Willigis Jager OSB

Fala jest morzem

rozmowy o mistyce

Rozmawiał Christoph Ouarch

Przekład: Zenon Mazurczak

JACEK SANTORSKI & CO

WYDAWNICTWO

SPIS TREŚCI

Przedmowa............................................3

Przedmowa do wydania polskiego.............................4

WPROWADZENIE

Na progu milenium ducha

Jak duch czasu budzi potrzebę mistyki?.................... 5

PODSTAWY DUCHOWOŚCI MISTYCZNEJ

Fala jest morzem

Co to jest doświadczenie mistyczne?........................ 16

Wiele dróg - ale tylko jeden szczyt

Jak religie odnoszą się do mistyki?......................... 29

Bóg jest tancerzem i tańcem

Jak na nowo interpretować prawdy chrześcijańskie?.............. 39

Na dnie pucharu czeka Bóg

Jak nauki przyrodnicze potwierdzają doświadczenia mistyki?........ 50

DUCHOWOŚĆ MISTYCZNA W PRAKTYCE

Siedzenie, oddychanie, milczenie

Jakie kroki można podjąć na drodze duchowej?................ 56

W drodze do raju

Jak doświadczenie duchowe wpływa na działanie?............... 65

Demony mogą być pomocne

Dlaczego mistyka służy dobru człowieka?.................... 74

Wdrażanie się w sztukę umierania

Czy duchowość mistyczna zmniejsza lęk przed śmiercią?.......... 82

Od wydawcy niemieckiego................................. 89

Literatura............................................. 90

PRZEDMOWA

Niniejsza książka powstała dla ludzi, którzy, co prawda, żyją w chrześcijańskim kręgu kulturowym, ale nie zostali ochrzczeni albo nie czują (już) przynależności do kościoła. Przyjmuję tu następujący punkt wyjścia: Boga widzę nie jako stwórcę ontologicznie odrębnego świata, lecz jako jedność, w której nie ma rozdziału między Bogiem a światem, między duchem a materią, między bytem a nie-bytem. To, co my, ludzie Zachodu, na­zywamy Bogiem, widzę jako Jedną Rzeczywistość. Objawia się ona pod wieloma postaciami, a przy tym zawsze pozostaje sobą. Jest jak morze, które objawia się w milionach fal, ale zawsze pozostaje tą samą wodą.

Podczas wieloletniego pobytu w Japonii uzyskałem bezpośredni wgląd we wschodni sposób widzenia świata. Mogłem też z zewnątrz spojrzeć na gmach naszej chrześcijańskiej wiary. Stwierdziłem, że religie są modelami, za pomocą, których człowiek stara się zrozumieć siebie i świat. Modele nie są jednak rzeczywistością. Często opierają się na postulatach, które się tylko powiela, a których się już nie sprawdza. Jeżeli nauka tworzy model, by wyjaśnić jakieś skomplikowane procesy, to wie, że jest to tylko model i nie jest on rzeczą samą, lecz tylko wyjaśnieniem. Model zostaje zmieniony, gdy pojawiają się nowe fakty. Religie są mo­delami. Skoro zmienia się widzenie świata, to religie także powinny mieć odwagę tworzenia nowych modeli albo ponownego interpretowania sta­rych. W przeciwnym wypadku raczej zagradzają ludziom drogę, niż ją otwierają. Są osoby głęboko religijne, które nie czują się związane z żad­nym wyznaniem. Z myślą o nich spisane zostały te rozmowy.

Zdaję sobie sprawę, że myśli zawarte w tej książce mogą niektórych zaniepokoić, a nawet sprowokować do zajęcia odmiennego stanowiska. Właśnie, dlatego mogą prowadzić do rozmowy o religii i mistyce. Niczego nie absolutyzuję. Nikogo nie chcę przekonać. Nie deprecjonuję istnieją­cych wyobrażeń religijnych. Nie lekceważę innych poglądów. Próbuję jedynie zobaczyć stare prawdy w innym świetle. Mam nadzieję, że dzięki temu pojawiają się nowe wglądy w sens naszej ludzkiej egzystencji. Moje długie doświadczenie duszpasterskie mówi mi, że wypowiadam to, co ludzie noszą w sercach, i że dzięki tym myślom poczują się oni umocnieni na swojej drodze. Nierzadko jest to droga chrześcijańska. Z myślą o nich została napisana ta książka.

Od dziecka szukam odpowiedzi na najważniejsze pytanie:, Dlaczego żyję? Jaki jest sens sześćdziesięciu, siedemdziesięciu, może osiemdziesię­ciu lat mojego życia na tej absolutnie nieznaczącej drobinie pyłu na obrzeżach ogromnego wszechświata? Na Wschodzie znalazłem drogi du­chowe, które głębią dorównują mistyce chrześcijańskiej. Uważam, że w mistyce Wschodu i Zachodu znalazłem rzeczywistą odpowiedź na pytanie o sens życia. Czasami wydaje mi się, że mistyka jest ratunkiem dla teologii. W buddyzmie i hinduizmie nieznana jest instytucja kongre­gacji wiary, która podaje ludziom, w co mają wierzyć. Religia odnawia się wciąż dzięki doświadczeniu mędrców i mistyków. Oczywiście, we wschodnich religiach istnieją również wszelkie formy wyobrażeń i praktyk religijnych. Ale tam wiadomo, że ostatecznie tylko doświadczenie rzeczywistości może być celem i że religia wyrosła z mistycznego doświadczenia mędrców. I ja tak rozumiem objawienie. Przypadek czy zrządzenie - słowa te piszę w Bursfelde, w dawnym klasztorze benedyktyńskim, gdzie prowadzę kurs kontemplacji. Tu roz­począł się w średniowieczu ruch reformatorski. Dzięki przyjęciu mistycz­nych impulsów powstała wśród świeckich nowa forma pobożności, devotio moderna. Na początku praktykowano ją tylko w kręgach świeckich, dopiero potem weszła do klasztorów. W bursfeldzkim ruchu reformator­skim kontemplacyjne formy modlitwy przejęli także benedyktyni. Do świętowania liturgii oraz modlitwy chórowej dołączyli poranną i wieczor­ną medytację prywatną. Dzisiaj znów przede wszystkim ludzie świeccy spotykają się, by pielęgnować modlitwę kontemplacyjną. Rozmowy ni­niejsze im zwłaszcza mają dodać otuchy. Willigis Jdger OSB

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

I w dziwnym widzeniu
i światłem byłem, i źrenica razem

Adam Mickiewicz

Od lat z zainteresowaniem obserwuję przemiany religijności i świa­domości w Polsce oraz w Europie Wschodniej, a wcześniej w tak zwanym bloku wschodnim. Myślę, że moja książka trafia na dogodny moment. Po przełomie, po czasach obrony wiary i wolności, kiedy zwłaszcza Po­lacy dawali niepospolite świadectwa odwagi wiary, nastał wreszcie utęsk­niony czas pełnej otwartości.

Bogactwo życia religijnego w Polsce zdumiewa. Widać je także w mis­tyce, która w Polsce zawsze była filarem wiary. Mam zwłaszcza na myśli pielgrzymki - zjawisko o niezwykłej skali. Ze Wschodu zaczyna dziś znowu docierać do Europy medytacja w chodzeniu. Na pielgrzymkach praktykuje się ją w Polsce od dawna. Nie mogę nie wspomnieć o dzie­dzictwie chasydów, o ruchu mistycznym, który zawsze kojarzyć mi się będzie z Polską, tak jak z Polską kojarzy mi się Solidarność - niebywały w naszych czasach przykład przezwyciężenia egocentryzmu. A polska poezja! W antologii tekstów mistycznych nie przypadkiem umieściłem trzy wiersze Wisławy Szymborskiej. Nie znałem wtedy jeszcze, niestety, wiersza Adama Mickiewicza „Widzenie", nadzwyczajnego zaiste świadec­twa mistycznego.

Cieszę się, że w niespełna rok po wydaniu niemieckim, które ma już czwartą edycję, rozmowy o duchowości mistycznej mogą się ukazać po polsku. To moja druga książka przetłumaczona na język polski. Mam nadzieję, że niebawem uda się zorganizować w Polsce kurs kontemplacji.

Bardzo zależy mi na tym, żeby był to kurs dla Polaków i Niemców. W pojednaniu polsko-niemieckim powiedziano już wiele pamiętnych i doniosłych słów. Może właśnie, dlatego tak ważne jest, żeby we wspól­nym milczeniu otworzyć się przed Bogiem i ludźmi. Jednając się, z Bo­giem, jednamy się ze sobą i z innymi. Serdecznie zapraszam.

Mojemu uczniowi na drodze kontemplacji, Zenonowi Mazurczakowi, pragnę bardzo serdecznie podziękować za tłumaczenie. Mojemu przyjacielowi, Alexandrowi Porajowi, za pomoc w autoryzowaniu prze­kładu. Wydawnictwu dziękuję za trud i ryzyko wydania tej książki. Wiem z doświadczenia, że będzie ona pomocą dla wielu poszukujących. Niemało dziś ludzi, którzy stali się bezdomni w swojej wierze.

Willigis Jtiger Dom św. Benedykta, 9.08.2001

WPROWADZENIE

NA PROGU MILENIUM DUCHA

JAK DUCH CZASU BUDZI POTRZEBĘ MISTYKI

Jako założyciel i wieloletni kierownik Domu św. Benedykta - Ośrodka Duchowych Dróg w Wurzburgu — ma Ojciec stale kontakt z ludźmi. Co­dziennie spotyka się Ojciec z gośćmi, ze swoimi uczennicami i uczniami. Rozmawia Ojciec z nimi, zna ich lęki i nadzieje. Co porusza tych ludzi?

Wiele kobiet i wielu mężczyzn, którzy przychodzą do mnie, czuje się obco w odziedziczonym chrześcijańskim otoczeniu. Z wiarą, która jest nauczana w kościele, nie potrafią począć nic albo już tylko niewiele. Ani nie pomaga im ona w trudach życia codziennego, ani nie zgadza się z ich obrazem świata. Bo i jak? Astrofizyka już dawno uświadomiła nam, że my, ludzie, nie jesteśmy pępkiem świata. Nasza Ziemia to drobina pyłu na skraju uniwersum, umieszczona w stosunkowo małej Drodze Mlecz­nej, jednej z dwustu pięćdziesięciu miliardów. Ten wszechświat zaczął się prawdopodobnie niewyobrażalnie dawno od Wielkiego Wybuchu i roz­szerza się z prędkością bliską prędkości światła. Słyszymy o pulsujących kwazarach i o czarnych dziurach. Przypuszcza się, że po niewyobrażalnie długim czasie wszechświat ten znów stopi się w jeden punkt. To, co dzisiaj wiemy, nie pasuje zupełnie do tego, czego uczył kościół przez wieki i czego wielu chrześcijan trzyma się do dzisiaj. Prawie wszystkie dogmaty powstały przecież w czasach, w których wierzono, że Ziemia jest płaska, a gwiazdy są dziurami w firmamencie.

Dlaczego ludzie wierzą w coś, co jest sprzeczne z ich wiedza?

Ponieważ potrzebują religijnych wyobrażeń. Pomagają one zachować poczucie sensu i nadzieję, bez których ludzie nie potrafią żyć. Znamienną cechą naszego gatunku jest zdolność zastanawiania się nad sobą. Myśle­nie o sobie prowadzi w sposób nieunikniony do zastanawiania się nad sensem życia - nad cierpieniem, śmiercią i życiem po śmierci. C.G. Jung widział to bardzo wyraźnie: „Nasze wyznania z ich słusznie staroświecki­mi rytuałami i formami wyobrażeń ukazują obraz świata, który, co praw­da, w średniowieczu nie stwarzał jeszcze poważniejszych trudności, ale dla człowieka dzisiaj jest raczej niezrozumiały, chociaż głęboki instynkt wciąż jeszcze skłania go do tego, żeby mimo konfliktu z nowoczesnym światopoglądem trzymać się wyobrażeń, które, wzięte dosłownie, nie czynią zadość rozwojowi ducha w ostatnich pięciu wiekach. Dzieje się tak niewątpliwie, dlatego, żeby człowiek nie popadł w otchłań nihilistycznej rozpaczy". Ale dzisiaj dzieje się to coraz częściej: Stary obraz świata nie spełnia już swojej funkcji, a ludzie popadają w rozpacz, ponieważ nie wiedzą, dlaczego właściwie żyją.

I wtedy przychodzą do Ojca?

Tak, ale to nie jedyny powód. Przychodzą do mnie także wierzący i praktykujący chrześcijanie, którzy popadli w zwątpienie, co do swej wiary. Uświadomili sobie, że wiara dzieciństwa nie ma już siły, by po­prowadzić ich przez życie - a przede wszystkim przez śmierć. Mamy dużą liczbę gości, którzy nie należą do żadnego kościoła czy wyznania, nie zostali ochrzczeni, ale jednak są głęboko religijni. Ludzie ci przeczuwają, że jest coś, co w ich dotychczasowym życiu nie odegrało jeszcze żadnej roli, a co teraz jawi się jako absolutnie konieczne do zrozumienia sensu życia.

Z czego to wynika?

Nie ma prostego wyjaśnienia, ale można wymienić kilka powodów. Od jakiegoś czasu obserwuję zjawisko przesycenia. Ludzie zachodniego świata zostali tak obficie pobłogosławieni wszelkimi dobrami i towarami, że w końcu nie wiedzą, jaki sens ma to wszystko. Orientację utrudnia im jeszcze wielość ideologii, które za pomocą nowych mediów z zawrotną szybkością atakują nas z całego świata. Politycy często nie mówią prawdy, gdyż byłaby ona zbyt ponura i nie przysłużyłaby się raczej ich kampanii wyborczej. Reklama oraz selekcja informacji są narzędziami manipulacji.

To wszystko prowadzi u wielu naszych współczesnych do poczucia głę­bokiej niepewności. I zmusza ich do poszukiwania hierarchii wartości, dzięki której może się udać współżycie na naszym globie.

Przez stulecia europejski humanizm proponował uniwersalną hierarchię wartości. Jednak został on zdyskredytowany. Peter Sloterdijk, filozof, poddał go ostrej krytyce. Wytknął, że humanizm nie był w stanie uczynić z nas istot, które odpowiadałyby własnym wymaganiom etycznym. Dlatego domagał się on nowych reguł dla „ludzkiego parku" przyszłości. Czy ludzie tego dziś potrzebują?

Za wywodami Sloterdijka kryje się bojaźliwe pytanie o to, dokąd zmierza gatunek Homo sapiens, którego niedojrzałość jest oczywista. Ani religiom, ani marksizmowi, ani egzystencjalizmowi nie udało się uczynić z człowieka lepszej istoty. Ani w antycznej, ani w chrześcijańskiej, ani w oświeceniowej postaci humanizm nie rozwinął człowieka w jakiś znaczący sposób. Miało raczej miejsce coś przeciwnego. Tak przynaj­mniej się wydaje, jeśli spojrzymy na wiek XX. Po Stalinie, Hitlerze, Mao, Poi Pocie - żeby wymienić tylko najbardziej przerażające nazwiska ludzi, wokół których grupowały się systemy pogardy dla człowieka - po wszystkich walkach szczepowych w Afryce, po zubożeniu wielu ludzi w Ameryce Łacińskiej i wzroście przestępczości na całym świecie czło­wiek nie może uchylić się od pytania o właściwe humanum. W obliczu tak sromotnej klęski humanizmu trzeba na nowo postawić pytanie o for­mowanie człowieka. W tym sensie Sloterdijk ma rację. F. Nietzsche, na którego się powołuje, widział to zresztą już sto lat temu. W „Tako rzecze Zaratustra" porównuje on czas młodości - a my możemy rozszerzyć to na całe życie - z wielbłądem. Wielbłąd klęka i pozwala się objuczyć. Potem, chwiejąc się, wstaje i dźwiga swój ciężar na pustynię. Tam przemienia się w lwa, tym silniejszego, im większy ciężar taszczył. Lew musi zabić smoka. Imię smoka brzmi „Powinieneś!". Gdy zabije smoka, przemienia się w dziecko, które rozwinie się w to, czym jest w swej najgłębszej istocie. Nietzsche zwraca się tym samym przeciwko kapłanom i nauczy­cielom, którzy ponoć mają monopol hodowlany. Nie deprecjonuje wy­chowania ani wychowawców. Raczej zrozpaczony krzyczy, że się nam nie udało z człowieka zrobić człowieka. Konstatuje potężny deficyt w wychowaniu rodzaju ludzkiego spowodowany przez religię, teologię i filozofię, przez szkoły i przez politykę. Deficyt ten prowadzi dziś do pytania o sens wychowania w ogóle. Czy istnieje szansa uspołecznienia człowieka, która umożliwiałaby mu współżycie z innymi ludźmi w sposób rzeczywiście godny człowieka?

Sloterdijk proponuje uwolnić to pytanie od wszelkich moralnych skoja­rzeń. Nie wolno już stawiać go filozofom i teologom, ponieważ wcześniej czy później odpowiedź na nie stanie się sprawą inżynierów genetycznych i bio­chemików. Jego dewiza brzmi: Antropotechnika zamiast humanistycznego wykształcenia. Co Ojciec o tym sądzi?

Antropotechnika, selekcja prenatalna i manipulacja genetyczna bu­dzą w nas lęk. Słusznie, bo nikt nie wie, jak właściwie ma wyglądać człowiek przyszłości. Sloterdijk ma jednak rację, że „oswojenie człowie­ka" nie dokona się zapewne poprzez moralne nakazy i zakazy. Potrzebujemy nie tylko reguł - w tym także „reguł dla ludzkiego parku" - żeby ułożyć nasze współżycie z innymi. Rzeczywistego człowieka nie da się również wyhodować. Nasz rozum został skażony przez groźny dla życia egocentryzm. Znaleźliśmy się w ślepej uliczce. Zaprowadził nas tam przerost ratio powiązany z niszczycielskim narcyzmem. Widzę tylko jed­no rozwiązanie: Rzeczywisty humanizm osiągniemy nie nakazami, lecz poznaniem i mistycznym doświadczeniem jedności ze wszystkimi istota­mi. Musimy dotrzeć do naszego właściwego źródła, do naszej prawdziwej istoty, do naszego boskiego jądra - czy jakkolwiek to nazwiemy. Każda zewnętrzna moralność wydaje się ostatecznie skazana na klęskę. Mimo to musimy spróbować powiedzieć dzieciom, jak mogą rozumnie istnieć w tym społeczeństwie. Musimy ustanawiać nakazy, począwszy od sygna­lizacji świetlnej na skrzyżowaniu, a skończywszy na społecznej odpowie­dzialności. Rzeczywista przemiana człowieka bierze się z głębi bytu.

Jak skłonić ludzi, żeby zapragnęli takiej przemiany?

To nie jest wcale takie trudne. My zachowaliśmy przeczucie, że istnieje miejsce, gdzie wszystkie pytania mają swoją odpowiedź. Coraz więcej ludzi wyrusza na poszukiwanie tego miejsca. I to właśnie oni przychodzą do nas albo szukają instytucji podobnych do naszej. Pewna kobieta powiedziała mi kiedyś, że pochodzi z rodziny ateistycznej. Ale już w wieku sześciu lat wiedziała, że jej rodzice kłamią. Dlatego chodziła potajemnie do kościoła. Inni zapewniali mnie, że próbowali wyjaśnić swoim rodzicom, że nie są ich dziećmi, lecz pochodzą skądinąd lub gdzie indziej mają swoje miejsce. Jeśli ta pewność utrzymuje się do późnego wieku, to nie można jej zbyć jako dziecinnego urojenia.

Co Ojciec oferuje tym ludziom? Co mogą oni u Ojca znaleźć?

Idę z tymi ludźmi drogą duchową, która prowadzi do doświadczenia tego, co zwiastują święte księgi wszystkich religii, co wyrażają rytuały i sakramenty, i co obiecywały pierwotnie ludziom kościoły. Drogą, która prowadzi do doświadczenia tego, co stanowi cel religii: Bóg, Boskość, Pustka, Brahman. Używam tych określeń zamiennie, bo znajduję w nich wskazanie na ostateczność i jednię.

Powiada Ojciec: To, co obiecywały pierwotnie ludziom kościoły. Czy to znaczy, że one dziś tej obietnicy nie wypełniają, że nie są już w stanie przekazać doświadczenia religijnego? I ludzie przychodzą do Ojca, żeby zdobyć doświadczenie religijne lub duchowe?

I tak, i nie. Trafiają do mnie zarówno ludzie, którzy chcą poczynić pewne doświadczenia, jak też i ludzie, którzy już takie doświadczenia mieli. Wspólna jest im wiedza lub przeczucie, że nie zadowala ich czysto intelektualne przekazywanie wiary, że na czysto kognitywnej drodze nie mogą znaleźć odpowiedzi na pytanie o sens życia.

Czy to powód, dla którego nasze kościoły są puste?

Zasadniczy problem współczesnego kościoła polega na tym, że w zbyt małym stopniu przekazuje on wielki skarb swej mistycznej i duchowej tradycji. Mistyczne elementy chrześcijaństwa są w kościele prawie nie­obecne. Jest rzeczą znamienną, że wielcy fizycy XX wieku - Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli, Erwin Schródinger - nie zwrócili się do chrześcijaństwa, lecz do hinduizmu i buddyzmu, gdy szukali języka, w którym mogliby wyrazić duchowy wymiar swych odkryć w zakresie fizyki. Któż dziś wie, że również chrześcijaństwo ma tradycję mistyczno-duchową nieustępującą mądrością i głębią naukom Wschodu? Mistyczni myśliciele - Mistrz Eckhart, Jan Tauler, Mikołaj z Kuzy - na długo poszli w zapomnienie.

Czy dlatego, że w dziejach chrześcijaństwa zatriumfowała teologia, która ukryła ich dorobek?

Akademicka teologia wielkich religii rzadko zajmuje się doświadczeniem mistycznym. W liczącym osiemset stron Katechizmie Rzymskim słowo mistyka nie pada ani razu. W doktrynie katolickiej mistykę przy­pisano do dogmatyki. Jest kontrolowana przez racjonalną doktrynę wiary i tylko wtedy ma w ogóle szansę dojść do głosu, jeśli zgodzi się na jej abstrakcyjną terminologię. Chrześcijańskim mistykom posługiwanie się tą terminologią sprawiało znaczne trudności. Gdy chcieli wyrazić swoje doświadczenia, musieli to czynić przez filtr dogmatyki. Prowadziło to do zahamowania i stępienia siły bezpośredniego przeżycia, pierwotnego do­świadczenia. Z tego powodu chrześcijańska tradycja w globalnym kon­cercie mistyki zawsze odgrywała podrzędną rolę. Mistyczne nurty w hin­duizmie i buddyzmie, także w nieco mniejszym stopniu w islamie, mają dużo szerszy krąg oddziaływania, ponieważ mogły rozwijać się dużo swobodniej niż dogmatycznie oswojona mistyka chrześcijańska.

Czy to tylko prymat dogmatyki podcina skrzydła mistyce chrześcijańskiej? A może raczej czyni to teologia panująca w dogmatyce chrześcijańskiej?

Trudno powiedzieć. Faktem jest, że w teologii chrześcijańskiej os­tatnich dwustu lat nie było miejsca dla mistyki. Teologia uprawiała konsekwentną racjonalizację wiary i nie chciała nic wiedzieć o rzekomo irracjonalnej mistyce. Teologia sądziła, że musi sprostać tym samym naukowym standardom, co nauki przyrodnicze. A to zwykłe nieporozu­mienie. Mędrcy wszystkich religii są zgodni, że to, o co im chodzi, leży poza wszelkimi pojęciowymi sformułowaniami i racjonalnym pozna­niem.

Jak mogło wobec tego dojść w chrześcijaństwie do takiego racjonalistycznego nieporozumienia?

Jego korzenie sięgają bardzo głęboko, aż do filozofii Arystotelesa. W rozwiniętej przez niego teologii Bóg tronuje ponad wszystkim. Nie jest to Bóg, który we wszystkim się istoczy. Jest on szczytem stworzenia, ale nie jest w stworzeniu. Jest celem, do którego wszystko dąży. Ale on sam nie płynie w stworzeniu. Bóg Arystotelesa nie jest przelewającą się pełnią, która objawia się w stworzeniu. Pod wpływem arystotelesowskiej filozofii w średniowieczu Albert Wielki i Tomasz z Akwinu stworzyli teologię chrześcijańską. Zaczęło dominować wyobrażenie o Bogu poza światem. Bóg ten, tak jak staroizraelski Jahwe, określa z zewnątrz los swego świata. Co więcej, do takiego obiektywnego Boga można zastoso­wać kryteria dotyczące obiektywnego, racjonalnego poznania. Stąd wzię­ło się niezrozumienie mistyki.

Jakie konsekwencje ma to teistyczne nakierowanie teologii chrześcijań­skiej?

Teizm prowadzi do dualnego widzenia świata. Ustanawia głęboką przepaść między Bogiem a światem. Bóg i świat są ontologicznie różni, są rzeczywistościami istniejącymi dla siebie. Świat staje się doliną płaczu, z której należy uciec przez zbawczy most krzyża Chrystusa. U podstaw chrześcijaństwa leży teistyczny sposób myślenia, a jego konsekwencją jest rozumienie Jezusa jako zbawiciela. Soterologia, chrystologia, teologia ofiary - wszystkie one mają znaczenie tylko na tle teizmu.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że Jezus nie rościł sobie pretensji do bycia zbawicielem, wybawcą lub odkupicielem, że określenia te są skutkiem teistycznej interpretacji?

Na pewno Jezus przyczynił się do teistycznej interpretacji swego życia i nauki. Wynika to z natury języka jego czasów. Decydujące jednak jest to, że chrześcijaństwo swoją teologią zbawienia, która bynajmniej nie pochodzi od Jezusa, lecz raczej od Pawła, wzięło na siebie ogromne brzemię. Po pierwsze, dlatego, że dziś już prawie nie sposób wytłumaczyć komuś, iż dwa tysiące lat temu pewien człowiek umarł na krzyżu, ażeby odpokutować nasze winy. Po drugie zaś, dlatego, że z lekceważeniem ziemskiego świata łączy się niezrozumiałe dziś lekceważenie doczesności: Ziemi, przyrody, kobiety, ciała, seksualności i zmysłów. Jestem świadom ogólnikowości tych wypowiedzi. Ale patrząc wstecz na dwa tysiąclecia chrześcijaństwa, widzę w nich jednak dużo prawdy.

Dualne widzenie świata istnieje jednak nie tylko w chrześcijaństwie.

Tak, to prawda. Teistyczne i dualistyczne elementy istnieją w chrześ­cijaństwie, w islamie i w judaizmie. Ale też w praktykowanym buddyzmie i hinduizmie, o ile nie idą one mistycznymi drogami swoich zało­życieli. Na przykład buddyjski amidyzm prawie nie różni się w podstawowej strukturze od chrześcijaństwa. Widziałem w Indiach składanie ofiar ze zwierząt, którymi próbowano zjednać sobie boginie Kali. Jak w innych religiach, tak i tu ustanawia się najpierw przepaść między Bogiem a światem. Potem obiecuje jej pokonanie dzięki wyrzeczeniom i darom ofiarnym. Na koniec przyrzeka zbawienie, które nadejdzie pó­źniej. Na tym polega obietnica zbawienia.

Jeśli wszystkie wielkie religie mają elementy dualistyczne, to nasuwa się podejrzenie, że teistyczny sposób mówienia o Bogu — a więc jego uprzedmio­towienie — leży w naturze ludzkiego intelektu. Czy w ogóle jest możliwa nie-teistyczna teologia? Czy teizm nie jest właściwie jedynym możliwym sposobem mówienia o Bogu?

To za dużo powiedziane. Jeżeli spojrzymy na historię filozofii, stwier­dzimy, że nie wszyscy wielcy myśliciele reprezentowali podejście dualis-tyczno-teistyczne. Jak na ironię, akurat nauczyciel Arystotelesa, Platon, reprezentuje na Zachodzie nie-teistyczną teologię. Albowiem Platon -wbrew wszystkim błędnym interpretacjom jego tekstów - nie zna ontologicznego dualizmu. Jego filozofia w europejskim myśleniu przetrwała tylko jako podskórny prąd - właśnie jako mistyka. Plotyn i Proklos w III stuleciu są neoplatonikami, tak samo Dionizy i Ewagriusz z Pontu w IV wieku. Również Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy i G.W. Leibniz wracają do Platona.

Jak Ojciec to tłumaczy?

W filozofii platońskiej Bóg jest zarówno w świecie, jak i poza światem. Materia sama nie istnieje, rzeczywistością staje się dopiero dzięki bezczasowym ideom, które się w niej manifestują. Znamienne, że ten „idealizm" znalazł ponownie uznanie w naukach przyrodniczych. Mechanika kwan­towa pokazuje w każdym razie, że zmierzamy do przyjęcia obrazu świata, który w wielu elementach przypomina obraz platoński. Wiem dobrze, że to dyskusyjne, czy Platona można rzeczywiście tak rozumieć. Jednak fakt, że mistycy do niego sięgają, skłania do takiej interpretacji.

Jakie są najważniejsze zbieżności między filozofią platońską a mistyką?

Najważniejsze zbieżności widzę w przekonaniu, że nie ma przepaści między Bogiem a światem, że świat nie jest niczym innym jak zjawianiem się tego, co boskie. W konsekwencji zbawienie jest rozumiane nie jako pokonanie owej przepaści, lecz jako przebudzenie się do prawdziwej istoty. Taki też był właściwy cel wszystkich mędrców i wszystkich za­łożycieli religii: Wyzwolić ludzi ze stanu mroczności i wprowadzić w do­świadczenie tego, co boskie. Zbawienie rozumieli oni jako poznanie. Na tym też polega dla mnie znaczenie Jezusa: Na tym, że wskazał nam drogę do doświadczenia jedności z boską prazasadą, nie zaś na jego śmierci na krzyżu. Doświadczenie, które poczynił, umożliwiło mu określanie Boga nie tylko poufale jako ojca, lecz ponadto pozwoliło powiedzieć: „Ja i Oj­ciec jedno jesteśmy" (J 10,30) albo „Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca" (J 14,9), lub „Zanim Abraham stał się, JA JESTEM" (J 8,58). Stąd można powiedzieć, że w chrześcijaństwie chodzi o to, żeby naśladując Chrystusa, wejść w proces poznawania w świadomości mistycznej.

Nawet, jeśli w kościele rośnie przekonanie o znaczeniu duchowości i mis­tyki, to ci, którzy szukają religijnych doświadczeń, nie pukają już do jego drzwi, lecz szukają szczęścia poza tradycyjnymi instytucjami.

Pod wpływem tradycji buddyjskich i hinduskich powstały w świecie zachodnim niewielkie grupy i wspólnoty, które nie mają z kościołem nic albo prawie nic wspólnego. Wydaje się, że mistyka wywędrowała z koś­cioła. Naturalnie, istnieje również pseudomistyka i dlatego niejeden szar­latan włóczy się po tak zwanym targowisku dostarczycieli sensu. Również ruch New Age zrodził wiele wątpliwych idei. Trzeba jednak przyznać, że ludzie, których tam ciągnie, naprawdę szukają i że najwyraźniej nie znaleźli poza tym nigdzie czegoś, co by im odpowiadało.

Mówi Ojciec, że wielu przychodzących do niego ludzi popadło w kryzys tożsamości. Czy ma Ojciec wrażenie, że takie kryzysy tożsamości są coraz częstsze?

Tak. I przypuszczam, że przyczyn tego należy szukać w stylu życia naszego społeczeństwa. Tradycyjne wzorce małżeństwa i rodziny są w sta­nie częściowego rozpadu. Zanika tożsamość regionalna i narodowa. Jed­nocześnie przeżywamy zawrotne przyspieszenie wszelkich procesów ży­ciowych. Ludzie czują się wypaleni i niezadowoleni. Kieruję m.in. forum „Duchowość dla menedżerów". Słyszę tam ciągłe skargi, że zawodowy sukces nie daje spełnienia. Stąd zawały i załamania psychiczne u wielu pięćdziesięciolatków. To uczucie niedosytu typowe jest zwłaszcza na wyższych szczeblach hierarchii przedsiębiorstw. U wielu ludzi prowadzi ono w końcu do dolegliwości cielesnych. Dowodzi tego dramatyczny wzrost liczby chorób przewlekłych. Wielkie jest tutaj niebezpieczeństwo wybuchania kryzysów życiowych. Nie trzeba jednak nad tym lamento­wać. Kryzysy są też czymś pozytywnym - albo przynajmniej mogą być czymś pozytywnym, jeśli się je rozpozna i wykorzysta do dokonania przełomu. Ale udaje się to, niestety, tylko nielicznym.

Dlaczego?

Ponieważ ludzi tych zostawia się samych. Jednym z głównych prob­lemów naszego życia jest samotność. I nie łagodzi tego fakt, że obecnie komunikujemy się przez Internet z całym światem. To wręcz ironia, jeśli małżeństwo się rozpada, bo partnerzy uprawiają tylko wirtualną, komu­nikację na czatach i zapominają o żywej partnerce. W Internecie nie ma nic, czego człowiek potrzebuje. Nie zdarzają się tam rzeczywiście osobiste spotkania, a tylko one mogą pomóc przezwyciężyć samotność.

Badania dowodzą, że większość chrześcijan oczekuje od kościoła poczucia bezpieczeństwa. A kto się od kościoła odwraca, często trafia na łono sekt i psychogrup, obiecujących bezpieczne schronienie.

Kto się stał bezdomny - a w dzisiejszym świecie dotyka to niezwykle wielu ludzi - może albo tę bezdomność zaakceptować i wykorzystać do poszukiwania zupełnie innej ojczyzny dla swej tożsamości, albo szukać zastępczej ojczyzny w postaci określonych grup i wspólnot. Na płaszczyź­nie mentalnej rodzi się z tego fundamentalizm, który w gruncie rzeczy jest rozpaczliwym poszukiwaniem ojczyzny przez zdezorientowanych lu­dzi. Kusi prostymi obietnicami zbawienia: Jeżeli zrobisz to i owo, pobożnie i posłusznie podążysz za wspólnotą, to pójdziesz do nieba. Za pomocą tej strategii sekty osiągają swoje sukcesy. Ludziom jednak nie pomagają.

Czy takimi prostymi obietnicami zbawienia nie szafują również kościoły tradycyjne?

