwości i zdolności poszczególnych jednostek mogą być spożytkowane. System statusów przypisanych nieuchronnie prowadzi do strat społecznej energii, do marnowania się uzdolnień indywidualnych, nie zawsze bowiem odpowiednie role zostają powierzone jedno­stkom, które są do ich pełnienia predysponowane. U wielu człon­ków zbiorowości pojawia się poczucie niezadowolenia i nieza-spokojenia własnych potrzeb oraz braku możliwości ekspresji. W społeczeństwach tego typu jednostki są jednak o wiele mniej narażone na napięcia i niepokoje związane z dążeniem do osiąg­nięć, rywalizacją i ewentualnymi niepowodzeniami. Oba systemy statusów i opartych na nich struktur społecznych powodują więc odmienne koszta psychiczne i przynoszą odmienne pożytki.

Najogólniej rzecz ujmując, możemy wyróżnić dwa typy struktur społecznych, których elementy w analizowanych przez nas społe­czeństwach pierwotnych występują w rozmaitych proporcjach. Są to struktury zamknięte i otwarte. W strukturach zamkniętych poja­wiają się tylko role społeczne przypisane z urodzenia, w strukturach zaś otwartych zajmowane pozycje są efektem osiągnięć indywidu­alnych. W zasadzie obowiązuje reguła, że im bardziej osiadłe jest społeczeństwo i im więcej jest w nim dóbr konsumpcyjnych i możliwości ich gromadzenia, tym więcej jest w jego obrębie statusów przypisanych. Trzeba jednak zauważyć, że w społeczeń­stwach najprostszych, w których w ogóle zróżnicowanie społeczne jest niewielkie, mogą przeważać statusy przypisane, związane z pod­stawowymi cechami biologicznymi, takimi jak płeć i wiek, gdyż po prostu nie istnieją żadne inne podstawy społecznego zróżnicowania. Poza tymi elementarnymi statusami przypisanymi w społeczeńst­wach o najprostszej gospodarce zbieracko-łowieckiej, żyjących w trudnym do przetrwania środowisku przyrodniczym, w zasadzie przeważają statusy osiągane, które zawdzięcza się własnym zale­tom i sukcesom. Zajmowanie pozycji przypisanych czasem też

zresztą wymaga nauczenia się pełnienia określonych ról społecz­nych. Każdy młody mężczyzna w społeczeństwie Indian z Wielkich Równin jest wojownikiem; jest to więc jego status przypisany, gdyż nie ma innego wyboru, jednakże to, jak tę rolę pełni, zależy już od jego sprawności fizycznej, odporności psychicznej, subordynacji. Dlatego to chłopca w tym społeczeństwie przyucza się do pełnienia tej roli od najmłodszych lat. Status wojownika i myśliwego można zatem uznać jednocześnie za przypisany i osiągany.

We wszystkich zbiorowościach pierwotnych źródłem wysokie­go prestiżu jest dobre, sprawne pełnienie ról określonych przez czynniki biologiczne. Trzeba też zaznaczyć, że z psychologicznego punktu widzenia takie pełnienie ról jest bardzo nagradzające: stanowi źródło życiowego zadowolenia, daje poczucie pełni życia. Wśród Indian z Wielkich Równin wiele emocji wywołuje publiczne ustalanie hierarchii prestiżu i rozmaitych przywilejów na podstawie odwagi wykazanej podczas walki i na polowaniu. Ścisłą miarą prestiżu jest tak zwane liczenie uderzeń, przy czym uderzenie oznacza zbliżenie się do wroga i dotknięcie go. Znacznie niżej ceni się zabicie, gdyż martwy wróg nie mógł być groźny. Jeśli jednak wróg zostaje zabity, to większy poklask zyskuje zabicie nożem, tomahawkiem lub włócznią niż strzałem z łuku lub z broni palnej. W życiu człowieka jest wiele publicznych okazji do ostentacyjnego chwalenia się czynami bojowymi i uzyskiwania od słuchaczy aplauzu. Nie może jednak być mowy o kłamstwie, gdyż każde zakwestionowanie czynu przez jego świadków doprowadziłoby do straszliwego ośmieszenia kłamcy i utraty przez niego statusu wojownika. Poszczególni młodzi wojownicy i myśliwi opowiadają przy ognisku o swoich czynach z ostatnich dni lub miesięcy, starszyzna zaś słucha i ocenia je. W ten sposób na bieżąco ustala się i odnawia pozycję każdego mężczyzny.

Społeczeństwo Indian z Wielkich Równin jest więc przykładem zbiorowości pierwotnej opartej na statusach osiąganych. Jednakże po przybyciu Europejczyków, a zwłaszcza po wprowadzeniu koni i handlu końmi doszło u nich do poważnego zróżnicowania material­nego. Posiadanie dużej liczby koni, a potem także żon stawało się coraz częściej źródłem wysokiej pozycji mężczyzny. W ten sposób zostało wprowadzone istotne zróżnicowanie społeczne oparte na osiągnięciach również materialnych, a nie tylko na czynach.

Nie we wszystkich społeczeństwach, w których się poluje i prowadzi wojny, status wojownika i myśliwego odgrywa tak wielką rolę, jak wśród Indian z Wielkich Równin. Z pewnością jednak status ten jest ważny w zbiorowościach, w których polowa­nie jest podstawą egzystencji, a wojna jest ustaloną w kulturze instytucją społeczną. Indianie Pueblo traktują wojnę nie w katego­riach indywidualnych osiągnięć, ale w kategoriach rytuałów. Męż­czyzna, który choć raz w życiu kogoś zabił lub oskalpował, ma ustaloną pozycję społeczną, bynajmniej jednak nie wysoką, nie cieszy się szczególnym prestiżem. Człowiek, który zabił, musi poddać się rytuałowi oczyszczenia, zabicie jest bowiem źródłem skalania i kto się go dopuścił, jest niebezpieczny dla otoczenia. Żołnierze Pueblo podczas drugiej wojny światowej mieli plemienny zakaz zabijania Niemców i Japończyków oraz dotykania jakiejkol­wiek rzeczy na polu bitwy czy zabierania z niego przedmiotów, nie znano bowiem rytuału, który by mógł ich potem oczyścić.

Specjalne pozycje społeczne

We wszystkich społeczeństwach pierwotnych istnieją pewne indywidualne pozycje społeczne o wysokim prestiżu, takie jak pozycje związane z czynnościami sakralnymi czy, szerzej, z kontak­tem ze światem nadprzyrodzonym. Takie pozycje zajmują na przy­kład szamani, wróżbici i kapłani. Istnieją też pozycje związane z przynależnością do określonych grup, takich jak mniej lub bardziej tajne stowarzyszenia. Z pozycją szamana lub czarownika w zasadzie wiąże się prestiż, ale we wszystkich społeczeństwach są szamani dobrzy i źli. Jedni są mniej, inni bardziej sprawni w peł­nieniu swojej roli. Mogą wykorzystywać swoje umiejętności z po­żytkiem dla innych lub na ich niekorzyść. Bywają też szamani oszuści. Pozycja sakralna może być związana zarówno z osobistymi cechami i uzdolnieniami, jak i z wiedzą zdobytą od mistrza, czyli nauczyciela, którym jest starszy czarownik.

Określona pozycja społeczna może być przypisana pewnym zawo­dom. U Masajów jest tak w wypadku zawodu kowala. Kowale stanowią kastę o bardzo niskiej pozycji, absolutnie podporządkowaną i pogardzaną, a zarazem otoczoną lękiem i szacunkiem. Przynależność do tej grupy jest dziedziczna i dlatego można ją nazwać kastą.

Inne specjalne pozycje w grupie mogą być osiągane dzięki przynależności do stowarzyszenia. Bywają takie stowarzyszenia, do których wejście nie przedstawia problemu, i takie, do których wejście jest bardzo trudne i wymaga spełnienia wielu warunków.