Oczywiście, że tak. Również hinduizm, buddyzm i islam znają tę prostą logikę: Zachowuj za życia nasze przykazania, a zostaniesz zbawio­ny po śmierci, a przynajmniej zasłużysz na lepsze ponowne narodziny. To podstawowa struktura egzoterycznej postaci religii, od której należy odróżnić jednak jej mniej wyraźnie rozpoznawalne ezoteryczne jądro -wymiar mistyczny.

Wielu ludzi - przynajmniej pod naszą szerokością geograficzną - od­wraca się od konwencjonalnej, egzoterycznej religijności. Jak to się dzieje, że znów dochodzą oni do wiary dogmatycznej lub fundamentalistycznej?

Trzeba tu wprowadzić pewne rozróżnienie. Istnieje naiwna i prosta religijność, na przykład w Afryce lub Ameryce Południowej. Wierzący proszą Boga o pomoc i nie zaprzątają sobie głowy kwestiami teologicz­nymi ani egzystencjalnymi. Liczba tak wierzących rośnie z powodu do­datniego przyrostu naturalnego na półkuli południowej. Ale ten poziom ludzie Zachodu w większości utracili, kiedy zatriumfował naukowy obraz świata. Doprowadziło to do dezorientacji, która może skutkować ruchem wstecznym, fundamentalizmem i sekciarstwem. Ale nie ma powrotu do pierwotnej naiwnej pobożności, została ona nieodwołalnie utracona.

Czy dlatego chrześcijaństwo powinno skorygować swój obraz świata i człowieka? W kościele rzymskokatolickim istnieje, niestety, silna tendencja do unikania wszelkiego spoufalania się z duchem czasu.

Nie chodzi o spoufalanie się z duchem czasu, lecz o gotowość po­traktowania wyników badań naukowych jako pytania pod adresem teo­logii. Potraktowania na tyle serio, by w razie potrzeby zrezygnować z do­gmatów nie do utrzymania albo przynajmniej na nowo je zinterpretować. Ale to tylko pierwszy krok. Albowiem kolejny problem kościoła polega na tym, że na propagowanym przez niego obrazie Boga ciąży przestarzały obraz świata. By dotrzeć do ludzi współczesnych, pozostających pod wpływem nowoczesnej nauki, i nie wymagać od nich zbytnich akrobacji intelektualnych, kościół musiałby na nowo przemyśleć swoją ofertę teo­logiczną. Sposób, w jaki kościół mówi o Bogu, musiałby się zmienić. Jednakże brakuje odwagi do opuszczenia szczelnie zamkniętego gmachu wiary i podjęcia nowej próby. Życzyłbym sobie odważniejszych teolo­gów.

...którzy mają zmysł mistyki i duchowości?

Którzy nie próbują, jak większość ich kolegów, narzucać intelektualistycznego obrazu Boga. Większość teologów zamyka sobie dostęp do mistyki. Jest to tylko skutek krótkowzrocznej teologii. Innym skutkiem, nie mniej szkodliwym, jest pomijanie cielesnego wymiaru ludzkiego życia. Religijność człowieka nie ogranicza się tylko do jego intelektu. Możemy mieć religijne doświadczenia także poprzez ciało i psychikę. Proszę tylko pomyśleć o obecnej modzie na wellness lub o zachwycie sportem. Jazda na rolkach, na snowbordzie, latanie na paralotni otwierają ludziom niezwykłe obszary doświadczeń cielesnych, dużo bardziej fascynujące niż to, co ma im do zaproponowania kościół.

Sport jako religia zastępcza?

Dlaczego zaraz religia zastępcza? W jeździe na rolkach czy w lataniu na paralotni tkwi potencjalnie tyle samo religijności, ile w nabożeństwie. Do znudzenia będę powtarzał jedno z moich powiedzeń: „Religia jest naszym życiem, a spełnianie życia jest właściwą religią. Bóg nie chce być czczony, on chce, by nim żyć". Wiem, że to sformułowanie wywołuje opór, ale ciało jest bliższe naszej prawdziwej istocie niż umysł. Istnieje religijność zakorzeniona w ciele, która nie występuje w kościelnej poboż­ności, a powinna. I dlatego pytam, jak można wzbogacić wiarę chrześ­cijańską o elementy cielesne. Pewną nadzieję pokładam w kobietach.

Dlaczego? Czy kobiety bardziej niż mężczyźni skłaniają się ku ducho­wości cielesnej?

Wielokrotnie mogłem się przekonać, że kobiety są bardziej niż męż­czyźni otwarte na doświadczenie mistyczne. Według mnie wynika to z tego, że kobiety są bardziej zintegrowane. Jeśli świadomie realizują w życiu swoją integralność, są bliższe przestrzeni transpersonalnej niż większość mężczyzn. Różnica ta zaznacza się zresztą już na płaszczyźnie fizycznej, bo kobiety częściej myślą obiema półkulami mózgu, natomiast mężczyźni przeważnie używają lewej, intelektualnej. Dlatego w formie życia i w stylu myślenia kobiety pozwalają dojść do głosu innym pła­szczyznom psychicznym. Jeżeli tę integralność życia i myślenia pojmiemy jako specyficznie kobiecą, to stwierdzimy powszechny deficyt kobiecości w społeczeństwie zachodnim. Nie chodzi mi o to, żeby wszyscy męż­czyźni stali się bardziej kobiecy, lecz o przemianę w podstawowej orien­tacji życiowej. O odejście od jednostronnego zapatrzenia się w pieniądze, władzę, sukces, prestiż i efektywność ku integralnemu stylowi życia, w którym stosowne miejsce znajdą również emocjonalność i cielesność.

Czy Ojciec mógłby skonkretyzować pojęcie kobiecości?

Kobiecość wiąże się z intuicją, czuciem, otwartością i integralnością rozumienia, naocznością, wrażliwością, oddaniem i miłością. Te kobiece elementy zostały w naszych patriarchalnych czasach stłumione przez sposób bycia uważany za typowo męski. Przezorność i troskliwość są za mało doceniane, by nie powiedzieć — lekceważone. Kobiece elementy nie mają prawie żadnego istotnego wpływu na rozwój społeczeństwa. Kobieta jest rozdarta między dwoma obszarami życia, prywatnym i za­wodowym. A przecież mogłaby łączyć obszar „ja" z obszarem „my". Powiązanie tych obszarów to jedno z największych zadań, przed jakimi stoi nasze społeczeństwo. Obecnie jesteśmy całkowicie uwięzieni w męskim narcystycznym egoizmie. By nie zginąć, musimy odzyskać obszar „my", któremu kobiecy sposób widzenia świata przypisuje większe zna­czenie. Obejmuje on m.in. otaczanie opieką, szacunek dla człowieka i natury, słuchanie, poczucie więzi i radości wspólnoty, a także uczciwą gospodarkę rynkową i socjalizację kapitalizmu. Kreatywność, radość ży­cia, radość z pięknych rzeczy mogłyby uczłowieczyć pustynny pejzaż biznesu, menedżmentu i gospodarki. Nie liczę za bardzo na ruchy fe­ministyczne. Chodzi raczej o zmianę od, wewnątrz, którą w języku mis­tyki nazywamy przemianą, o integrację wartości wewnętrznych i zew­nętrznych.

Jeśli dobrze Ojca rozumiem, to kościół miałby zainicjować te przemiany. Jakie konkretne kroki może on podjąć, by dojść do zintegrowanej pobożności?

Jeśli chodzi o cielesne komponenty religijności, to jest możliwe po­nowne odkrycie ciała. W Wiirzburgu, w naszym Ośrodku Duchowych Dróg, mamy dobre doświadczenia z gestami modlitewnymi. Gesty mod­litewne pozwala/ą w trakcie nabożeństwa wciągnąć ciało do rytuałów, a nie tylko siedzieć nieruchomo w kościelnej ławce. Dzięki gestom mod­litewnym - albo dzięki tańcowi medytacyjnemu - ciało staje się medium religijnego zdarzenia. W ten sposób można by też przywrócić religijności w życiu codziennym należne jej miejsce, które straciła wraz z zagubieniem cielesności. Wspólnie z Beatrice Grimm wydałem książkę zatytułowaną „Der Himmel in dir. Einiibung ins Kdrpergebet" („Niebo w tobie. Prak­tyczne wprowadzenie do modlitwy ciałem"), która próbuje zapełnić tę lukę.

Czy mistyka i cielesność, duchowość i codzienność nie wykluczają się wzajemnie?

Przeciwnie, przenikają się wzajemnie. W tym kontekście cytuję chęt­nie słowa Josefa Beuysa: „Misterium odbywa się na dworcu głównym". Tak to jest. Bóg manifestuje się w codzienności - i tylko tam można go znaleźć. Mistrz Eckhart przedstawił tę prawdę bardzo plastycznie w prze­kornej wykładni biblijnej historii o Marii i Marcie (Kazanie 28). Nie Maria, która w zachwycie siedzi u stóp Jezusa, miała być wzorem, lecz Marta, która się krząta i obsługuje Jezusa. Marta znajduje się na duchowej drodze dalej niż Maria. Zna doświadczenie mistyczne i przepełnia nim swoją codzienność. Natomiast Maria rozpływa się jeszcze w radościach zachwytu. Maria musi dopiero przejść przez doświadczenie oświecenia, by znów dotrzeć do codzienności, gdzie w prostych rzeczach trzeba do­świadczyć boskiej rzeczywistości. Bóg nie chce być czczony, on chce, by nim żyć. Tylko z tego powodu staliśmy się ludźmi, bo Bóg chce być w nas.

To znaczy, że mamy codzienność rozumieć jako ćwiczenie, jak to sfor­mułował Karlfried hrabia Durckheim.

Ja w każdym razie staram się przy wykonywaniu większości codzien­nych czynności - które zawsze zawierają element cielesny - odkrywać na nowo właściwą im religijność i traktować ją poważnie. Staram się jazdę na rolkach i snowbordzie rozpoznać jako formę wyrazu tak samo religijną, jak modlitwa w kościele. Tylko tu i teraz, tylko w tej chwili istnieje możliwość komunikacji z Pierwszą Rzeczywistością. Nie gra żadnej roli to, gdzie akurat jestem. Mistrz Eckhart wyraził to w klasyczny sposób: „Z tego najgłębszego powodu powinieneś wszystkie swoje dzieła czynić bez pytania: Dlaczego. Zaprawdę powiadam: Jak długo czynisz swoje dzieła ze względu na królestwo niebieskie albo na Boga, albo ze względu na wieczne zbawienie, (a więc) z zewnątrz, tak długo zaiste nie jest dobrze z tobą. Można cię, co prawda, przyjąć, ale nie jesteś tym, co najlepsze. Albowiem zaprawdę, jeśli mniemasz w życiu wewnętrznym, nabożeń­stwie, słodkim zachwycie i w szczególnej łasce Boga więcej dostać niż przy ognisku lub w stajni, to nie czynisz nic innego, jak gdybyś wziąwszy Boga nie owinął go płaszczem wokół głowy i nie wsunął go pod ławę. Bo kto szuka Boga w (określonym) sposobie (Weise), ten bierze sposób, a gubi Boga, który jest ukryty w tym sposobie. Kto jednak szuka Boga bez sposobu, ten ujmuje go, tak jak jest on sam w sobie; i taki człowiek żyje z synem, a on jest samo życie. Kto pytałby życie przez tysiąc lat: »Dlaczego żyjesz?« - to gdyby umiało mówić, odpowiedziałoby: »Żyję dlate­go, że żyję.« Bierze się to z tego, że życie żyje ze swej własnej przyczyny i z siebie wypływa; dlatego żyje właśnie bez pytania, dlaczego w tym, że żyje samo (dla) siebie. Jeżeli ktoś prawdomównego człowieka zapyta, który działa ze swego własnego powodu: Dlaczego czynisz swoje dzieła? - czy odpowiadając właściwie, nie powiedziałby nic innego jak: Czynię swoje dzieła, dlatego, że je czynię" (Kazanie 6).

Należałoby, zatem doświadczenie cielesności wprowadzić do liturgii i na­bożeństw?

Tak. Dzięki wzajemnemu przenikaniu się ciała i religii życie codzien­ne mogłoby uzyskać nowy religijny wymiar. To codzienność jest mod­litwą. Moim uczniom i uczennicom zwykłem po kursie mówić: „Te dni były przygotowaniem do codzienności. Ćwiczyliście dla życia. Każdy krok, który czynicie, jest kontynuacją kursu. Chód jest modlitwą - i to chód jako taki. Można go doświadczać jako formy wyrazu boskiej rze­czywistości". Stanie, na przykład czekanie na przystanku autobusowym, może być modlitwą. Chętnie opowiadam pewną żydowską historię. Ucz­niowie zapytali rabbiego, co jest tajemnicą jego mądrości. Na co on im odpowiedział: „Gdy siedzę, to siedzę. Gdy stoję, to stoję. Gdy idę, to idę". Uczniowie poczuli się zakłopotani i pomyśleli, że nie zrozumieli właściwie. A więc zapytali ponownie: „Rebe, co jest tajemnicą twojej mądrości?". On ponownie odpowiedział: „Gdy siedzę, to siedzę. Gdy stoję, to stoję. Gdy idę, to idę". Wtedy uczniowie się rozgniewali i od­rzekli: „Rebe, co mówisz, czynimy również, ale jesteśmy dalecy od twojej mądrości". Wtedy rabbi potrząsnął głową i powiedział: „Nie! Gdy sie­dzicie, to już wstaliście. Gdy stoicie, to już wyruszyliście w drogę. Gdy idziecie, to już doszliście".

Ta anegdota zdaje się wskazywać, że trzeba być mądrym rabinem, ażeby odnaleźć misterium na dworcu kolejowym.

Przenikanie się codzienności i duchowości staje się możliwe, kiedy doświadczymy, że wszystko jest formą wyrazu tego, co boskie. Zgodnie z tym spełnianie życia jest rzeczywistą treścią religijności - wszystkie modlitwy i rytuały są czymś, co doń dodajemy, za pomocą, czego świę­tujemy tę prawdę. Ważne jest, żeby rozpoznać spełnianie życia jako zadanie religijne. Nie trzeba być koniecznie mądrym rabinem, trzeba tylko mieć gotowość wejścia na drogę duchową.

Potocznie z duchowością i mistyką nie kojarzy się zanurzenia w codzien­ność, lecz ucieczkę od świata i ascezę.

Pozostawienie za sobą przyzwyczajeń życiowych i więzi stanowi pierwszy krok na drodze duchowej. Ale nie jest to asceza dla samej ascezy, lecz uwolnienie się od uwarunkowań. Pierwszy krok jest koniecz­ny, ale równie konieczny jest powrót do świata - przy czym doświadcza się wtedy świata w zupełnie nowy, inny sposób. Chciałbym opowiedzieć jeszcze jedną historię. Pewien człowiek rąbał drewno na skraju lasu, zarabiając w ten sposób na utrzymanie. Gdy przechodził tamtędy pus­telnik, drwal poprosił go o radę na życie. Pustelnik powiedział: „Idź głębiej w las!". Wtedy ów człowiek wziął siekierę i poszedł głębiej w las. Znalazł piękne drzewa, ściął je i dobrze sprzedał. Tak stał się zamożny. Pewnego dnia przypomniał sobie słowa pustelnika: „Idź głębiej w las!". Znów wyruszył w drogę i znalazł pokłady srebra. Wydobył je i stał się bardzo bogaty. Po latach jednak ponownie przyszły mu do głowy słowa pustelnika: „Idź głębiej w las!". Poszedł i znalazł cudowne kamienie szlachetne - symbol oświecenia. Ucieszył się tym bardzo, ale potem znów przyszły mu do głowy słowa pustelnika: „Idź głębiej w las!". A więc raz jeszcze wyruszył w drogę. I tak się złożyło, że pewnego dnia znów znalazł się dokładnie w tym samym miejscu na skraju lasu, w któ­rym, rąbiąc drzewo, przed laty spotkał pustelnika. Co mówi nam ta historia? Jeżeli ktoś pójdzie do końca drogą doświadczenia, to jako od­mieniony człowiek powróci ostatecznie do codzienności. Laien Pangowi przypisuje się następujące słowa: „Jak cudownie, rąbię drewno, noszę wodę". A w Ewangelii Tomasza Jezus powiada: „Rozłupcie kawałek drewna, a ja tam jestem. Podnieście kamień, a znajdziecie mnie tam" (77).

Z naszych dotychczasowych rozważań wynika, że żyjemy w sytuacji progowej, w której z powodu szalonych przemian społecznych coraz więcej ludzi popada w kryzys sensu. Jednocześnie przemiany te prowadzą do du­chowego przełomu, a przynajmniej do nasilenia duchowej tęsknoty. Istnieje wywodzące się od Joachima z Fiore wyobrażenie, że trzecie tysiąclecie będzie milenium ducha. Karl Rahnerpowiedział kiedyś, że chrześcijanin przyszłości będzie mistykiem albo w ogóle go nie będzie. Nawiązując do tej sentencji, powiada Ojciec, że nie tylko chrześcijanin, lecz także człowiek przyszłości będzie mistykiem albo go w ogóle nie będzie. Czy stoimy na progu epoki duchowej?

Człowiek przyszłości będzie mistykiem. Całkowicie się zgadzam z ta­kim rozumieniem wizji Joachima z Fiore, ale nie chciałbym spekulować na temat trzeciego tysiąclecia. Myślę, że XXI stulecie będzie wiekiem mistyki. Siłę napędową będą stanowić jednak nie filozofowie i teologowie, lecz fizycy. Oni jednoznacznie odsyłają do rzeczywistości, której racjo­nalnie nie możemy już udowodnić. Inaczej mówiąc, oni odsyłają do tego, co wszystkie religie dotychczas słusznie nazywały Bogiem. Znajdujemy się rzeczywiście w nadzwyczajnej, przełomowej sytuacji. Czuję, że stoimy na początku przyspieszonej ewolucji naszego gatunku. Trudno na razie dostrzec, dokąd ona poprowadzi.

To znaczy, że przepowiada Ojciec postęp w ewolucji człowieka. Czym ten postęp zostanie wywołany?

Drzemią w nas możliwości, które jeszcze nie zostały wzbudzone. Nasz potencjał został uaktywniony tylko na tyle, na ile było to konieczne do przeżycia gatunku. Gdy zmienią się warunki przeżycia, wzbudzone zostaną nowe nieznane potencjały. Dokładnie tak, jak w niektórych gru­pach etnicznych rozwinęły się zdolności, których nie ma większość ludzi. Mario Morgan, lekarka, która przez trzy miesiące żyła wśród australij­skich tubylców, relacjonuje, że rozwinęli oni zdolności potrzebne do przeżycia wspólnoty, na przykład zdolność telepatycznego porozumiewa­nia się, leczenia homeopatycznego lub oddania ducha w możliwie krót­kim czasie, gdy życie wydaje się spełnione. My, Europejczycy, podobni jesteśmy do pianistów, którzy wciąż brzdąkają na jednej oktawie. Ale fortepian ma siedem oktaw. Używamy tylko części naszych duchowych i zmysłowych zdolności. W głębi naszej świadomości drzemią potencjały, które mogłyby pozwolić ująć rzeczywistość zupełnie inaczej. Te poten­cjały wydają się mieć według mnie ogromne znaczenie dla naszego przeżycia jako gatunku, jeśli warunki życia na Ziemi będą się dalej tak szybko i tak dramatycznie zmieniać; gdy nowe technologie zaleją ziemię, gdy będziemy klonować ludzi i konstruować roboty, które zdewaluują war­tość naszej pracy, gdy liczba ludności na Ziemi przekroczy dziesięć mi­liardów, jeśli zaczniemy dobór prenatalny. Nie ma logicznych przesłanek wskazujących na to, że nasze dotychczasowe zdolności wystarczą, by sprostać tym problemom. Pozostaje mieć nadzieję na ewolucyjny postęp w ludzkiej świadomości. Nadzieję na to, że gatunek Homo sapiens będzie umiał uwolnić nowe potencjały świadomości - i że będzie miał na to dość czasu. Nasza świadomość się rozwinęła i nadal może się rozwijać.

PODSTAWY DUCHOWOŚCI MISTYCZNEJ

FALA JEST MORZEM

CO TO JEST DOŚWIADCZENIE MISTYCZNE

Wielu ludziom mistyka kojarzy się z czymś irracjonalnym i tajemniczym. A przynajmniej z czymś, czym nie zajmuje się człowiek światły. Jak Ojciec reaguje na takie opinie?

Zaiste, Zachód ma mocno zniekształcony obraz mistyki. Słowo to ma posmak bigoterii i egzotyki, tajemnicy i elitarnej świętości. A właśnie z tym wszystkim mistyka nie ma nic wspólnego. I dlatego ważne jest, żebyśmy na początku wyjaśnili, czym mistyka jest naprawdę. Mistyka jest realizacją rzeczywistości.

Realizacją rzeczywistości? Brzmi to tak, jak gdyby rzeczywistość trzeba było raz jeszcze urzeczywistnić.

Chociaż może się to wydać dziwne, tak właśnie jest. Rzeczywistość, którą uważamy za rzeczywistą, nie jest rzeczywistą rzeczywistością. Rze­czywista rzeczywistość otwiera się przed nami dopiero wtedy, gdy opuś­cimy codzienną świadomość ego i wejdziemy w wyższą sferę świadomoś­ci, którą można - w odróżnieniu od personalnej świadomości w sferze ego - określić jako świadomość transpersonalną.

Doświadczenie mistyczne jest, zatem czymś w rodzaju skoku na wyższy poziom świadomości. O jakie poziomy chodzi?

Rozróżnienie poszczególnych poziomów świadomości znajdujemy u wielu przedstawicieli nowszej psychologii. Na przykład u Jeana Gebsera, pioniera badań nad rozwojem świadomości. Bardzo zróżnicowaną analizę spektrum świadomości nakreślił Ken Wilber, amerykański badacz świadomości. Rozróżnia on płaszczyznę prepersonalną, personalną i trans-personalną. Tę ostatnią dzieli na warstwę świadomości subtelnej, kauzal­nej i kosmicznej. Prepersonalny lub preracjonalny stopień świadomości jest stopniem cielesnych i zmysłowych doznań, emocji, prostego obrazo­wego i symbolicznego poznania oraz mitycznych wyobrażeń. Personalna płaszczyzna świadomości, świadomości ego, jest to świadomość codzien­ności z jej jasną racjonalnością i logiką. To płaszczyzna nauki i pojęciowe­go poznania świata. Natomiast na płaszczyźnie transpersonalnej człowiek przekracza świadomość ego. Zanurza się w rzeczywistość transcendującą ego. Na płaszczyźnie subtelnej dzieje się to w postaci obrazów i symboli -to płaszczyzna wizji i proroctw. Na płaszczyźnie kauzalnej dochodzi do doświadczenia jedności z napotkanym - na przykład z osobowym, Bo­giem, bez różnicy, czy nazywa się on Parusha, Brahman, Jahwe czy Allah.

A co się dzieje na płaszczyźnie świadomości kosmicznej?

Na stopniu świadomości kosmicznej rozgrywa się właściwe doświad­czenie mistyczne - doświadczenie Pusdd, bezorzecznikowej Boskości. Tutaj człowiek doświadcza czystego bytu, początku, z którego wszystko pochodzi. To stopień, który wyprzedza wszystko, co może powstać. Dlatego nie jest to żaden byt, który byłby substancją. Pięknie wyraził to Dionizy Areopagita: „Pierwsza przyczyna przede wszystkim nie jest ani bytem, ani życiem. Albowiem to ona była tym, co dopiero stworzyło byt i życie. Pierwsza przyczyna nie jest też pojęciem ani umysłem. Albowiem to ona była tym, co stworzyło pojęcia i umysł". Mistyczne doświadczenie polega na doświadczeniu jedności formy i pustki, na przeżyciu jedności własnej tożsamości z Pierwszą Rzeczywistością. Ten stan świadomości jest celem duchowej drogi. To stan doświadczenia mistycznego. A kto go doświadczył, ten staje się innym człowiekiem. Jego religijne wyobrażenia ulegają zmianie. Dokonanie tego kroku przypomina pod pewnym wzglę­dem śmierć, dlatego w tradycji mistycznej nosi nazwę śmierci ego.

Brzmi to tak, jak gdyby ego było jakimś ziem, od którego człowiek musi się uwolnić.

Nie, nie o to chodzi. Mistyka nie chce usuwać ani zwalczać ego. Chce je poskromić i nadać mu właściwą rangę. Dlatego dąży do poznania, czym ono jest rzeczywiście. A jest centrum organizacyjnym dla personal­nych struktur każdego indywidualnego człowieka. Takie centrum orga­nizacyjne jest dla naszego życia niezbędne. Czyni nas ludźmi. To dla mistyki oczywiste. Ale mistyczne doświadczenie doprowadza człowieka do tego, że nie identyfikuje się już on z pierwszoplanowym ego i tym samym staje się otwarty na rzeczywistość, w której ego już nie dominuje.

Czy nie opuszcza Ojciec tym samym gruntu myślenia zachodniego? My, ludzie Zachodu, przywiązujemy przecież do ego dużo większą wagę, niż czynią to ludzie Wschodu. Czy wynika to z różnicy między tradycjami duchowymi?

Nie chodzi o różnicę między duchowością wschodnią a zachodnią, lecz o różnicę między duchowością mistyczną a nie-mistyczną. U Eckharta i Jana od Krzyża znajdujemy wypowiedzi, które podążają w tym samym kierunku, co wypowiedzi wschodnich nauczycieli mądrości. Dla nich ego stanowi konglomerat uwarunkowań, które przyswoiliśmy sobie w ciągu życia. Całymi latami budujemy tożsamość, którą nazywamy ego. Dom rodzinny, szkoła, religia, społeczeństwo, partnerzy, przyjaciele, ideały, lęki, życzenia, przesądy, iluzje przyczyniają się do tego. Utożsamiamy się z tym zbiorem wzorców. Z pasją i lękiem bronimy swojego ego. Wyda­jemy sądy o nim, wyrokujemy o ego naszym i innych ludzi. Bywamy z niego dumni i miewamy z jego powodu poczucie winy. To wzmacnia iluzję ego. Składa się ono z wyuczonych konstruktów. Jest tylko funkcjo­nalnym centrum, którego nasza właściwa istota używa jako instrumentu. Zginie wraz z naszą śmiercią. Pozostanie natomiast nasza prawdziwa boska tożsamość. Czy po śmierci zostanie zachowana indywidualna ciągłość, nie jest dla mnie ważne. To, co toczy się dalej, to boskie życie, które ani się nie rodzi, ani nie umiera. To jest moja prawdziwa tożsamość.

I mistyka pozwala nam tego doświadczyć?

W mistyce doświadczamy, że ego jest tak samo manifestacją prarzeczywistości, jak wszystko inne. Dzięki temu ego nie staje się „mniej ego", lecz „bardziej ego". Mistycy nie doświadczają zaniechania swojego ego jako straty. Ego - dzięki doświadczeniu nadrzędnej rzeczywistości - jawi się jako coś jeszcze bardziej cennego. Myśl o stracie w ogóle się nie pojawia. Dlatego mistycy są prawie zawsze bardzo silnymi osobowościami. Wielu z nich w przeszłości miało tak wyraźne ego, że raczej szło na stos, niż sprzeniewierzało się swoim przekonaniom.

Ale dzisiejsi ludzie nie są już gotowi zaniechać swojego „ja". W nasz obraz świata, styl życia i społeczne wymagania ego wypisane jest wielkimi literami. Czy nakreślona przez Ojca droga mistyczna nie kłóci się z duchem naszych czasów?

Nie tylko duch czasu przypisuje ego tak wielką wagę. Również religia wpajała nam przez całe wieki przekonanie, że musimy wykazać się okreś­lonym zachowaniem, żeby zostać przed Bogiem usprawiedliwionymi -albo dzięki dobrym uczynkom, albo dzięki niezłomnej wierze. W obu wypadkach jesteśmy zobowiązani wykazać się osiągnięciami ze względu na nasze ego. Mistyka natomiast powiada: Zaniechaj wszelkich zacho­dów. Wedle mistyki w życiu nie chodzi, bowiem ani o usprawiedliwienie, ani o zaspokojenie ego, ani o samourzeczywistnienie. Chodzi wyłącznie o to, żeby wszelkie przedsięwzięcia motywowane przez ego - także lub przede wszystkim religijne - rozpoznać jako czasowo zdeterminowane. W kontemplacyjnym ćwiczeniu chodzi o to, żeby wyłączyć też wolę, choćby była nie wiem jak dobra. Tak długo, jak długo wykonuje się religijne działania lub wypowiada wyznanie wiary, ponieważ chce się dzięki temu coś dla siebie osiągnąć, nie idzie się drogą mistyki. Trwa się w schemacie do ut des - „Daję, żebyś mi dał". To, co powiedziałem, nie jest skierowane przeciwko woli jako takiej, lecz wyjaśnia niezdolność woli do wyjścia poza przestrzeń personalną.

Nie zgadza się to zbytnio z zasadami etyki wydajności dyktowanymi przez ducha czasu.

Tak, ale zrzucanie winy na ducha czasu byłoby zbyt proste. Należy dostrzec, że podąża on za pewną tendencją znaną z wielkich religii, tenden­cją do tworzenia struktur, które przygotowały drogę dla handlu wymien­nego w sferze ducha. Zawsze wtedy, gdy tworzy się normy etyczne, a wy­znanie wiary zachwala jako drogę zbawienia, istnieje duża pokusa posłu­żenia się tymi normami i wyznaniami do uspokojenia własnego ego. Za­miast ustąpić, ego zostaje w ten sposób umocnione. Co więcej, udaje się do wzniesionego przez siebie więzienia, w którym drepce już tylko w miejscu.

Brzmi to jak krytyka religii.

Religie mają różne stopnie. I każdy z nich ma swoje uzasadnienie. Smutne jest tylko zatrzymanie się na jednym z tych stopni i uznanie go za całą religię. A to się właśnie dzieje, gdy ego zadowala się przestrzeganiem zasad etycznych oraz prawd wiary jakiejś' religii i tego samego domaga się od innych. Na duchowej drodze mistyk zostawia te stopnie za sobą. Droga ta prowadzi, bowiem na płaszczyznę transkonfesyjną, na której wyznanie „wierzę" o tyle staje się pewnością dzięki doświadczeniu, o ile ustępuje przywiązanie do ego. Nawet, jeśli są to te same prawdy, to na każdym stopniu są inaczej interpretowane. Odnosi się to do wszystkich religii -do buddyzmu i hinduizmu tak samo jak do islamu i chrześcijaństwa.

Przejście z płaszczyzny konfesyjnej na transkonfesyjną jest, o ile dobrze rozumiem, równoznaczne z przejściem od świadomości personalnej do świa­domości transpersonalnej. Określił je też Ojciec jako przebudzenie się z pół­mroku do prawdziwej rzeczywistości. Jak to pogodzić?

W zależności od tego, na której płaszczyźnie świadomości się znaj­dujemy, rzeczywistość jawi się nam w różnym świetle. Na wyższym stopniu świadomości to, co przedtem uważaliśmy za całą rzeczywistość, rozpoznajemy jako jej część. Większość ludzi porusza się — przynajmniej od epoki oświecenia - na intelektualnej lub mentalnej płaszczyźnie świadomości. Znamienna jest dla niej silna dominacja świadomości ego. Widzi ona siebie naprzeciw obiektywnie danego świata, który może po­znać i opanować za pomocą racjonalności. Jedną ze znamiennych form świadomości ego jest wspomniany przez nas teizm. Szczególnie ostro manifestuje się ona w nowożytnym, scjentystyczno-pozytywistycznym widzeniu świata. Kto się porusza na tej płaszczyźnie świadomości, zadowala się wyjaśnianiem wszystkich procesów życiowych wyłącznie chemiczno-fizjologicznie lub psychologicznie.

Dlaczego scjentystyczne widzenie świata spłaszcza rzeczywistość?

Według pozytywistów najważniejszy u człowieka jest mózg, który potrafi produkować kompleksowe neurologiczne procesy świadomości. Mistyka natomiast twierdzi coś przeciwnego. To nie mózg produkuje świadomość, lecz to świadomość stwarza sobie formy, w tym także mózg.

Dlatego pierwotnie nie jesteśmy złożonym biochemicznym tworem ko­mórkowym, lecz duchem. Duchem, który nadaje sobie w mentalnej świadomości ego tylko jedną z możliwych form, choć nie jest z nią tożsamy. Intelekt jest manifestacją ducha, a mózg jest materialnym za­gęszczeniem energii duchowej. W doświadczeniu mistycznym duchowa rzeczywistość doświadcza siebie poza swymi manifestacjami i zagęszcze­niami. W doświadczeniu mistycznym duch dochodzi niejako do siebie samego, podczas gdy na płaszczyźnie racjonalności z jej dualizmem pod­miot - przedmiot jest jeszcze od siebie oddzielony.

A mistyka znosi ten dualizm?

W mistyce płaszczyzna świadomości jest transpersonalna. Na niej ego nie uważa się już za samodzielny podmiot stojący naprzeciw obiektywnego świata, lecz doświadcza siebie w jedności ze światem i uzyskuje inną rangę. To wszystko nie ma nic wspólnego z mistycyzmem, lecz pokrywa się w swej istocie ze współczesną fizyką. Od nikogo nie wymaga się, żeby wierzył w coś wydumanego i niedającego się przeżyć. Kto jednak uparcie kwestionuje, że istnieje transpersonalna płaszczyzna świadomości, ten z góry zamyka sobie dostęp do mistyki. Argumentami nie da się go prze­konać. Albowiem mistyka nie jest sprawą wiary, lecz doświadczenia. Ujął to trafnie C.G. Jung: „Doświadczenie religijne jest absolutne. Nie można o tym dyskutować. Można tylko powiedzieć, że nigdy takich doświadczeń się nie miało, a rozmówca na to: »Przykro mi, ale ja miałem«. I to jest koniec dyskusji. Wszystko jedno, co świat myśli o doświadczeniu religij­nym. Ten, kto je ma, posiada wielki skarb, który stał się dla niego źródłem życia, sensem i pięknem, który światu i ludzkości daje nowy blask".

Czy nie ma żadnych możliwości przekonania ludzi o istnieniu trans-personalnej płaszczyzny świadomości?