Typ gospodarki a hierarchiczne zróżnicowanie społeczeństwa

Stopień zróżnicowania i rozwoju organizacji społecznej pozo­staje w związku z typem gospodarki oraz z bogactwem środowiska naturalnego i możliwościami jego eksploatacji. Ta zależność jest zarówno pośrednia, jak i bezpośrednia. Typ gospodarki i stopień zaawansowania techniki, a także same zasoby środowiska wpływa­ją na gęstość zaludnienia i możliwość skupienia się grup ludzkich w większych zbiorowościach na niewielkim obszarze. Społeczeń­stwa żyjące w najtrudniejszych warunkach przyrodniczych, prowa­dzące gospodarkę zbieracko-łowiecką, reprezentują najniższy po­ziom rozwoju struktur hierarchicznych. Poza elementarnymi for­mami zróżnicowania statusów brak jest tu ustalonych rang. Pod­stawą pozycji społecznej jest nieodmiennie prestiż. Są to ze swej istoty społeczeństwa egalitarne. Przykładem mogą być Eskimosi, a także Szoszoni i Pueblo, którzy wśród Indian z Ameryki Północnej wyróżniają się strukturą o najniższym stopniu hierar-chiczności. Nie znaczy to oczywiście, że nie ma tu żadnych podziałów ani zróżnicowań ról i statusów. Wśród Pueblo istnieje wiele klanów, stowarzyszeń, bractw. Nie mają one jednak charak­teru rangowego; klany i stowarzyszenia czy bractwa w niewielkim stopniu różnią się prestiżem, a z przynależnością do nich nie wiążą się żadne przywileje. Podobnie egalitarny charakter ma społeczeń­stwo Szoszonów, którzy dzielą się na wspólnie wędrujące, egalitar­ne gromady, będące jedyną formą więzi ponadlokalnej.

Wśród społeczeństw zbieracko-łowieckich są też jednak zbioro­wości, które cechuje bardzo wysoki jak na społeczeństwa pierwot­ne stopień zhierarchizowania. Plemiona Indian z Północno--Zachodniego Wybrzeża Ameryki Północnej oraz z południo-wo-wschodniego pasa nadbrzeżnego reprezentują najwyższy poziom rozwoju struktury rangowej. Struktura społeczna żyjących w dolnym biegu rzeki Missisipi Indian Naczez, opisanych

przez misjonarzy francuskich w XVI i XVII wieku, składała się z czterech warstw (rang) hierarchicznych. Jak pamiętamy, trzy wyższe warstwy należały do arystokracji, czwartą zaś, najniższą, było pospólstwo. Warstwy te miały osobne nazwy i były egzogamiczne.

Cała populacja silnie hierarchicznie zróżnicowanych Indian z Północno-Zachodniego Wybrzeża Ameryki Północnej dzieliła się na wolnych i niewolników, przy czym wolni składali się z arysto­kracji o dziedzicznych tytułach wodzowskich i plebsu. Z uwagi na panujące tam prawo primogenitury arystokracja składała się tylko z pierworodnych synów mężczyzn arystokratów, ich młodsi syno­wie i siostrzeńcy należeli już do pospólstwa. Niektórzy badacze sądzą, że podział na arystokrację i plebs nie był w tych plemionach aż tak wyraźny, a zróżnicowanie hierarchiczne miało bardziej złożony charakter.

Ciekawego przykładu struktury hierarchicznej zbiorowości rol­niczych dostarcza afrykańskie królestwo Ankole. Społeczeństwo to składa się z dwóch grup o charakterze kast: pasterzy Bahima i rolników Bairu. Pierwsi są wojowniczymi przybyszami z północy, którzy podbili rolników Bairu, mimo że ci ostatni są dziesięciokrot­nie liczniejsi. Pasterze Bahima mają monopol na posiadanie wiel­kich stad bydła i noszenie broni; mogą też swobodnie brać jako konkubiny dziewczęta Bairu. Bairu natomiast nie mogą pełnić żadnych poważniejszych funkcji; nie mogą przekroczyć pozycji lokalnego poborcy podatkowego, muszą płacić Bahima daninę i pracować dla nich. Jest to przypadek pewnego typu układu stosunków społecznych i wynikającej z niego struktury politycznej, spowodowanych opanowaniem osiadłego ludu rolniczego przez wojowniczych pasterzy. Najbogatsi Bahima posiadają niewolni­ków, którzy pracują tylko przy posługach domowych i nigdy nie pełnią ważnych funkcji gospodarczych. Ich liczba również nie jest istotna z gospodarczego punktu widzenia. Obcina się im ucho, aby nie mogli udawać zwykłych Bairu. Niewolnicy bowiem wywodzą się spośród jeńców wojennych, należą do plemienia Bairu, ale pochodzą z innych królestw. Bairu z królestwa Ankole nigdy nie stają się niewolnikami, aczkolwiek ich status jest bardzo niski [zob. Hoebel 1966: 349-350].

Jednym z czynników, które stanowią podstawę hierarchicznego uwarstwienia społeczeństwa, jest majątek, czyli posiadane dobra.

W społeczeństwach najprostszych, niewielkich i z trudem utrzymu­jących się przy życiu w surowym środowisku dobra materialne odgrywają niewielką rolę w ustalaniu hierarchicznej struktury spo­łecznej. Dobra podstawowe mają z zasady charakter komunalny, co sprawia, że nie są własnością indywidualną i mogą jedynie określać pozycję całych grup, na przykład klanów, choć między nimi nie zachodzą duże różnice. Wyższy prestiż może mieć człowiek, który ma ładniejsze sprzęty, bardziej zadbane obejście, ładniejsze ubranie. Chodzi tu przy tym raczej o jakość tych przedmiotów niż o ich ilość, która zawsze jest dość ograniczona. Ofiarowywanie i rozdawanie dóbr jest bardziej istotnym źródłem prestiżu niż ich gromadzenie i przechowywanie. Dobre wyposażenie domu, ładne stroje, za­dbane i czyste obejście są w pewnym sensie związane z zamożnoś­cią, ale w większym stopniu świadczą o gospodarności, zaradności i dbałości o dobrobyt rodziny niż o bogactwie.

Skrajnym wyrazem zasady, że obdarowywanie jest źródłem pozycji i prestiżu, jest opisana już wcześniej instytucja potlaczu, która z jednej strony zapewnia przepływ dóbr, a z drugiej ustala i sankcjonuje nową wersję struktury społecznej, hierarchię stano­wisk poszczególnych rodów i klanów oraz ich przywódców. Jest to bowiem publiczna demonstracja statusu gospodarza organizujące­go potlacz wobec innych lineaży zaproszonych w roli gości. Goście stają się więc swego rodzaju świadkami; ich obecność potwierdza zasadność ubiegania się o uzyskanie wyższej pozycji społecznej. Do zorganizowania potlaczu konieczne jest zgromadzenie dóbr, ale dobra same przez się nie dają statusu, choć są pośrednikiem w procedurze osiągania go. Pewne dziedziczone tytuły czy stano­wiska nie mogą być używane czy piastowane, zanim odbędzie się potlacz, publicznie zatwierdzający aktualną strukturę rangową. Przykładem może być słynny potlacz wydany przez następcę ważnego wodza plemienia Tshimshian około 1930 roku. Działo się to w szczepie Gitlan, w klanie wilka. Kiedy umarł wódz szczepu imieniem Gusgai'in, jego siostrzeniec ogłosił, że w przy­szłości przejmie imię wuja. Przedtem jednak musiał się odbyć potlacz ufundowany przez jego lineaż. Członkowie tego lineażu ustawili swoje motorówki między palami mostu tak ciasno, że po odpływie pozostały zawieszone między palami i uległy zniszczeniu. Był to akt destrukcji wielkiej i ważnej gospodarczo własności

w celu uzyskania prestiżu i pozycji społecznej [zob. Hoebel 1966: 316-317].

Jak więc widać, w bogatszych społeczeństwach pierwotnych zróżnicowanie hierarchii społecznej opartej na różnicach majątku, prestiżu i władzy jest bardzo duże, bardzo rozwinięte są tam także sposoby manifestowania tego zróżnicowania.

Niewolnictwo

Najwyższy stopień hierarchicznego zróżnicowania społecznego występuje w zbiorowościach, w których istnieje instytucja niewol­nictwa, to znaczy tam, gdzie część zbiorowości posiada status całkowitego podporządkowania. Ten status prawie nigdy nie jest akceptowany przez samych niewolników, u podstaw niewolnictwa leży bowiem zawsze korzyść właściciela wynikająca z eksploatacji niewolnika. Niewolnictwo pojawia się jedynie w najbogatszych społeczeństwach pierwotnych. Występuje w 47 procentach za­awansowanych społeczeństw rolniczych i w 27 procentach zbioro­wości myśliwych i zbieraczy. W Afryce ogółem 69 procent społe­czeństw plemiennych zna niewolnictwo, w Eurazji 53, na wyspach Oceanii 30, w Ameryce Północnej 29, a w Ameryce Południowej 30. Ogółem blisko połowa społeczeństw określanych jako prymityw­ne zna niewolnictwo [zob. tamże: 411].