Chrześcijaństwo dysponuje tu pojęciem łaski. Chce przez to powie­dzieć, że z zewnątrz nie sposób dotrzeć do materialistycznie myślącego człowieka. Jak miałoby to zresztą wyglądać? Jemu przecież poniekąd brakuje zmysłu wymiaru mistycznego. Mówienie mu o tym byłoby pró­bą wyjaśnienia ślepemu kolorów. To niemożliwe. Transmentalna rzeczy­wistość nie da się ująć środkami mentalnymi - a niczego innego nie mamy do dyspozycji, dyskutując z ludźmi tkwiącymi na płaszczyźnie mentalnej. Nie można nikogo przekonać o realności ducha, nie można przekonać argumentami. Drzwi muszą niejako otworzyć się od wew­nątrz. Dzieje się tak na przykład wtedy, gdy z powodu kryzysu życiowego zakwestionowane zostaje całe dotychczasowe widzenie świata.

Czy to jest kapitulacja przed pozytywistycznym rozumieniem prawdy?

Nie, jest to najwyżej kapitulacja przed głupotą - i to przed jedną z największych bzdur, do jakich ludzkość dała się nakłonić. Zatwardziali pozytywiści kaleczą niejako samych siebie, gdy uparcie zamykają oczy na to, że rzeczywistość jest szersza i bogatsza niż wszystko, co mogą zmie­rzyć, zważyć i zliczyć. Hans-Peter Diirr, któremu na pewno nie można zarzucić wrogości wobec nauki, powiedział: „Nauki przyrodnicze poma­gają mi w poznaniu ich granic. Laik ma dużo bardziej optymistyczne wyobrażenia na temat tego, co można pojąć dzięki nauce. Nauka przy­pomina mi o granicach naukowego myślenia. Nie znaczy to, że naukę należy wyrzucić za burtę... Wszyscy czerpiemy z tego samego źródła, z którego ostatecznie muszą pochodzić wszelkie rozwiązania". Tym źród­łem jest transmentalna przestrzeń świadomości.

Powiedział Ojciec, że przywiązanie do płaszczyzny mentalnej jest zja­wiskiem nowożytnym. Czy to znaczy, że ludzkość przechodzi przez różne płaszczyzny świadomości?

I dalej będzie przechodzić. Istnieje ewolucja świadomości, czego do­wiedli J. Gebser, K. Wilber i inni. Przyszliśmy z archaicznej przedświadomości. Rozwinęliśmy później świadomość magiczną. Jej ślady znajdu­jemy w mitologicznych przekazach dawnych kultur, w bajkach i w oby­czajach niektórych żyjących jeszcze ludów, o których wiedzę przynosi nam etnologia. Potem jednak ludzkość doszła do punktu, w którym już jej się nie udawało wyjaśnić świata na tej płaszczyźnie świadomości. Dlatego poszła dalej, na płaszczyznę mityczną. Teraz istniało już niebo z bogami - albo też tylko z jednym jedynym Bogiem - organizujące i chroniące świat. Krótko mówiąc, powstały religie do dziś kształtujące życie wielu ludzi. Ale czas, w którym świadomość religijno-mityczna obejmowała wszystkie dziedziny życia, minął. Została osiągnięta kolejna płaszczyzna świadomości, płaszczyzna mentalna, która od kilku pokoleń panuje nad naszym rozumieniem świata i siebie samych. Obecnie jednak ukształtowanie i rozwój naszych mentalnych możliwości dochodzi do kresu. Osiągamy próg, który mocą naszego naukowego i technicznego rozumu możemy, co prawda, jeszcze trochę przesunąć, ale którego nie jesteśmy w stanie przekroczyć za pomocą rozumu. Tym samym osiągnę­liśmy punkt, w którym jesteśmy zmuszeni uwolnić drzemiące w nas potencjały, ażeby dzięki nim doświadczyć więcej z prawdziwej rzeczywis­tości. Uwolnienie potencjału drzemiącego w świadomości dokonuje się w przestrzeni transpersonalnej. To mistyka.

Brzmi to tak, jak gdyby mistyka była późnym albo wręcz ostatecznym produktem trwającej tysiące lat ewolucji świadomości. To o tyle dziwne, ze większość znanych świadectw wielkich mistyków ma już ładnych parę wieków. Budda żył przed dwoma i pół tysiącami lat, Mistrz Eckhart przez ośmiuset laty.

Tak, to prawda, ale to nie jest argument przeciw uznaniu ewolucji świadomości. Jeśli wyjdziemy od tego, że nasz duch od początku ludz­kości jest wyposażony w możliwości mistyczne, to okaże się rzeczą zu­pełnie naturalną, że w każdej epoce żyły jednostki, które były swego rodzaju prekursorami doświadczeń mistycznych. Nie było ich jednak zbyt wiele. W dziejach nie widać epoki, w której ludzkość jako całość wykształciłaby mistyczną świadomość świata i siebie. Ale istnieją chyba powody pozwalające sądzić, że zmierzamy w tym kierunku.

Jakie to powody?

Jak pokazał w swoich badaniach Jean Gebser, nasza świadomość znacząco się rozwinęła. Przed czterema i pół miliardami lat utworzył się nasz system słoneczny. Przed sześciuset milionami lat pojawiło się życie na Ziemi. Przed trzystoma siedemdziesięcioma milionami lat wy­szły z wody gady, od których pochodzą kręgowce. Przed trzema milio­nami lat z małpy rozwinął się człowiek. Dlaczego rozwój miałby się zatrzymać na obecnym etapie?

Rozmawialiśmy już o doświadczeniach mistycznych. Wspomniał Ojciec, że właściwie nie sposób o nich mówić, ponieważ dokonują się na płaszczyźnie świadomości, której nie można oddać środkami języka, pojęć i logiki. Jednak mistycy podejmowali wciąż próby dokonania rzeczy niemożliwej i ubierali swoje przeżycia w słowa i obrazy. Czy mogę Ojca poprosić o to samo?

Najpierw chciałbym powiedzieć, że mistycy, co prawda, zawsze uży­wali obrazów i symboli, ale pojawiają się one dopiero po doświadczeniu. Od chińskiego mistrza Foyana pochodzi zdanie: Jeśli ludzie używają słów, by opisać ducha, to nie pojęli ducha, ale jeśli nie używają słów i opisują ducha, to również nie pojęli ducha".

Co to znaczy?

Wszystkie obrazy, symbole i języki podlegają ciągłym zmianom, na­tomiast to, co boskie, pozostaje nietknięte. Eckhart powiedział tak: „Gdybym miał Boga, którego mógłbym poznać, to nigdy nie uważałbym go za Boga" (Kazanie 42 ). Oto, dlaczego Jan od Krzyża mówi o Bogu: JVada, nada" - „Ani to, ani tamto". Więcej o Bogu nie da się powie­dzieć. Mistycy wszystkich religii są, co do tego zgodni. Stąd w zen recytuje się tekst Daio Kokushiego: „Istnieje pewna rzeczywistość, która wyprze­dza nawet niebo i ziemię. Nie ma formy, a tym bardziej imienia. Oczy nie widzą jej, gdy jej szukają. Nie ma głosu i dlatego nie jest do odkrycia dla uszu". I dalej: „O, moi mili, czcigodni przyjaciele. Jeśli tęsknicie, by usłyszeć grzmiący głos dharmy, skończcie wasze mowy, opróżnijcie myś­li, wtedy dojdziecie do tego, by poznać jeden byt".

Musimy, więc wziąć sobie do serca słynne słowa Ludwiga Wittgensteina: „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć"?

Jedynym wyjściem, które pozostaje, są - jak już powiedzieliśmy — metafory, parabole i obrazy, o których wiadomo, że są, co najwyżej przybliżeniem. Chętnie w tym celu używam następującego obrazu: Jeżeli wyobrazimy sobie Pierwszą Rzeczywistość jako nieskończone morze, to wtedy jesteśmy jak fale na tym morzu. Jeśli fala doświadcza „jestem morzem", to wtedy wciąż jest nas dwoje: fala i morze. W mistycznym doświadczeniu jednak ten dualizm zostaje przekroczony. Ego fali rozpły­wa się, a w jej miejsce morze doświadcza siebie jako fali. Doświadcza siebie w jedności z obiema i jako jedności obu. Tego kroku mistyk nie dokonuje, on mu się przydarza. Mistyk nie rozpatruje rzeczywistości przedmiotowo, niejako z, zewnątrz, lecz doświadcza jej od wewnątrz. Mówiąc obrazowo, doświadcza, że wszystko jest falą i morzem jedno­cześnie. Wszystko jest formą wyrazu tej jednej rzeczywistości. I ponieważ wszystko jest formą wyrazu tej samej rzeczywistości, istnieje też absolutna więź ze wszystkim. Morzem są wszystkie fale i wszystkie fale są jednością. Wszystko jest kosmosem i wszystko w kosmosie jest manifestacją tego samego kosmicznego bytu. Mistyk doświadcza tego w tym, że znika rozróżnienie między nim a manifestacjami bytu. Mistyk nie jest poza Bogiem i światem. Mistyk jest Bogiem i światem, nierozdzielną jednią. Dlatego napięcie między oboma biegunami nie zostaje zniesione. Jest to napięcie między jednym końcem kija a drugim. Jest to napięcie między falą a morzem, między gałęzią a drzewem. Bóg i człowiek nie zostają bynajmniej zrównani ze sobą. Morze objawia się jako fala. Morze i fala dają się, co prawda, różnie określić, ale ich istotą jest woda. Dłoń ma dwie strony. Rozum każe oglądać jedną stronę po drugiej. Od wewnątrz obie strony są doświadczane jako jednia. Dlatego jest to jednocześnie doświadczenie zupełnej pustki i całkowitej pełni.

Słowo pustka brzmi w uszach wielu ludzi negatywnie. Drażni ich to słowo wzięte z duchowości wschodniej, dopatrują się w nim zamachu na osobiste spotkanie z Bogiem w mistyce zachodniej.

Pustka jest etapem przejściowym, ale nie celem. Celem pozostaje zawsze pustka i forma, jak się mówi w zen. Nirwana nie jest rozpusz­czeniem się w ogólnej nieokreśloności. Nirwana jest doświadczeniem tu i teraz, nie zaś stanem w odległej przyszłości. Pustka nie jest pusta. Powinniśmy skończyć z trzema nieporozumieniami dotyczącymi mistyki Wschodu. Pierwszym jest zarzut, że zatrzymuje się w pustce. W zen nazywałoby się to „martwym zen". Jednak pustkę można z powodzeniem nazwać pełnią. Nie ma w niej żadnego bytu, lecz tylko doświadczenie kosmicznego współ-bycia. To doświadczenie potwierdzają wszyscy mis­tycy. Stąd Mistrz Eckhart pisze w „Mowach pouczających": „Kto tak ma Boga (tj.) w Jego realnym byciu, ten ujmuje Boga w sposób boski i temu Bóg jaśnieje we wszystkich rzeczach; albowiem wszystkie rzeczy smakują mu Bogiem i we wszystkich rzeczach jawi mu się obraz Boga. W nim Bóg błyszczy zawsze, w nim dokonuje się uwalniające odwrócenie się (od świata) i odciśnięcie w nim (obrazu) ukochanego, obecnego (w nim) Boga" (Mowa 6). A Ramana Maharishi powiada o oświeconym: „Do­znający doznaje przez bezpośrednie doznanie Boga". Zachwyt, poryw i wizje nie są celem mistyki. To wszystko tylko etapy przejściowe. Jan od Krzyża mówi to bardzo jasno: „Na skutek tego przychodzą zachwyty, omdlenia i rozluźnianie się kości. Stany te zdarzają się zawsze, gdy udzie­lanie się Boga duszy nie jest jeszcze czysto duchowe, czyli w samym duchu. Tego ostatniego doznają dusze już doskonałe i oczyszczone przez noc ducha. Ustają u nich zachwyty i męczarnie ciała, gdyż radują się już swobodą ducha, bez zaciemniania się i omdlewania zmysłów".

Na czym polega drugie nieporozumienie?

Na zarzucaniu wschodniej mistyce, że uprawia samozbawienie. Zba­wieniem w mistyce jest poznanie lub doświadczenie rzeczywistości, którą obdarowywany zostaje ten, kto potrafi się otworzyć. Tylko poprzez ot­warcie się, nie zaś poprzez robienie wchodzi się we wciąż obecną, nie-zaciemnioną przez ego rzeczywistość. My, chrześcijanie, czujemy się zo­bowiązani zasłużyć sobie na niebo dobrymi uczynkami.

A trzecie nieporozumienie?

Przekonanie, że mistyczne doświadczenie jest subiektywne. Subiek­tywne są tylko odtworzenie i wyraz doświadczenia. Kto poczynił głębokie mistyczne doświadczenie, rozpoznaje za wszelkimi werbalizacjami i obra­zowymi przedstawieniami jednię i prawdę, pod warunkiem, że opisują one rzeczywiście takie doświadczenie. Mam książkę z tysiącem dwustoma haiku. Są zupełnie różne, ale za każdym rozbłyskuje nieomylnie jednia, która została doznana. Nikt tu nie może udać czegoś, czego nie przeżył. Zatem zarzut, że każdy ma swoją religię, jest niewybaczalnie głupi. Jednia została doznana i - stosownie do osoby - wyrażona w sposób jedno­znacznie rozpoznawalny.

Czy w tym kontekście mógłby Ojciec opowiedzieć o swoich własnych doświadczeniach?

Połączę je z opisem doświadczeń osób, z którymi idę tą drogą. Proszę jednak nie zapominać, że zawsze są to opisy postfactum. Dlatego powraca wciąż słowo „ja", chociaż nie ma żadnego ego w doświadczeniu. „Pustka, która nie jest pusta, z której płyną dźwięki, barwy, uczucia i myśli. Jest to meta- i suprakosmiczna pustka. Ja i pustka zlaliśmy się w jedno. - Pustka, Boskość, Nada może też nazywać się pełnią. Jest to pełnia brzemienna wszystkimi możliwościami. Zawiera wszystkie potencje i jest przyczyną stworzenia. - U celu, w domu, niczego nie brak. Śmiech, ale nie śmiech z czegoś, po prostu śmiech. - Szczęście, ale nie bycie szczęśliwym z czegoś. Bezgraniczna miłość, ale nie »ja kocham ciebie«. Paradoksalnie nie ma ani miłości, ani nienawiści, ani życia, ani śmierci, ani ty, ani ja, żadnych granic, przestrzeni, czasu. - Lekkość, oczywistość i wolność. - Wszelka biegunowość zostaje zniesiona. Nic nie jest absurdalne, przeciwnie, wszystko jest zupełnie oczywiste. Uderzenie bębna. Te dźwięki kapią z nicości jak perły i znikają. Żadnego wewnątrz, żadnego zewnątrz. Łyk soku, oto tylko ten intensywny smak. - Iść, tylko ten jeden krok. Idzie, widzi, czuje, ba, jakkolwiek to dziwne: myśli. Również myśli po­jawiają się jak perły i na powrót znikają". Oto moje doświadczenie. Widać je we wszystkim, co tutaj przedstawiłem i zapisałem. Dlatego moje słowa brzmią często dziwnie. Dlatego są czasami mylące. Pochodzą z innej płaszczyzny. To, co mówię, nie ma nic wspólnego z elitarną świadomością. Ale nie mogę mówić inaczej, bo w przeciwnym razie wyparłbym się mojego doświadczenia.

Czy to, co Ojciec opisuje, jest odpowiednikiem unio mystica?

Tak. Unio mystica jest chrześcijańskim określeniem zanurzenia się w kosmiczną, transmentalną i transpersonalną jednię. W innych religiach i kręgach kulturowych utrwaliły się inne nazwy tego samego doświad­czenia: pustka, oświecenie, wyzwolenie, satori, nirwana, samadhi. Za­wsze chodzi o to samo doświadczenie czystego bytu, w którym wszystko tak jest, jak jest, i tak jak jest, jest doskonałe. Ale czysty byt nie jest substancją. Tam nie jest się szczęśliwym ani nieszczęśliwym, zadowolo­nym ani niezadowolonym, pogodnym ani smutnym. Stwierdzenie: „Jes­tem radosny" byłoby powrotem na płaszczyznę ego. W kosmicznej świa­domości nie występuje błogość, szczęście w sensie uczucia. Albowiem uczucia są zawsze uczuciami jakiegoś ego. W kosmicznej świadomości jest radość, a nie „ja się raduję". Jest szczęście, a nie „ja jestem szczęśliwy".

Zachwyt, a nie „ja jestem zachwycony". Kto przekroczył ego, temu wszystkie płaszczyzny świadomości wydają się względne. Natomiast świa­domość kosmiczna wydaje się doskonała i do ostateczności wypełniona. Tak, świadomość kosmiczna jest spełnieniem wszystkich naszych tęsk­not. I dlaczego nie miałaby być celem wszystkich istot? Dlaczego nie nazwać jej niebem?

Są ludzie, którzy twierdzą, że chrześcijańskie doświadczenie mistyczne ma przewagę nad duchowością innych religii. Czy Ojciec się z tym zgadzał?

Oczywiście, że nie! Gdy czytam wiersze Jana od Krzyża, nie widzę żadnej różnicy między chrześcijańskim doświadczeniem mistycznym a mistycznymi doświadczeniami innych religii. Dwa jego wiersze chciał­bym szczególnie wyróżnić: „Wszedłem - hen kędyś w nieznane" oraz „Znam dobrze źródło...". W tych tekstach nie ma niczego personalnego i niczego chrześcijańskiego. Dlatego John Chapman - chrześcijański ojciec duchowy, który w pierwszej połowie XX wieku był doradcą i towa­rzyszem dla idących drogą duchową - napisał: „Święty Jan od Krzyża jest niczym gąbka nasiąknięta chrześcijaństwem. Jeśli wszystko wycisnąć, zostanie pełna teoria mistyczna. Dlatego nienawidziłem Jana od Krzyża przez piętnaście lat i nazywałem go buddystą. Kochałem świętą Teresę, czytałem ją bez przerwy i po wielokroć. Ona jest przede wszystkim chrześcijanką, a tylko wtórnie mistyczką. Potem zrozumiałem, że jeśli chodzi o modlitwę - było to piętnaście straconych lat". Jan od Krzyża towarzyszył mi przez dziesięciolecia na mojej własnej drodze. Podpisuję się pod tą wypowiedzią Chapmana.

Zaspokojenie naszych tęsknot można, więc znaleźć we wszystkich reli­giach?

Wszystkie religie są drogami do doświadczenia tego, co boskie, ale żadna z nich nie może twierdzić, że ma doń wyłączny dostęp. By to lepiej wyjaśnić, chętnie sięgam po następujące porównanie: Religie są jak pięk­ne kolorowe witraże. Nadają one światłu, które przez nie prześwieca, określoną strukturę. Jednak, jeżeli światło nie świeci, są martwe i milczą. Dlatego światło jest decydujące. Ale światła nie widzimy. Ono czyni widzialnym, samo pozostaje jednak niewidzialne. Widzialne staje się dopiero wtedy, gdy rozszczepia się na barwy i przyjmuje strukturę. Pod­obnie religie. Nadają temu, co nieuchwytne, co boskie pewną uchwytną strukturę. Ceną, jaką muszą za to zapłacić, jest zredukowanie tego, co boskie, do pewnego wycinka spektrum. Branie tego wycinka za całość byłoby głupotą. Równie głupio byłoby sądzić, że witraż świeci sam z sie­bie. Trzeba też widzieć, że światło musi się rozszczepić, jeżeli chce nie tylko świecić, ale także się objawić. Bóg zjawia się w religiach. Ale nie jest on w nich nigdy doświadczany w całej pełni swego światła, jeżeli nie są one otwarte na doświadczenie.

Aby bezpośrednio doświadczyć Boga, musielibyśmy wyjść z mroku koś­cioła i stanąć pod gołym niebem?

Nie sądzę, żeby to, co boskie, było dla nas dostępne poza wszelką strukturą i poza rozszczepieniem. Nie widzę niczego, co nie byłoby fasetą jedni. Pierwsza Rzeczywistość jest zawsze wszystkim. Bóg istnieje jako forma i jako nie-forma. Tak jak światło nie da się poznać bez oświetlanego przez nie przedmiotu, tak samo nie ma poznania Boga bez formy. Tam, gdzie nic nie jest oświetlane, nie widać światła. Co więcej, dzisiaj wiemy, że to, co nazywamy oświetlonym przedmiotem, tak naprawdę nie jest niczym innym, jak tylko skupionym światłem. Inaczej mówiąc, istnieje tylko światło. I światło zjawia się, oświetlając samo siebie. Do­kładnie tak samo jest z Bogiem. Istnieje tylko Bóg, albowiem Bóg sam jest bytem. I wszystko, co jest, jest przejawem bytu, niejako skupionym bytem. I to jest to, czego mistyk doświadcza. On nie doświadcza czys­tego, nagiego Boga poza religiami, on nie wychodzi przed kościół i nie patrzy w słońce. (Zniszczyłby sobie oczy, jak ostrzega Platon w metaforze jaskini.) On doświadcza raczej, że wszystko, z nim samym włącznie, jest przejawem Boga - wiązką boskiego bytu. Kosmos jest epifanią Boga. Dlatego też prawdziwa mistyka przekracza naukę o karmie. Przyczyna i skutek są sposobami przejawiania się tego, co boskie. Jeżeli miałyby istnieć ponowne narodziny, to wtedy musiałaby się ponownie rodzić tylko ta boska prazasada. Ale ani mistyka Wschodu, ani mistyka Zachodu nie mówią o ponownych narodzinach. Tu i teraz to bezczasowa chwila Boga. Niedawno ktoś mi zarzucił, że degraduję człowieka do roli swojego rodzaju podgrzewacza przepływowego. Nie zauważył, że jesteś­my też wodą przepływającą przez ów podgrzewacz.

Jak należy to rozumieć?

Bóg i człowiek mają się do siebie jak złoto i pierścień. Są to dwie zupełnie różne rzeczy. Złoto nie jest pierścieniem, pierścień nie jest zło­tem. Ale tylko w złotym pierścieniu mogą się pojawić razem. Współist­nieć. Złoto potrzebuje formy, a pierścień materiału, żeby mogły się uwi­docznić. Tak Bóg objawia się jako człowiek. Bóg i człowiek mogą się pojawić tylko razem. Na tym polega dla mnie sens inkarnacji Jezusa. Uwidacznia ona, że wszystko jest inkarnacją Boga, od kwarków i leptonów po czysto duchowe formy, o których nie mamy pojęcia. Każdy jest Bogiem człowiekiem. Mogę też powiedzieć: Bóg zamanifestował się jako człowiek.

Człowiek jest Bogiem?

Tak. Nawet, jeżeli to zdanie brzmi w uszach chrześcijanina skanda­licznie, wręcz heretycko i arogancko. Ale taka ocena wynika z mylnego założenia, że mistyk wypowiada takie zdanie z poziomu świadomości ego. Naprawdę zaś pochodzi ono z tego doświadczenia jedności, w którym nie ma podziału na ja i ty. Poza tym podejrzenie o herezję bierze się stąd, że chrześcijaństwo przez Boga rozumie coś zupełnie innego niż to, co na­zwaliśmy Boskim, Pierwszą Rzeczywistością, Kosmiczną Świadomością albo Bogiem. Chrześcijaństwo rozumie przez Boga per definitionem ko­goś naprzeciw mnie. Ale ten teistyczny obraz Boga ma sens tak długo, jak długo poruszamy się na racjonalnej płaszczyźnie świadomości. Tylko tutaj potrzebujemy Boga, który nas zbawia w określony sposób. Z per­spektywy mistyki nauka o zbawieniu jest metaforą zdarzenia, które od­bywa się w doświadczeniu mistycznym. Zbawienie jest wciąż obecne. W doświadczeniu mistycznym człowiek wdziera się do zbawienia.

Czy to rozstanie z klasyczną nauką o zbawieniu?

Nie. Religijność ma bardzo różne płaszczyzny. Ludzkość jeszcze dłu­go będzie przebywać na płaszczyźnie religijności, na której zbawienie można sobie wyobrazić tylko jako dzieło zbawiciela. To zdanie nie jest wyrazem lekceważenia. Ale każdy wierzący musi zaakceptować fakt, że istnieje płaszczyzna świadomości, która przekracza jego religijne widzenie świata. Jeżeli wówczas stanie przed pytaniem o sens życia, będzie gotów wejść na drogę wewnętrzną, drogę duchową.

Co się z nim potem dzieje?

Najpierw dzieje się to, co mistycy nazywają procesem oczyszczania. Używając terminologii psychologicznej, można by też mówić o procesie indywiduacji, w którym psyche staje się przezroczysta w stosunku do wszystkich duchowych blokad i uwarunkowań, które narosły w trakcie wychowania, uspołeczniania i religijnego nauczania. Nie chodzi o to, żeby pozbyć się tych uwarunkowań, lecz o to, żeby je sobie trzeźwo uświadomić i zaakceptować. Wraz z osiągnięciem przejrzystości duszy zaczyna się przemiana w rozumieniu siebie, przede wszystkim w rozumie­niu siebie na płaszczyźnie religijnej. Bóg w niebie, do którego modlimy się jako dzieci, rozpada się. I niejeden wzdycha wtedy wraz z Nietzschem: Bóg umarł! W rzeczywistości jednak to nie Bóg się rozpadł, lecz okreś­lony obraz Boga. Jest taki przebój Claudii Mitsch-Eibel, który wyraża świetnie uczucia dzisiejszego człowieka: „W niebie cicho się zrobiło, prócz milczenia nic nie słychać. Czy ktoś, kto tam mieszkał, umarł? Może cichcem musiał zmykać?". Ten stan jest dla wielu ludzi obciążeniem. Oto nie wiedzą już, czego się mają trzymać. Jednak w tym kryzysie tkwi zalążek przejścia do następnego etapu na drodze wewnętrznego rozwoju. Wtedy zaczyna się faza opróżniania świadomości albo ujednolicania świa­domości - w zależności od tradycji oraz otoczenia, w jakim się żyje.

O co tu chodzi?

Na drodze ujednolicenia świadomości chodzi o to, aby strumień świadomości skierować na określone tory. Może to polegać na przykład na skupieniu się na określonym dźwięku, na jakimś słowie lub - w ob­szarze azjatyckim - na mantrze albo też na wykonywaniu określonych ruchów. Zawsze chodzi o skupienie rozproszonej zwykle świadomości. Inna droga stara się o opróżnienie świadomości. W tym wypadku ustaje wszelka aktywność ego. Istnieje tylko czujna obecność. Myśli przychodzą i odchodzą, bez zatrzymywania się. To jednak nie jest łatwe, ponieważ nasz intelekt przywykł do zwracania się ku napływającym wrażeniom, do ich porządkowania i rozwijania. Obie drogi prowadzą do punktu, w któ­rym ego rozpoznaje, że nie jest tym, za co się dotąd uważało. Oto załamuje się tożsamość ego i przychodzi poznanie, że właściwa tożsamość sięga dużo głębiej niż nasze ego. Tym samym człowiek staje na progu doświadczenia, które opisałem obrazowo na początku, gdy powiedzia­łem: Fala nie doświadcza siebie jako części morza, lecz jest morzem. Jest jednią bez jakiejkolwiek dualności.

Czy nie istnieją takie duchowe doświadczenia, w których występuje pewna dualność? Myślę na przykład o przeżyciach stopienia się, jakie wy­stępują w szamanizmie.

Typowa dla szamanizmu identyfikacja ze zwierzętami lub innymi istotami jest zapewne środkiem do przezwyciężenia wąskiej tożsamości ego. Moim zdaniem istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że adept zatrzy­ma się na tym stopniu i jedynie przesunie swoją tożsamość, lecz nie dotrze do mistycznego doświadczenia jedności. Dualności nie przezwycięży się w ten sposób. Opiekuję się pewną kobietą, która praktykuje drogę szamańską. Ma ona doznania światła, które są dla niej znaczące. Tu się zatrzymała, niezdolna zostawić swojego ja, które dzięki tym wizjom uszlachetniła. Dlatego drepce w miejscu, niejako w przedsionku świąty­ni, i nie jest w stanie uczynić kroku w kierunku doświadczenia jedności.

Czy zatem odradza Ojciec praktyki szamańskie?

Wskazuję w każdym razie na niebezpieczeństwa z nimi związane. Największa trudność polega na tym, że przerywa się drogę w połowie. Nie jest to zresztą mój pomysł. Mistyczne tradycje wielkich religii prze­strzegają przed przypisywaniem zbytniej wagi zjawiskom towarzyszącym ludziom na drodze rozwoju duchowego, takim jak telekineza, prekognicja, wizje, ekstaza, lewitacja, rzekome przeżycia reinkarnacyjne i tym podobne. Oczywiście, takie doświadczenia mogą być ważne dla poszcze­gólnych osób, a nawet dla jakiejś grupy, ale nie są one celem. Przede wszystkim nie należy ich interpretować błędnie jako znaku szczególnego wybrania. Te parapsychologiczne zdolności nie mają nic wspólnego z duchowością. Poprzez nie ujawniają się potencjały, które posiadają wszyscy ludzie, a które tylko nieliczni potrafią rozwinąć. Podobnie jest ze zdol­nościami muzycznymi. Mają je wszyscy, ale tylko nieliczni stają się wir­tuozami.

Czy istnieje coś takiego jak talent mistyczny, który umożliwia ludziom zdobycie transpersonalnych doświadczeń jedności bez wchodzenia na drogę duchową jakiejś religii?

Każdy człowiek bez przygotowania może zdobyć takie doświadcze­nia. Nie potrzeba w tym celu wykonywać żadnych specjalnych praktyk duchowych. Myślę o ludziach jak F. Hólderlin, R.M. Rilke lub F. Nietzsche, który przy skale w Sils Maria przeżył oświecenie. Jego powiedze­nie „Bóg umarł" jest przypuszczalnie wyrazem prawdziwego doświadcze­nia mistycznego. Ale na przykładzie Nietzschego można też zobaczyć, jakie niezwykłe trudności pociąga za sobą przedarcie się do transpersonalności bez przygotowania. Często brakuje ludziom układu odniesienia, w którym mogliby zlokalizować swoje doświadczenia, albo odrzucają religijną wykładnię z powodów ideologicznych. Nietzsche nie umiał sobie wyobrazić, że można interpretować doświadczenia egzystencjalne w kontekście chrześcijańskim lub w ogóle religijnym. Stąd pozostał mis­tykiem, który zatrzymał się w pół drogi. Który, co prawda, przebił się do obszaru transpersonalnego, potem jednak stracił orientację.

Czy mógłby Ojciec rozwinąć ten temat?

Odwołam się do tego, co F. Nietzsche napisał w „Ecce homo". „Opowiem teraz dzieje Zaratustry. Zasadniczy pomysł dzieła, pomysł wieczystego nawrotu, ta najwyższa formuła potwierdzenia, jaką w ogóle osiągnąć można -, sięga sierpnia roku 1881: zapisany został na kartce z napisem: »6000 stóp poza człowiekiem i czasem«. Pewnego dnia szed­łem lasami nad jeziorem koło Silvaplana; zatrzymałem się przy potężnej, piramidalnie spiętrzonej skale obok Surlei. Wtedy nawiedziła mnie ta myśl. - Cofnąwszy się od dnia tego o kilka miesięcy wstecz, spostrzegam, jako zapowiedź, nagłą i do głębi rozstrzygającą zmianę smaku, przede wszystkim w muzyce". I kontynuuje: „Pojęcie objawienia, - w tym zna­czeniu, że coś nagle z niewysłowioną pewnością i dokładnością widzialne, słyszalne się staje, coś, co człowieka do głębi wzburza i wstrząsa, - określa po prostu stan rzeczy. Słyszy się, nie szukając, bierze się, nie pytając, kto daje; myśl wystrzela jak błyskawica, z koniecznością, w formie bez wa­hania, - nie miałem nigdy wyboru. Zachwyt, którego napięcie wyzwalało się niekiedy w strumieniu łez, — w którym krok poniewolnie już to jak burza gna, już to powolny się staje; zupełna nieprzytomność przy ścisłej świadomości subtelnych drżeń i dreszczów, aż do kończyn stóp; głębia szczęścia, w którym to, co najboleśniejsze i najposępniejsze, nie działa jako przeciwieństwo, lecz jako coś uwarunkowanego, wywołanego, jako konieczna barwa wśród takiego nadmiaru światła; instynkt stosunków rytmicznych, przysklepiający dalekie przestrzenie form - długość, potrze­ba dalekonośnego rytmu jest nieledwo miarą potęgi natchnienia, rodza­jem wyrównania względem ucisku i napięcia... Wszystko dzieje się w najwyższym stopniu, poniewolnie, lecz jakby w wichurze uczucia wolności, bezwarunkowości, mocy, boskości... Poniewolność obrazu, przenośni jest rzeczą najprzedziwniejszą; nie ma się już zgoła pojęcia, co jest obra­zem, co przenośnią, wszystko jawi się jako wyraz najbliższy, najwłaściw­szy, najprostszy. Zdaje się naprawdę, by przypomnieć słowa Zaratustry, jak gdyby rzeczy podchodziły same i narzucały się przenośni...". Nietzsche opisuje przeżycie głębokiego wstrząsu. Podobnie jak wielu mistyków zrazu nie potrafi zaklasyfikować tego, co przeżył. Oni także prze­chodzą przez niebo i piekło. Zwykłe życie i to, co ujrzeli, nie dadzą się ze sobą połączyć. To, co przeżyli, wydaje się nieprzydatne w życiu. Indy­widuum jako nośnik prostodusznej racjonalności nie ma już sensu. A w dodatku wszystko to może się przydarzyć komuś, kto tego nie szukał.

Ale Nietzsche —przynajmniej na początku — miał intelektualna siłę, by ubrać swoje doświadczenia w słowa, i w ten sposób je przetrawić. Co się dzieje z mniej twórczymi jednostkami, jeśli zaskoczy je doświadczenie mis­tyczne?

Ponieważ osoby te przekraczają granice tożsamości ego, popadają często w groźną niepewność. Jest ona tym groźniejsza, im bardziej ludzie ci pozbawieni są religijnych ram, w których mogliby umieścić swe prze­życia i zrozumieć siebie. Niejeden udaje się do psychiatry, bo myśli, że zwariował. Nawet tak przenikliwy psycholog jak Zygmunt Freud nie miał właściwego podejścia do doświadczeń transpersonalnych. Uważał je za nienormalne i psychopatyczne.

Chyba nie tylko Freud. W literaturze mistycznej często mówi się o okrop­nych lękach i okresach cierpienia. Jan od Krzyża ukuł metaforę ciemnej nocy, którą musi przejść mistyk na drodze do Boga. Czy mistyka nie jest ostatecznie czymś, czego należy się bać?

Nie. To, co przeżył i co wycierpiał Jan od Krzyża, było długą drogą oczyszczenia. Studiowałem intensywnie jego wspaniałe teksty. Wynika z nich, że nie miał on łatwego życia. Wzrastał w ciasnym i groźnym świecie inkwizytorskiego katolicyzmu hiszpańskiego. Czuł się tam nie­swojo. Istnieje jego cudowny wiersz zaczynający się od słów: „Wszedłem - hen kędyś w nieznane...". Cztery razy musiał stawać przed inkwizycją. Nie było mu łatwo dochować wierności swojemu doświadczeniu. Dziś nie jesteśmy nawet w stanie wyobrazić sobie tych trudności. Jan nie miał żadnego wsparcia, żadnej podpory - niczego, na co mógłby się powołać. Jego towarzyszce, Teresie z Avila, było trochę łatwiej. Nie krępowała się przy opisywaniu mistycznych przeżyć sięgać do chrześcijańskiej dykcji. Jan od Krzyża czynił to także, ale rzeczywistym mistykiem jest on w tych swoich wierszach, w których często nie występuje żadna religijna termi­nologia. To również było częścią jego ciemnej nocy.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że wewnętrzna droga nie musi prowadzić przez mrok?

Lęki, obawy, uczucie opuszczenia i rozpaczy w obliczu „śmierci Bo­ga" mogą, ale nie muszą się pojawić. Niemało ludzi z dużą łatwością osiąga szczyt - a gdy się tam znajdą, często wybuchają głośnym śmie­chem. Mój mistrz zen, Yamada Roshi, śmiał się bez przerwy trzy dni, gdy poczynił decydujące doświadczenie. Jak łatwo zgadnąć, jego żona myś­lała, że zwariował. Ale nie. On śmiał się, dlatego, ponieważ oświecenie okazało się takie proste - ponieważ się przebudził i stwierdził, że rzeczy­wistość może być zupełnie banalna, a jednak doskonała. Nagle człowieka śmieszy cały ten mozół, cała teologia, cała filozofia. Duchowa wędrówka przebiega różnie. Zależy to ostatecznie od psychicznych predyspozycji jednostki.

Zatem szeroko rozpowszechnione mniemanie, ze mistyka jest czymś, co każe być zawsze bardzo poważnym, wydaje się nieuzasadnione.

Oczywiście, to przekonanie jest zupełnie bezpodstawne. Obraz mis­tyki jest na Zachodzie bardzo wypaczony. Może, dlatego, że w kościele katolickim ustalono bardzo swoiste kryteria świętości. Rzadko spotyka­my śmiejących się świętych. Kościół wymaga od nich nadzwyczajnych cnót, czynienia cudów i tym podobnych rzeczy. To wszystko nie ma nic wspólnego z doświadczeniami mistycznymi. Chodzi raczej o katalog mo­ralnych wymagań, którego nie da się zastosować do mistyków. Mistycy często byli odrzucani, ponieważ nie przystawali do kodeksu moralnego określonej epoki. Odpowiadali z grubsza obowiązującym normom i kon­wencjom, jednak dobrze wiedzieli, że to wszystko jest tymczasowe i względne.

Istnieją przecież tzw. święci głupcy, ludzie, którzy lekceważą wszelki konwencje, ponieważ dostrzegli względność wszystkiego, co doczesne.

Wystąpienia świętych głupców wywołują najczęściej wielką irytację. Znam wiele wschodnich anegdot o takich ludziach, na przykład o mistrzu zen Ikkyu, który chodził do burdeli, by nawracać tam kobiety. A w naszej tradycji? W życiu Jezusa są epizody, które jemu współczesnym musiały się wydać kamieniem obrazy. Jezus jadał z kobietami wątpliwych oby­czajów, spotykał się ze znienawidzonymi celnikami. Nawet własnych uczniów zgorszył tym, że pozwolił się namaścić kosztownymi olejkami, zamiast przeznaczyć pieniądze na biednych.

Brzmi to tak, jak gdyby mistyczne doświadczenie wykraczało poza mo­ralność. Czy mistycy — by raz jeszcze posłużyć się słowami Nietzschego - żyją poza dobrem i złem?

Mistyczne doświadczenie gruntownie zmienia człowieka. Uświada­mia, że normy moralne wiążą się za każdym razem ze sposobem rozu­mienia siebie. Z jednej strony rozumienie to zależy od poziomu świado­mości, na którym się znajdujemy. Z drugiej strony osiągnięcie trans-personalnego poziomu świadomości zmienia nasz sposób rozumienia siebie - a to z kolei nasze wyobrażenia moralne. Albo inaczej. Dla kogoś, kto zdobył doświadczenie mistyczne, moralność schodzi na drugi plan.

Wypełnia go wszechogarniająca miłość do wszystkiego i do wszystkich. Miłość staje się dla niego jedyną normą, przenika całe jego postępowanie. Do takiego człowieka odnoszą się słowa św. Augustyna: „Ama etfac quod vis" - „Kochaj i rób, co chcesz". Jeśli twoje działanie przenika duch miłości, wypełnia ono samo z siebie wszystko, co zaleca moralność -i nie wyjdzie zuchwale poza obyczaje i zwyczaje, bo byłoby to nie do pogodzenia z miłością.

Co jednak począć, jeśli moralne konwencje naruszają ducha miłości?

Mistyczna świadomość wskazuje na jedność. Kto doświadcza siebie zjednoczonego z drugim, dociera do zupełnie nowych podstaw moral­ności. Miłość jest prawdziwą rzeczywistością - i nawet tam, gdzie ludzie oddalili się od doświadczenia Pierwszej Rzeczywistości, pozostaje ona jednak kształtującą siłą ewolucji i rozwoju kultury. I jako taka wchodzi do podstawowych przekonań moralnych w kulturze i religii. To tłumaczy zresztą, dlaczego religie, jak próbował wykazać Hans Kiing w swoim etosie światowym, prawie nie różnią się między sobą.

Nie oznacza to chyba, ze przestrzeganie moralnych przykazań zawsze prowadzi do doświadczenia tego, co boskie?

Nie. Co prawda, etyka chrześcijańska powiada: Jeśli się dobrze sprawujesz, będziesz oglądał Boga", ale to nie takie proste. Nakazy mo­ralne mogą być pomocne na drodze wewnętrznej, ale nie gwarantują doświadczenia mistycznego. Przeciwnie, tkwi w nich zawsze niebezpieczeństwo zbytniego związania się z moralną dyscypliną i ascezą, zbytniego przywiązania się do ego. Ego, bowiem chce być moralne i ma nadzieję w ten sposób wejść do nieba.

Z tego punktu widzenia protestancki sprzeciw wobec wszelkich form usprawiedliwienia przez uczynki jest z perspektywy mistyki w pełni uzasad­niony?

Tak. Tu także ma swoje źródło krytyka katolickiej praktyki odpus­towej. W protestantyzmie natomiast problematyczne wydaje się to, że nie mniej niż katolicyzm wiedziony jest on wyobrażeniem, że ego musi zostać przed Bogiem usprawiedliwione. A właśnie, że nie musi! Zadanie ego polega na tym, żeby ustąpić, ażeby w życiu dać miejsce Pierwszej Rzeczywistości - by pozwolić Bogu przyjść na świat. Jak powiada Eck-hart: „Cóż ci to szkodzi, człowiecze, jeśli pozwolisz Bogu być w tobie Bogiem?" (Kazanie 6).

Czy to jest owo stanie-się-Boga w człowieku, które Ojciec w swoich książkach nazywa sakramentem chwili?

Tak. Bóg wydarza się tu i teraz. Tu i tylko tu, w tej chwili jest możliwa komunia i komunikacja z nim. Życie jest prawdziwą religią. To spełnienie Boga. Bóg objawia się zarówno w tym, co małe, jak i w tym, co wzniosłe. Komunikowanie się z nim jest celem wszelkiej mistyki. W modlitwach i rytuałach świętujemy tylko tę rzeczywistość. Kiedy świętuję eucharystię, kiedy chleb i wino leżą na ołtarzu, to świętuję jedność Boga i stworzenia. Chleb i wino są tylko reprezentantami kos­mosu, od atomu aż po świadomość. Świętuję to, co zawsze jest. Słowa wypowiadane nad chlebem i winem są tylko potwierdzeniem, nie prze­istoczeniem. Udzielając chrztu, mówię rodzicom: Tutaj otwiera się znów niebo, jak przy chrzcie Jezusa, a głos powiada: „Ten jest mój syn umi­łowany, to jest moja umiłowana córka" (Mt 3,17). Nie zmywa się ni­czego, natomiast potwierdza coś, co jest od początku: Jedność Boga i człowieka. W tym kontekście chciałbym zacytować Rumiego, jednego z moich ulubionych mistyków: „Jeśli istnieje jakiś miłujący na tym świe­cie, to jestem nim Ja. - Jeśli istnieje jakiś wierzący lub chrześcijański pustelnik, to jestem nim Ja. - Osad w winie, podczaszy i śpiewak, harfa i muzyka, umiłowany i świeca, napój i radość pijącego, to jestem Ja. Siedemdziesiąt dwa wyznania i sekty na całym świecie nie istnieją w rzeczywistości. Klnę się na Boga. Każde wyznanie, każda sekta to Ja. Ziemia i powietrze, woda i ogień, nawet ciało i dusza to Ja. - Ogień piekielny, możecie być pewni, z płonącym przedsionkiem piekła, ba, nawet raj, Eden i rajskie dziewice, to Ja. - Ta Ziemia, to niebo i wszystko, co one kryją, aniołowie, elfy, geniusze i cała ludzkość - to jestem Ja".

WIELE DRÓG - ALE TYLKO JEDEN SZCZYT

JAK RELIGIE ODNOSZĄ SIĘ DO MISTYKI

Mistyka, powiada Ojciec, jest inną nazwą na duchowość transkonfesyjną. A więc istnieje coś takiego jak religia poza religiami? Brzmi to paradok­salnie, jednak twierdzi Ojciec, że paradoksem nie jest. Dlaczego?

Duchowość transkonfesyjna to nie jakaś konkretna religia, lecz reli­gijność poza religiami. Stanowi ona podstawowy rys ludzkiej natury. To właściwa nam tendencja do otwarcia się na całość i jednię. Tendencja wspólna wszystkim żywym istotom, stanowiąca siłę napędową ewolucji. Dotychczas manifestowała się w przeróżnych religiach, albowiem przez tysiąclecia nie było rozdziału pomiędzy religią a duchowością. Obecnie jednak widzimy, że ta religijna siła odłącza się od odziedziczonych religii. Spotykam coraz więcej ludzi, którzy są religijni, nie czując jednocześnie przynależności do żadnej religii. W tym dostrzegam ślad postępującej ewolucji świadomości.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że w niedalekiej przyszłości nie będzie już religii?

To za dużo powiedziane. Religie się otworzą. Dojdą do przekonania, że ich właściwym celem jest duchowość, która wychodzi poza konfesyjność. Stwierdzą przy tym, że transkonfesyjność istniała w nich zawsze. Budda nie chciał zakładać religii. Jezus nie chciał zakładać religii. Dopiero ich naśladowcy ujęli w formy doświadczenie swoich mistrzów i je zinstytucjonalizowali. Wydaje mi się, że jest to niemal naturalna kolej rzeczy. To, co boskie, co jest przeżywane w doświadczeniach duchowych, dąży do tego, by zostać wyrażonym w postaci rytuałów i teologii. Dlatego zawsze będą istniały - w najszerszym tego słowa znaczeniu — wspólnoty religijne, nawet, jeśli w przyszłości wiele z nich powstanie poza istnieją­cymi kościołami.

Czy zatem religie są haraczem, który to, co boskie, musi zapłacić, jeśli ma być doświadczane w człowieku?

Proszę mi pozwolić na zastąpienie słowa haracz następującą metaforą: Religia to niejako Księżyc, który w nocy oświetla Ziemię, ale świeci światłem Słońca. Gdy Księżyc wchodzi między Słońce a Ziemię, następuje zaćmienie Słońca. Podobnie jest z religiami. Słońce jest tym, co boskie. Ono daje światło religiom, ażeby oświetlały człowiekowi drogę. Jeśli jakaś religia nada sobie zbyt duże znaczenie i wciśnie się między Boga a człowie­ka, to zaciemni Boga. Wtedy następuje zaćmienie Boga. Skłonność do tego mają wszystkie religie - i dlatego krytyka religii immanentnie wiąże się z mistyką. Nie, dlatego, że odrzuca ona religię, lecz dlatego, że ostrzega przed jej przecenianiem. Kabir, mistyczny poeta, wyraził to ostrzeżenie w pięknym wierszu. Jako syn muzułmanki i późniejszy uczeń braminów poruszał się między islamem a hinduizmem i może, dlatego był szczególnie wyczulony na ograniczenia właściwe religii. Pisze: „O niewolniku! Gdzie ty mnie szukasz? Patrzaj! Wszak jestem przy tobie. Nie jestem w świątyni, ani w meczecie, nie jestem w Kaabie, ani w Kailasie, ani w obrządkach, ani w ceremoniach, ani w Yodze, ani w wyrzeczeniu. Jeżeli mnie szukasz naprawdę, zaraz mnie ujrzysz, w tej chwili mnie spotkasz. Kabir powiada: »O Sadhu! Bóg jest oddechem wszystkiego, co oddycha«".

Wielu ludzi identyfikuje się ze swoim wyznaniem religijnym, z ulubio­nymi tradycjami i wielowiekową tożsamością. Mogę sobie wyobrazić, że napotka Ojciec zdecydowany opór, jeżeli zacznie zachęcać ludzi, by z tym wszystkim się rozstali. Jak sobie Ojciec z tym radzi?

Nikomu nie radzę zmieniać religii. Ja sam nie chciałbym porzucać mojego chrześcijaństwa. Ale religia jest dla mnie drogowskazem, nie zaś celem. Jeśli widzę, że drogowskaz przypisuje sobie zbyt wielką rolę i chce mnie zatrzymać, wówczas nie pozwalam na to. Naturalnie, trudno po­rzucić wszystko, co od dzieciństwa było oczywiste. Tego nikt nie robi, chyba, że zacznie tę oczywistość podważać albo całkowicie w nią zwątpi.

I dzieje się to tym częściej, im większa staje się rozbieżność między codziennym rozumieniem świata a odziedziczonymi wyobrażeniami re­ligijnymi. Stwierdzam w każdym razie, że ludzie, którzy przychodzą do mnie, czynią to najczęściej, dlatego, ponieważ popadli w kryzys sensu. Nagle zostają postawieni przed kwestiami, których sami nie potrafią rozwiązać: Dlaczego w ogóle żyję? Dokąd idę? Dlaczego mnie to spot­kało? Religie od zawsze próbowały pomóc w znalezieniu odpowiedzi na te pytania. Ale odpowiedzi nie zadowalają już wielu ludzi naszych cza­sów. Zupełnie nieoczekiwanie tracą oni grunt pod nogami i ogarnia ich wielka niepewność. W tym punkcie ich niejako przejmuję. Pokazuję im, jakie otwierają się przed nimi szansę na przełom i nowy początek, czy to w obrębie ich religii, czy też poza nią.

Coraz więcej ludzi zwraca się ku duchowości Wschodu — zapewne w przekonaniu, ze na tej drodze najlepiej zaspokoją swoje religijno-duchowe tęsknoty. Jednak Dalajlama zaleca swoim europejskim sympatykom, żeby pozostali w odziedziczonym chrześcijańskim kręgu kulturowym. Czy zgadza się Ojciec z Dalajlama?

Uważam za bardzo ważne pozostanie w sprawdzonych tradycjach duchowych. Znajdujemy w nich zrozumiałe dla nas możliwości inter­pretacyjne i wskazówki przydatne zarówno w codzienności, jak też w do­świadczeniach mistycznych. Klasyczne drogi duchowe są rodzajem map ducha, które pozwalają precyzyjnie określić, gdzie jesteśmy i jakie procesy duchowe nas czekają. Istnieją pewne różnice pomiędzy poszczególnymi drogami. Ale ostatecznie drogi te mają prawie taką samą strukturę pod­stawową. Wszystkie prowadzą na ten sam szczyt.

O jakich duchowych tradycjach Ojciec myśli?

W chrześcijaństwie mamy niemal całkowicie zapomnianą ducho­wość kontemplacji. W buddyzmie są zen i vipassana, w obszarze hinduistycznym rozmaite warianty jogi: krija-joga, radżajoga i patańdżali. W is­lamie zadomowił się sufizm, w judaizmie kabała.

Jak te duchowe drogi mają się do siebie? Wykluczają się czy uzupełniają? Czy można jednocześnie iść dwoma, czy też trzeba się zdecydować na jedną?

Wszystkie te drogi są ścieżkami wiodącymi na szczyt tej samej góry. Jedna prowadzi z prawej, inna z lewej, jedna stromo, druga łagodniej. Ale ostatecznie prowadzą do jednego celu. Swoją formę otrzymują od tradycji religijnej i kultury, z której pochodzą. Religie są - by pozostać przy tym obrazie - różnymi klimatami, które panują na północnym, południo­wym, wschodnim i zachodnim stoku góry. Kto rozpoczyna wspinaczkę, zna zrazu tylko swoje otoczenie - albo widzi tylko odmienność innych religii. Nie przeczuwa jeszcze, że ostatecznie wejdzie w obszar, w którym wszystkie drogi zbliżają się do siebie. A na końcu, gdy przejdzie przez chmury i dotrze do partii szczytowych, zobaczy, że wszyscy wspinacze zawsze byli w drodze na tej samej górze i mieli przed oczyma ten sam cel.

Brzmi to trochę jak krytyka religii, a przynajmniej krytyka wyznań religijnych.

Oczywiście, jestem krytyczny wobec religii. Zwracam się przede wszystkim przeciwko zaskorupieniu, przeciwko sztywnej absolutnej strukturze. Ale nie zapominam, że na tę drogę zawiodła mnie religia chrześcijańska. Nie wiem, gdzie byłbym dziś, gdyby chrześcijaństwo nie wprowadziło mnie w to, co religijne. Wyznania religijne są rodzajem schronienia; są progiem, przez który wielu ludzi wchodzi na drogę du­chową. Na tym polega ich wartość. Nie umniejsza tego fakt, że na drodze duchowej kiedyś osiąga się punkt, w którym przekracza się ramy danego wyznania. Albowiem doświadczyć, rzeczywiście doświadczyć Boga nie można w gorsecie żadnego wyznania religijnego. Chciałbym wyraźnie podkreślić, że nie bronię synkretyzmu. Przeciwnie, różne religie powinny według mnie istnieć nadal obok siebie. Potrzebujemy wielu witraży, które mówią nam coś o świetle za nimi. Religiom nie wolno jednak absolutyzować swoich poglądów. Powinny swoich zwolenników i zwo­lenniczki doprowadzić do doświadczenia tego, co obiecują święte księgi. Nie powinny próbować zatrzymywać ich w granicach wyznania religij­nego.

Jak wybrać właściwą dla siebie drogę?

Kto w swojej własnej tradycji religijnej umie znaleźć drogę mistycz­ną, ten nie potrzebuje szukać w innych religiach. Trzeba jednak powiedzieć, że w naszej dzisiejszej chrześcijańskiej pobożności to niezwykle trudne. Kontemplacji nikt nie naucza. Nie ma mistycznych nauczycieli ani duchowych dróg, które od początku byłyby nakierowane na doświad­czenie tego, co boskie. Kto szuka, ten najczęściej nie ma wyboru. Za­czyna rozglądać się w innych tradycjach religijnych. Ale tak być nie musi! Moje wysiłki zmierzają właśnie do tego, żeby odgrzebać mistyczne dzie­dzictwo chrześcijaństwa i zbudzić je do nowego życia. Chodzi o zupełnie nieprzeczuwane skarby, które w niczym nie ustępują duchowym bogac­twem mistycznym religiom Wschodu.

Proszę nam pozwolić zajrzeć do tego skarbca. Jakie klejnoty zachodniej mistyki ukażą się naszym oczom?

Podstawy do intelektualnego ujęcia mistyki położyli w naszym kręgu kulturowym Grecy. Filozofia Platona dostarczyła chrześcijańskiej misty­ce ram pojęciowych i metaforycznych. Jednak już przed Platonem na przełomie VI i V wieku przed Chrystusem w południowej Italii filozof Parmenides z Elei opisał doświadczenie jedności z tym, co boskie. Neo-platonicy, Plotyn i Proklos, nauczali mistycznej filozofii nawiązującej do Platona. Są oni właściwymi twórcami philosophia perennis - filozofii wieczystej — która znalazła kontynuatorów w osobach takich wielkich europejskich mistyków, jak Mistrz Eckhart, Jan od Krzyża, Mikołaj z Kuzy, Baruch Spinoza. Nie mniej ważne są w mistyce wielkie postaci kobiece: Hildegarda z Bingen, Mechtylda z Magdeburga, Gertruda z Helfty, Jadwiga z Antwerpii, Teresa z Avila lub taka osobliwa postać, jak Madame Guyon. Ta ostatnia spędziła pięć lat w Bastylii z powodu głoszonych nauk mistycznych. Nie wolno zapomnieć o ludowych mis­tykach -Jakubie Bóhme czy Aniele Ślązaku. A to tylko niektóre nazwiska z wielkiej historii mistyki chrześcijańskiej.

Kiedy patrzymy na tę imponująca tradycję, nasuwa się nieodparcie py­tanie, czy w ogóle trzeba zajmować się mistyką buddyjską lub hinduską?

Nie to chciałem powiedzieć. Zajmowanie się duchowymi tradycjami Wschodu jest niezwykle pożyteczne. Dopiero dzięki wieloletniemu prak­tykowaniu zen zrozumiałem, że chrześcijańska mistyka w swym rdzeniu uczy dokładnie tego samego, co szkoły zen. Innymi słowy, dopiero pobyt w Japonii pomógł mi dostrzec i docenić skarby własnej tradycji chrześcijańskiej.

Wymienia Ojciec tak zwanych założycieli religii i powiada, że ich za­miarem nie było zakładanie religii. Na czym więc polega z punktu widzenia mistyki znaczenie Buddy i Jezusa?

Jezus i Budda osiągnęli to, co możemy osiągnąć jako ludzie. Do­świadczyli Pierwszej Rzeczywistości i starali się przekazać to doświadcze­nie innym oraz wskazać im, jak mogą dojść do tego samego. Dlatego są dla nas przewodnikami i towarzyszami na wewnętrznej drodze.

Czy chodzi o to, co w chrześcijaństwie nazywamy naśladowaniem?

Tak, ale występuje tu jeszcze inny aspekt. Niektórzy ludzie potrze­bują na wewnętrznej drodze postaci, z którą mogą się identyfikować. Postaci takie są czymś więcej niż tylko wzorem. Nie podąża się za nimi, lecz w kontemplacyjnym zatopieniu usiłuje się stać z nimi jednym. Szczególną wagę do takich praktyk przywiązuje buddyzm tybetański. Wyznawcy dzięki wizualizacjom oraz imaginacjom jednoczą się z ogląda­nym obrazem Boskości lub Bodhisattwy. Więcej nawet - stają się rze­czywistością, która w tym obrazie została przedstawiona. Czymś podob­nym jest kult ikony w prawosławiu. Prawosławni widzą w ikonie okno otwierające perspektywę na transcendencję. Ikony są niejako szwem mię­dzy oboma poziomami rzeczywistości.

Załóżmy, że stoimy na progu nowej fazy ewolucji świadomości względnie na progu nowej epoki duchowej. Czy pojawia się nowe postaci, z którymi można się będzie identyfikować, nowi założyciele religii, nowe duchowe drogowskazy?

Nie spodziewam się, żeby pojawiła się jakaś osoba porównywalna z którymś z wielkich założycieli religii. Przypuszczam raczej, że będzie to wielu duchowych przywódców, którzy zgromadzą wokół siebie grupy ludzi - charyzmatycy, którzy zabiorą innych na rozpoznaną przez siebie drogę. Będą niejako górskimi przewodnikami. Już znają trasę, bo nią przeszli, i teraz poprowadzą nią innych. Możliwe, że powstaną nowe szkoły lub sekty, ale to drugorzędne. Albowiem naprawdę chodzi o to, że ludzie urosną duchowo - że uwolnią się od religijnych przewodników. Człowiek ma skłonność do tego, żeby uczepić się czyjejś' spódnicy, za­miast samemu iść swoją drogą. Dlatego dziś wielu wisi na jakimś guru.

Co to znaczy dla Ojca jako duchowego nauczyciela, który przecież także ma uczennice i uczniów? Czy jest Ojciec dla nich wzorcem lub postacią, z którą się identyfikują?

Nie, mam nadzieję, że uniknąłem tego niebezpieczeństwa. Za mną długa droga duchowa, na której zebrałem moje doświadczenia i którą nadal staram się podążać. Zapraszam tych, do których ona przemawia, aby do mnie dołączyli. Kto tego chce, serdecznie go witam. Kto tego nie chce, musi sobie poszukać innego towarzysza.

Nie rości sobie Ojciec, zatem pretensji do tego, żeby proponować jedyną lub szczególnie dobrą drogę. Ale są przecież inni — wcale liczni — duchowi nauczyciele. Czy nie ma między wami konkurencji?

W każdym razie nie powinno być. Naturalnie, każdy nauczyciel duchowy zawsze będzie przypisywał szczególną wagę drodze, którą sam wypróbował. Ale do dogmatycznych sporów nigdy nie dojdzie wśród ludzi, których udziałem stały się prawdziwe doświadczenia duchowe. Posunąłbym się nawet dalej i powiedział, że zawsze, gdy ktoś rości sobie pretensje do wyłączności, budzi podejrzenie, że tak naprawdę nie dotarł do obszarów świadomości mistycznej.

Dla kogoś", kto szuka duchowego nauczyciela lub nauczycielki, mogłoby to być wskazówką, kogo lepiej omijać. Jak znaleźć właściwego nauczyciela lub nauczycielkę? Jakie są pozytywne kryteria wyboru?

Nie ma ogólnie obowiązujących kryteriów, za pomocą, których moż­na by przeprowadzić jakiś test. Wolę raczej stare powiedzenie, że każdy nauczyciel ma takich uczniów, a każdy uczeń takich nauczycieli, na jakich zasługują. Ostatecznie osobowość i charakter nauczyciela decydują o tym, jacy ludzie doń się przyłączają. Wybiorą tego nauczyciela, którego droga wydaje im się atrakcyjna, osiągalna i budząca zaufanie. Bezwzględ­nie konieczne jest, żeby między duchowym uczniem a nauczycielem panowało pełne zaufanie. Gdy brak zaufania, trzeba się rozstać.

Czy nie zdarzają się duchowi szarlatani?

Oczywiście, istnieją i można ich rozpoznać. Powstrzymam się od wydawania sądów na temat takich ludzi. Ja idę swoją drogą i zapraszam, żeby iść ze mną. Ale jeśli ktoś znajdzie coś innego lub coś lepszego dla siebie, może w każdej chwili odejść.

Powiada Ojciec, że szarlatanów można rozpoznać. Po czym?

Podejrzane jest, jeśli ktoś, przedstawiając się jako nauczyciel ducho­wy, czyni za dużo hałasu wokół własnej osoby. Podejrzane jest też, jeśli zbytnio wiąże ludzi ze sobą. Niedobrze, jeśli mówi o rzeczach, których sam nie doświadczył i których nie potrafi poświadczyć. A najgorzej, jeśli ma w tym komercyjny interes.

Wielu ludzi z powodów religijnych szuka ucieczki w ruchu New Age lub w ezoteryce. Jak tam wygląda sprawa szarlatanerii i religijnej autentyczności?

W ruchu New Age istnieje wiele elementów, które nie prowadzą do prawdziwego mistycznego doświadczenia. Niektóre wzięto z okultyzmu, inne z psychologii i parapsychologii. Niełatwo tu wyznaczyć precyzyjną granicę. A oto przykład. Są ludzie, którzy zażywają narkotyki z powodów religijnych. Często dzięki narkotykom przeżywają stany, które wynoszą ich poza codzienną świadomość. Jeżeli robią to pod opieką doświadczonego nauczyciela duchowego, takie doznania mogą okazać się pomocne. Ale jeżeli narkotyki są tylko przygodą, to nie ma wówczas elementu zwanego przez mistykę procesem oczyszczenia. To, że człowiek długo idzie jakąś drogą, odmienia go gruntownie. W doświadczeniu narkotycz­nym taka przemiana najczęściej się nie pojawia. Często są to tylko do­świadczenia pseudomistyczne, które pozostają w sferze emocji.

Na czym polega różnica?

Pseudomistyczne doświadczenia nie prowadzą człowieka do osiągnię­cia wyższego, transpersonalnego stanu ducha przekraczającego codzienną świadomość ego, lecz cofają go na płaszczyznę prepersonalną. Tam do­świadcza on stanu symbiotycznej jedności podobnego do stanu, jaki przeżywają niemowlęta przy piersi matki. Ten rodzaj doświadczenia jed­ności - który może być bardzo głęboki i związany z silnymi emocjami - zakłada zawsze udział ego, które dobrze się w tym stanie czuje i dlatego zawsze będzie chciało do niego powracać. Pseudomistyka ruchu New Age nie odmienia człowieka. Zamiast tego utrwala stan przywiązania do ego, ponieważ oferuje przyjemne „doświadczenie jedności", którym się ego szczyci. To jednak złudzenie, ponieważ ego nie pozbędzie się siebie poprzez tego rodzaju doświadczenia. Pozbędzie się siebie nie przez cofanie się do płaszczyzny prepersonalnej, lecz przez transcendencję do tego, co transpersonalne. Oznacza to, że ego doświadczy siebie jedynie jako centrum organizacyjnego i funkcjonalnego - pozbawionego trwa­łości. Prawdziwe doświadczenie prowadzi do wolności, która wszystko przewyższa. Natomiast pseudomistyczna regresja może prowadzić do uzależnienia, w którym wyłączone ego wciąż od nowa chce przeżywać przyjemne uczucie pozbywania się siebie. Kto zachwala to jako mistycz­ną lub duchową drogę i kto uzależnia ludzi od siebie, jest szarlatanem -na dodatek niebezpiecznym.

A prawdziwy mistrz—czy nie zachęca ciągle swojego ucznia do tego, żeby wciąż od nowa zabiegał o doświadczenia mistyczne?

Utwierdza swoich uczniów w przekonaniu, że warto kontynuować drogę. Ale powie im też, że doświadczenia mistyczne będą dane tylko tym, którzy uwolnią się od ego, które zawsze chce coś robić i coś prze­żywać. Zwróci im uwagę, że do tych doświadczeń prowadzi długa i ciężka droga, że jest to proces przemian, który czyni przezroczystymi struktury ego ludzkiej psychiki i który może prowadzić przez fazy dezorientacji oraz zwątpienia. Ostatecznie jednak człowiek dochodzi do punktu, w którym poznaje, że może swoje ego spokojnie pozostawić, by wejść na wyższą płaszczyznę rzeczywistości. Ktoś, kto poczynił takie doświadczenie -wszystko jedno, czy jako uczeń czy jako nauczyciel - nie będzie się starał nikogo do niczego nakłaniać.

Jeśli doświadczenie mistyczne prowadzi do opisanej przez Ojca wolności wewnętrznej i tolerancji, to jak należy tłumaczyć fakt, że mistycy nieustannie popadają w konflikty z instytucjami religijnymi?

Doświadczenie mistyczne jest pradoświadczeniem. Ten, kto je czyni, nie może zatrzymać go dla siebie. Musi je wyartykułować i będzie to czynił w sposób, który odpowiada jego osobowości. A to właśnie naj­trudniej zaakceptować instytucjom religijnym. Dlatego kościoły chrześ­cijańskie zmuszały mistyków i mistyczki do redogmatyzacji doświadcze­nia mistycznego. Kto się przed tym bronił, musiał się liczyć z oskarżeniem o herezję. W najgorszym razie mógł zostać spalony. Marguerite Porete, Giordano Bruno czy Miguel de Molinos sformułowali swoje mistyczne doświadczenia ponoć niezgodnie z dogmatami i zostali za to straszliwie ukarani. Ten schemat spotyka się we wszystkich religiach teistycznych, także w islamie. Roszczą sobie, bowiem one pretensje do posiadania prawdy objawionej wprost od Boga, przy której każda inna forma do­świadczenia Boga staje się herezją.

A jak mistyk reaguje na uznanie go za heretyka przez instytucję religijną?

Mistycznie natchniony człowiek nie odmawia instytucjom religij­nym pomocniczego, porządkującego znaczenia. Z reguły też nie szuka bezpośredniej konfrontacji. Ale — często nawet mimowolnie - kwestio­nuje pośrednio te instytucje, albowiem mistyczne doświadczenie wypro­wadza go w przestrzeli transkonfesyjną, poza często dość ciasną poboż­ność danego wyznania.

A przestrzeń ta jest — nawet, jeśli nie a-teistyczna — to w każdym razie trans-teistyczna?

Oczywiście. Dlatego mistycy i mistyczki, próbując redogmatyzować swoje doświadczenia, popadają w ogromne trudności. W języku ich odziedziczonej religii nie istnieją słowa na to, co ich spotyka. Dualny schemat chrześcijańskiego myślenia czyni wyartykułowanie mistycznego doświadczenia jedności niemożliwym. Podjęte próby spotykają się ze sceptycznym i pobłażliwym przyjęciem ze strony teologów.

Brzmi to otrzeźwiająco. Czy w chrześcijaństwie nie widzi Ojciec nigdzie szansy na duchowy przełom?