Szczególnie często niewolnictwo występuje wśród osiadłych rolniczych społeczeństw afrykańskich, które mają rozwiniętą or­ganizację polityczną w postaci władzy królewskiej. Gdyby społe­czeństwa pierwotne traktować węziej, to znaczy jako społeczeń­stwa bez władzy centralnej typu królewskiego, liczba pierwotnych społeczeństw posiadających instytucję niewolnictwa byłaby znacz­nie niższa.

Wojny są najważniejszym źródłem niewolników, choć nie wszę­dzie tam, gdzie je prowadzono, brano jeńców i zatrzymywano ich jako niewolników. Niewolnictwo często powstaje również na skutek podboju. W Polinezji było ono zapewne skutkiem podboju przez kolejne fale ludności odmiennej kulturowo i biologicznie. Wśród Indian z Północno-Zachodniego Wybrzeża Ameryki Północ­nej niewolnicy, którzy stanowili od 10 do 30 procent całej popula­cji, wywodzili się spośród jeńców wojennych, w swoich rodzimych

plemionach (czasem zresztą spokrewnionych z plemieniem ich niewoli) często zajmowali wysokie pozycje. Niewolnik mógł być wykupiony przez rodzinę, ale zwykle krewni tak bardzo wstydzili się tego, że mają w swoim gronie niewolnika czy byłego niewolnika, iż często o to nie zabiegali albo po wykupieniu traktowali go gorzej niż przed jego popadnięciem w niewolę.

Niekiedy niewolnictwo ma charakter wewnętrzny. W społeczeń­stwach o bardziej zaawansowanej gospodarce istnieje niewolnic­two za długi, zdarzają się też przypadki niewolnictwa czy qua-si-niewolnictwa w obrębie jednego plemienia, a nawet klanu czy rodziny. Ciekawy przykład stanowią Aladyjczycy z Wybrzeża Kości Słoniowej: niewolnicy są byłymi członkami zbiorowości i są jej organiczną częścią o szczególnie niskim statusie. Bywają na­wet członkami tego samego lineażu, co ich właściciele. Inaczej są nazywani przez członków tego samego lineażu, a inaczej przez członków innych lineaży. Z ich pracy korzysta właściciel, zazwyczaj ojciec lub wuj, żyją w obrębie jego domostwa, używając nazwiska właściciela jako imienia [por. Auge 1980].

Właściciele niewolników zawsze korzystają z ich pracy. W ple­mionach z Północno-Zachodniego Wybrzeża Ameryki Północnej niewolnicy muszą polować na rzecz właściciela, wiosłować w jego łodziach i wykonywać inne najcięższe prace. Są absolutną włas­nością najbogatszych rodów, a ściślej ich wodzów, którzy mają nad nimi pełną władzę: mogą ich nie tylko sprzedać, ale także zabić, na przykład podczas potlaczu, niszcząc w ten sposób najbardziej wartościowy rodzaj własności.

W społeczeństwach pierwotnych problem dziedziczenia statusu niewolnika jest różnie rozwiązywany. Status ten czasem jest dzie­dziczny, czasem zaś obejmuje jedno pokolenie, zdarza się, że niewolnik jest przyjmowany do plemienia na zasadzie prawie całkowitej równości. Niekiedy niewolnikowi wolno poślubić osobę wolną, kiedy indziej dozwolone są małżeństwa tylko między nie­wolnikami. Ta ostatnia sytuacja ma miejsce najczęściej tam, gdzie status niewolnika jest dziedziczony.

Przypomnijmy, że niewolnictwo pojawia się tylko w społeczeń­stwach bogatych, ale w większości bogatych społeczeństw zbiera-cko-myśliwskich niewolników jest niewielu. U Indian z północ-no-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej liczba niewolników

jest szczególnie wysoka. Ważne jest jednak, że w społeczeństwach pierwotnych niewolnictwo nigdy nie stanowiło instytucji o fun­damentalnym znaczeniu ekonomicznym. Niewolnicy nigdzie bo­wiem nie byli główną siłą roboczą.

Podsumowując te rozważania, możemy stwierdzić, że najwyż­szą i najbardziej zaawansowaną formą zróżnicowania hierarchicz­nego struktury społecznej w zbiorowościach pierwotnych jest struktura, w której pojawiają się trzy kategorie ludzi: szlachetnie urodzeni, pospólstwo i niewolnicy.

7. Organizacja polityczna

Od kilkudziesięciu lat organizacja polityczna społeczeństw przedpaństwowych jest ważnym przedmiotem zainteresowania ant­ropologów, którzy stworzyli nawet odrębną poddyscyplinę - ant­ropologię polityczną. Rozwinęła się ona szczególnie silnie w Wiel­kiej Brytanii, wśród uczonych o orientacji funkcjonalistycznej. Organizacja polityczna niewątpliwie ma ścisły związek ze strukturą społeczną, a czasem nawet bywa traktowana jako jej część.

Bardziej złożone formy organizacji politycznej rozwijają się w społeczeństwach o bardziej zaawansowanej technologii, tych które są w stanie wyprodukować nadwyżki żywnościowe, umoż­liwiające części ludności uwolnienie się od konieczności wykony­wania czynności czysto gospodarczych. Organizacja polityczna ma również związek z organizacją produkcji i konsumpcją dóbr, a więc ze sferą zjawisk gospodarczych.

Pojęcie organizacji politycznej

Wśród antropologów nie ma zgody co do samego pojęcia organizacji politycznej. Dla jednych organizacja polityczna polega na istnieniu władzy dysponującej środkami przymusu, takimi jak grupy osób czy nawet pojedyncze osoby, które za zgodą lub bez zgody grupy są w stanie uzyskać posłuszeństwo wobec okreś­lonych norm i wzorów stojących na straży zarówno zwartości całego społeczeństwa, jak i interesów władcy czy też grupy rządzącej. Inni kładą nacisk na zgodę powszechną i na funkcjonalny

charakter władzy. Wiąże się z tym poszukiwanie elementarnych form przywództwa występujących we wszystkich znanych nam społeczeństwach.

Odmienność rozumienia samego pojęcia organizacji politycznej sprawia, że niektórzy antropologowie dopatrują się jej elementów już w społeczeństwach najprostszych strukturalnie i najuboższych ekonomicznie, inni zaś widzą ją dopiero w dużych organizacjach plemiennych, a czasem nawet dopiero państwowych. Nie ma wątpliwości, że organizacja polityczna polega na istnieniu władzy, która stoi na straży prawa i porządku społecznego. Władza politycz­na nie musi przy tym przybierać formy władzy centralnej, a or­ganizacja polityczna formy organizacji państwowej. Istnieje wiele form organizacji politycznej znacznie mniej zaawansowanych, mniej rozwiniętych, które jednak działają sprawnie i umożliwiają funkcjonowanie nawet dużych zbiorowości.

Funkcje społeczne organizacji politycznej polegają głównie na organizowaniu większych grup ludzi w sprawnie działające całości pod wodzą pewnej grupy dobranej na określonych zasadach. Organizowanie działań publicznych wymaga istnienia jakichś form władzy. Wymaga ich organizowanie wielkich polowań, samoobro­ny czy też działań agresywnych wobec wrogów. Zazwyczaj or­ganizacja polityczna ma w społeczeństwach pierwotnych związek z funkcjami religijnymi, czasem też z handlem między grupami, które poza tym się nie stykają. Przejawem istnienia organizacji politycznej jest dokonywanie wspólnych napadów, prowadzenie wojen, stawanie po jednej stronie w konfliktach. Zwłaszcza zdol­ność do organizowania się podczas konfliktów wydaje się ważnym przejawem istnienia organizacji politycznej. Antropologowie polityczni badają instytucje i społeczne formy podejmowania zarówno rutyno­wych, jak i niecodziennych decyzji w sprawach całej zbiorowości. Jednym z ważnych aspektów organizacji politycznej jest istnienie władzy i to władzy legalnej, a więc uznanej za usprawiedliwioną moralnie. Działanie polityczne jest więc związane z systemem przeko­nań i nie może się opierać wyłącznie na przemocy, choć znamy przypadki władzy tak silnej i używającej tak znacznej przemocy, że jest ona możliwa mimo wyraźnego oporu ze strony rządzonych. W społe­czeństwach o prostszej technologii i strukturze nacisk na konsens i podejmowanie decyzji w wyniku zgody powszechnej jest większy.

Niektórzy autorzy twierdzą, że społeczeństwa, w których nie występują różnice rangowe, nie mają w ogóle organizacji politycz­nej. Z pewnością im większe i bardziej wyraziste jest zróżnicowanie rangowe, tym bardziej złożona jest organizacja polityczna. Jednak­że we wszystkich, nawet najprostszych, społeczeństwach istnieją pewne formy władzy, w tym przede wszystkim przywództwo polityczne. Wszędzie są bowiem ludzie, którzy z przyczyn osobis­tych wzbudzają zaufanie i są otaczani autorytetem i na tej pod­stawie mogą podejmować decyzje w imieniu całej zbiorowości.

Władza może mieć różny stopień legitymizacji, to znaczy w róż­nym stopniu może być akceptowana przez zbiorowość, w której jest sprawowana. W zasadzie w społeczeństwach przedpaństwo-wych organizacja polityczna działa bezkonfliktowo. Wynika to między innymi ze wspólnoty wartości, a także z niewielkich możliwości rozwoju aparatu przymusu. To, czy władza jest akcep­towana, w dużej mierze zależy od warunków i okoliczności społe­cznych. Rozwojowi gospodarczemu i strukturalnemu zazwyczaj towarzyszy zawężenie grupy rządzących; wtedy to władza stop­niowo traci swoją legitymację.

Istotą organizacji politycznej jest działanie na rzecz utrzymania porządku społecznego oraz podejmowanie decyzji w sprawach dotyczących zarówno całej zbiorowości, jak i poszczególnych jej członków. Antropologowie polityczni o orientacji funkcjonalnej sądzą, że każdej zbiorowości jest potrzebna jakaś forma organizacji politycznej, a nawet więcej, że poszczególni członkowie zbiorowo­ści - zarówno tych, które mają strukturę demokratyczną i egalitarną, jak i tych, które żyją w strukturach o charakterze wodzostw, a nawet królestw - odczuwają taką potrzebę i nie pragną się swojej władzy pozbyć. Organizacja polityczna zapewnia bowiem ciągłość struktury ekonomicznej i życia zbiorowości. Edward E. Evans--Pritchard i Meyer Fortes [zob. 1940] piszą na przykład, że we wszystkich znanych im społecznościach afrykańskich panuje zgoda na istnienie organizacji politycznej. W opinii tych badaczy pod­stawową funkcją organizacji politycznej jest łagodzenie napięć i wprowadzanie harmonii do życia w zbiorowościach, w których pewne tarcia byłyby inaczej nieuniknione.

Inne podejście do systemów politycznych reprezentuje tradycja marksistowska lub marksizująca. Uczeni tej orientacji podkreślają

konfliktowy charakter społeczeństw i rolę władzy w eksploatacji jednej części społeczeństwa przez inną [por. np. Fried 1967]. W ogóle nie dopuszczają możliwości istnienia organizacji politycz­nej w prostych społeczeństwach; wprowadzanie nie harmonii, ale właśnie konfliktów jest ich zdaniem podstawowym zadaniem władzy politycznej.

Organizacja polityczna a struktura społeczna: typy struktur politycznych

, Społeczeństwa zbieracko-łowieckie, żyjące w najtrudniejszych warunkach przyrodniczych i tworzące niewielkie skupiska, nie mają w ogóle zwierzchników, którzy mogliby narzucać swoją wolę, ani instytucji, które mogłyby egzekwować posłuszeństwo wobec pra­wa lub wobec swoich decyzji. Jedynie wówczas, gdy środowisko przyrodnicze jest szczególnie bogate, możliwa jest znaczna kon­centracja ludności na małym obszarze, a co za tym idzie, rozwój hierarchicznego zróżnicowania społecznego oraz form organizacji politycznej. Organizacja na poziomie zbiorowości ponadlokalnej pojawia się tu tylko okresowo, łącząc grupy poza tym kontaktujące się ze sobą okazjonalnie. Czasem, w sytuacji zagrożenia, wspólny interes może takie autonomiczne grupy połączyć w jedną całość polityczną. Tak wyglądała sytuacja w początkowym okresie kon­taktów stosunkowo rozproszonych Indian z Europejczykami. Wcześniej organizacja polityczna na poziomie plemion w zasadzie nie istniała, lecz dzięki poczuciu wspólnoty mogła się wytworzyć pod naciskiem okoliczności zewnętrznych.

Władza polityczna w społeczeństwach prymitywnych ma ścisły związek ze strukturami opartymi na pokrewieństwie i powinowact­wie. Często określoną władzę o charakterze politycznym przypisuje się niejako automatycznie na przykład najstarszemu mężczyźnie lub, rzadziej, najstarszej kobiecie w klanie, rodzinie czy lineażu. W społeczeństwach tych w zasadzie nie ma takiej władzy, którą można by przyrównać do władzy państwowej. Jest to zresztą definicyjna cecha tych społeczeństw. W najprostszych społeczeń­stwach, takich jak Buszmeni, Eskimosi czy Szoszoni, struktura pokrewieństwa i struktura polityczna są identyczne. Małe grupy koczownicze żyją samodzielnie i nie są podporządkowane żadnej

władzy zwierzchniej. Konflikty w obrębie rodziny są rozwiązywane na ogół bez interwencji wodza gromady.

Struktury segmentarne. Jako strukturę segmentarną określa się organizację zbiorowości lokalnych nie mających żadnych form centralnej władzy politycznej. W zbiorowościach tego rodzaju może jednak występować świadomość jedności kulturowej. Wiele klasycznych już przykładów tego rodzaju struktur znajdujemy na Melanezji. Również Ibowie z Afryki Zachodniej i Pueblo z Po­łudniowego Zachodu Ameryki Północnej reprezentują typ organi­zacji politycznej rozwiniętej tylko na poziomie wioski. Ciekawym przykładem złożonej organizacji społecznej w stosunkowo małych (do 3 tysięcy osób) wioskach są formy polityczne w społeczeńst­wach prostych rolników Pueblo. Typ władzy u Pueblo określa się czasem jako teokrację, gdyż polityka wiąże się tu ściśle z religią. Cała władza leży w rękach bractw religijnych. Każde takie bractwo ma przywódcę - wodza-kapłana - który swoją funkcję często dziedziczy po ojcu lub po wuju. Czasem bowiem syn, a kiedy indziej siostrzeniec nadaje się bardziej do tej roli, to znaczy przejawia zdolności i chęci uczenia się pieśni, tańców i obrzędów. Wszyscy przywódcy bractw religijnych tworzą radę wioski, a liczba członków rady w różnych wioskach waha się od 10 do 30. Rada stanowi najwyższą władzę w wiosce i działa głównie jako ciało sądownicze: decyduje na przykład o losie tych, którzy zostali oskarżeni o czarownictwo, wydanie sekretów religijnych i nielojal-ność wobec współmieszkańców wsi. Indianie Pueblo kradzież, cu­dzołóstwo, a nawet zabójstwo pojmują w kategoriach szkody, która wymaga rekompensaty lub naprawy, lecz sprawy te nie wymagają interwencji rady, chyba że powołana do zajmowania się nimi osoba nie może sobie poradzić z rozsądzeniem konkretnego przypadku. U Pueblo istnieją też stowarzyszenia wojenne pełniące rolę policji, która w czasie pokoju kontroluje zachowanie mieszkańców wioski, a w czasie wojny broni ich przed napastnikami. W każdej wiosce są dwie osoby powołane do pełnienia władzy wykonaw­czej: kapłan cywilny i kapłan wojenny. Ich rozkazy są w pełni obowiązujące. W wypadku oporu decyzja uprzednio podana do wiadomości jest wprowadzana w życie siłą. Zainteresowania rady są mniej doraźne, bardziej dalekosiężne. Naczelnym jej zadaniem

jest utrzymywanie harmonii ze światem nadprzyrodzonym, co uznaje się za źródło wszelkich błogosławieństw dla całej zbiorowo­ści. Nielojalni członkowie zbiorowości zaburzają ten porządek i mogą być surowo karani, nawet śmiercią. Wódz lub kapłan wojenny podobnie jak wódz lub kapłan cywilny jest odpowiedzial­ny przed swoją radą. Wszyscy członkowie stowarzyszenia wojen­nego mają absolutny obowiązek uczestniczenia w akcjach wojen­nych (zaczepnych lub obronnych) i w akcjach porządkowych. Rada wojenna ma też obowiązek natychmiastowego reagowania na każdy przejaw przemocy. Pueblo podejmują czasem akcje wojenne przeciwko innym wioskom, zdarza się, że dwie lub trzy wioski sprzymierzają się, by zaatakować inną. Wioski łączą się też we wspólnej walce z koczownikami z północy: Apaczami i Komań­czami. Podczas powstania 1680 roku prawie wszystkie wioski Pueblo połączyły swoje siły w celu wypędzenia misjonarzy. Nie stworzyli oni jednak stałej ponadwioskowej organizacji politycznej i dlatego Hiszpanom tak łatwo było ich pokonać. Pueblo nie byli dość sprawni w podejmowaniu decyzji co do wszczęcia działań wojennych. Zgodę na takie działania wyrazić musiał wódz cywilny, czyli przywódca rady, przy akceptacji rady. Wojna była bowiem sprawą najwyższej wagi, czynnikiem mającym najistotniej­szy wpływ na równowagę we wszechświecie.