Instytucje zawsze wloką się z tyłu. Wszystkie odnowy w kościele wychodziły z dołu. Przypuszczam, że z duchowym przełomem, który teraz obserwujemy, jest podobnie. Wychodzi on z bazy i przenika do kościelnych instytucji. To, czego potrzebujemy, to „transformacja religii" (Ken Wilber). Chodzi o nową orientację — o metanoję ku mistycznemu wymiarowi. Religie są wspólnotami ludzi w drodze, którzy szukają od­powiedzi na pytanie o sens życia. Również w religii trzeba wciąż od nowa formułować udzielane odpowiedzi. Podlegają one, bowiem przemianom czasu. Stary paradygmat brzmiał: Jesteśmy istotami, które rozwinęły ducha, przez wykroczenie odeszły od Boga. Nowy paradygmat brzmi: Nigdy nie wypadliśmy z Boga. To, co nazywamy Bogiem, rozwija się jak wachlarz w ewolucji. To my jesteśmy epifanią Boga. Tylko nie potrafimy poznać naszej prawdziwej tożsamości. My nie odpadliśmy od Pierwszej Rzeczywistości, jak chce tego koncepcja grzechu pierworodnego. My tylko zapomnieliśmy, że pochodzimy z tej rzeczywistości i nigdy od niej odpaść nie możemy. Uważamy się za plażę, która łaknie morza. A jesteś­my morzem, które igra z plażą. W zrozumieniu tego leży przyszłość naszego gatunku. Zmiana kierunku w religiach już się rozpoczęła.

Odnowa wychodzi z dołu, powiada Ojciec. Po drugiej wojnie światowej powstały w wielu miejscach Europy wspólnoty i bractwa, które świadomie prowadziły duchowy tryb życia. Najbardziej znanym przykładem jest wspól­nota Taize", którą po roku 1945 założył Roger Schutz. Co sądzi Ojciec o tych wspólnotach?

Przygotowują one drogę do przełomu duchowego, ale nie są jeszcze jego właściwymi realizatorami. Wspólnoty wyprowadzają z odziedziczo­nego paradygmatu myślowego kościoła, nie przełamując go. Wypełniają ważne, ale ograniczone zadanie.

Taize przykłada wielką wagę do liturgii i śpiewu. Czy to zjawisko przejściowe?

Taize jest w moich oczach ruchem mistycznym. Swoimi rytuałami i medytacyjnymi formami liturgicznymi uwalnia religijny potencjał czło­wieka bez narzucania mu przy tym nauk lub teorii, które nie mają nic wspólnego ze świecką rzeczywistością. Dlatego Taize wydaje mi się dla naszych czasów bardzo udanym miejscem przebudzenia; nie mniej i nie więcej. Ostatecznie pozostaje ono stopniem pośrednim. Dlatego regularnie przychodzą do mnie ludzie, którzy na drogę duchową weszli w Taize a teraz chcieliby pogłębić swoje doświadczenia.

W przeszłości to zazwyczaj klasyczne zakony — do jednego z nich Ojciec przecież należy — stawały na czele ruchów odnowy duchowej albo rodziły się z takich ruchów. Czy dziś też istnieje w klasztorach duchowy potencjał?

Zakonom przyznaje się swobodę, jakiej ksiądz lub biskup nie mają. Stąd opactwo benedyktyńskie ma pewną samodzielność. Zakony są do pewnego stopnia tworami autonomicznymi i dlatego w opactwach roz­wijały się idee, które z biegiem czasu przynosiły owoce całemu kościo­łowi. Tak powinno być też dzisiaj.

Klasztory są, więc jakby teologicznymi strefami wolnego handlu?

Tak, przy czym owemu handlowi wyznacza się pewne granice. Rów­nież w klasztorach trzeba pamiętać o pewnych ograniczeniach. Mimo to życzyłbym sobie więcej odwagi w prowadzeniu żywej dyskusji. Zakony mogłyby być rodzajem poletek doświadczalnych w ramach scentralizo­wanych instytucji. Jak już powiedziałem, impulsy rozwoju w kościele prawie nigdy nie przychodziły z góry. Wszystkie musiały się przebijać od dołu.

Również zbliżenie świata chrześcijańskiego do duchowości Wschodu wy­szło z klasztorów.

Zakonnicy dzięki swej działalności misyjnej jako pierwsi zetknęli się z obcymi formami pobożności. Odkryli w innych religiach ziarno praw­dy. Tak trapista Thomas Merton odkrył dla siebie i dla wielu ludzi w zachodnim świecie buddyzm zen, a Bede Griffiths hinduizm. Można by przytoczyć inne przykłady, które także pokazują, że to najczęściej zakonnicy otwierali się na inne religie i szukali dialogu.

Takie podejście przychodzi kościołom z trudem. Deklarują otwartość, ale w praktyce są bardzo powściągliwe. To wyostrza ich własny profil. Są gotowe do dialogu interkonfesyjnego, chciałyby współpracować w dziedzinie społecz­nej i etycznej. Jednak strach instytucji kościelnych przed uznaniem za rów­norzędne wydaje mi się nadal bardzo duży.

Na zewnątrz kościoły deklarują otwartość. W środku jednak żywią lęk przed utratą swojej niepowtarzalności i wyjątkowości. Ciągle mówi się jeszcze o „wyższości tego, co chrześcijańskie". Ale kościół jako insty­tucja - tak jak się dzisiaj prezentuje - już nie wszędzie jest przekonujący. Slogan „Jezus tak, kościół nie!" sygnalizuje wzrost zainteresowania religijnością bez instytucji. To zrozumiałe, że wspólnota w czasach kryzysu odgranicza się i stara się wykształcić wewnętrzną spójność. Ale odgrani­czenie może się łatwo zmienić w izolację. Zamknięcie się w twierdzy jeszcze nigdy na dłuższą metę nie wyszło nikomu na dobre. Kościołowi brak odwagi do integrowania się ze zmieniającym się społeczeństwem, albowiem to zmieniłoby również samą religię - a to napawa lękiem.

Czy powrót kościoła do konfesyjnej tożsamości powstrzyma spadek liczby jego członków?

Przeciwnie. Ci, którzy rozumienia siebie i świata nie są w stanie zharmonizować z naukami kościoła, będą nadal, może nawet jeszcze częściej, salwować się ucieczką. Natomiast pozostaną w kościele wszyscy ci, którzy potrzebują dogmatycznej konstrukcji, ażeby mieć poczucie posiadania utęsknionej pewności zbawienia. Niebezpieczeństwo regresji we wspólnotach wiernych prawie nigdy nie było tak wielkie jak dziś. Człowiek czuje się przygnieciony pytaniami współczesności i coraz chęt­niej wycofuje się na pozycje fundamentalistyczne, zamiast produktywnie wpływać na duchowy rozwój społeczeństwa.

Czy kościół nie stoi tu przed dylematem? Z jednej strony musi się do­pasować do wymogów czasu, z drugiej musi zachować swoją tradycję. Czy istnieje w ogóle jakieś wyjście z tej sytuacji?

Dla mnie religie są modelami, za pomocą, których my, ludzie, stara­my się określić nasze miejsce w kosmicznym zdarzeniu. Jeżeli jakiś gatu­nek osiągnął poziom ducha, to szuka odpowiedzi na pytania o sens swojej egzystencji i pytania o „skąd" i „dokąd". Dziś nie możemy mówić o Bogu tak samo, jak w XIX wieku. Stoimy przed koniecznością odpowiedzi na podstawowe pytanie: Jaki jest sens człowieka w ewolucji kosmosu? Ko­nieczna jest nowa interpretacja grzechu pierworodnego, zbawienia i zmar­twychwstania, osobowości i bezosobowości Boga, bezczasowości i wieczności. Ale także inne trudne pytania wymagają odpowiedzi: Jak to jest z równouprawnieniem kobiet w kościele katolickim? Czy nie potrzebu­jemy swobodnego wyboru między celibatem a życiem w związku part­nerskim? Konieczne są: pozytywna ocena seksualności i demokratycznych struktur w instytucjach, odwrót od karzącego Boga, gotowość krytycz­nego towarzyszenia procesom rozwojowym bez chęci zahamowania ich za wszelką cenę.

W Stanach Zjednoczonych — atu mniejszym stopniu także w Europie -znany jest protestancki wariant konserwatyzmu: ruchy ewangeliczne, a więc zielonoświątkowcy, charyzmatycy, pietyści - by wymienić tylko kilka. Te wspólnoty są w kontekście naszej rozmowy ciekawym fenomenem. Z jednej strony z fundamentalistyczną werwą określają zasady myślenia i życia swo­ich członków, z drugiej strony wykazują żywotność, która nie pozostawia wątpliwości, ze pomagają osiągnąć doświadczenia religijne. Jak to wytłu­maczyć?

Wszystkie ugrupowania, które obiecują człowiekowi pewność zba­wienia, będą się nadal cieszyć popularnością. I wszyscy, którzy czują się tam dobrze, powinni tam bezkrytycznie pozostać. Ale grupy te są zjawis­kiem przejściowym. Ich członkowie też dochodzą do kresu i występują z nich. Nikt nie może na przykład przez całe życie mówić językami. Oczywiście, mówienie językami jest duchową praktyką, w której ego się odsuwa. Ale to tylko jedna możliwość, która szybko prowadzi do poczucia elitarności. Tak naprawdę chodzi tu i w innych „charyzmatach" o zjawiska świadomości, które bardziej przynależą do parapsychologii i występują nie tylko u chrześcijan. Również zwolennicy religii natural­nych mówią językami. Wciąż przychodzą do mnie ludzie, którzy chcie­liby wyjść poza tę formę modlitwy.

Są jednak też tacy, którzy podporządkowują się sztywnej moralności swojej wspólnoty lub kościoła. Wtedy niewiele pozostaje z duchowego prze­łomu.

Niebezpieczeństwo popadnięcia w sekciarstwo i fundamentalizm czyha zawsze. Często tęsknota za poczuciem bezpieczeństwa jest większa niż odwaga niezbędna do dokonania przełomu. I tak dochodzi do powstania typowej dla sekt mentalności twierdzy. Mentalność taka przede wszystkim się broni i odrzuca wszystko, co mogłoby zagrozić bezpieczeń­stwu wywalczonemu z takim trudem. Mentalność ta jest przeciwień­stwem mistycznej pobożności, której rdzeń tworzy otwarcie się. Sekty natomiast nakazują często kurczowe trzymanie się dogmatów, moralnych nakazów, grupy itp. Im bardziej ludzie są niepewni, tym łatwiej ulegają pokusie pójścia za obietnicami bezpieczeństwa składanymi przez sekty i fundamentalistów. Stąd bierze się sukces tych grup.

Oprócz powrotu do fundamentalizmu obserwujemy też inne procesy. W ostatnich latach coraz częściej dochodziło do wspólnych działań przywód­ców wielkich wspólnot religijnych. Mamy tu do czynienia z niespotykana wcześniej otwartością. Czy widzi Ojciec w tym krok ku transkonfesyjności?

Nie. Międzywyznaniowy dialog jest ważny. Równie ważne są mię­dzywyznaniowe działania w dziedzinie pomocy społecznej oraz zainicjo­wane przez Hansa Kiinga wspólne poszukiwanie przez religie porządku wartości obowiązującego wszystkich. Ma to kolosalne znaczenie. Moje wysiłki idą jednak w innym kierunku. Prawdziwa jedność religii - nie boję się powiedzieć: jej właściwy cel - leży w doświadczeniu tego, co głoszą święte księgi, rytuały i ceremonie. W doświadczeniu Pierwszej Rzeczywistości wszyscy się spotykają. Albowiem, jak już powiedziałem, wszyscy dążą na szczyt tej samej góry. Doświadczenie to przekracza wszelkie wyznania.

Światowy etos i dialog międzyreligijny są, zatem tylko stadium pośrednimi?

Dlaczego tylko? To brzmi zbyt negatywnie. Międzyreligijny dialog, powtórzę, ma ogromne znaczenie. Ale rzeczywista jedność religii nie polega na synkretyzmie, lecz na doświadczeniu rzeczywistości. Wszystkie religie uczą mistycznej drogi prowadzącej na tę płaszczyznę doświadcze­nia. Mistyka zyska na znaczeniu w następnych stuleciach. Uważam ją za ratunek dla teologii. Wiek XXI będzie wiekiem mistyki. Ale teologia ma z tym problemy. Podczas gdy nauki przyrodnicze odkrywają we wschod­nich ezoterycznych drogach pokrewieństwo ze swoimi doświadczeniami granicznymi, u teologów mistyczna droga popadła w zapomnienie.

Prawdziwa jedność religii leży w transkonfesyjnym doświadczeniu. Czy tak?

I tak, i nie. W doświadczeniu Pierwszej Rzeczywistości, jak nazywam Jednię i Prawdę, nie ma już żadnych religii, które mogłyby zostać zjed­noczone, gdyż nie ma tu żadnych rozróżnień, przeżywa się jedność z Jed­nią. Może potrwa to jeszcze bardzo długo, ale dokładnie tu spotkają się pewnego dnia wszystkie religie - na tym jednym szczycie Prawdy. Będą wtedy nadal różnie mówić o Jedni. Zależnie od kultury, religijnych ob­razów i wyobrażeń będą tłumaczyć człowiekowi Jednię na płaszczyźnie racjonalnej. Wyznania religijne nie będą się już izolować i zwalczać. Zrozumieją, że ostatecznie miały i mają taki sam cel - światło, a nie witraże. Zainteresowanie wielu Europejczyków ezoterycznymi drogami hinduizmu i buddyzmu oceniam pozytywnie. Jest to przede wszystkim oznaka rosnącej świadomości istnienia wspólnego transkonfesyjnego rdzenia wszystkich wyznań.

Jeżeli przyjmiemy, że coraz więcej ludzi odkryje duchowość transkonfesyjną, to, jakie formy przyjmie życie religijne w przyszłości?

Powstanie więcej grup bazowych, które będą się gromadzić w swoim kościele wokół duchowego towarzysza lub przewodnika. Idąc jego drogą, odnajdą dla siebie sens życia. Oddziała to niewątpliwie na tradycyjne kościoły. Będą musiały się dostosować i w większym stopniu uwzględnić elementy duchowe w głoszeniu wiary i w praktyce.

A konkretnie?

Przede wszystkim mistyka i duchowość powinny zyskać większą wagę w wykształceniu teologicznym. Należy ułatwić ludziom zaintereso­wanym duchowością znalezienie swojego miejsca w kościele. Ale auto­rytety kościelne nie mogą okazywać podskórnej niechęci do mistyki. Ostrzegając przed mistyką i duchowością, wyrządza się, moim zdaniem, szkodę kościołowi.

Powiada Ojciec, że trzeba zreformować system kształcenia teologicznego. Czy odnosi się to do nauczanych treści teologicznych czy też teologowie po­winni sami ćwiczyć się w kontemplacji?

Jedno i drugie. Przede wszystkim przyszli duszpasterze muszą zostać pouczeni, że istnieje doświadczenie duchowe. Nasi teologowie są naj­częściej bezradni, gdy przyjdzie do nich ktoś, kto przebił się do prze­strzeni transpersonalnej. Człowiek, który dzisiaj wpadł w kryzys duchowy - lub poczynił prawdziwe mistyczne doświadczenie - i szuka wspar­cia, z reguły prędzej idzie do psychologa, psychoterapeuty czy naturoterapeuty niż do duszpasterza. Jak pokazują badania, tylko dwadzieścia procent ludzi w takiej sytuacji szuka wsparcia u kapłana. Najwyraźniej większość przypisuje kościołowi w takich sprawach niewielkie kompe­tencje. Dla kościoła powinno to być alarmujące.

Czy uznanie dla kościoła względnie jego reprezentantów wzrosłoby, jeśli ich autorytet pochodziłby z doświadczeń duchowych? Wydaje się by i zna­mienne, ze taka postać jak Dalajlama budzi zachwyt w kościołach chrześ­cijańskich.

Nie trzeba zaraz fatygować Dalajlamy - Jan Paweł II jest w tym względzie na wskroś równorzędną osobą, która daje nieprzebranym tłu­mom ludzi oparcie i orientację. Dysponuje on niewątpliwie charyzma­tycznym autorytetem. Ale to nie wystarcza. Papieżowi brakuje otwartości i tolerancji, nie porusza on istotnych tematów religijnych. Za dużo mówi o wymaganiach moralnych. Ale niewątpliwie jego autorytet i wiarygod­ność biorą się z jego bardzo osobistej pobożności.

BÓG JEST TANCERZEM I TAŃCEM

JAK NA NOWO INTERPRETOWAĆ PRAWDY CHRZEŚCIJAŃSKIE

Twierdzi Ojciec, że teologia chrześcijańska niechętnym okiem patrzy na mistykę. Skąd ta niechęć?

Podstawą mistyki jest doświadczenie jedności, w którym znikają granice pomiędzy Bogiem a światem. Teologia chrześcijańska natomiast zasadza się na fundamentalnym dualizmie Boga i świata. Wedle teistycznego wyobrażenia Bóg to osoba istniejąca sama dla siebie poza światem. Stworzył on świat jako oddzielony od siebie byt i rządzi nim z zewnątrz. Świat ze swej strony, jako stworzenie oddzielone od Boga, ma możliwość zajęcia postawy wobec swego Stwórcy. Człowiek również ma taką moż­liwość, i ponosi odpowiedzialność za to, jak się do Stwórcy odniesie. Człowiek jednak popełnił grzech, dlatego świat jest światem upadłym. Świat i Bóg są różni nie tylko w swym bycie, ale także w jakości. Świat potrzebuje zbawienia. Może ono przyjść tylko z zewnątrz - od Boga. Bóg musi podjąć inicjatywę, by zlikwidować przepaść, która otworzyła się między nim a człowiekiem. I czyni to, wysyłając na świat wybawcę i odkupiciela, preegzystentnego, równego mu zbawiciela, który przycho­dzi na świat jako Bóg, staje się człowiekiem i dzięki ofierze zbawia ludzkość. Krew Chrystusa, jego śmierć na krzyżu - jak chce teologia chrześcijańska — ustanawiają pojednanie pomiędzy Bogiem a upadłym światem. Niełatwo tę teologię przekazać dzisiejszemu człowiekowi.

Ale tu potocznym rozumieniu trzymamy się jej. Skąd ten upór?

Wynika on ze struktury ludzkiego ducha. Dzisiaj wiemy, że nie przyjmujemy w siebie świata w sposób neutralny, lecz kreujemy go odpowiednio do poznawczych możliwości naszego mózgu. Wiemy, że poza nami nie ma ani barw, ani dźwięków, są wyłącznie drgania. To nasz mózg konstruuje z nich określony świat. A mózg wielorybów i delfinów wy­twarza jakiś' zupełnie inny obraz świata. Nie ma w rzeczywistości archimedesowego punktu, z którego można by obserwować świat takim, jakim on jest rzeczywiście. Obserwator jest zawsze współuczestnikiem. A skoro tak, to musimy zapytać, jak wyglądają nasze możliwości poznawcze. I jeśli postawimy takie pytanie, stwierdzimy, że nasze ratio zostało skonstruowane dualistycznie. Poznajemy, rozróżniając, wyznaczając gra­nice, definiując. Według Arystotelesa wtedy mamy wiedzę o jakimś przedmiocie, kiedy potrafimy podać, czym się on różni od innego przed­miotu tego samego gatunku. Tę dualistyczną strukturę naszych możli­wości poznawczych przenosimy na rzeczywistość. Wierzymy, że rzeczy­wistość jest także zorganizowana dualistycznie, ponieważ nasze ratio nie zna innego do niej dostępu. Podkreślam: Nasze ratio, albowiem zarówno nasze uczucia, jak i mistyczne doświadczenia otwierają przed nami zu­pełnie inne doświadczenie rzeczywistości.

Jeśli nasze ratio tak wyobcowuje rzeczywistość, a teologia jest zajęciem racjonalnym, to czy mistyka nie zrobiłaby lepiej, rezygnując z teologii?

Religia opiera się na dwóch filarach - mistyce i teologii. Jeśli brak jednego, to brak również drugiego. Trzeba tylko pamiętać, że teologia nie odgrywa żadnej roli w doświadczeniu jako takim. Rozpoczyna się ona tam, gdzie kończy się doświadczenie. Wychodzi z doświadczenia i powinna do niego prowadzić na powrót. Mistyka wydaje mi się być ratunkiem dla teologii. Pod wrażeniem mistycznego przeżycia w kościele w Vosa Nova Tomasz z Akwinu u kresu swego życia powiedział: „Wszystko, co napisałem, wydaje mi się słomą w porównaniu z tym, co zobaczyłem i co mi zostało objawione". A więc z mistycznego do­świadczenia rzeczywistości wyrasta inne widzenie religii i tym samym inna teologia.

Jakiego rodzaju religia i teologia miałyby to być?

Pewien inteligentny człowiek powiedział mi kiedyś, że „Religia jest trickiem genów". Podchodzę do tego zdania bardzo poważnie i sądzę, że nie dyskredytuje ono bynajmniej religii. Przeciwnie. Jeśli jakiś ga­tunek osiągnął poziom, na którym może stawiać pytania o swoje po­chodzenie, swoją przyszłość i sens, to wtedy jest rzeczą zupełnie, na­turalną, że rozwinął zdolności, które mu pomagają w znalezieniu od­powiedzi na te pytania. Rezultatem jest religia. Przez wieki wypełniała ona znakomicie swoje zadanie i czyni to jeszcze dzisiaj. Religia należy do ewolucji. Jeżeli dzisiaj doszliśmy do punktu, w którym udzielane przez nią odpowiedzi już nie wystarczają, to znaczy, że ewolucja poszła dalej. I teraz musi powstać jakaś nowa lub zmodyfikowana umiejęt­ność, która pozwoli człowiekowi zrozumieć samego siebie. Religia roz­wija się dalej wraz z człowiekiem. Temu stara się zadość uczynić teo­logia ewolucyjna. Punktem wyjścia dla niej jest rozwój życia. Wszystko, co się dzieje, rozumie ona jako potężny ewolucyjny proces jednego wszechobejmującego życia. Wszędzie widzi ciągłe pojawianie się i zni­kanie. „W każdej chwili świat rodzi się na nowo" - powiada mistyka. Wychodzi z założenia, że to permanentne nowe stwarzanie nie jest dokonywane przez jakiegoś stojącego poza ewolucją stwórcę, lecz do­konuje się z samej ewolucji idącej za swoim własnym impulsem. I stąd Bóg z perspektywy mistycznej lub teologii ewolucyjnej nie jest działa­jącym z zewnątrz inicjatorem ewolucji, lecz ewolucja to samorozwijający się Bóg.

Skoro Bóg jest ewolucją, czy wtedy w ogóle ma jeszcze sens mówienie o Bogu?

Nie możemy zrezygnować z tego słowa. Jednakże powinniśmy za­wsze mówić wyraźnie, jak je rozumiemy, ponieważ potocznie wiąże się je z tradycyjnym teistycznym wyobrażeniem zaświatowej osobowej mocy. Dlatego mówiąc o tym, co rozumiem przez słowo Bóg, wolę raczej określenie Pierwsza Rzeczywistość. Zen mówi o Pustce, hin­duizm o Brahmanie, Mistrz Eckhart o Boskości, Jan Tauler o Ostatecz­nej Przyczynie. Zawsze chodzi o to, o czym właściwie niczego nie można powiedzieć. O pojęcie bez dającej się określić treści, pojęcie, które jest tak odmienne od wszystkich innych pojęć, że Eckhart po­wiedział: „Bóg i Boskość tak dalece się od siebie różnią jak niebo i ziemia" (Kazanie 26).

W swoich książkach Ojciec często obok pojęcia Bóg używa również pojęcia życie.

Życie jest właściwym pojęciem na oznaczenie rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem. Życie, tak jak Bóg, wymyka się nam i jest nieuchwyt­ne. Nie wiemy, skąd pochodzi ani dokąd zmierza. Życie jest wszędzie i nigdzie. Ukazuje się w każdej pojedynczej żywej istocie, ale jest też zawsze czymś' więcej niż żywa istota. Tak samo jest z Pierwszą Rzeczywis­tością. Istnieje, ale uchwytna jest tylko w postaci, którą sobie nada. Ona sama jest pustką, która potrzebuje formy, ażeby się zjawić. Bez pustki nie mogłaby istnieć żadna forma, bo forma jest zawsze formą pustki. Do­kładnie tak samo jest z życiem. Życie jest w każdej żywej istocie, albowiem bez życia żywa istota nie byłaby żywą istotą. Ale życie nie wyczerpuje się nigdy w określonej żywej istocie. Jest zawsze większe niż pojedyncza żywa istota. Przychodzi i odchodzi wraz z nią, pozostaje jednak nieuchwytne.

Czy dobrze rozumiem, że dla Ojca „życie" i „Bóg" to dwa określenia Pierwszej Rzeczywistości?

Tak, o ile pod pojęciem życie rozumie się tę wielką, przenikającą wszystkie istoty, napędzającą wszystko, nieuchwytną energię jedni. Tę siłę mogę nazwać życiem Boga. Można ją za Jeanem E. Charonem, francuskim noblistą, nazwać miłością - jednak nie miłością osobową, lecz miłością rozumianą jako absolutna otwartość na wszystko i na każde. W tym sensie miłość jest zasadą strukturalną ewolucji - gotowością atomu do związania się z innym atomem w molekułę, gotowością mo­lekuł do utworzenia wspólnie komórki i gotowością komórek do stania się większym organizmem. Tę gotowość do samotranscendencji widać wszędzie w kosmosie. Ona jest właściwie napędową siłą życia i ewolucji. Tylko ten, kto chce zachować swoją tożsamość i jednocześnie potrafi wyjść poza siebie, ma w ewolucji szansę przeżycia.

Klasyczna teoria ewolucji powiada jednak, że nie miłość jest motorem ewolucji, lecz zasada, według której silniejszy zwycięża: „Survival of the fittest".

Nie zawsze tak jest. Dzisiaj wiemy, że w ewolucji chodzi nie tylko o siłę, lecz także o umiejętność dostosowania się i współpracy. Przetrwał nie tylko ten z największą szczęką i najbardziej trującym jadem. Przetrwały także biotopy - żywe systemy, które w sposób doskonały ze sobą harmonizują i jednocześnie mają zdolność otwarcia się oraz transcendencji. Natomiast zamknięte w sobie systemy giną, jak widać na przykładzie chorób nowotworowych oraz rodzin kazirodczych.

Bóg życie, miłość, ewolucja — cztery nazwy tej samej rzeczywistości?

Tak. Boga nie da się oddzielić od ewolucji. Bóg jest przychodzeniem i odchodzeniem. Bóg jest narodzinami i umieraniem. Jest tancerzem, który tańczy ewolucję. Tancerz bez tańca nie ma sensu - i tańca bez tancerza też nie sposób sobie wyobrazić. Bóg i ewolucja współprzynależą do siebie. Jedno jest nie do pomyślenia bez drugiego. Weźmy przykład symfonii: Kosmos jest symfonią i to, co nazywamy Bogiem, rozbrzmiewa jako ta symfonia. Każde miejsce, każda chwila, każda istota jest pewną określoną nutą nieodzowną ze względu na całość, nawet, jeśli w następnej chwili zastąpi ją inna nuta. Wszystkie nuty tworzą całość, wszystkie nuty są całością - a tym, co tworzy całość całości, jest Bóg, który rozbrzmiewa jako ta całość.

Brzmi to jak nowe sformułowanie chrześcijańskiej idei wcielenia: Bóg wciela się jako kosmiczna symfonia.

Bóg wciela się w kosmosie. On i jego wcielenie nierozerwalnie się ze sobą wiążą. On nie jest w swoim wcieleniu, lecz manifestuje się jako wcielenie. W drzewie objawia się jako drzewo, w zwierzęciu jako zwierzę, w człowieku jako człowiek i w aniele jako anioł. Nie są to, więc istoty, obok których istniałby jeszcze jakiś Bóg niejako wślizgujący się w nie. On jest każdą z tych pojedynczych istot - i jednocześnie nie jest też nimi, ponieważ w żadnej z nich się nie wyczerpuje, lecz zawsze jest też wszyst­kimi innymi. Właśnie to doświadczenie czyni mistyk. Poznaje kosmos jako brzemienną sensem manifestację Boga, podczas gdy niektórzy ludzie zachowują się wobec kosmosu jak analfabeci wobec wiersza. Liczą po­szczególne znaki i słowa, ale nie są w stanie zrozumieć sensu, który całemu wierszowi nadaje formę.

Jeśli przyjmiemy, że kosmos jest manifestacją Boga, to Biblia jako po­jedyncze świadectwo jego objawienia byłaby przeżytkiem.

Nie historyczna zawartość świętych ksiąg - Biblii, Koranu czy Upaniszad - ma znaczenie, lecz ich zbawczy charakter; a ten wychodzi poza wymiar czysto historyczny. Jeżeli zbyt wiele uwagi poświęcimy interpre­tacji historycznej, zagubimy ów zbawczy charakter. Nowy Testament składa się przecież nie tylko z Ewangelii. Ma wielu autorów i każdy z nich wniósł do Pisma jakieś zbawcze doświadczenia i wypowiedzi. Te wypo­wiedzi są decydujące - wszystko jedno, czy pochodzą spod pióra Pawła czy autora Ewangelii Janowej. Objawienie pochodzi z mistycznego do­świadczenia Boga. Dopiero potem zostaje ujęte w słowa. Święte pisma są interpretacjami mistycznego doświadczenia jedności. Dla mnie Ewange­lia Jana, apokryficzna Ewangelia Tomasza i Ewangelia Łukasza są jedna­kowo ważne. One pokazują nam, jak wieloraka była wiara chrześcijańska, zanim została wciśnięta w gorset pewnego systemu.

Jak zatem, zdaniem Ojca, należy czytać Biblię?

Jak każda święta księga, Biblia dopuszcza cały szereg różnych sposo­bów lektury. Można czytać ją fundamentalistycznie, można czytać ją moralistycznie, można czytać ją psychologicznie lub można czytać ją na płaszczyźnie duchowej, tzn. ze względu na jej zawartość zbawczą. Pierwsze wspólnoty tak właśnie czyniły. Dlatego już w Nowym Testamencie mamy różne teologie wspólnotowe. A gdy uwzględnimy ponadto ewangelie apokryficzne, liczba ta jeszcze wzrośnie.

I ten ostatni sposób lektury jest przez Ojca preferowany?

W każdym razie uważam za mało sensowne wkładanie przesadnie dużo uczonej dociekliwości w kwestie historyczne. Liczy się wypowiedź zbawcza. Kto czyta Upaniszady, ten nie pyta, czy prawdziwa jest ich treść lub, kto ją spisał. W nich głosi się zbawienie na zupełnie innej płaszczyźnie.

Jak zatem powinno się traktować opowieści o cudach Jezusa?

Uważam za prawdopodobne, że Jezus był także uzdrowicielem, ale w tym nie wyczerpuje się oczywiście jego znaczenie. W każdych czasach żyli ludzie, którzy uzdrawiali. Jak pokazuje przykład uzdrowień ducho­wych, również dziś spotyka się uzdrowicieli, którzy potrafią przez nało­żenie rąk uaktywnić w ludziach ozdrowieńcze energie. Ale właściwie to nie jest ważne, czy Jezus był takim człowiekiem czy nie. Jego znaczenie leży dużo głębiej.

A jak Ojciec podchodzi do wspomnianego na wstępie naszej rozmowy chrześcijańskiego dogmatu, że Jezus jest Synem Bożym, który dla zbawienia ludzi umarł odkupieńczą śmiercią na krzyżu?

Nie mam żadnych trudności, by nazwać Jezusa Synem Bożym. Dla mnie nie ma niczego, co nie byłoby Synem Bożym. „Syn Boży" jest określeniem wszystkich ludzi i wszystkich istot. Bóg wcielił się we wszyst­ko, co ma formę. Nazywamy się wszyscy dziećmi bożymi. Szczególność Jezusa polega na doświadczeniu jedności z tym, co nazywa ojcem. Żył i działał, czerpiąc z tego doświadczenia. W tym względzie jest on niepo­wtarzalny.

A dogmat o śmierci odkupieńczej na krzyżu?

Jezus nie rozumiał swojej śmierci jako śmierci odkupieńczej. Nam tym trudniej ten dogmat zrozumieć. W całej metaforyce krwi i odkupienia trudno znaleźć jakiś sens. Po pierwsze, dlatego, że wiemy, skąd ten język pochodzi. Odniesienia autorów nowotestamentalnych do Starego Testa­mentu zdradzają, że ich korzenie sięgają jakiegoś archaicznego rytuału. Kapłan nakładał na kozła - kozła ofiarnego - winy wspólnoty. Zabijał go, a lud spryskiwał „krwią przebłagalną". Drugiego kozła wraz z grzecha­mi wyganiał na pustynię, by udobruchać zamieszkujące tam duchy (patrz Księga Kapłańska). Taka mitologia potrzebuje dziś współczesnej interpre­tacji. Podejmuje się takie próby, ale żadna mnie nie zadowala.

A po drugie?

Po drugie współczesny człowiek nie rozumie, dlaczego chrześcijańska teologia uzurpuje sobie prawo do wyłączności. Współcześni nie potrafią i nie chcą już wierzyć, że śmierć Jezusa miała jakiś kosmiczno-uniwersalny wymiar dla wszystkich istot. Poznają inne religie - widzą, z jaką powagą i moralnym prawem kroczą one własnymi drogami zbawienia. I nie mogą zrozumieć, że to wszystko z powodu śmierci jednego czło­wieka przed dwoma tysiącami lat miałoby nie mieć znaczenia. Raz jeszcze pragnę przypomnieć o szesnastu miliardach lat istnienia kosmosu. W jakiej relacji możemy widzieć dziś pojawienie się Jezusa i jego życie? To dla mnie bardzo poważne pytanie pod adresem teologii.

Ale przecież teologia stawia sobie te pytania już od dawna. Niewielu egzegetów twierdzi, że Jezus rozumiał swoją śmierć jako śmierć zbawcza.

Rzeczywiście, większość teologów nie śmie głosić dogmatu o ofiarniczej lub odkupieńczej śmierci Jezusa. Jednak dogmat ten jest mocno zakotwiczony w fundamentach wiary chrześcijańskiej. Proszę tylko po­myśleć o liturgii Wielkiego Tygodnia. Oczywiście, można powiedzieć, że jest sprzeczność pomiędzy teologią akademicką a głoszeniem wiary w parafiach. Sprzeczność ta obciąża niesłychanie współczesne chrześcijaństwo. Brak mu ogólnie obowiązującej chrystologii - nauki, która każdemu wierzącemu dawałaby informacje, jak można rozumieć życie i śmierć Jezusa z Nazaretu.

Obecnie prowadzi się rozległe badania nad Jezusem.