U Hopi wszystkie poważne decyzje musiały być jednomyśl­ne. Don Talayesva w swej autobiografii opisuje zdarzenia, które miały miejsce około 1910 roku. Oto część mieszkańców jego wioski pragnęła przyjąć wiele obyczajów przyniesionych przez białych, reszta zaś opowiadała się za trwaniem przy indiańskiej tradycji. Aby rozstrzygnąć spór, odwołano się do zawodów w prze­ciąganiu liny. Zwyciężyli zwolennicy zmiany kulturowej, a opozyc­joniści musieli opuścić wioskę i założyć nową [Talayesva 1964: 132]. Znaczy to, że w jednej wiosce nie mogły współistnieć grupy o głęboko odmiennych przekonaniach; jednocześnie widać, że w zbiorowości funkcjonowały mechanizmy społeczne umożliwiają­ce bezkonfliktowe zachowanie więzi terytorialnej. Świadczy to o wadze, jaką przywiązywano do zwartości grupy terytorialnej.

Innym przykładem zbiorowości o najniższym stopniu rozwoju władzy politycznej, to znaczy władzy na poziomie struktury segmen-tarnej, jest społeczeństwo prostych kopieniaczy Lugbara z Ugandy.

Lugbara dzielą się na wioski zamieszkane przez grupy rodzin patrylinearnych. Najstarszy mężczyzna lineażu sprawuje zarazem najwyższą władzę zarówno świecką, jak i sakralną. Tylko on może zawezwać duchy przodków, by ukarały winowajców; jemu okazuje się szacunek i on podejmuje najważniejsze decyzje [por. Middleton 1958].

Przykładem bardziej rozwiniętej organizacji politycznej są wy­specjalizowani myśliwi żyjący na Wielkich Równinach w Ameryce Północnej. Ich struktura polityczna istnieje na poziomie plemion, to znaczy grup, które wykazują poczucie więzi, wspólnotę językową i kulturową, a zwłaszcza obrzędową i spotykają się co najmniej raz w roku na wspólnych polowaniach i obrzędach z nimi związanych. Każde plemię ma swojego wodza oraz policję utrzymującą we­wnętrzny porządek. Zadaniem wodza jest utrzymywanie ładu i har­monii oraz łagodzenie konfliktów. W sytuacjach konfliktowych wódz ma obowiązek wymyślić rozwiązanie pokojowe. Najlepiej opisana została struktura polityczna Czejenów. Najwyższą władzę w tym plemieniu sprawuje silna rada, w skład której wchodzi 44 wodzów. Pięciu spośród nich to wodzowie religijni, czyli kapłani, cieszący się szczególnym autorytetem. Pozostali to 2 odźwiernych i 37 zwykłych wodzów świeckich. Wodzowie religijni są od­powiedzialni za obrzędy plemienne, zwłaszcza za rytuał odrodzenia celebrowany raz w roku z okazji spotkania całego plemienia. Jeden z nich przewodniczy posiedzeniom rady i ma pod swoją pieczą wodzowskie zawiniątko lecznicze, czyli zbiór przedmiotów magicz­nych i talizmanów, do których przywiązuje się wielką wagę. Przywódca rady jest traktowany jako ziemska personifikacja boha­tera kulturowego. Gdy jeden z kapłanów opuszcza radę z powodu podeszłego wieku, wskazuje swojego następcę, jednego z 37 wodzów świeckich. Gdy umiera nagle, 4 pozostałych kapłanów wybiera jego następcę. Odchodzący „na emeryturę" wódz-kapłan nie opuszcza rady, lecz przejmuje rolę zwykłego, świeckiego wo­dza, zamieniając się miejscem z innym wodzem. Gdy umiera wódz świecki, jego następcę wybiera cała jego rodzina. Zwykły wódz świecki może pozostawać w radzie tylko 10 lat. W zasadzie członków rady wybierają inni członkowie rady, kierując się osobis­tymi zasługami kandydata, przy czym bierze się pod uwagę takie walory, jak łagodne usposobienie, stateczność i hojność. Pocho-

dzenie kandydata nie ma znaczenia, przeciwnie, wybranie do rady syna któregoś wodza jest źle widziane. Sama rada nigdy nie stosuje przemocy we wprowadzaniu w życie swoich postanowień: powo­łuje męskie stowarzyszenia zajmujące się specjalnymi obrzędami lub interweniujące w trudnych sytuacjach społecznych. Takich stowarzyszeń jest zwykle 6, ich przedstawiciele tworzą radę 24 wodzów wojennych (z każdego stowarzyszenia wybiera się po 4 przedstawicieli) [zob. Driver 1975: 300-301].

W zasadzie, jak widać, społeczeństwa zarówno prostych rol­ników, jak i myśliwych (wyspecjalizowanych, a tym bardziej nie wyspecjalizowanych) tworzą struktury polityczne o przewadze elementów egalitarnych i demokratycznych, ograniczające się zwy­kle do niewielkich zbiorowości. Nawet tam, gdzie istnieje organiza­cja na poziomie większych jednostek społecznych, dopuszcza się samodzielne działanie grup lokalnych w większości spraw życia codziennego. Na przywódcach politycznych spoczywa odpowie­dzialność wynagradzana tylko społecznym prestiżem i autorytetem, nigdy zaś lub prawie nigdy przywilejami o charakterze ekonomicz­nym.

Wodzostwo. Bardziej zaawansowany typ organizacji politycznej stanowi wodzostwo, które pojawia się w społeczeństwach o nieco bardziej złożonej strukturze społecznej. Występuje ono w społeczeń­stwach rolniczych, w których ziemia nie jest równo podzielona między mieszkańców, lecz pozostaje w rękach elity ekonomicznej. Często zdarza się, że członkowie tej elity czy wyższej kategorii społecznej oddają w dzierżawę ziemię tym, którzy jej nie posiadają, zdobywając w ten sposób nad nimi władzę.

Ciekawy przypadek wodzostwa opartego na strukturach po­krewieństwa stanowią mieszkańcy Wysp Trobrianda. Ich organiza­cja jest konsekwencją struktury hierarchicznej tego społeczeństwa. Wszystkie wioski lub przysiółki w większych wioskach są zdomino­wane przez jeden z czterech najważniejszych wśród wszystkich Trobriandczyków klanów. Każda wioska ma swojego zwierzchnika. Władza niektórych spośród nich wykracza poza wioskę i wówczas nazywa się ich guyau, wodzami. Wódz Omarakany, najważniejszej wioski okręgu Kiriwina, jest traktowany jako wódz całego archipela­gu. Całe społeczeństwo trobriandzkie jest ściśle podzielone na rangi:

każdy klan i podklan stanowi osobną rangę. Na szczycie tej hierarchii stoi podklan Tabalu rządzący Omarakaną; ma on zarówno najwyższą władzę, jak i największy prestiż społeczny. Wódz tego podklanu, guyau, ma kilka żon; z tym wiążą się jego dochody, albowiem - ponieważ jest to społeczeństwo matrylinearne i pa-trylokalne - bracia jego żon uprawiają pola swoich sióstr, a jemu oddają plony. W ten sposób wódz otrzymuje duże ilości jamsu i innych dóbr od mężczyzn z innych klanów, którzy dają obowiązu­jący dar swym siostrom, żonom wodza. Widzimy więc, że wódz korzysta z dóbr wyprodukowanych przez zwykłych członków spo­łeczeństwa, ale dzieje się to według zasad wynikających ze struk­tury społecznej. Posiadanie przez wodza wielu żon daje mu moż­liwość dysponowania dobrami, których nie jest w stanie zgroma­dzić zwykły członek grupy [zob. Malinowski 1986].

Jeszcze wyższy etap rozwoju organizacji politycznej stanowią królestwa, które można traktować jako najprostszą formę państwa. Za przykład może posłużyć organizacja społeczeństwa Bonyoro z Afryki Wschodniej [por. Beattie 1960]. Istnieją tu podziały rangowe, ale najważniejszy jest podział na grupę rządzącą i pospól­stwo. Władca nie jest tu już traktowany jako krewny i ma prawo ściągać od podwładnych daninę na innych zasadach niż te oparte na strukturach krewniaczych obserwowane u Trobriandczyków. Cała ziemia i wszystkie bogactwa naturalne nominalnie należą do władcy; ma on swoich urzędników, którzy zbierają od podwład­nych przymusową daninę w postaci płodów rolnych. Struktury polityczne typu państwa Bonyoro są czasem określane jako feudal­ne, gdyż występuje w nich wiele elementów upodabniających je do państw średniowiecznej Europy.

Silne hierarchiczne struktury polityczne o charakterze pań­stwowym są stosunkowo nowym zjawiskiem w dziejach ludzkości; sądzi się, że najwcześniej, to jest od około 4 do 3 tysięcy lat p.n.e., powstały w Mezopotamii.

Przywództwo polityczne

Miejsce zajmowane w strukturze władzy, nawet w społeczeńst­wach, w których jej formy rozwinęły się tylko na poziomie najbar­dziej elementarnym, jest niewątpliwie związane z miejscem zajmo-

wanym w grupie produkcyjnej. Wśród Eskimosów lokalny przywód­ca jest zarazem przywódcą polującej na wieloryby grupy myś­liwych. Jego prestiż i wynikająca z niego władza wiążą się z pozycją w strukturze produkcji. Podobnie jest u Buszmenów z pustyni Kalahari. Przywódca gromady Indian Mohave, liczącej kilkadziesiąt lub niewiele ponad 100 osób, jest przede wszystkim dobrym myśliwym, ale musi się również odznaczać umiejętnością nawiązywania kontaktów z obcymi. Tylko to wyróżnia go spośród innych mężczyzn gromady.

Wódz większej zbiorowości może rozciągać swoją władzę na wiele grup lokalnych, cieszy się autorytetem i ma możliwość oddziaływania na wielu lokalnych wodzów. Zakres jego kompeten­cji nie musi się jednak różnić od kompetencji wodza lokalnego. W wielu społeczeństwach występują jednocześnie wodzowie po­koju i wodzowie wojenni. Funkcje tych pierwszych mają charakter funkcji urzędników cywilnych. Zwykle osiągnięcie pozycji wodza pokoju trwa dłużej i jest bardziej złożone niż osiągnięcie pozycji wodza wojennego. Wodzom pokoju są podporządkowane nieomal wszystkie sprawy wewnętrzne, łącznie z osądzaniem sprawców przestępstw.

Irokezi i Omaha wybierają wodzów pokoju na określony czas. Wodzem wojennym jest zwierzchnik bractwa wojennego lub szczególnie utalentowany wojownik. Władza wodzów wojennych w czasie pokoju jest jednak ograniczona.

U ludów Bantu z Ugandy do obowiązków wodza należy organizowanie w specjalne oddziały młodych mężczyzn dochodzą­cych do wieku dojrzałego, kontrola nad własnością i podziałem ziemi oraz przygotowywanie obrzędów związanych z sakralnym kalendarzem rolniczym. Ma on więc pieczę nad wszystkimi zbioro­wymi czynnościami o znaczeniu ogólnospołecznym. Organizuje na przykład wielkie zbiorowe polowania, mobilizuje ludzi do zbiorowej obrony i innych akcji zbrojnych, przygotowuje ceremonie religijne mające wielkie znaczenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa całej zbiorowości. Celem takich ceremonii jest między innymi zapew­nienie stałych opadów, bez których niemożliwa jest prawidłowa wegetacja. W opinii członków plemienia Tsonga wódz jest nie­zbędny dla egzystencji całej zbiorowości, gdyż - jak sami mówią - bez niego umarliby z głodu i pożarli się wzajemnie [por. Hoebel

1966: 457]. Rolę wodzów plemiennych przyrównuje się czasem do roli władzy królewskiej we współczesnej Wielkiej Brytanii, gdzie pozostaje ona ważnym symbolem, wokół którego integruje się społeczeństwo, choć jej znaczenie polityczne zanika.

W Afryce czy w niektórych zbiorowościach indiańskich (na przykład u Naczezów) wodzowie i tak zwani królowie mają równie wiele obowiązków, co przywilejów. Wodzowi płaci się daninę, lecz jego obowiązkiem jest przekazanie uzyskanych dóbr na cele ogól­nospołeczne. Na wyspach Melanezji wódz ma znaczenie raczej obrzędowe niż polityczne. W całej nieomal Oceanii wodzowi przypisuje się własności nadprzyrodzone, prawie boskie. Zarówno wodzowie obcego pochodzenia, jak i ci, którzy sobie tylko przypi­sują obce pochodzenie, żądają czci boskiej i są nią otaczani przez współplemieńców. Wodzowie Indian z Północno-ZachodniegoWy­brzeża Ameryki Północnej, podobnie jak wodzowie z Oceanii, mają moc nadprzyrodzoną, a przejawia się ona w ich hojności.

Wodzostwo opiera się albo na zasadzie wyboru, albo na zasadzie dziedziczenia funkcji, często jednak obyczaj praktykowany kłóci się z uznawanym prawem. W Oceanii i w Afryce najczęściej prawo przewiduje primogeniturę, większość plemion wykazuje jednak pewną swobodę wyboru nowego wodza spośród potom­ków zmarłego wodza w linii żeńskiej, męskiej lub w obu liniach. To oczywiście ma zapewnić dobór właściwej osoby na to stanowisko, ale jednocześnie prowadzi do sporów i walk o władzę, których się unika, jeśli ściśle się przestrzega zasady dziedziczenia przez najstar­szego syna, potomka lub inną ustaloną osobę.

Podział władzy na wodzowską i królewską jest w literaturze antropologicznej w gruncie rzeczy nieostry. Można zastosować kryterium obieralności i dziedziczenia: obieralność odnosiłaby się do władzy wodzowskiej, dziedziczenie zaś do królewskiej. Wiemy jednak, choćby ze znanych powszechnie przykładów królestw elekcyjnych, że kryterium to musi w praktyce zawodzić. Znacznie bardziej istotnym kryterium wydaje się zakres posiadanej władzy i możliwość egzekwowania przez króla znacznie większego po­słuszeństwa od poddanych.

W społeczeństwie pierwotnym władza polityczna nigdy nie jest czysto świecka, prawie wszędzie jest w jakimś stopniu wiązana z mocami nadprzyrodzonymi i umiejętnościami religijnymi. Dziedzi-

czenie władzy łączy się często z możliwością dziedziczenia mocy nadprzyrodzonej. Boscy królowie Oceanii, jeśli chorują, są cza­sem zabijani, gdyż choroba jest dowodem, że nie posiadają mocy nadprzyrodzonej, podstawowej legitymacji władzy. Czasem ich moc jest uznawana za tak silną, że jest aż groźna dla otoczenia, dlatego nie wolno się do nich zbliżać. U Naczezów wódz dając coś swojemu podwładnemu, musi popychać to nogą, aby uniknąć zbyt bliskiego kontaktu fizycznego. Znamienne jest też, że wodzowie często sami nie wypowiadają się publicznie, lecz mają swoich rzeczników. U Indian z Północno-Zachodniego Wybrzeża Ameryki Północnej tacy rzecznicy pojawiają się podczas potlaczu, podobnie zresztą, jak podczas innych ceremonii w Oceanii i Afryce. Wódz też zawsze musi się liczyć z opinią rozmaitych ciał doradczych. Król rzadko bywa autokratą. Przypadki takie znamy z Afryki, ale tu też, przynajmniej formalnie, musi się on liczyć z radą.

W niektórych społeczeństwach pozycja jednostki w hierarchii władzy jest bardzo wyraźnie określana pewnymi oznakami zewnęt­rznymi, takimi jak strój, uczesanie lub inne symbole. Zdarza się to zazwyczaj w społeczeństwach hierarchicznych; w społeczeństwach egalitarnych, gdzie nie występuje specjalizacja ról politycznych, jest to niewyobrażalne.

W społeczeństwach melanezyjskich istnieje osobna grupa, z której zawsze wywodzi się wódz. Tej grupie przypisuje się znajomość specjalnych rytuałów, które mają przynosić dobro całej zbiorowości, i to właśnie uzasadnia wybór wodza spośród jej przedstawicieli. Istnienie wodzowskiego czy królewskiego klanu, lineażu czy innej jednostki społecznej wyodrębnionej wedle kryte­rium więzi krewniaczych jest dość częste w zbiorowościach o stru­kturze nawet dość znacznie rozwiniętej i zhierarchizowanej. Można więc zauważyć stopniowe przeradzanie się struktur pokrewieństwa w struktury czysto polityczne, oparte na zasadach zbliżonych do form organizacji państwowej. Taki właśnie przypadek stanowi klan królewski w plemieniu Azande. Członkowie tego klanu wyróżniają się sposobem bycia: delikatnymi manierami, wyniosłością, nie­śmiałością, inteligencją, sprytem, a także konserwatyzmem obycza­jów. W sumie robią wrażenie autentycznej arystokracji bez wyraź­nych oznak zewnętrznego blasku. Od swoich współplemieńców różnią się nawet wyglądem zewnętrznym: otyłością, powagą, wyra­zem twarzy [zob. Evans-Pritchard 1969b: 87-117].