Owszem, i dlatego zalewa nas wcześniej niespotykana ilość informa­cji o Jezusie. Dziś wiemy o nim zapewne więcej niż ludzie II wieku, a może nawet ostatnich dziesięcioleci I wieku. Jednak wyniki badań nie są w stanie zlikwidować wewnętrznych sprzeczności w obrazie Chrys­tusa. Przeciwnie, dostarczają dodatkowych argumentów za odrzuceniem dotychczasowego modelu śmierci odkupieńczej. Powiększają tym samym dystans wobec dualistyczno-teistycznej struktury podstawowej chrześci­jańskiej teologii. Badania nad życiem Jezusa uczą, że był on człowiekiem, uzdrawiaczem i wędrownym kaznodzieją, który - jak to w jego czasach było w zwyczaju - gromadził wokół siebie uczniów, a przez głoszone nauki popadł w konflikt z istniejącymi instytucjami religijnymi i politycz­nymi. Dlatego musiał umrzeć. Nie umarł śmiercią odkupieńczą, lecz śmiercią proroka, jak wielu innych duchowych nauczycieli Izraela przed nim. Co do takiego obrazu Jezusa panuje wśród wielu teologów zgoda. Ale nikt nie ma odwagi dokonania jakiejś odważnej interpretacji. To, co czytam, mnie nie zadowala.

Jeśli konwencjonalna interpretacja nie jest trafna, to, jaki sens ma prze­kaz związany z Jezusem?

Jego sens polega, jak już powiedziałem, nie na historycznej czy do­gmatycznej zawartości, lecz wyłącznie na przekazanej wypowiedzi zba­wczej.

Czy mógłby Ojciec wytłumaczyć na przykładzie, co to jest wypowiedź zbawcza?

Weźmy epizod z góry Tabor, o którym opowiada Marek w dziewią­tym rozdziale swojej Ewangelii. Jezus przemienił się na oczach uczniów. Poznali nagle, że Jezus jest całkiem inny, niż dotąd sądzili. Jego boskość się odsłoniła, teraz poznali go jako Syna Bożego. Wypowiedź zbawcza tej opowieści mówi nie tylko o objawieniu prawdziwej postaci Jezusa, lecz jednocześnie mówi coś o prawdziwej postaci każdego człowieka, a nawet każdej istoty. O nas tu chodzi. Jezus jest postacią typologiczną, w niej Bóg ukazuje tajemnicę swego wcielenia w nas.

Co zatem z nauką głoszoną przez Jezusa?

On sam jest tą nauką. Co takiego głosi w swoich kazaniach? Króle­stwo Boże. Królestwo Boże jest blisko, już jest, jest w nas. Jeżeli potrak­tujemy poważnie wypowiedź zbawczą tego nauczania, nie musimy się bać - w odniesieniu do siebie - słów: „dziecięctwo Boże", „Królestwo Boże w nas", „kto Mnie widzi, widzi także i Ojca" (J 14,9), „zanim Abraham stał się, JA JESTEM" (J 8,58). Rdzeń nauczania Jezusa widać bardzo dobrze w przypowieści o synu marnotrawnym. Co prawda nie jest specyficznie chrześcijańska, ale Jezus opowiedział jedną z jej wersji. (Łk 15,11-32) Traktuje ona o młodym człowieku, który domaga się swojego dziedzictwa, a gdy je dostaje, na oślep rzuca się w wir życia. Pewnego dnia zrozumiał: To życie nie może być prawdziwym życiem. Stawia pytanie o sens i rozumie, że musi wrócić do swojego ojca, swej prawdziwej istoty. Tylko tam może znaleźć to, czego szuka. Tylko tam jest jego prawdziwa ojczyzna. Ojciec go oczekuje. Żadnych warunków. Żadnego moralnego grożenia palcem. „Dajcie mu sandały, porządną szatę, pierścień na palec. Świętujmy. On poznał swoją boską istotę, on wie, kim jest". W tej opowieści Jezus pokazuje drogę zbawienia. Ta przypowieść jest towa­rzyszką na drodze życia. Potrafi pomóc w znalezieniu orientacji i mówi nam, kim jesteśmy rzeczywiście: synami i córkami, dziedzicami Królestwa Bożego. Niestety, teologowie często nadawali tej historii moralną wykładnię w sensie nauki zbawienia: Syn wyrzeka się Boga, żyje w grze­chu, poznaje to, czyni pokutę i wreszcie zostaje dzięki łasce przyjęty przez miłosiernego ojca. Widać różnicę: Konwencjonalna teologiczna lektura opiera się na wyobrażeniu osobowego Boga na tamtym świecie, nato­miast duchowa interpretacja stara się powiedzieć człowiekowi, jak pod kierunkiem Jezusa może przebudzić się do rzeczywistego życia.

Przypowieść o synu marnotrawnym ma oczywiście cel dydaktyczny. A jak ma się rzecz z historiami z życia i działalności Jezusa? Czy możemy znaleźć wśród nich analogiczne wypowiedzi zbawcze?

Dobrym przykładem jest opowieść o narodzinach Jezusa z Ewangelii Łukasza (Łk 2,1-20). Kto na tę opowieść spojrzy tylko przez pryzmat pytania, co się wtedy wydarzyło, ten rozminie się z właściwym sensem. Zbliży się natomiast ten, kto podejmie trud porównania tej historii z tradycjami innych religii. Stwierdzi mianowicie, że istnieją prawie identyczne historie o narodzinach Kryszny. Tam też spotykamy niepo­kalane poczęcie i narodziny; tam też zły nastaje na życie nowonarodzo­nego. Nawet pasterzy nie brakuje. Można, zatem przypuszczać, że historia bożonarodzeniowa została wzięta z historii o narodzinach Kryszny. Prob­lematyczne będzie to tylko dla kogoś, kto jest zainteresowany treścią historyczną. Kto natomiast pyta o znaczenie zbawcze, dostrzeże w tej zgodności raczej potwierdzenie prawdziwości owej historii. Chodzi, bo­wiem o nas. Chodzi o nasze narodziny z Boga. Jezus i Kriszna - każdy dla siebie - jest pratypem człowieka narodzonego z Boga i związanego z Bogiem.

Kościół katolicki obchodzi święto Niepokalanego Poczęcia. To dogmat, ze przed dwoma tysiącami lat dziewczyna imieniem Maria, inaczej niż wszyst­kie kobiety, zrodziła dziecko bez cielesnego aktu zapłodnienia. Współczesny człowiek, pozostając pod przemożnym wpływem nauki, reaguje na to nie­zrozumieniem. Niektórzy nawet wystąpili z kościoła z powodu tego dogmatu.

Dla mnie święto Niepokalanego Poczęcia jest świętem naszej własnej boskiej istoty. Nie chodzi w nim tylko o Marię. To my zostaliśmy niepokalanie poczęci. W tym dniu świętujemy nasze własne niepokalane poczęcie z Boga. Eckhart wskazuje na nasze pochodzenie z Boga w jed­nym z kazań. „(...) a Ojciec rodzi swego Syna w duszy w ten sam sposób, jak rodzi Go w wieczności, i nie inaczej. Musi tak czynić, czy sprawia mu to przyjemność czy ból. (...) Rodzi On mnie jako swego Syna i jako tego samego Syna. Powiem ponadto: On rodzi mnie nie tylko jako swego Syna; rodzi mnie jako siebie, a siebie jako mnie, i mnie jako swoje bycie i jako swą naturę. (...) Dlatego Ojciec niebieski jest prawdziwie moim Ojcem, albowiem ja jestem Jego Synem i wszystko, co mam od Niego, i jestem tym samym Synem, a nie innym" (Kazanie 7).

No dobrze, ale dlaczego boże narodzenie musi zostać poprzedzone nie­pokalanym poczęciem? W czym widzi Ojciec zbawczą wypowiedź niepokalaności?

W każdej istocie jest coś, co nie zostało dotknięte żadną winą. Tam niczego nie zrobiliśmy źle. To „niepokalane oblicze" człowieka, jak po­wiada Gertruda z Le Fort. Tam jest „oblicze przed naszym narodze­niem", jak powiada zen. Tam nie dochodzi ani zło świata, ani nasza własna wina. Niepokalane poczęcie mówi, że nasza najgłębsza istota jest boska. Ta boska prazasada wykreowała się jako ludzka forma, jako Jezus, jako Maria i jako moja forma. W tej formie i we wszystkich formach fizycznego, psychicznego czy duchowego rodzaju ta prazasada się ograni­czyła. Niezafałszowana prazasada, którą nazywamy Bogiem, żyje jako te formy. Nie może zostać pokalana. Świeci jasnym blaskiem nawet w cier­pieniu i w porażce. Ta prawdziwa natura oznacza pogodę, radość i szczę­śliwość. Tam jestem pewien, że nic mi w życiu się nie stanie. Tam nie dosięgną mnie krytyka ani pochwała, wina ani zło. Wszelkiego rodzaju egoizm znika. Wielka miłość przenika mnie. Brzmi to jak mrzonki, ale to jest prawdziwe życie.

Czy istnieją podobne wyobrażenia w innych religiach?

O tak. Może to nie przypadek, że dokładnie w dniu, w którym my obchodzimy święto Niepokalanego Poczęcia, buddyści świętują oświece­nie Siakjamuniego Buddy (zresztą - jak już wspomniałem - o nim też się powiada, że jego matka poczęła go i zrodziła dziewiczo). Doświadczenie, które w tym dniu poczynił, — gdy gwiazda zaranna stała na niebie - było dokładnie takie samo: „Wszystko ucieleśnia od początku prawdziwą na­turę". To znaczy: Wszystkie istoty są manifestacją jednej prazasady, którą my, Europejczycy, nazywamy Bogiem. Można to wytłumaczyć tak, że wszystkie istoty zostały poczęte niepokalanie. Chrzest potwierdza nam tę boską zasadę: „Ten jest mój Syn umiłowany" (Mt 3,17) . Głos, który rozbrzmiewał nad Jezusem, rozbrzmiewa nad każdym chrzczonym dziec­kiem: Ten jest mój umiłowany syn, ta jest moja umiłowana córka. Po­twierdza on, że jesteśmy dziećmi bożymi, że jesteśmy boskiego pocho­dzenia, że zostaliśmy poczęci niepokalanie, że Bóg naprawdę jest naszym ojcem. Chrzest nie przynosi nam niczego nowego, umacnia jedynie naszą boską istotę. Wyrażając to po chrześcijańsku, powiemy: Jesteśmy boskim życiem, które dokonuje ludzkiego doświadczenia. Jesteśmy boskim ży­ciem, które się wcieliło, które stało się człowiekiem. To jest nowina o wcieleniu Boga w Jezusie. Tak jak w Jezusie, tak w każdym z nas, ludzi, wypełniła się ta boska zasada. Bóg kreuje się w każdej chwili. Kreuje się w każdej stworzonej istocie. Dlaczego ograniczać to tylko do Jezusa i Marii?

Jeśli dobrze Ojca rozumiem, narodzenie z Boga nie jest wydarzeniem, które ogranicza się do jakiegoś punktu czasowego, lecz ma miejsce zawsze i wszędzie.

Najważniejszym elementem każdego mistycznego doświadczenia jest bezczasowość. W Pierwszej Rzeczywistości czas nie istnieje. Nie jest rzeczywistością istniejącą dla siebie, lecz produktem naszego ratio, które nie potrafi się powstrzymać od myślenia w kategoriach przeszłości, teraź­niejszości i przyszłości. Dlatego teraźniejszości Boga — narodzin Boga w człowieku - nie daje się ująć w kategoriach czasowych. Ma ona miejsce poza czasem; jeśli zostaje spełniona w doświadczeniu, to ustaje czas.

Jeżeli naprawdę nie istnieje czas, to, jaki sens ma mówienie o przyszłym zmartwychwstaniu umarłych i ich dalszym życiu na tamtym świecie?

Drugi świat nie jest czymś, co kiedyś nadejdzie. Jest poza czasem, jest bezczasowością. Jeśli to sobie jasno uświadomimy, wtedy nie możemy nie zmienić naszych wyobrażeń o zmartwychwstaniu i o życiu po śmierci. Okaże się, że zmartwychwstanie dokonuje się nie w innym czasie i miejscu, lecz tu i teraz. Bóg spełnia się tu i teraz. A religia nie jest służeniem zaświatowemu Bogu ze względu na przyszłą nagrodę, lecz spełnieniem tu i teraz - spełnieniem Boga w naszym konkretnym, codziennym życiu.

Tym samym także wyobrażenie o Sądzie Ostatecznym staje się anachro­niczne.

Tak, i całe szczęście. Wyobrażenie o boskim sędzi świata, który u kresu czasu decyduje o tym, czy jakiemuś człowiekowi przypadnie w udziale zbawienie czy nie - lub, mówiąc potocznie, czy pójdzie do nieba czy do piekła - wyrządziło wiele złego i nadal to czyni. Nawet, jeśli ten model myślowy nie jest już jawnie nauczany z ambon, to jednak żyje nadal w liturgii i w pobożności ludowej. Wyobrażenie o karzącym i są­dzącym Bogu głęboko zakorzeniło się w ludzkich duszach. Jednak lu­dziom trudno pogodzić je z racjonalnym obrazem świata. I nic dziwnego, bo naprawdę to dziwne, że gdzieś poza światem siedzi ktoś, kto obser­wuje świat, a na końcu osądzi każdego człowieka precyzyjnie i wszechwie­dzące

W mistyce niebo i piekło nie są, więc zaświatowymi rzeczywistościami, w które wchodzimy po śmierci, lecz metaforami na określenie życia tu i teraz, spełnionego lub niespełnionego?

Tak właśnie jest. I jeśli tak to się ludziom wyjaśni, potrafią wydobyć pewien sens ze starych pojęć. Jeżeli natomiast obstajemy przy tym, że życie ziemskie per se jest padołem płaczu, a właściwe życie zacznie się dopiero na tamtym świecie - jako nagroda za przestrzeganie pewnych norm - spotkamy się z niedowierzaniem. I słusznie. To są mityczne obrazy zyskujące znaczenie dopiero we współczesnej interpretacji.

Czy uważa Ojciec, że chrześcijaństwo powinno się uwolnić od tych obrazów?

Wielu ludzi zostało zdeterminowanych przez obraz karzącego Boga, którego spotka u kresu życia. Dlatego całe życie spędzają w strachu i lęku — często mimo posiadanej wiedzy. Pewna uczestniczka kursu (reprezen­tuje ona wielu) powiedziała mi, że nie raz już „rzucała o ścianę" tym Bogiem. Nic to jednak nie pomogło. On ciągle wraca i napełnia ją lękiem. Teraz zastanawia się, czy nie zabrać dzieci z lekcji religii - z, oba­wy, że mogłyby z nich wynieść taki przerażający obraz Boga.

Ale czy nie potrzeba perspektywy Sądu Ostatecznego, ażeby skłonić wie­rzących do moralnego działania?

Ścisłe powiązanie religii i moralności nie wyszło religii na dobre. Religia zrazu nie ma z moralnością nic wspólnego. Moralnie integralne, dobre działanie to bezpośrednia konsekwencja mistycznego doświadcze­nia jedności. Jeśli na miejsce tego doświadczenia wejdzie groźba kary piekielnej, moralne działanie nie jest już czymś, co wypływa swobodnie z wnętrza człowieka, lecz czymś, co zostaje mu narzucone z zewnątrz. I właśnie w tej zewnętrzności, jeśli będzie przestrzegał przykazań, obie­cuje mu się zbawienie. Na tym przykładzie widać, jak bardzo chrześci­jańska moralność opiera się na dualistycznym wyobrażeniu, że Bóg jest pozaświatową istotą, a człowiek musi na tym świecie zachowywać przy­kazania zewnętrznego Boga, by w przyszłości znaleźć zbawienie w zaświa­tach. Mistyka natomiast powiada: Człowiek może spotkać Boga na tym świecie. Gdy tego dozna, wyrasta w nim moralne działanie.

Ale nie wszyscy ludzie są mistykami. Dopóty, dopóki tak jest, religijne przykazania i normy wydają się konieczne. Czy mistyka nie opowiada się ostatecznie za moralnym relatywizmem?

Odrzucając dualny obraz świata i człowieka, mistyka rzeczywiście żąda od nas wyobrażenia, że wszystko, co nazywamy złem, jest częścią składową jednej i niepodzielnej Pierwszej Rzeczywistości. Przeciwko te­mu buntuje się nasz rozum. Nie może bowiem zaakceptować, że cierpie­nie, ból i śmierć są boskiego pochodzenia, i uznaje „zło" za pewien brak w człowieku. Wynika to z niedostatku w poznaniu. W teologii nie znalazłem zadowalającej odpowiedzi na pytanie o zło. Czy rzeczywiście możemy całą winę zrzucić na człowieka?

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, nie ma sensu mówienie o złu?

Bynajmniej, ale uważam, że środkami rozumu nie pojmiemy miste­rium zła. Ażeby zrozumieć zło, trzeba wejść na inną płaszczyznę - na płaszczyznę, na której doświadczymy, że śmierć, cierpienie i ból należą do ewolucyjnego zdarzenia Boga. O tej wiedzy nie da się nikogo przekonać. Jest zamknięta przed naszym rozumem. Rozum stworzyłby zupełnie inny świat - dużo lepszy świat, świat bez grzechu, cierpienia i śmierci. Czy chcemy, czy nie, zarzucamy Panu Bogu tym samym partactwo.

Jak wygląda zło z perspektywy mistyki?

W mistycznym przeżyciu to, co nazywamy złem, nie da się wyod­rębnić z boskiej rzeczywistości. Ludzie, którzy padli ofiarą przemocy, opowiadali mi o stanie spokoju i zgody, jaki pojawia się w takiej sytuacji. Nie ma wtedy obwiniania nikogo, żadnego lęku ani wartościowania, lecz tylko wielka pewność, że do boskiego spełnienia życia należy także to, co my nazywamy grzechem. Takie samo doświadczenie może stać się na­szym udziałem w widzeniu mistycznym. Dlatego Mistrz Eckhart powia­da: „W każdym uczynku, także w złym, bez względu na to czy jest to zło kary, czy winy, w jednakowej mierze objawia się i jaśnieje chwała Boża" (Bulla In agro dominico 4). Był za tę wypowiedź ostro atakowany. Nic dziwnego! Te słowa tak długo budzą sprzeciw, jak długo nie rozumie się ich na płaszczyźnie, na której zostały wypowiedziane.

Czy cierpienie, strach i ból są zjawiskami występującymi dopóty, dopóki istnieje ego, które przeżywa je jako takie?

Tak. Złem nazywamy zawsze to, co szkodzi naszemu ego. Jeżeli ego straci - w doświadczeniach, które opisaliśmy powyżej - na znaczeniu, to wtedy również zło otrzymuje inną wartość. Mówiąc obrazowo: Jeżeli gałąź rozumie siebie tylko jako gałąź, to wtedy wyschnięcie i odpadnięcie przyprawia ją o strach. To wydaje jej się złem. Jeżeli jednak gałąź swoją tożsamość widziałaby nie w byciu gałęzią, lecz w byciu drzewem, wtedy pozbyłaby się lęku przed odpadnięciem, ponieważ to drzewo i życie drzewa są jej prawdziwym życiem. To, co istnieje rzeczywiście, żyje dalej.

Czy także lęk przed śmiercią wynika z tego, że boimy się o przetrwanie ego?

Oczywiście. Na tym polega zbawcza obietnica religii. Gwarantuje ona, że ego będzie żyło w ten czy inny sposób. Jeżeli się tę zbawczą obietnicę wykreśli, to religia straci na znaczeniu. Mistyka natomiast uwalnia nas od pragnienia przetrwania ego, ponieważ za życia umożliwia doświadczenie, że nasza prawdziwa tożsamość nie leży bynajmniej w ego, z którym błędnie się identyfikujemy.

Niebo i piekło, zmartwychwstanie i czyściec—czy te wyobrażenia z punk­tu widzenia mistyki pozbawione są treści?

Te wyobrażenia nie są bez sensu. Ale nie trzeba rozumieć ich do­słownie. Weźmy przykład czyśćca (purgatorium). Jest on dla mnie meta­forą mistycznej drogi, oczyszczenia z przywiązania do ego. To oczyszcze­nie - o którym mówi cała literatura mądrościowa - nie rozgrywa się w jakimś wyimaginowanym miejscu po śmierci. Dokonuje się ono tu i teraz. I nie jako kara, lecz jako poznanie. Ten proces zachodzi nie, dlatego, że sądzący Bóg chce oczyścić nasze dusze, lecz dlatego ponieważ zostaliśmy powołani do wzrostu i do wyzwolenia życia. To bolesna droga, bo identyfikujemy się z wieloma blokadami i determinacjami naszej psychiki nawet wtedy, kiedy one nam ciążą. Dlatego droga zbawienia nie jest drogą szczęścia. Prowadzi przez chorobę, cierpienie i niedostatek. Jan od Krzyża nieprzypadkowo nazwał ją ciemną nocą.

Zatem to, co w świadomości potocznej wydaje się negatywne, z perspek­tywy mistyki może być pozytywne.

Ciągle zachęcam ludzi, którzy wpadli w kryzys duchowy, żeby przy­jęli go jako szansę. Cierpienie, jakie ich spotkało, nie jest pokutą lub karą za grzechy, lecz drogą zbawienia. Takie nastawienie nie jest wcale łatwe do przyjęcia, ale stwarza perspektywę, w której cierpienie i śmierć na­bierają sensu.

Czy zatem to, co potocznie rozumiemy jako grzech lub uchybienie, nie jest z punktu widzenia mistyki czymś, czego mielibyśmy się lękać?

Trudne pytanie. Naturalnie, również z punktu widzenia mistyki istnieją działania i sposoby zachowania, które są niezgodne z życiem i jego rozwojem. Nie krytykuje się ich, dlatego, że naruszają normy etyczne, lecz dlatego, że utrudniają rozwój życia. Dla mistyki grzechem jest w gruncie rzeczy odmowa samotranscendencji, odmowa otwarcia się w miłości. Inaczej rzecz ujmując, podstawową strukturą grzechu jest przywiązanie się do ego. W życiu człowieka może się to konkretyzować w najróżniejszy sposób - jako zawiść, nienawiść, przemoc, wojna.

Dlaczego odmowa samotranscendencji jest grzechem?

Ponieważ narusza podstawową zasadę życia - a to znaczy boskiej ewolucji. Ewolucja, która dla mnie jest rozwinięciem boskiej zasady, domaga się od żywej istoty wychodzenia-poza-samą-siebie. Gdy żywa istota odmawia, skazuje się na zagładę. Niewykluczone, że ludzkość dziś tak właśnie postępuje. Przez skoncentrowanie na ego zatrzyma się w pro­cesie ewolucyjnym i tym samym wyeliminuje. Kosmos przez szesnaście miliardów lat obywał się bez człowieka. Jeśli człowiek zniknie z Ziemi, pójdzie tym samym w ślady 99 procent istot żywych, które kiedyś na niej istniały i które wymarły.

Mistyczne doświadczenie byłoby, zatem najpewniejszym wyjściem z tego strukturalnego grzechu.

Jeżeli grzech rozumie się nie w sensie moralnym, lecz jako egocentryczną tendencję w człowieku, która nie da się pogodzić z boskim ewo­lucyjnym zdarzeniem, to zyskuje on zupełnie inną wartość. W jakimś przyszłym stadium ewolucji takie widzenie stawać się będzie udziałem coraz większej części ludzi. Obecna epoka dualnej, egocentrycznej racjonalności zmierza ku końcowi. Istnieją powody, żeby przyjąć, że w ciągu ewolucyjnego postępu dualne myślenie będzie schodziło na drugi plan i ustąpi miejsca mistycznemu doświadczeniu naszej prawdziwej istoty.

Kiedy mistyczne doświadczenie zajmie miejsce etyki i moralności, wtedy odniesienie do innych ludzi odgrywać będzie podrzędną rolę.

To nieporozumienie. Doświadczając naszej prawdziwej istoty, do­świadczamy również więzi z wszystkimi innymi istotami. Nie zajmujemy się już deficytem, dlatego, że etyczne normy i nakazy tego wymagają, lecz dlatego, że poczyniliśmy podstawowe doświadczenie więzi. Jak długo nie przezwyciężymy przywiązania do ego, tak długo będziemy potrzebować nakazów. Jeżeli jednak doświadczyliśmy jedności i więzi, to miłość nie jest już przedmiotem nakazu, lecz oczywistym wyrazem naszej własnej istoty. Nie jawi się wtedy jako nakazana czynność, lecz jako stan bycia transpersonalnej egzystencji. Wiem, że to pieśń przyszłości. Ale współżycie godne ludzi nie uda się nam dopóty, dopóki nie poczynimy tego doświadczenia.

Wtedy raj byłby światem, który składa się tylko z mistyków przeniknię­tych miłością?

Nie. Także ludzie, którzy poczynili doświadczenia mistyczne, muszą się opowiedzieć za określonymi działaniami albo przeciwko nim. Swo­boda decyzji pozostanie. Napięcia i różnice zdań nie znikną. Prawidło­wości ewolucji będą istniały także wtedy, gdy ludzie na podstawie do­świadczeń mistycznych na nie się zgodzą. Lew nie zacznie jeść słomy, a dzieci nie będą się bawiły ze żmijami. Lew będzie raczej dalej jadł jagnięta - walka o przeżycie w ewolucji się nie skończy, także dla nas, ludzi. Czy to zrozumiemy, czy nie, ewolucja to pożeranie i bycie poże­ranym. Nie znikną trzęsienia ziemi, tysiące ludzi będą umierać z nędzy. Galaktyki będą powstawać i ginąć. Ewolucja boskiej prazasady ma swoje własne reguły, których nie pojmiemy mentalnie, albowiem ona nie jest zorganizowana racjonalnie, lecz trans-racjonalnie lub a-racjonalnie. Mo­żemy, co najwyżej doświadczyć, że jej reguły są regułami pojemnego życia, w którym my także partycypujemy.

Tym samym klasyczne pytanie teodycei wydaje się zbędne.

W teologii ewolucji wiele pytań w ogóle się nie pojawia. Ale to nie znaczy, że do teologii wszedł fundamentalizm. Przeciwnie. Jeśli pojmie­my siebie i całe kosmiczne zdarzenie jako manifestację boskiego życia, wtedy dopiero zrozumiemy, że jesteśmy wezwani do współdziałania w tym życiu.

Dlatego warto zachęcać ludzi do tego, żeby szukali drogi prowadzącej do mistycznego doświadczenia jedności?

Staliśmy się ludźmi, żeby poznać, kim jesteśmy, żeby doświadczyć naszego boskiego udziału. W tym widzę sens życia. Żyjemy po to, by stać się prawdziwymi ludźmi - wyjść poza nasze ego i poznać, że nasza prawdziwa istota jest istotą Boga. Mówię to ludziom, którzy prawdopo­dobnie sami żadnych mistycznych doświadczeń nie mieli. Ale ja im to mówię mimo wszystko. Pragnę ich zachęcić, żeby uwierzyli w możliwość takiego doświadczenia i tak ułożyli swoje życie, żeby to doświadczenie stało się ich udziałem. Dlatego muszę im zaproponować na płaszczyźnie intelektualnej coś, co będą w stanie zrobić i dzięki czemu zrozumieją samych siebie. Muszę im dać coś, do czego będą mieli zaufanie. Dlatego zachęcam ludzi, którzy przychodzą do mnie i mówią o wątpliwościach związanych z sensem życia: „Wejdź w proces życia i zaufaj, że jest to proces Boga!". W tradycyjnym języku religijnym oznacza to poddanie się woli Boga, ale nie ze zgrzytaniem zębami, lecz z bezwzględnym prazaufaniem, że życie ma sens. Przekazanie ludziom tego zaufania, tej umiejętności otwarcia się wydaje mi się najważniejszym zadaniem, przed ja­kim stoi nauczyciel duchowy.

Twierdzi Ojciec, że trzeba duchowość mistyczna przedstawić w sposób intelektualnie zadowalający, który skłoniłby ludzi do wejścia na drogę mis­tyczna. Czy to także postulat pod adresem filozofów, żeby zajęli się inten­sywniej kwestiami religii?

Mówiliśmy już o filozoficznej i teologicznej tradycji philosophia perennis (filozofii wieczystej). Chodzi o próbę umieszczenia doświadczeń mistycznych w pewnym kontekście pojęciowym, względnie o próbę pod­dania świata interpretacji mistycznej. Jeśli filozofii brakuje składnika mistycznego, to powstaje coś takiego, jak egzystencjalizm lub filozofia Nietzschego. Obydwie te filozofie są dla mnie całkowicie zrozumiałe i potrafię się w nie świetnie wczuć. Myślą, że zabijają Boga. A tymczasem z punktu widzenia doświadczenia mistycznego jest on już dawno mar­twy. Ponieważ filozofiom tym brak wymiaru doświadczenia mistycznego, nie są w stanie dostrzec, że głoszona przez nie śmierć Boga może oznaczać narodziny nowego, szerszego rozumienia Boga. Punktem wyjścia, philo­sophia perennis jest doświadczenie mistyczne, i dlatego należałoby sobie życzyć, żeby jej tradycja znów została ożywiona.

NA DNIE PUCHARU CZEKA BÓG

JAK NAUKI PRZYRODNICZE POTWIERDZAJĄ DOŚWIADCZENIA MISTYKI

W jednej ze swoich książek napisał Ojciec: „Każdej duchowej drodze powinny towarzyszyć wyniki badań naukowych". Dlaczego?

Sądzę, że istotne impulsy dla rozwoju ducha wyjdą w przyszłości z nauk przyrodniczych. Przypuszczam, że dojdzie do nowego odkrycia metafizyki. Ale dokonają tego nie filozofowie czy teologowie, lecz fizycy i biolodzy. Oni są, bowiem tymi, którzy w trakcie badań podstawowych coraz częściej dochodzą do granic myślenia. Tam spotykają pewną rzeczywistość, w którą nie mogą wątpić, a której nie mogą pojąć środkami logiki i myślenia analitycznego. Max Pianek wyznał kiedyś: „Stałem się pobożny, ponieważ doszedłem w myśleniu do końca i nie mogłem już dalej myśleć. Wszyscy przerywamy myślenie zbyt wcześnie". Nie tylko jemu się to zdarzyło. Także inni fizycy, Erwin Schródinger, Wolfgang Pauli, Albert Einstein, zbliżyli się do religii - a dokładniej do mistyki -w trakcie swoich badań. Werner Heisenberg wyraził to najdobitniej: „Pierwszy łyk z pucharu nauk przyrodniczych czyni ateistą, ale na dnie pucharu czeka Bóg".

Uderza fakt, że w chrześcijaństwie uczeni owi znaleźli tak mało punk­tów stycznych z pytaniami fizyki współczesnej.

Tak. Przyczynę tego najtrafniej ujął Albert Einstein, gdy odróżnił swoją pobożność od pobożności tradycyjnego chrześcijaństwa. Dla chrześcijaństwa „Bóg jest istotą, w której opiekę się ufa, której kary się obawia (...) istotą, z którą jest się w jakimś stopniu w stosunku osobis­tym, mimo najwyższego szacunku, jaki się doń żywi". Religijność badacza polega natomiast na „(...) pełnym zachwytu zdumieniu harmonią prawidłowości przyrody, w której objawia się rozum tak przemożny, że wszystko, co rozumne w ludzkim myśleniu i decydowaniu jest wobec niego zupełnie bladym odblaskiem. (...) Uczucie to jest niewątpliwie blisko spokrewnione z tym, które wypełniało istoty twórcze, pod wzglę­dem religijnym we wszystkich czasach".

Skąd bierze się zainteresowanie fizyków religią i mistyką, pozachrześcijańską?

Fizyka teoretyczna XX wieku doszła do punktu, w którym uwalnia się od wyobrażeń uchodzących od wieków za niepodważalne i ewidentne prawdy. Tak zachwiała się wiara w obiektywny świat, który toczy się w przestrzeni i czasie wedle stałych praw przyczynowych. Dziś wiemy, że rzeczywistość nie jest bynajmniej obiektywna, lecz stanowi produkt naszego rozumu. To, co nazywamy wszechświatem, kreujemy sami. Mózg i system nerwowy zostały zaprogramowane tylko na ograniczone kwantum rzeczywistości. Stąd narządami zmysłów odbieramy tylko ogra­niczone spektrum częstotliwości. Powyżej i poniżej tego spektrum znajduje się jednak dużo więcej, niż możemy ogarnąć. Innymi słowy, mo­żemy poznać zawsze tylko małą część rzeczywistości. Porządkujemy ją i strukturujemy według miary naszego rozumu. Daje on nam instrumen­tarium, za pomocą, którego staramy się dysponować światem, ale błędem byłoby wierzyć, że instrumenty rozumu są częścią obiektywnego świata. Immanuel Kant pokazał to bardzo pięknie na przykładzie kategorii czasu i przestrzeni. Czas i przestrzeń nie są obiektywnymi, rzeczywistościami, lecz narzędziami naszego rozumienia świata. W prawdziwej rzeczywis­tości nie występują. Fizyka potwierdza względność czasu i przestrzeni. Odpowiada to mistycznemu doświadczeniu transpersonalnej rzeczywis­tości, w której czas i przestrzeń nie odgrywają żadnej roli.

Ale w religii chrześcijańskiej odgrywają one ważną rolę.

Teologia chrześcijańska trzyma się zasadniczo średniowiecznego ob­razu świata, a więc jego trwałego, przyczynowego, geocentrycznego po­rządku. Dlatego dochodzi do niezwykłego rozziewu między immanentnym obrazem świata proponowanym przez teologię chrześcijańską a dominującym dziś widzeniem świata ukształtowanym przez nauki przyrodnicze. W konsekwencji teologiczne metafory nieba i piekła, stworzenia i końca świata coraz bardziej tracą siłę wyrazu. Nawet, jeśli były przeko­nujące dla wcześniejszych generacji, dzisiaj często wydają się przestarzałe. Podobnie jest zresztą ze społecznymi metaforami, których używamy, żeby określić nasz stosunek do Boga. Określenia „Król", „Pan Zastępów", „Pasterz" - wszystkie zostały wzięte z myślenia agrarnego społeczeństwa stanowego. Myślenia obcego naszemu demokratycznemu pojmowaniu siebie.

Dziś raczej nauki przyrodnicze mogą dostarczyć teologii nowych metafor i pojęć?