W wielu społeczeństwach pierwotnych podeszły wiek jest podstawowym wyróżnikiem tych, którym oddaje się najwyższą władzę. Elementy władzy gerontokratycznej obecne są w bardzo wielu społeczeństwach plemiennych zarówno najprostszych, jak i bardziej rozwiniętych. W tego rodzaju społeczeństwach nie ma w gruncie rzeczy żadnego powodu do walki o władzę, gdyż każdy mężczyzna (albo każdy człowiek) dochodzi w końcu do wieku, w którym może wywierać wpływ na zachowanie innych. Tylko w społeczeństwach o bardziej zaawansowanej organizacji politycz­nej rządzącym zależy na utrzymaniu władzy. Takiej tendencji nie spotyka się w społeczeństwach prostszych, w których władza wiąże się z bardzo niewielkimi przywilejami, takimi jak na przykład prawo do posiadania więcej niż jednej żony.

Kontrola społeczna: konformizm i konflikt

Problematyką kontroli społecznej zajmuje się obecnie wyraźnie wyodrębniająca się poddyscyplina, antropologia prawa, na gruncie której powstają odmienne szkoły i stanowiska badawcze. Począt­ków tego działu antropologii możemy szukać zarówno w szkole francuskiej stworzonej przez Durkheima, jak i u funkcjonalistów brytyjskich, a zwłaszcza u Malinowskiego.

Problematyka kontroli społecznej i zasad funkcjonowania po­rządku społecznego należy do najważniejszych w antropologii społecznej, dotyka podstaw istnienia społeczeństwa i życia zbioro­wego. Każde społeczeństwo musi utrzymać pewien stopień ładu, to znaczy postępować wedle pewnych wzorów. Jak pamiętamy, przestrzeganie norm i wzorów wynika z jednej strony z głębokiej ich internalizacji, a z drugiej z oddziaływania zewnętrznych form kontroli społecznej. W społeczeństwach pierwotnych ład społeczny w dużej mierze jest efektem działania tego pierwszego mechaniz­mu, choć z pewnością nikt dziś nie jest skłonny - jak to robili durkheimiści - traktować człowieka jako automatu działającego ściśle pod dyktando społeczeństwa. W społeczeństwach pierwot­nych bowiem powszechnie znane są przypadki odchodzenia od reguł społecznych oraz wykroczenia, dezaprobowane lub nawet surowo zakazane.

Zachowania społeczne człowieka we wszystkich społeczeństwach

charakteryzuje pewien stopień konformizmu, zrutynizowania i re­gularności. Te cechy zachowań pozabiologicznych są uznawane za najbardziej podstawowe, jeśli nie wręcz definicyjne, cechy wszel­kich zjawisk kulturowych. Ukształtowanie się tego rodzaju wzorów zachowania i myślenia jest efektem procesu socjalizacji. W znacz­nie mniejszym stopniu za konformizm jest odpowiedzialny zespół mechanizmów kontroli społecznej. W gruncie rzeczy właśnie pro­ces socjalizacji jest podstawowym mechanizmem tej kontroli.

Archeologowie i antropologowie śledzą w rodzinie Hominidae rozwój zachowań, które musiały się zasadzać na podporządkowa­niu pewnym wzorom zachowania, współdziałania i w miarę bez­konfliktowego współżycia ludzi.

W każdym, nawet najprostszym, najbardziej egalitarnym i jed­nomyślnym społeczeństwie istnieją źródła konfliktów, nonkonfor-mizmu, dewiacji i przekraczania wszelkiego rodzaju norm zachowa­nia. Badacze terenowi podają przykłady skandalicznych odstępstw od przyjętych norm i sposoby radzenia sobie zbiorowości w takich sytuacjach. Pigmeje Bambuti odstępcę po prostu zastraszali gnie­wem i publicznymi reprymendami, które doprowadzały do skruchy i podporządkowania się normie. Przykład ze społeczeństwa Kapau-ku z gór środkowej Nowej Gwinei ujawnia możliwość zmiany wzoru kulturowego w wyniku indywidualnego, można rzec: prece­densowego, przypadku odchylenia od normy. Chodzi o kazirodcze małżeństwo kuzynów trzeciego stopnia należących do tego same­go patrylinearnego klanu. Próby ujęcia zbiegłej do buszu nowo poślubionej pary spełzły na niczym, polowanie na nią miało zresztą w gruncie rzeczy dość teatralny charakter. Rodzina nielegalnie poślubionej kobiety zażądała małżeńskiego okupu i dlatego za­rządzono poszukiwania. Młoda para przeczekiwała gniew rodziny w buszu w przekonaniu, że zabicie ich obojga byłoby źródłem poważnych strat finansowych dla rodziny narzeczonej. Ocalenie dawało możliwość zażądania szczególnie wysokiej ceny za narze­czoną, a akceptacja takiej ceny byłaby w praktyce akceptacją małżeństwa. Rolą braci matki było ochranianie zbiegów, więc narzeczony odwołał się w swojej grze do ich pomocy. Dostarczali mu oni informacji o tym, co dzieje się w wiosce i jakie są plany obu rodzin. Z czasem gniew minął, a i cała sprawa wkrótce się wszystkim znudziła. Oficjalnie też stało się zadość obyczajowi:

w celu złapania uciekinierów poczyniono odpowiednie starania. Zaczęto więc wzywać do pokojowego zakończenia sprawy. Ojciec dziewczyny zażądał opłaty małżeńskiej od krewnych jej nielegal­nego męża, co - w myśl obyczaju - legalizowało związek. Narzeczony rozpuścił wśród swoich krewnych wieść, że jest bardzo ubogi i nie może sam uiścić opłaty, a rodzina, jeśli chce, może się na nią złożyć. Rodzina jednak odmówiła, co rozjuszyło lineaż narzeczonej, doprowadziło do bójki i pobicia rodziców narzeczone­go. Rodzina narzeczonego nie musiała już wnosić żadnej opłaty napastnikom. Teraz żadna strona nie miała powodów do intereso­wania się dalej całą sprawą. Narzeczony, który był wodzem wioski, nie mógł jednak działać poza prawem. Posłużył się więc wybiegiem i ogłosił nowe prawo, nowy obyczaj małżeński: odtąd małżeństwa w obrębie jednego klanu były możliwe, jeśli małżonkowie byli kuzynami co najwyżej drugiego stopnia [zob. Pospisil 1963: 210].

W tym wypadku wódz i zarazem gwałciciel prawa działał w sposób świadomy i celowy. Jego intencją było wprowadzenie pewnej zmiany do życia zbiorowości. Zręcznie pomanipulował elementami tradycyjnej kultury i doprowadził do istotnej innowacji. Podstawowym mechanizmem wprowadzenia tej innowacji było zastąpienie jednego tabu innym tabu.

W społeczeństwach zbieracko-łowieckich o najprostszej or­ganizacji politycznej uzyskiwanie zgody w drodze nieformalnych dyskusji jest najczęstszym sposobem podejmowania wspólnych, ważnych dla całej zbiorowości decyzji. Nie ma zresztą zbyt wielu spraw, wokół których mogłyby powstać rozbieżności opinii i kon­flikty. Podstawowe decyzje w tych najprostszych społeczeństwach dotyczą takich kwestii, jak: gdzie polować, gdzie szukać zwierzyny, gdzie rozbić obozowisko. Nie jest więc ich wiele i nie wymagają zbytniego namysłu, jeśli ludzie je podejmujący mają tę samą dobrą znajomość środowiska przyrodniczego. Inne decyzje, dotyczące na przykład tego, jak podzielić mięso zdobyte podczas polowania, tak ściśle reguluje obyczaj, że w gruncie rzeczy nie mogą stanowić zasadniczego problemu dla zbiorowości. Niewierność seksualna i zdrada małżeńska są traktowane jako jeden z niewielu powodów do konfliktu i zbiorowej zemsty grupy krewniaczej osoby zdradzo­nej na grupie krewniaczej przestępcy. Jednak tego rodzaju napady i przedłużające się konflikty są zbyt kosztowne dla małych i ciągle

zagrożonych w swe] biologicznej egzystencji zbiorowości zbie-racko-łowieckich. Dlatego tworzą one instytucje ograniczające możliwość wystąpienia tego rodzaju zajść lub też doprowadzające do szybkiego ich zażegnania. Pojedynek na pięści, maczugi lub na pieśni, jak u Eskimosów, to podstawowe społeczne instytucje tego rodzaju. Zawsze publiczność decyduje o tym, kogo uzna się za zwycięzcę. Demokracja polega tu właśnie na dążeniu do uzyskania jednomyślności, a w każdym razie zgody ogółu. W zasadzie bierze się przy tym pod uwagę zdanie dorosłych mężczyzn, rzadko uwzględnia się opinie kobiet i młodzieży męskiej.