Tak to jest. Obraz świata stworzony przez współczesne nauki przy­rodnicze odpowiada w dużej mierze duchowym doświadczeniom misty­ki. Dlatego nauka bardziej niż klasyczna dogmatyka jest w stanie wy­powiadać się teologicznie. Amerykański laureat Nagrody Nobla, Gary Zukav, który prowadził badania w obszarze subatomowym, napisał: „Je­żeli fizyka w ujęciu Bohma lub inne podobne przedsięwzięcia staną się w przyszłości przeważającą tendencją, to taniec (Zukav ma tu na myśli różne sposoby widzenia świata - przypis autora) Wschodu i Zachodu, nabierze wyjątkowej harmonii. W programie studiów fizyki w XXI wieku znajdą się wówczas wykłady z medytacji".

I Ojciec się z tym zgadza?

Tak, ponieważ Zukav w tej nieco przerysowanej tezie mówi, że istnieją formy rozumienia wychodzące poza logikę i racjonalność. Dają one możliwość odkrycia wymiarów rzeczywistości, które co prawda, po­zostają zamknięte dla naszego intelektu, są jednak dostępne naszemu doświadczeniu duchowemu. Wybitni naukowcy już to zrozumieli. Akceptują ograniczoność podejścia logiczno-racjonalnego i odkrywają mis­tykę jako szansę lepszego rozumienia kosmosu. Dzięki wglądowi w złożo­ność rzeczywistości i zdolności do jej tematyzowania nauki przyrodnicze są z kolei w stanie dostarczać obrazów i pojęć dla duchowości mistycznej, dzięki którym ona sama może siebie wyrazić i siebie rozumieć. Mistyka tego potrzebuje, bo nawet, jeśli żyje z doświadczeń, które przekraczają zdolność pojmowania intelektu, to nie może ignorować jego istnienia ani jego słusznego pragnienia zrozumienia rzeczywistości.

Pamiętając, że możliwości intelektu są zbyt ograniczone, by mógł pojąć rzeczywistość?

Tak być powinno. Oświecony rozum, który przejrzał swoją własną ograniczoność, wie, że ostatecznie może tylko produkować struktury, za pomocą, których czyni rzeczywistość użyteczną sobie. Stwarza - by raz jeszcze sięgnąć do tej metafory - takie witraże, jakich potrzebuje, ażeby uwidocznić światło. Samo zaś światło może zostać doświadczone tylko w widzeniu mistycznym. Witraży, które czynią je uchwytnym, dostarcza nauka. Mistyka i nauka wzajemnie się uzupełniają.

To znaczy, że mistyka — wbrew rozpowszechnionym przesądom — nie jest antyintelektualna.

Mistyka nie protestuje przeciwko rano, intelektowi czy rozumowi. Przeciwnie. Wiele mistyczek i mistyków było - na miarę swoich czasów -ludźmi wykształconymi. Mistyka wskazuje tylko na to, że za pomocą rozumu nie da się uchwycić całej rzeczywistości. Bardzo ładnie wyraził to Mikołaj z Kuzy: „Znalazłem miejsce, gdzie można ciebie bez osłonek znaleźć. Jest ono otoczone przez zbieżność sprzeczności (coincidentia oppositorum). To jest mur raju, w którym mieszkasz. Jego bram strzeże najwyższy rozum (spiritus altissimus rationis). Jeżeli się go nie pokona, to wejście się nie otworzy. Za murami zbieżności sprzeczności można ciebie zobaczyć; po tej stronie muru nie". To nie oznacza dla Kuzańczyka, że rozum nie może dostarczać sensownego opisu rzeczywistości, który transracjonalne doświadczenie mistyczne udostępniłby refleksji intelektualnej. O to mu właśnie chodziło w jego studiach naukowych. Dzisiejsze nauki przyrodnicze idą jego śladem.

W jakim sensie?

Wyjaśnię to na przykładzie mechaniki kwantowej. Doszła ona, bo­wiem do przełomowego wglądu, że nie ma żadnej materii. Im dalej po­stępuje poszukiwanie budulca materii, tym bardziej się przekonujemy, że materia jest energią, o której pochodzeniu niczego już powiedzieć nie potrafimy. Dlatego Max Pianek w wykładzie wygłoszonym w roku 1944 stwierdził: „Jako fizyk mówię państwu na podstawie moich badań atomu, co następuje: Nie ma materii samej w sobie! Wszelka materia powstaje i istnieje tylko dzięki własnej sile, która wprawia cząstki atomu w drgania i łączy je w najmniejszy system słoneczny atomu". Musimy „(...) za tą siłą przyjąć istnienie świadomego, inteligentnego ducha. Duch jest praprzy­czyną materii! Nie widzialna, przemijająca materia jest tym, co realne, prawdziwą rzeczywistością, lecz niewidzialny, nieśmiertelny duch jest prawdziwy! Ponieważ nie może istnieć duch sam w sobie, lecz każdy duch należy do jakiejś istoty, dlatego musimy przyjąć z konieczności istnienie jakiejś istoty duchowej". Również David Bohm doszedł do takich wyni­ków. Mówi on o potencjale kwantowym, który jako ostateczna instancja przenika wszystko i który można by utożsamić z absolutną świadomością.

Jak takie widzenie wpływa na naukowe rozumienie człowieka?

Wcześniej byliśmy zdania, że ciało z biegiem czasu rozwinęło ducha. Inteligencja miała być funkcją mózgu i systemu nerwowego. Teraz wie­my, że rzecz ma się dokładnie odwrotnie. „Niematerialny duch porusza mózg" powiada John Ecdes, badacz mózgu i noblista. Dowiódł on, że to nasze myśli i nasza wola uaktywniają neuroproteiny w mózgu. Że procesy duchowe obrazują się materialnie, a nie są funkcjami procesów bioche-miczno-materialnych. Jeśli pojawia się myśl, uczucie lub życzenie, to ich energia przekształca się w naszym mózgu w molekułę. Innymi słowy, energia intelektualna i emocjonalna materializuje się w postaci neuroprotein. Są one niejako kluczami, które szukają swoich zamków. Jeśli znajdą w jakieś komórce pasującą dziurkę, to komórka ta przyjmuje wiadomość, którą przynoszą. Ten proces toczy się nie tylko w naszym mózgu, lecz przenika całe ciało. Każda komórka ciała komunikuje się z innymi komórkami. W każdej komórce manifestuje się myślący duch.

Pierwszeństwo impulsów duchowych przed procesami biochemicznymi jest przez wielu badaczy kwestionowane. Co wskazuje na to, ze duch panuje nad ciałem, a nie odwrotnie?

Ważne odkrycia poczyniono w immunologii. Dziś wiemy, że siła naszego systemu odpornościowego zależy od stanu naszego ducha. To on sprawia, że lepiej lub gorzej bronimy się przed chorobą. Badania naukowe wskazują na to, że określone komórki systemu immunologicz­nego są atakowane przez depresję lub stres. Na przykład u dziewięćdzie­sięciu procent pacjentów z wysokim ciśnieniem krwi medycyna nie po­trafi podać innej przyczyny niż bodźce psychiczne. To pokazuje, jak uczucia, nastroje i myśli są przemieniane w chemiczne komunikaty i pro­wadzą do zdrowia albo do choroby. Ale to znaczy także, że zmieniając stan naszego ducha, możemy oddziaływać na stan naszego ciała. Każdy, kto ma, choć trochę doświadczenia z medytacją lub kontemplacją, wie, jak bardzo wpływają one na ciało.

No wiośnie, jak bardzo?

W czasie kontemplacji nasze wewnętrzne energie są porządkowane i harmonizowane. Produkujemy neuroproteiny, które wpływają na ciało, psychikę i ducha. Często służy to naszemu zdrowiu bardziej niż terapie medyczne działające na poziomie czysto fizycznym. Zajmują się one, bowiem symptomami cielesnymi choroby, ignorując właściwe przyczyny leżące w obszarze duchowym.

Mówiąc wprost, nie jesteśmy istotami złożonymi z ciała i ducha. W rze­czywistości jesteśmy duchem, względnie energią duchową.

Rupert Sheldrake, biolog komórki, postawił w swojej książce „Twór­cze uniwersum" tezę, że organizmy swój byt zawdzięczają niewidzialnym polom morfbgenetycznym. Rozwojem jaja nie sterują procesy chemicz­ne, lecz owe metapola, których nie da się ani zobaczyć, ani zmierzyć. Gdy na przykład jajo ważki dzieli się, nie powstaje w odłączonej połowie tylko część organizmu, lecz cała ważka. Jeżeli odetniemy gałązkę wierzby i wetkniemy do ziemi, wyrośnie nowa wierzba. To znaczy, że każda część może wydać całość. A całość to więcej niż suma jej części. Sheldrake pisze: „Morfogenetyczne pola kształtują całe stworzenie ożywione i nie­ożywione i kierują nim. Chociaż pola te wolne są od materii i energii, oddziałują poprzez przestrzeń i czas. Mogą ponad przestrzenią i czasem zostać zmienione. Jeżeli członek jakiegoś biologicznego gatunku przy­swoi sobie nowe zachowanie, zmienia się jego pole morfogenetyczne. Jeżeli utrzyma to zachowanie dostatecznie długo, morficzny rezonans wpłynie na wzajemne oddziaływanie między członkami całego gatunku. Pola morfogenetyczne są właściwą przyczyną porządku, regularności i sta­łości uniwersum — mogą jednak też wyznaczać zupełnie nowe sposoby i formy zachowania". Jeżeli Sheldrake ma rację, to znaczy, że nie jesteśmy przede wszystkim istotami biologicznymi, lecz istotami o duchowej strukturze podstawowej. Odnosi się to także do molekuł i atomów. Wo­bec tego można powiedzieć, że organizm ostatecznie jest splotem różnych struktur morfogennych. A uniwersum byłoby w takim razie pojemnym duchowym, boskim morfogenetycznym polem wszystkiego, co istnieje.

Polem, w którego obrębie poszczególne żywe istoty byłyby tylko czymś" w rodzaju koncentracji lub krystalizacji?

Tak. Stosunek jednostki do całości w kosmosie dobrze tłumaczy porównanie z hologramem. Hologram to obraz, który może być wielok­rotnie dzielony. Promień lasera z każdej pojedynczej części wydobywa cały obraz. W każdej, zatem części ukryty jest cały obraz. Jeśli wyobrazimy sobie kosmos jako hologram, to możemy powiedzieć, że każdy i każde przedstawia jakiś punkt tego hologramu - a wszystko jest przedstawie­niem całości. Znaczy to również, że wszystko, co spotyka pojedynczą część, ma skutki dla całości. Nasza świadomość ma stałe połączenie sieciowe z każdą inną świadomością w uniwersum. Nasza świadomość jest wobec tego zwierciadłem świadomości całej ludzkości, ba, całego kosmosu. Ten wzajemny stosunek obejmuje wszystko, od najprostszego atomu aż do najodleglejszych galaktyk, od prostych impulsów życiowych jednokomórkowca aż do najwyższych istot obdarzonych duchem. Wszystko przenika jeden duch, który komunikuje się ze sobą w kosmosie.

Taki pogląd stawia na głowie całe nasze rozumienie człowieka.

Zaiste. Stary paradygmat brzmiał: „Jesteśmy istotami ludzkimi, które czynią duchowe doświadczenia". Nowy paradygmat powiada: „Jesteśmy istotami duchowymi, które czynią ludzkie doświadczenia". Cytowany już Jean E. Charon miał powiedzieć: „Na płaszczyźnie ducha współżyjemy życiem uniwersum". A uniwersum jest manifestacją pola energii, w którym przedstawia się Pierwsza Rzeczywistość. Świadomość i materia są w takim samym stopniu strumieniami energii. Dlatego znajdujemy w naszej najgłębszej istocie cały kosmos, a w mistyce doświadczamy jedności z nim. Jako człowiek nie jestem odeń oddzielony. Jestem spełnieniem tego stru­mienia energii - spełnieniem boskiego życia. Jeśli przetłumaczymy to na język chrześcijańskich wyobrażeń, powiemy: Jesteśmy boskim życiem, które czyni ludzkie doświadczenie i które ograniczyło się do formy ludzkiej egzystencji. Boskie życie jest w każdym z nas, ludzi, tak jak w Jezusie. To, co człowiek nazywa „osobą", jest fałszywą osobą. Ta osoba jest tylko naszą świadomością ego przeżywającą siebie jako absolutną indywidualność i ukrywającą w ten sposób, że odszczepiła się od prarzeczywistości boskie­go życia. Prarzeczywistość staje się dlań dostępna dopiero wtedy, gdy świadomość ego transcenduje siebie na poziom doświadczenia duchowego i przechodzi w kosmiczną świadomość boskiego życia.

Jak można sobie wyobrazić odszczepienie ego odprarzeczywistości? Jeśli wszystko jest jednią, to człowiek nie może się przecież odłączyć od strumienia boskiego życia?

Stosunek między indywidualnym człowiekiem a boskim życiem da się najlepiej wyjaśnić za pomocą pojęcia, które ukuł Arthur Koesder: holon. Holon po grecku znaczy całość. Ale całość, która nie istnieje tylko dla siebie, lecz jednocześnie zawsze pozostaje częścią większej całości. Na przykład atom jest częścią molekuły, molekuła częścią komórki, a komór­ka częścią organizmu. Nic, zatem nie jest wyłącznie częścią ani wyłącznie całością. Holon ma dwie tendencje. Musi dbać zarówno o swoje bycie całością, jak i o swoje bycie częścią. Musi podtrzymać stosunek z całością, a jednocześnie zachować tożsamość. W przeciwnym razie zginie. Im bardziej skłania się ku jednej stronie, tym bardziej traci z drugiej. Jeśli jakiś holon nie chce albo nie może utrzymać równowagi, a więc tożsa­mości jako część całości i związku z nią, przemija i rozpada się na części składowe. Atom musi być otwarty na molekułę, a molekuła musi być otwarta na komórkę, i tak dalej. Holon ma sens i trwa tylko w pojemniejszym holonie.

Co to znaczy dla nas, ludzi?

Znaczy to, że jako ludzie możemy istnieć wtedy, gdy nie tylko ob­stajemy przy naszej tożsamości, lecz przede wszystkim włączamy się w większą rzeczywistość, której częścią jesteśmy. Jak wszystkie inne holony zostaliśmy powołani do tego, żeby transcendować siebie, wyjść poza siebie. To prawo Charon nazwał prawem finalności. Nie ma on na myśli kresu i końca, lecz dążenie bytu do czegoś większego. Charon nie lęka się nazwać tego miłością - miłością rozumianą jako właściwe wszystkim bytom dążenie do samotranscendencji. Gdzie brak zdolności do samo-transcendencji, tam pozostaje tylko upadek i rozpad. Zamknięty system, któremu brak zdolności do samoprzekraczającej komunikacji, nie może istnieć. Wymownym tego przykładem jest komórka rakowa. Wyodręb­nia się ona z organizmu i tym samym skazuje go na zagładę. Samo-transcendencja jest z tego punktu widzenia postawą zasadniczą całego uniwersum. I właściwym motorem ewolucji.

Ewolucji? Jak to?

Źle rozumielibyśmy rzeczywistość, gdybyśmy chcieli opisać ją jako statyczne zazębianie się całości i części. Świat nie jest dziełem Boga, które raz na zawsze zostało ustanowione na początku czasu. Miłość - zdolność bytu do samotranscendencji - utrzymuje świat w ruchu. Zaczyna się ona od otwarcia atomu na molekułę i sięga aż do sfery ducha. Duch transcenduje wszystkie holony i przenika je jednocześnie. Holony tworzą ciągle nowe organizmy, aż dany organizm zrealizuje swoją duchowość. Takim organizmem jest człowiek. Ale ewolucja nie zatrzyma się na nim. Będzie tworzyć wciąż nowe holony. Świadomość będzie się rozwijać. Będzie to coraz bardziej pojemna świadomość. Na następnym stopniu ewolucji nie będziemy już rozumieli siebie jako indywidualnych osób, lecz jako części jednej, pojemnej ludzkości.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że my, ludzie, nie jesteśmy na­prawdę indywidualnościami, lecz właściwie tylko cząstkowymi aspektami większego organizmu? Ta myśl stanowi wstrząs dla naszego zachodniego sposobu rozumienia człowieka!

To nieporozumienie. Teoria holonu nie jest bynajmniej antyindywidualistyczna. Zwraca uwagę na to, że indywidualność nie jest jedyną i ostateczną rzeczywistością człowieka. Indywidualność i osobowość przedstawiają się z tej perspektywy jako instrumenty, na których gra Pierwsza Rzeczywistość i za pomocą, których się wyraża. Kosmos jest symfonią, indywidualne istoty pozwalają jej rozbrzmiewać. Tym samym osobowości przypada wielkie, choć nie absolutne znaczenie. Indywi­duum jest jednorazową i niemożliwą do zastąpienia formą wyrazu tego, co boskie. W tym już ma swoją niepodważalną wartość. Tej wartości nie kwestionuje ani teoria holonu, ani duchowość mistyczna. Wartość ta jest jedynie uzasadniana inaczej niż w tradycyjnym sposobie rozumienia sie­bie, w którym identyfikujemy się z naszą indywidualnością i dlatego niesłusznie nadajemy jej absolutną wartość. Sprzeciwia się temu mistyka: Indywidualność ma wartość nie jako nasze ego rozumiane absolutnie, lecz jako miejsce pojawienia się Boga w świecie.

Żeby siebie właściwie rozumieć — w naszej indywidualności — musimy wyjść poza nas samych i siebie transcendować?

Tak. I nie tylko po to, żeby zrozumieć nas samych, lecz także po to, żeby zrozumieć rzeczywistość w całości. Poznać, to znaczy przezwyciężyć przywiązanie do indywidualności ego i otworzyć się na boską rzeczywis­tość, którą jesteśmy. To nie ja poznaję siebie lub świat jako indywidualna istota, to świat poznaje się we mnie - w swej osobowej manifestacji, którą nazywam ego. Rozumienie nie polega na przyswajaniu jakiejś obiektyw­nej rzeczywistości przez subiektywne indywiduum, lecz na dojściu-do-samej-siebie transpersonalnej rzeczywistości, transpersonalnej świado­mości. Dlatego prawdziwe rozumienie rzeczywistości zakłada samorezygnację z indywidualności ego.

Dla myśli europejskiej, w tym także dla teologii, które indywidualność ego albo subiektywność maja za absolutna rzeczywistość, teza ta stanowi niesłychaną prowokacje.

Tak, ale wyniki badań nauk przyrodniczych potwierdzają taki sposób widzenia. Natomiast teologia ucieka przed nimi i głosi nadal uwiecznie­nie ego w zaświatach. Tym samym traci szansę dostarczenia ludziom podstawy do przeżycia religijnego. Chrześcijaństwo potrzebuje zupełnie nowej interpretacji - interpretacji, która rozwinie nową teologię wziętą ze skarbnicy kosmologicznego poznania nauk przyrodniczych.

DUCHOWOŚĆ MISTYCZNA W PRAKTYCE

SIEDZENIE, ODDYCHANIE, MILCZENIE

JAKIE KROKI MOŻNA PODJĄĆ NA DRODZE DUCHOWEJ

Istnieje nieprzebrane bogactwo książek na temat mistyki i duchowości. W czasach, gdy zaczynał się Ojciec tym interesować, było zupełnie inaczej. Jak zetknął się Ojciec z mistyką?

Pierwsze „przeżycie mistyczne" miałem w wieku pięciu, może sześciu lat. Matka zabrała mnie do kościoła na adorację Najświętszego Sakra­mentu. Na ołtarzu paliły się świece, w powietrzu unosił się zapach ka­dzidła. W kościele było niewiele osób. Kilka kobiet, które w tylnych ławkach odmawiały różaniec. Monotonna recytacja wyraźnie mnie po­chłonęła. Doświadczyłem wtedy po raz pierwszy, że istnieje płaszczyzna niedostępna normalnemu pojmowaniu. Oczywiście nie potrafiłem sobie jeszcze tego wyjaśnić. Dziś uważam, że było to moje pierwsze religijne doświadczenie w przestrzeni transpersonalnej. Wywarło ono na mnie wielki wpływ. Od tego momentu wiedziałem, że chcę zostać księdzem, chociaż nie miałem na to zbyt wielkich szans. Nauka kosztowała, a jeden z moich braci już studiował. Na drugiego studenta moja rodzina nie mogła sobie pozwolić. Mimo to byłem dobrej myśli i ufałem, że znajdzie się jakieś rozwiązanie. I tak też się stało. Któregoś dnia w kręgu naszej rodziny pojawił się pewien benedyktyn. Zabrał mnie do internatu opac­twa Munsterschwarzach. Tam spędziłem pierwsze lata jako uczeń gim­nazjum.

Czy pamięta Ojciec z młodości podobne doświadczenia?

Nie, moje zainteresowania miały wtedy charakter raczej teoretyczny. Po wstąpieniu do nowicjatu od razu zacząłem szperać w bibliotece w poszukiwaniu literatury mistycznej. Tam natknąłem się na Teresę z Avila i Jana od Krzyża, na „Chmurę niewiedzy" i benedyktyna Aloisa Magera. Książki te zainspirowały mnie. Podjąłem zadane w nich ćwiczenia du­chowe - bez nauczyciela, bez przygotowania, bez przewodnika ducho­wego. Mojemu ojcu duchownemu w nowicjacie nie powiedziałem o ni­czym. W tym czasie poczyniłem moje pierwsze „rzeczywiste" doświad­czenia mistyczne, które wyprowadziły mnie poza obszar mentalny. Wy­warły na mnie dużo większe wrażenie niż wszystko, co przeżyłem w mojej praktyce modlitewnej. Istniały wtedy względnie duże zastrzeżenia w sto­sunku do wszystkiego, co mistyczne, dlatego o moich ćwiczeniach du­chowych nie rozmawiałem z nikim. Ale to mi nie przeszkadzało poświę­cać się im bardzo intensywnie.

Czy dlatego zdecydował się Ojciec wyruszyć do Japonii, żeby tam poznać buddyzm zen?

Dość długo trwało, zanim nadarzyła się okazja nawiązania kontaktu z innymi tradycjami duchowymi. W roku 1972 poznałem w Monachium japońskiego mistrza zen, Yamadę Ko-una Roshiego. Po raz pierwszy wziąłem udział w sesin (kursie zen). Kilka lat później moja benedyktyńska wspólnota założyła nowy klasztor w Japonii w Kamakura - mieście, w którym Yamada Roshi miał małą świątynię. Chociaż zbliżałem się do pięćdziesiątki, zgłosiłem się na tę nową misję i otrzymałem zezwole­nie, by tam pojechać. W ten sposób mogłem codziennie odwiedzać świątynię Roshiego Yamady i brać udział w sesinach. Gdy nasza bene­dyktyńska wspólnota przeniosła się do Tokio, ja mogłem pozostać i w ten sposób wykorzystać szansę kontynuowania treningu. Przez pół roku ży­łem w jednej z buddyjskich pustelni. Po dwunastu latach - z tego sześciu w Japonii - gruntownego kształcenia powróciłem do Niemiec.

Jak wyglądało to kształcenie?

Polegało w gruncie rzeczy na intensywnym siedzeniu. Intensywnym, znaczy cztery do ośmiu godzin dziennie, a w sesinach nawet dziesięć do dwunastu godzin. Ponadto musiałem odbyć szkolenie w koanach wyma­gane przez szkołę zen, do której należę. Od roku 1985 zacząłem uczyć w Europie i po kolejnych jedenastu latach otrzymałem pełne prawo nauczania. Od tego czasu mam autoryzację do kształcenia nawet nauczy­cieli zen.

Ale Ojciec nie poprzestał na zen, lecz zajął się —po powrocie do Europy -programowo chrześcijańska tradycją mistyki. Jak do tego doszło?

W Japonii nie przestałem interesować się mistyką chrześcijańską. Byłem zafascynowany odkryciem, że zen zawiera takie same elementy strukturalne jak mistyka chrześcijańska i że nawet trudności, na jakie napotykają praktykujący oraz ich doświadczenia są w dużym stopniu takie same. Dlatego wróciłem do Niemiec z zamiarem ożywienia mistyki chrześcijańskiej. Chodziło mi i chodzi o pokazanie, że w chrześcijańskiej tradycji mamy duchową drogę, która - chociaż dorównuje drogom in­nych religii — popadła w zapomnienie.

Jak doszło do tego, że droga kontemplacji popadła w zapomnienie?

Głównego powodu upatruje się w unaukowieniu teologii trwającym od oświecenia po dzień dzisiejszy. Inne to lęk kościoła rzymskiego przed herezją oraz nasilająca się tendencja do centralizowania wszystkiego. Thomas Keating, opat cystersów z USA, w swojej historii kontemplacji odpowiedzialnością za zaniknięcie tej formy modlitwy obarcza różne wydarzenia, przede wszystkim „(...) nieszczęsną skłonność do ogranicza­nia »Ćwiczeń duchowych (Ignacego) do metody medytacji dyskursywnej". Doszły do tego dalsze czynniki: polemika instytucji kościoła z kwietyzmem, który zbytnio podkreślał pasywność modlitwy; jansenizm, który głosił tezę o predestynacji człowieka; zbytnie podkreślanie roli wizji i ob­jawień prywatnych; mylenie prawdziwej istoty kontemplacji ze zjawiska­mi lewitacji, mówienia językami, stygmatyzacji, wizji i świętoszkowatej bigoterii; wykrzywienie obrazu mistyki przez utożsamienie jej z oderwaną od życia ascezą; wreszcie rosnący legalizm kościoła rzymskiego.

Jak te czynniki odbiły się w przeszłości na katolickiej praktyce modli­tewnej?

Zacytuję kilka zdań Cuthberta Butlera, angielskiego opata benedyk­tynów, wybitnego znawcy duchowości. „Poza nielicznymi niezwykłymi powołaniami, normalna modlitwa polegała dla każdego, łącznie z kontemplacyjnymi mnichami i mniszkami, biskupami, księżmi i świeckimi, na systematycznym medytowaniu według dokładnie ustalonej metody. Istniały cztery metody do wyboru. Albo rozważania według trzech sił, tak jak zostało to zapisane w »Duchowych ćwiczeniach«; albo według me­tody świętego Alfonsa (lekkiej przeróbce »Cwiczeń« Ignacjańskich); albo według metody, którą opisał Franciszek Salezy w swoim » Wprowadzeniu do pobożności«; i wreszcie według metody świętego Sulpicjusza". I je­szcze: „Ostatnim gwoździem, który został wbity do trumny tradycyjnej nauki kontemplacji, było twierdzenie, że zuchwalstwem jest dążenie do modlitwy kontemplacyjnej. Nowicjusze i seminarzyści otrzymywali tym samym okaleczone widzenie życia duchowego, które nie pokrywało się z Pismem, tradycją ani normalnym wzrastaniem w modlitwie".

Poznał Ojciec zarówno wschodnie, jak i zachodnie formy duchowości. Na czym polega specyfika zen i kontemplacji - i czym się one różnią?

Najpierw chciałbym przyjrzeć się cechom wspólnym. Istnieje tylko jedna Pierwsza Rzeczywistość, tylko jedna prawda, tylko jedna góra, na którą prowadzi wiele dróg. Kto wspina się na tę górę, doświadcza tego, co jednoczy wszystkie religie. Przekonuje się, że wszystkie duchowe drogi prowadzą na ten sam szczyt. I stwierdza, że poza wspólnym celem mają one także wspólną strukturę podstawową. Stąd prawie wszystkie drogi duchowe zalecają na początek skupienie w jakimś ognisku, do którego przywiązana zostaje niespokojna i rozproszona świadomość. Najczęściej ogniskiem tym jest oddech albo dźwięk - słowo lub litania. W chrześci­jaństwie znamy modlitwę Jezusową, w zen stosuje się często koan mu, w buddyjskim amidyzmie stosuje się nembutsu. Sufici recytują dziewięć­dziesiąt dziewięć imion Allaha, w jodze intonuje się święte om. Nie chodzi o to, żeby rozmyślać o tym słowie lub dźwięku, lecz by stać się z nim jednym. Skupienie jest pierwszą podstawową strukturą, którą spotyka się w prawie wszystkich drogach duchowych - niezależnie od tego, z jakiej religii pochodzą.

A druga struktura?

Drugą strukturą podstawową jest opróżnienie świadomości. Próbuje się nie przyjmować niczego, co pojawia się w przestrzeni świadomości, która z natury jest pusta. Pozwala się, żeby wszystko płynęło. Świado­mość jest niczym zwierciadło, które odbija wszystko, ale z niczym się nie identyfikuje. W zen nazywa się ten moment shikantaza. W tradycji chrześcijańskiej, za „Chmurą niewiedzy", „patrzeniem w nagi byt", a za Janem od Krzyża „uwagą miłosną" lub „czystą uważnością".

Struktury podstawowe dróg duchowych są, zatem identyczne. Czy różnice między religiami mają tylko naturę stylistyczną?

Różnice między drogami duchowymi wynikają z kultur, w których są one zakorzenione. Na dalekim Wschodzie siedzi się na ziemi - a więc w zen medytuje się, siedząc na ziemi. W Europie natomiast sposób siedzenia nie odgrywa tak decydującej roli. Jest rzeczą drugorzędną, czy ktoś siedzi na krześle, na ławeczce do medytacji czy na ziemi.

Co czeka ucznia lub uczennicę, którzy zgłoszą się do Ojca na kurs kontemplacji? Co się tam dzieje?

Najpierw uczestnicy kursu są wprowadzani w praktykę siedzenia. Pozostawiam im swobodę wyboru pozycji. Większość decyduje się na siedzenie na ziemi, ponieważ, nawet, jeśli na początku bolą nogi, jest to na dłuższą metę najprzyjemniejsze. Potem uczą się, jaką postawę powinni przyjąć w trakcie siedzenia i jak powinni ćwiczyć: obserwować oddech, skupiać się na słowie, pozwalać płynąć myślom. Fazy siedzenia przery­wane są powolnym chodzeniem. Prowadzę wykłady i odbywam indywi­dualne rozmowy z uczestnikami.

Jaki jest sens tych wykładów i rozmów?

Wykłady wyjaśniają drogi mistyki chrześcijańskiej. O mistyce nie mówię teoretycznie, lecz prezentuję drogi, którymi kroczono. Dzięki temu uczestnicy wiedzą, do czego zmierzają i gdzie się w danym mo­mencie znajdują. Również w moich publikacjach przedstawiam praktyki wielkich mistrzów. Ja musiałem mozolnie sam szukać swojej drogi. Znaj­dowałem zawsze tylko opisy życia mistyków, a nie ich praktyki. Poza tym wykłady mają umocnić motywację uczennic i uczniów oraz pomóc im w przezwyciężaniu trudności. Dlatego poruszam w nich problemy, z któ­rymi - jak uczy praktyka - mają do czynienia zwłaszcza początkujący.

A czemu służą indywidualne rozmowy?

Indywidualna rozmowa z duchowym towarzyszem lub towarzyszką służy po pierwsze odsłanianiu blokad, które pojawiają się podczas sie­dzenia i utrudniają wewnętrzne skupienie, a po drugie odpowiadaniu na rodzące się pytania.

Wspomniał Ojciec o oddychaniu. Na co szczególnie muszą zważać ucz­niowie zen lub kontemplacji w trakcie oddychania?

Oddech powinno się w miarę możliwości tylko obserwować. Nie należy nim kierować ani manipulować. Postawa w czasie ćwiczenia po­winna być swobodna. Celem jest stanie się jednym z każdorazowym oddechem. Stanie-się-jednym: Na początku jest dwóch - obserwator i obserwowany, ja i oddech. Na końcu ćwiczenia ma być tylko oddech. Ale do tego prowadzi długa droga.

Co to znaczy „ma być tylko oddech"?

Trudno to wytłumaczyć. Chodzi o nowy stan świadomości, w któ­rym oddech staje się otwarciem na pojemne doświadczanie w przestrzeni transpersonalnej. Jest to stan pełnej jasności i czujnej obecności. Dlatego w kontemplacji mówimy o sakramencie chwili. Albowiem tylko w obec­nej chwili możliwa jest komunikacja z Bogiem. Tylko tu i teraz można doświadczyć rzeczywistości.

Powiada Ojciec, że podczas siedzenia nie należy myśleć. Czy nie sprawia to trudności? Przecież przyzwyczajeni jesteśmy do tego, żeby wciąż myśleć.

W tym właśnie tkwi szkopuł. Na początku prawie wszyscy mają wielkie trudności, żeby nie dać się odwieść od ćwiczenia. Bardzo ciężko wytrwać przy ćwiczeniu dłużej niż trzy sekundy. Nasze ego przynosi wciąż nowe impulsy myślenia, woli i czucia. To zupełnie normalne, ponieważ w świadomości ego tkwi cała nasza dynamika życiowa. Jest ona kreatywna, ma cele, jest pełna intelektualnych zamiarów i wspom­nień, które stale wyłaniają się i wysuwają na pierwszy plan. Na początku to okropnie frustrujące i zniechęcające. Ale gdy uczymy się na przykład gry na instrumencie, jest przecież podobnie. Tylko dzięki ćwiczeniu możemy robić postępy. Ktoś, kto po raz pierwszy bierze do ręki skrzypce, będzie musiał długo się męczyć, zanim wydobędzie czysty ton. Ale nad­chodzi taki dzień, że się muzykuje, nie myśląc już o instrumencie ani o nutach. Tak samo jest na drodze duchowej.

Zatem jednorazowe posiedzenie niczego nie załatwi. Jak długo trwa siedzenie i jak często się je praktykuje?

W trakcie normalnego kursu siedzimy dziennie w pięciu półtorago­dzinnych blokach, z których każdy składa się z trzech jednostek po 25 minut. W krótkich przerwach chodzimy, przy czym nie jest to zwykłe chodzenie. Ma być ono kontynuacją postawy kontemplacyjnej w ruchu i w ten sposób stanowi przejście do codzienności. Z tego też powodu w programie kursu przeznaczamy jedną godzinę dziennie na pracę. Uczestnikom od początku zwracam uwagę na to, że kontemplacja ma prowadzić z powrotem do codzienności. Nie jest biegiem krótkodystansowym, lecz wejściem na drogę życia, która swoje spełnienie ma znaleźć w codzienności. Nad główną świątynią szkoły zen soto widnieje tekst z XIII wieku: „Tylko tym, którzy interesują się problemami życia i śmier­ci, wolno tu wejść. Ci, którzy nie zostali w całości nimi dotknięci, nie mają powodu, żeby przechodzić przez tę bramę". Motto to pasuje do wszystkich dróg duchowych. Kto nie szuka naprawdę sensu życia lub Boga i nie wykaże się konieczną powagą, ten zrezygnuje po jednym lub dwóch kursach.