. Prawo w społeczeństwie bezpaństwowym

Problem uniwersalności istnienia prawa i kryteriów wyodręb­niania tej dziedziny życia pozostaje w antropologii kwestią sporną. E. Adamson Hoebel [zob. 1966: 437] definiuje normę prawną jako tę, za której przekroczenie grozi społecznie ustalona sankcja. Istnienie prawa przypisuje on zatem wszystkim społeczeństwom, nawet tym, które posiadają najmniej scentralizowaną organizację polityczną. Rozróżnia jednak prawo w społeczeństwach posiadają­cych organizację państwową i prawo, które nazywa prywatnym, istniejące w społeczeństwach przedpaństwowych. Za uniwersal­nością prawa wypowiadają się również Malinowski [zob. 1984a] i Pospisil [zob. 1969], dowodząc, że istnieje ono nie tylko na poziomie ogólnospołecznym, ale także na poziomie najmniejszych jednostek organizacji społecznej.

Malinowski [1984a: 45] definiuje prawo w kategoriach nie sankcji, ale obowiązku, czyli treści psychologicznych: „Reguły prawa wyodrębniają się od reszty reguł pod tym względem, że odczuwa się je i uważa za zobowiązania jednej osoby oraz upraw­nione roszczenia innej". Bardzo mocno wiąże on pojęcie prawa w społeczeństwie pierwotnym z koncepcją wzajemności, która -jego zdaniem - leży u podstaw działania więzi społecznej w tym społeczeństwie. Co więcej, sądzi, że poczucie solidarności, więzi i dumy z przynależności do określonej zbiorowości, będące podstawą społecznego porządku, to zespół uniwersalnych, istniejących we wszystkich typach społeczeństw, organizacji. Zwraca on też uwagę na

obecność w społeczeństwie pierwotnym elementów prawa zarówno karnego, jak i cywilnego opartych na zgodzie powszechnej.

W przekonaniu Malinowskiego przyczyny działania prawa pier­wotnego są bardzo rozmaite. Mieści się wśród nich interes (na przykład pragnienie posiadania określonych dóbr), chęć podtrzy­mania więzi o charakterze rodowym, przyjacielskim i partnerskim zapewniających jednostce miejsce w strukturze społecznej i będą­cych źródłem jej poczucia dumy. Podkreśla on wagę zasady do ut des w życiu społeczeństwa pierwotnego. Na straży prawa pierwot­nego stoją zarówno zachowania ludzi karzące przestępcę, sankcje nadprzyrodzone grożące za przekroczenie normy, jak i poczucie popełnionego przestępstwa, czyli coś, co w naszej kulturze jest nazywane poczuciem winy lub wyrzutami sumienia [zob. tamże].

Ogólnie można powiedzieć, że formy kontroli społecznej w każ­dym społeczeństwie są nieco odmienne, możemy też zauważyć ich związek z generalnymi cechami struktury społecznej. Zazwyczaj proces komplikowania się tej struktury i powstawanie złożonych form organizacji politycznej pociągają za sobą rozbudowę sfery zjawisk prawnych, a także organizacyjnych form jej wyrazu.

Pewne formy kontroli społecznej i sankcji społecznych są obecne we wszystkich, nawet najprostszych, grupach, co oznacza, że w ich obrębie można się dopatrywać prawnych form i sposobów działania. W społeczeństwach bez pisma prawo wyraża się jednak wyłącznie poprzez obyczaj, a więc poprzez przekonania, odczucia, przyzwolenia i dezaprobaty, a także - co jest równie ważne - poprzez funkcjonowanie instytucji pojednawczych czy sądow­niczych. W wielu społeczeństwach o najprostszej strukturze istnieją ugrupowania czy organizacje, których zadaniem jest utrzymywanie porządku wewnętrznego, czuwanie nad przestrzeganiem zwyczajo­wo uznawanego prawa. Wśród Czejenów taką organizację tworzą Elk-Soldiers, którzy mogą winowajcy odebrać skradzione przed­mioty, a nawet pobić go. Działają oni zarazem jako sąd i ciało wykonawcze, kierując się obyczajem, ale zdarza się, że rozpatrują sprawy najzupełniej bezprecedensowe. W tym ostatnim wypadku sami muszą decydować o sposobie ich rozwiązania.

W tego rodzaju społeczeństwach, zwłaszcza w zbiorowościach o najmniej zaawansowanych formach organizacji społecznej, waż­ną instytucją jest zawsze opinia publiczna. U Eskimosów zabójcy

recydywiści są karani śmiercią. O najwyższym wymiarze kary decyduje opinia publiczna. Mężczyzna, który wykazuje większą inicjatywę, rozmawia z innymi mężczyznami i zasięga ich opinii w sprawie ewentualnej egzekucji zabójcy. Jednomyślna zgoda oznacza wyrok bez odwołania.

Warunkiem istnienia prawa jest w gruncie rzeczy uprawniona forma wywierania przymusu fizycznego, czyli zmuszania do prze­strzegania prawa pod groźbą użycia sankcji. Dopóki jednostka wymierza sprawiedliwość tylko na własną rękę, nie działa w imie­niu prawa, ale jedynie na zasadzie odwetu. Aby jej czyn mógł być uznany za działanie prawne, musi ona działać nie tylko za zgodą całej zbiorowości, ale także w jej imieniu. Wszelkie decyzje czy normy prawne mają to do siebie, że są regularne, co znaczy, że obowiązują bezwyjątkowo lub prawie bezwyjątkowo w okreś­lonych sytuacjach [por. Pospisil 1971: 79]. Sankcje także są regularne, to znaczy, że w przypadkach przekroczenia określonych norm wymierzane są określone sankcje. Mogą one być wymierzane przez pojedyncze osoby lub małe grupy w obrębie całej zbiorowości, lub też przez całą zbiorowość. Takie działanie może być mniej lub bardziej zorganizowane.

Mimo że większa część zachowań konformistycznych ma swoje źródło w socjalizacji i przymusie wewnętrznym, społeczeństwo musi dysponować zarówno sankcjami pozytywnymi, czyli nagroda­mi, jak i negatywnymi, czyli karami. Sankcje mogą być formalne i nieformalne. Sankcjami formalnymi dysponują przedstawiciele społeczeństwa, czyli władza, nieformalnymi zaś wszyscy człon­kowie społeczeństwa. Sankcją nieformalną pozytywną może być uśmiech czy klepnięcie po ramieniu, sankcją nieformalną negatyw­ną - ostracyzm, unikanie, zły humor. Przykładem sankcji formal­nej pozytywnej jest konkretna nagroda, publiczne pochwały, for­malnej negatywnej - legalne spalenie domostwa, kara fizyczna. W literaturze mamy do czynienia z wielością klasyfikacji sankcji społecznych. W praktyce różne typy sankcji są stosowane w roz­maitych kombinacjach i w różnych proporcjach, zależnie od kon­kretnego przypadku.

Ujmując rzecz ogólnie, troska o porządek społeczny i prze­strzeganie kulturowo ustalonych norm należy w społeczeństwie pierwotnym do ogółu zbiorowości, choć często pojedyncze osoby

lub grupy osób są powoływane do sądzenia lub/i wykonywania prawa. Niewielkie zróżnicowanie społeczne umożliwia demokraty­czny wybór takich osób. W społeczeństwach pierwotnych, które są bardziej zróżnicowane strukturalnie i w których formy organizacji politycznej są bardziej rozwinięte, dostęp do funkcji wykonawców prawa jest mniej powszechny i może być ograniczony do ściśle ustalonej kategorii osób. Badania nad zbiorowościami pasterskimi i rozwiniętymi królestwami rolników dowodzą, że zgoda na funkcjo­nowanie istniejących instytucji politycznych i prawnych jest w nich znacznie bardziej powszechna niż w społeczeństwach państwo­wych posiadających prawo pisane zawarte w kodeksach.

---