Tak, więc trzeba mieć dużo czasu, żeby iść drogą duchową.

I tak, i nie. Są ludzie, którzy bardzo szybko i bez przygotowania osiągają doświadczenie mistyczne. Przychodząc do nas, potrzebują nie tyle wprowadzenia do praktyki duchowej, ile raczej interpretacji tego, co przeżyli. Niektórzy są poirytowani tym, co przeżyli. Boją się, że zwario­wali. W takich przypadkach zadaniem duchowego towarzysza lub towa­rzyszki jest rozróżnienie, czy u danej osoby zachodzi rzeczywiste niebez­pieczeństwo popadnięcia w obłęd czy też tak wyraża się tylko lęk ego przez utratą kontroli w przestrzeni transpersonalnej. Jeżeli są powody psychopatologiczne, należy takiej osobie wyraźnie powiedzieć, że się nie nadaje do tej drogi. Czasami trzeba, żeby taka osoba równolegle do praktyki duchowej poddała się psychoterapii.

Mówi Ojciec o lęku przed postradaniem zmysłów, który może ogarnąć ucznia kontemplacji lub zen. W duszy siedzącego pojawia się wiele uczuć, nie tylko lęk. Jak uczniowie i uczennice powinni, zdaniem Ojca, obchodzić się ze swoimi uczuciami i emocjami?

Właściwe obchodzenie się z uczuciami, z przeżyciami traumatycznymi ma ogromne znaczenie. Wiele osób cierpi z powodu urazów z dzie­ciństwa lub z powodu problemów w stosunkach partnerskich. Nie wszys­cy są tego cierpienia świadomi. Kiedy jednak usiądą na poduszce do medytacji, wówczas urazy te z ogromnym uporem wychodzą na powierz­chnię. Lęki i emocje, które wydawały się już dawno przezwyciężone, ujawniają się znów z wielką mocą. Ponadto mogą zostać uaktywnione zjawiska cielesne, określone zdolności parapsychologiczne, takie jak wiz­je, prekognicja, telepatia. W najgorszym razie może dojść do tego, że podążanie drogą duchową musi zostać zaniechane lub przerwane. Jednak w większości wypadków wystarczy nauczyć się obchodzić z takimi zja­wiskami, a ich intensywność, bez tłumienia, powoli się zmniejszy.

Jakich rad udziela Ojciec swoim uczennicom i uczniom? Jak mają się właściwie obchodzić z opisanymi zakłóceniami?

Jeżeli zjawiska te nie wymagają interwencji terapeutycznej, obowią­zuje podstawowa zasada: Nie zwalczać, ale też nie zajmować się nimi stale, jedynie przyjąć do wiadomości i pozostać przy ćwiczeniu. Ciężko robi się wtedy, gdy się z nimi identyfikujemy - jeśli zadomowimy się w swoim gniewie i złości lub w swojej depresji. Wtedy trudno się ich pozbyć. Ćwicząc właściwie, bierzemy emocje i lęki niejako w rękę, oglądamy -nie akceptujemy, nie odrzucamy - zyskujemy dystans. Jeśli to się uda, problemy, które więziły ludzi przez lata, stopniowo same się rozwiązują. To tylko kilka ogólnych uwag. Podczas kursu kontemplacji opieka jest dużo bardziej intensywna i dostosowana do indywidualnych potrzeb.

Mówił Ojciec przede wszystkim o uczuciach negatywnych. A przecież podczas siedzenia pojawiają się także uczucia pozytywne — ludzi ogarniają euforia i szczęście. Jak powinno się z nimi obchodzić?

Odczucia euforyczne są na duchowej drodze często nawet większą przeszkodą niż uczucia przygnębiające. Większa jest, bowiem pokusa identyfikowania się z uczuciami przyjemnymi i zatrzymania się na nich. Wydaje się człowiekowi, że zaszedł daleko i nie bardzo jest gotowy się otworzyć. Dlatego autor „Chmury niewiedzy" doradza ukrycie przed Bogiem tęsknoty za Bogiem. To, że trzeba porzucić nawet pobożne myśli, sprawia niektórym uczestnikom kursów spore trudności. We wskazówkach dotyczących modlitwy jesteśmy zachęcani do pielęgnowania pobożnych myśli i uczuć. W kontemplacji są one odrzucane tak samo jak świeckie myśli i uczucia.

Myśli i emocje mogą stanowić przeszkodę na drodze duchowej. Nie znaczy to jednak, że adept zen czy kontemplacji nie chce już myśleć ani czuć. Czy wola także stanowi przeszkodę?

Wola wraz z intelektem, pamięcią i uczuciami tworzy strukturę ego. Struktura ego jest tym, co na duchowej drodze ma ustąpić. Wycina ona fragment rzeczywistości, żeby się nim zajmować. Ego podobne jest do pojedynczej oktawy w fortepianie. Dopóki brzdąkamy na jednej tylko oktawie, dopóty nie słyszymy innych oktaw. Przewrotność woli polega na tym, że próbuje ona sprawę duchowości uczynić swoją sprawą. Wtedy jej zdeklarowanym celem staje się odpuszczenie ego. To podstępny pa­radoks, ponieważ wola nie może zrezygnować z siebie. Dopóki na drodze duchowej chce się iść do przodu, dopóty będzie się dreptać w miejscu. Do przodu idzie tylko ten, kto odpuści wolę — nie zaś ten, kto nie chce chcieć.

Istnieją określone praktyki duchowe, które pomagają w odpuszczeniu ego. Mówił Ojciec o formach medytacji, w których wymawia się imię Boga lub intonuje dźwięki. Czemu to służy?

Recytowanie imion Boga dzięki wibracji dźwięku oraz ustawiczności recytacji służy skupieniu i związaniu świadomości. Nie sens słów ani ich ładunek emocjonalny jest ważny, lecz zjednoczenie się z dźwiękiem. Dlatego medytujący wyszukuje sobie słowo lub dźwięk, który mu od­powiada, który wywołuje pożądany rezonans. Lex Hixon opowiada w swojej książce „Zjednoczony z Bogiem" o skuteczności intonowania: „Allah-Hu - Stała świadomość tego mistycznego dźwięku jest kontem­placyjną praktyką, w którą Bawa wprowadza swoje duchowe dzieci. Nie uważa tego za technikę medytacji, taką jak powtarzanie, mantry, lecz za nasłuchiwanie rezonansu Boga, który jest zawsze obecny. (...) Na Allah-Hu nastraja się człowiek dzień i noc z każdym oddechem, aż oddech stanie się nie tylko naturalnym przypomnieniem o Allahu, lecz także świadomą emanacją boskiej obecności. (...) Oddech w każdym tchnieniu jest rezonansem Boga. Wglądem, że istnieje tylko to, co boskie. »Jest Allah, który musi pomnożyć Allaha«. »Tylko Allah może poznać Allaha«".

A jak rzecz się ma z litaniami i pewnymi formami liturgicznymi, takimi na przykład jak różaniec, których sens polega na ciągłym powtarzaniu?

Litanie spełniają ostatecznie tę samą funkcję. Również przy odma­wianiu różańca modlący się nie baczą przecież na treść słów. Różaniec jest rodzajem modlitwy kontemplacyjnej, w której modlący zostaje zanurzo­ny w religijnej atmosferze, bardziej pomocnej niż kognitywne rozumie­nie słów. Monotonne mamrotanie jest przy tym ważnym elementem. Podobnie w modlitwie chórowej mnichów. Również katolickie litanie z wielokrotne powtarzanym „Ciebie prosimy, wysłuchaj nas, Panie", nie wymagają tego, żeby być w pełni świadomym treści każdego słowa, lecz tego, żeby wytworzyć stan duchowego otwarcia. Zresztą recytacja może zostać wzmocniona poprzez związanie jej z określonymi ruchami. Stąd recytacji sutr w buddyzmie japońskim towarzyszą określone sekwencje kroków. Sufici poruszają rytmicznie ciałem, recytując wersety Koranu. Podobna intencja kryje się za naszymi procesjami i pielgrzymkami.

Czy to ukryte znaczenie procesji, pielgrzymek, różańca i litanii jest jeszcze obecne w naszej świadomości? Postronny obserwator ma najczęściej wrażenie, że tutaj odbębnia się i inscenizuje coś bez głębszego zaangażowania ze strony uczestników.

Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że sensowne formy liturgiczne skostnieją. Tak dzieje się zawsze, jeśli ludzie nie otrzymują duchowego wprowadzenia do tego, co czynią. Stąd modlitwa różańcowa długo nie była uważana za formę modlitwy kontemplacyjnej. Od mojego ojca wiem, że poczynił on głębokie doświadczenia właśnie dzięki modlitwie różańcowej.

Na czym polega różnica między samotnym a grupowym odmawianiem litanii?

Jeżeli różaniec odmawia się w grupie, uzyskuje on wzmożoną inten­sywność, której pojedynczy modlący się nie osiągnie. Podobnie jest z modlitwą chórową. Modlitwa chórowa działa zarówno dzięki odma­wianiu w grupie, jak i dzięki monotonnej, jednostajnej recytacji. W obu wypadkach powstaje pole energii, które przenika i wspiera pojedynczych modlących. Mówiliśmy już wcześniej o polach morfogenetycznych. Nie chcę się tu wdawać w wyjaśnianie ich powstawania, ale musimy być świadomi tego, z jak niezwykłą siłą kształtują one rzeczywistość. Właśnie takie pola powstają też tam, gdzie wspólnie uprawia się praktyki ducho­we. Kiedy wracam z podróży do Domu św. Benedykta, to czuję od razu, czy odbywa się jakiś kurs czy też nie. Kto z zewnątrz wchodzi do po­mieszczenia, w którym się kontempluje, może cieleśnie odczuć nagroma­dzoną energię.

Wspomniał Ojciec, że litaniom i recytacjom mogą towarzyszyć ruchy ciała. Można dziś — nawet w kościele protestanckim — zauważyć rosnące zainteresowanie gestami modlitewnymi i tańcem sakralnym. Jakie znaczenie mają te praktyki z punktu widzenia duchowości mistycznej?

Ciało jest bliższe pojemnej formie świadomości niż intelekt. Inte­lekt ogranicza, kawałkuje rzeczywistość na aspekty cząstkowe, którymi się w danej chwili zajmuje. Ciało natomiast może się otworzyć na całość. Dlatego we wszystkich religiach jest używane jako wehikuł przenoszący do transmentalnej przestrzeni świadomości. W prawie (!) wszystkich religiach, ponieważ w chrześcijaństwie zapomnieliśmy, o du­chowej sile naszego ciała. W średniowieczu włączano ciało do modlit­wy. W niektórych księgach istnieją wskazówki dotyczące sposobów jęczenia oraz padania na twarz. Także święty Dominik przekazał nam szereg postaw modlitewnych. Później jednak ciało zostało zniesła­wione jako przeszkoda dla ducha. Należało je ujarzmiać poprzez ascezę albo wręcz umartwiać. To bardzo nieszczęsna tendencja, ponieważ ciało może naprawdę stanowić nieocenioną pomoc - pod warunkiem, że znajdziemy właściwy sposób obchodzenia się z nim. I o to chodzi w modlitwie ciałem.

Co w tym szczególnego?

W modlitwie ciałem powracamy do pragestów ludzkości, które są pewnie starsze niż modlitwa słowami. Cielesny gest, tak jak dźwięk, służy za ognisko skupienia świadomości. Staję się jednym z moim gestem, jestem tym gestem. Na modlącego się może to wywrzeć silny wpływ -szczególnie, jeśli nie miał dotąd rzeczywistego stosunku do swojego ciała, co zresztą często się zdarza.

Jak wygląda modlitwa ciałem?

Na przykład stoję z rozpostartymi ramionami i milczę.

I nic więcej?

Nic więcej. Stanie jest modlitwą, jeśli całkowicie jestem staniem. To samo dotyczy chodzenia. Anioł Ślązak wyraził to tak: „Bóg w świętym czyni sam wszystko, co czyni święty: śpi, kroczy, je i pije, i wciąż jest uśmiechnięty". Nasze życie zostało zdominowane przez czynienie. W kontemplacji zaś dochodzi się do celu tylko poprzez zaniechanie i poprzez bycie.

Czy kontemplacja nie staje się przez to statyczna?

Żeby doświadczyć kontemplacji także jako ruchu, ćwiczymy taniec kontemplacyjny. To zupełnie prosty krok, stale powtarzany. Staramy się całkowicie mu oddać. Wielka zaleta tańca polega na tym, że od razu widać, kiedy nasze skupienie słabnie i nie jesteśmy obecni w tym, co robimy. Wtedy zawsze stawiamy fałszywy krok i od razu widzimy, że wypadliśmy z ćwiczenia. Zjednoczenie się z krokiem ma takie samo oddziaływanie, jak zjednoczenie z oddechem czy dźwiękiem.

A więc w tańcu kontemplacyjnym nie chodzi o wprawienie się w stan ekstazy, lecz o osiągnięcie wyższego poziomu świadomości?

Zdecydowanie tak. Ale to nie znaczy, że w tańcu kontemplacyjnym nie można wpaść w trans. Jednak nie to jest celem. Przeciwnie, należy temu zapobiegać. Dlatego tańce kontemplacyjne powinny prowadzić osoby, które wyjaśnią tańczącym, o co chodzi. W ćwiczeniach duchowych nie potrzeba żadnych stanów przyćmienia. Ćwiczenia duchowe prowadzą do osiągnięcia stanu jasnej i czujnej świadomości, do duchowej obecności, która wychodzi daleko poza zwykłą koncentrację ratio.

W chrześcijaństwie tańce duchowe nie są zbyt rozpowszechnione. A jak to jest w religiach Wschodu? Jak tam czyni się zadość cielesnemu wymiarowi duchowości?

Prawie wszystkie drogi duchowe wychodzą od ciała. We wschodnich drogach dużą rolę odgrywa siedzenie w pozycji lotosu, w której głowa, kark, plecy i nogi przyjmują określone położenie. Poza tym istnieją mudry, czyli układy palców rąk, symboliczne gesty wiążące zewnętrzne postawy z duchowymi wyobrażeniami. Dalej asany w jodze, postawy ciała, które czynią przepuszczalnym. Także taneczne obroty derwiszów, ruchy ciała sufitów do mantry Alla-Hu, skłony i padanie na ziemię pokazują znaczenie ciała w modlitwie mistycznej. Wszędzie punkt wyj­ścia stanowi ciało. Jest ono niejako naczyniem, w którym odbywa się spotkanie z boską rzeczywistością.

Z buddyzmu zen znane są jeszcze zupełnie inne praktyki duchowe związane z ciałem: strzelanie z łuku, qigong, niektóre sporty walki, takie jak tai chi. Jaka duchowa siła tkwi w tych ćwiczeniach?

Ja sam w Japonii brałem lekcje w sztuce strzelania z łuku. Decydujące jest w niej skupienie się na geście ciała, a nie na tarczy. Chodzi przede wszystkim o rytuał, za pomocą, którego oddajemy się całkowicie ćwicze­niu. Podobnie jest z qigongiem i tai chi. Mogą prowadzić na wyższą płaszczyznę świadomości. Pod warunkiem, że uczą nas nauczyciele, któ­rzy mają na względzie wymiar duchowy.

Wymienił Ojciec jeszcze inną formę duchowości związanej z ciałem -pielgrzymowanie. Pielgrzymki cieszą się obecnie niezwykłą popularnością nie tylko u katolików, lecz także u protestantów. Czy wyraża się w tym jakaś duchowa potrzeba?

Nie wykluczam tego. Nawet, jeśli wielu ludzi, którzy odkryli dla siebie pielgrzymki i pielgrzymowanie, nie ma świadomości ich duchowego wy­miaru, to jest przecież prawdopodobne, że tak wyraża się pewna duchowa potrzeba. Pielgrzym idzie, ponieważ idzie. Nie chodzi o to, żeby dojść.

Idzie, by iść. Krok staje się ogniskiem wewnętrznego skupienia. Każdy wie, jak uspokajająco działa spacer. Nie trzeba niczego dodawać do cho­du. Kto potrafi zjednoczyć się z własnym krokiem, ten potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Już wielokrotnie mi opowiadano, że są ludzie, którzy osią­gają tę płaszczyznę nawet w czasie joggingu. Dlaczego by nie? Jeśli biegacz zjednoczył się z tym jednym krokiem, wszystko inne stało się nieważne, to jego świadomość może się otworzyć. Bóg idzie jako człowiek - w moim ludzkim bycie - po tej Ziemi i przez ten czas.

We mnie idzie Bóg?

Bóg spełnia się w moim chodzeniu. To nie ja stawiam kroki, to Bóg. Bóg idzie we mnie po tej Ziemi. W ten sposób moje życie staje się świętą pielgrzymką. Dlatego pewien sufi powiedział: „Gdy się stale do mnie zbliżasz i czynisz to z całym oddaniem, to stajesz się jednym z Moją Miłością, wtedy ja jestem uchem, którym słuchasz, okiem, którym wi­dzisz, ręką, którą chwytasz, stopą, którą idziesz".

Także tam, gdzie ludzie są zupełnie nieświadomi duchowego wymiaru swojego działania, robią coś, co wynika z ukrytej duchowej potrzeby?

W rzeczy samej. Mamy niewiarygodną tęsknotę na rzeczami prosty­mi. Im bardziej skomplikowane staje się nasze codzienne życie, tym mocniej widać tę tęsknotę.

Litanie, gesty modlitewne, tańce sakralne, pielgrzymki — wspomnieliśmy tylko o kilku przykładach. Wszystkie one leżą na peryferiach życia kościoła. Czy kościół powinien umieścić je w centrum życia religijnego?

Powoli nasila się przekonanie, że ciało jest naszym sprzymierzeńcem na drodze duchowej. Jest instrumentem, w którym rozbrzmiewa Bóg. Bez instrumentu nie może rozbrzmiewać żadna muzyka. Nasza świa­domość gra dużo czyściej na instrumencie ciała niż na instrumencie rozumu. Rozum często wtrąca się z własnymi tonami i przeszkadza. Przeciętny człowiek ma wewnętrzne opory przed uzewnętrznianiem swoich przeżyć religijnych i pokazywaniem ich poprzez ciało. Niektórzy sądzą, że to zakłóca intymność między Bogiem a człowiekiem. Inaczej niż człowiek średniowiecza nie mamy zwyczaju w kościele wznosić ramion do góry, wzdychać i padać na ziemię. Ale to nie znaczy by­najmniej, że tak ma być zawsze. Jestem głęboko przekonany o tym, że modlitwa cielesna da się wprowadzić w kościele do zupełnie normalnej liturgii.

Czy Ojciec nie jest w tym przekonaniu dość odosobniony?

Myślę, że podziela je wielu księży i proboszczów. Sobór Watykań­ski II był bardzo mocno nakierowany na kognitywny wymiar wiary i w centrum umieścił rozumienie głoszenia wiary. Od jakiegoś' czasu obserwuję w katolicyzmie rosnącą potrzebę ciszy. Trzeba się jej na­uczyć. Trzeba ludziom pokazać, jak się z nią obchodzić. Jedną z możli­wości są gesty modlitewne. I nigdy nie jest na to za wcześnie. Dlatego cieszy mnie, że coraz więcej nauczycieli religii już w szkole uczy dzieci obchodzenia się z ciszą. Okazuje się, że większość uczennic i uczniów reaguje bardzo pozytywnie na to, gdy lekcja religii rozpoczyna się chwilą ciszy. Najwidoczniej codzienny nadmiar informacji budzi tęsk­notę za ciszą.

Nabożeństwa wielkich kościołów zawierają niewiele elementów ducho­wych, a ci, którzy odczuwają tęsknotę duchową, muszą wycofać się do klasz­torów albo takich miejsc jak Dom św. Benedykta, gdzie mogą brać udział w kursach kontemplacji. Jednak potem wracają do codzienności i stwierdza­ją, ze się im nie udaje wcielić praktyki duchowej w normalne życie. Co radzi Ojciec w takich wypadkach? Co poradziłby Ojciec samotnej matce z trójką dzieci, która chciałaby pójść drogą duchową?

Zachęciłbym ją do tego, żeby w ciągu dnia poszukała spokojnej chwili, na przykład wtedy, gdy dzieci są w przedszkolu lub śpią, albo spróbowała wstawać pół godziny wcześniej niż reszta rodziny. Potrzeba tylko kilku minut dziennie, które ma się dla siebie. Najlepiej zawsze o tej samej porze. Ważne jest, żeby ten czas od początku włączyć w tok dnia. Ten cichy czas należy dobrze wykorzystać. Należy usiąść i wykonać proste ćwiczenie. Decydująca jest regularność ćwiczenia. Ma się ono stać tak oczywiste jak poranne mycie zębów. Łatwiej mają osoby samot­ne — single czy osoby starsze — które zwykle potrafią dość dobrze orga­nizować swój czas.

Ma, więc sens tworzenie pewnych rytuałów, które nadadzą codzienności określony kształt?

Tak jest. Rytuał to także stworzenie w mieszkaniu miejsca, w którym wykonuję moje ćwiczenie. Mogę tam położyć koc do siedzenia albo zapalić świecę. Ważne, aby panowała tam określona atmosfera, która ułatwia skupienie. Na taką przestrzeń sakralną znajdzie się miejsce nawet w najmniejszym mieszkaniu.

A więc nawet najbardziej zajęci ludzi mogą prowadzić duchowy tryb życia?

Tego uczy doświadczenie. Na nasze kursy przychodzą ojcowie i ma­tki. Mimo stresującej codzienności kroczą intensywną drogą duchową. Największy nacisk kładziemy na to, żeby nasze kursy przygotowywały do kontynuowania kontemplacji, na co dzień.

W DRODZE DO RAJU

JAK DOŚWIADCZENIE DUCHOWE WPŁYWA NA DZIAŁANIE

Mówi się, że doświadczanie mistyczne zmienia człowieka. Czy istnieją określone sposoby zachowania, które odróżniają mistyka lub mistyczkę od innych łudzi?

Doświadczenie mistyczne nie zmienia wcale struktury osobowej czło­wieka lub zmienia tylko nieznacznie. Ale to nie znaczy, że przechodzi ono bez śladu. Człowiek wkracza w proces przemian, który dokonuje się od wewnątrz, a nie poprzez zewnętrzne apele „powinieneś"' czy „musisz". Sam z siebie zdobywa nowe widzenie świata i nową hierarchię wartości. Człowiek ukształtowany mistycznie staje się bardziej tolerancyjny, a w je­go duszy zaczyna się rozprzestrzeniać wielka życzliwość wobec życia. Ponieważ życzliwość ta nie została narzucona z, zewnątrz, lecz wyrosła z wnętrza, na trwale przenika całe jego zachowanie. Doświadczenie mis­tyczne sięga aż do codzienności. Jeśli tak się nie dzieje, znaczy to, że mistyk zatrzymał się na swojej drodze.

Czy dopiero doświadczenie mistyczne wywołuje taką wewnętrzną prze­mianę? A może życie zmienia się już wtedy, gdy wstępujemy na drogę du­chową?

Zmianę powoduje wstąpienie na drogę duchową. Nie trzeba mieć za sobą jakichś niezwykłych doświadczeń mistycznych, by uruchomić pro­ces wewnętrznej przemiany.

Często uważa się, że doświadczenie mistyczne pozwala osiągnąć stan większego spokoju. Czy to prawda?

Spokój oznacza przede wszystkim „dać sobie spokój", pozwolić dzia­łać innym ludziom, sytuacjom i relacjom. Zdolność ta pojawia się w ta­kim stopniu, w jakim ustaje przywiązanie do struktury ego. Im mniej krążę wokół ego, tym bardziej mogę pozwolić innym ludziom i okolicz­nościom być takimi, jakimi są. Staję się także bardziej tolerancyjny wobec samego siebie. U mężczyzn objawia się to często tym, że nie pochłania ich całkowicie robienie kariery. Dostrzegają, że życie oferuje więcej niż tylko sukces zawodowy i pieniądze. Jakość staje się w życiu ważniejsza niż ilość. Zażywają więcej wczasu, zaczynają się interesować rzeczami, których przedtem nie dostrzegali, zaczynają nagle czytać książki.

A kobiety?

Kobiety opowiadają, że najpierw zmieniła się ich półka z książkami, potem szafa z ubraniami, potem zmienił się sposób odżywiania, a na koniec krąg przyjaciół. Dla niektórych pozornie banalne czynności zys­kały nieprzeczuwany wcześniej sens — na przykład odkryły duchowy wymiar gotowania lub sprzątania. Nie traktują tych czynności jako uciąż­liwych obowiązków, lecz jako praktyki pozwalające skupić się wewnętrz­nie. To wszystko dzieje się nie, dlatego, że tak chcą, lecz dlatego, że zmieniło się - i to od wewnątrz - ich nastawienie do życia.

Czy taka zmiana przyzwyczajeń życiowych nie jest dla wielu ludzi niepokojąca? Mam na myśli pary, w których jeden partner czyni jakieś doświadczenia, których drugi nie jest w stanie pojąć.

Bywa, że prowadzi to do ciężkich kryzysów. Nagle znana od lat żona zmienia się nie do poznania. Może to wywoływać lęk lub agresję. Często się zdarza, że mężowie zwracają się do mnie z obawy, że ich żony mog­łyby od nich odejść. Lęk ten jest zrozumiały, ale często nieuzasadniony. Zmiana nastawienia do życia nie musi przecież zaraz prowadzić do drastycznych zmian w praktyce. Spokój wyrosły z duchowego doświadczenia skłania raczej do przyjęcia istniejących stosunków. Nie oznacza to, że duchowe doświadczenie nie może uruchomić energii, która doprowadzi do zakończenia i tak od dawna martwych stosunków. Ale wtedy z reguły wychodzi to na dobre wszystkim zainteresowanym - nawet, jeśli na po­czątku boli.

Wejście na ścieżkę duchową nie musi, zatem prowadzić do radykalnej zmiany życia?

Przeciwnie. Radzę moim uczennicom i uczniom, by żyli tam, gdzie są. W swoim miejscu pracy, w swojej rodzinie, w swoim społecznym otoczeniu. Tam ma się sprawdzać ich doświadczenie. Młodym ludziom radzę, żeby kończyli w terminie edukację. Wciąż powtarzam: Religia to życie, a życie to religia. Z niejaką przesadą można powiedzieć tak: Jeżeli doświadczam, że wstawanie rano i wkładanie kapci jest głęboko religij­nym aktem, to wtedy wiem, czym jest religia. Ale żeby to osiągnąć, muszę mieć wcześniej autentyczne doświadczenia duchowe.

Mistycy nie są wiec per se eskapistami.

„Prawdziwy mistyk" w każdym razie nie jest eskapistą spoglądającym z góry na ten marny świat. Eckhart powiedział kiedyś' tak: „Tego czło­wiek nie może się nauczyć przez ucieczkę, uciekając właśnie przed rze­czami i szukając wewnętrznej samotności, gdziekolwiek i z kimkolwiek by przebywał. Musi się nauczyć przebijać przez [powierzchnię] rzeczy i w nich ujmować swego Boga" (Mowa pouczająca 6).

Życie pustelnicze nie pasuje, zatem do mistyka?

Zapewne istnieją ludzie powołani do życia eremickiego. Ale to wyjątki potwierdzające przekonanie i doświadczenie, że przez tę formę życia two­rzy się pole energii korzystne dla społeczeństwa. Ktoś', kto chce poważnie pójść drogą duchową, powinien, moim zdaniem, móc na pewien czas wycofać się ze społeczeństwa. Ale potem powinien do niego wrócić. Droga prowadzi z powrotem do codzienności. Zadaniem człowieka jest być czło­wiekiem. Jeżeli Bóg ma wobec nas jakieś' plany, to jego plan polega na tym, że chciałby się w nas zamanifestować jako człowiek. Nie potrzeba, zatem odwracać się na płaszczyźnie zewnętrznej. Przeciwnie! Ktoś', kto odwraca się tylko zewnętrznie, łatwo może ulec złudzeniu, że tym samym osiągnął także wewnętrzne odwrócenie od ego. Ale na to nie ma żadnej gwarancji.

Jak wygląda sprawa życia monastycznego? Większość chrześcijańskich klasztorów świadomie odsunęła się na margines społeczeństwa w przekona­niu, że w ten sposób praktykuje szczególną formę życia religijnego.

Z jednej strony to prawda, z drugiej zaś trzeba zauważyć, że tylko nieliczne klasztory, np. karmelitanki, całkowicie odcięły się od świata. Większość w sposób decydujący przyczynia się do postępu i wywiera wielki wpływ na otoczenie. Nasze opactwo, Munsterschwarzach zatrud­nia w swoich zakładach dwustu pięćdziesięciu pracowników. Klasztory nie są pustelniami.

Do monastycznych cnót należy również pokora. Czy i w mistyce można jakoś wykorzystać to pojęcie?

Oczywiście. Pokora to po łacinie humilitas. Tak samo jak słowo humanitas (ludzkość, człowieczeństwo) pochodzi od humus (ziemia, bło­to, nawóz). Także słowo humor ma ten rdzeń. Stąd wniosek, że powin­niśmy podchodzić do siebie i do świata z wewnętrzną pogodą, z uśmie­chem. Nie powinniśmy brać siebie zbyt poważnie. Powinniśmy zacho­wać humor i w pokorze zawierzyć drodze. Pokora jest pojemną samo­akceptacją. Nie oznacza bynajmniej zgody na wszystkie moje słabości i błędy. Pozwala potraktować je jako dziedzictwo, które otrzymałem od życia. Nie staram się za wszelką cenę pozbyć tego dziedzictwa lub go przezwyciężyć, ponieważ oznaczałoby to przecież znów trwanie tylko w perspektywie ego.

Mistyczne doświadczenie daje tolerancję, spokój i gotowość akceptowania tego, co istnieje. Czy mistyka może prowadzić, zatem do fatalizmu i do unikania odpowiedzialności za świat?

Nie wchodzi się na górę po to, żeby się na jej szczycie rozsiąść. Skoro się na nią weszło, trzeba z niej również zejść. O tym przypomniał Jezus, gdy po przemienieniu na górze Tabor nie pozwolił uczniom postawić tam namiotów, lecz nakazał zejście. A u stóp góry oznajmił, że idzie teraz do Jerozolimy i że będzie cierpiał (Mt 17,1-13). Mistyka, która się wy­cofuje ze świata, jest pseudomistyką. Jest regresją. Natomiast prawdziwe doświadczenie mistyczne prowadzi z powrotem do życia. Mistyka jest codziennością, albowiem codzienne życie jest miejscem spotkania czło­wieka i Pierwszej Rzeczywistości. Tylko w chwili przeżywanego życia ma miejsce komunikacja z Bogiem. W sztuce religijnej symbolizuje to mandorla.

Co to takiego?

Mandorla powstaje z przecięcia dwóch kręgów: kręgu ludzkiej oso­bowości i kręgu boskiej transpersonalności. W sztuce romańskiej przed­stawiano Chrystusa w obu kręgach mandorli. Podobnie jak Buddę Siakjamuniego w sztuce buddyjskiej. Mandorla jest pewnie starsza niż obie te religie. Oznacza przyrodzone i nadprzyrodzone, to, co ludzkie i to, co boskie. Tam, gdzie oba kręgi zachodzą na siebie, siedzi Bóg-Człowiek. Tam oba aspekty rzeczywistości nakładają się na siebie. W mistyce nie chodzi, więc o odwrócenie się od świata ani o lekceważenie świata, lecz o zupełnie nową formę miłości świata.

Jak mistyk lub mistyczka powracają do świata? Czy z pokorą i spokojem, o czym właśnie mówiliśmy, czy raczej z wolą zmiany, jak twierdzi Dorothee Solle w swej książce „Mistyka i opór"?

W centrum doświadczenia mistycznego stoi świadomość jedności ze wszystkimi żyjącymi istotami. To oznacza także, że doświadczam czyje­goś cierpienia jako mojego własnego - a czyjejś radości jako mojej włas­nej. Wtedy zmieni się moje społeczne zachowanie. Nie, dlatego, że do­szedłem do takiego przekonania moralnego, lecz dlatego, że coś się we mnie zmieniło — ponieważ osiągnąłem wgląd, który skłania mnie do zaangażowania się w działalność charytatywną lub społeczną. Nie, mó­wiłbym tutaj o „oporze", ale raczej o społecznej odpowiedzialności — odpowiedzialności płynącej z miłości. Miłość ta - agape—należy w sposób istotny do mistycznego doświadczenia. Buddyści mówią o współczuciu, mają jednak ostatecznie to samo na myśli. To, jak współczucie wyrasta z doświadczenia mistycznego, bardzo pięknie wyraził Armapa w pewnej modlitwie: „W chwili oświecenia, skoro ujrzę pierwotne oblicze ducha, pojawia się we mnie bezgraniczne współczucie. Im większe oświecenie, tym silniejsze współczucie". Wszystko jedno, miłość czy współczucie -jeżeli nie rozprzestrzeniają się one w duszy mistyka, jest to wskazówka, że jego doświadczenie nie było prawdziwe albo było powierzchowne.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że człowiek, który w mistycznym przeżyciu doświadczył jedności ze wszystkimi żywymi istotami i dlatego od­czuwa potrzebę społecznego działania, działa właściwie?

Z jednej strony tak. Doświadczenie mistyczne niesie ze sobą bezgra­niczne miłosierdzie i miłość do wszystkich stworzeń. Redukuje ono skłonność do zachowań niemoralnych i aspołecznych. Bo tam, gdzie została wzniecona miłość, nie ma miejsca na zło. Chętnie cytuję w tym kontekście słowa Augustyna, który powiada: „Ama et fac quo vis?" -„Kochaj i rób, co chcesz!". Jeśli miłość jest normą twojego działania, to wiesz, co masz robić. Z drugiej strony i mistyk może błądzić. On także pozostaje uwarunkowany przez swoją kulturę, religię, dzieciństwo, szko­łę. Nie jest pewne, czy pozbył się wszystkich uwarunkowań. Wreszcie musi się jakoś ułożyć ze swoim otoczeniem. Najczęściej zyskuje wiele, jeśli uda mu się dostrzec te uwarunkowania. Ale nawet wtedy nie zawsze potrafi się ich pozbyć.

I to wielu ludzi irytuje. Od mistyków czy duchowych mistrzów oczekuje się szczególnie wysokiego stopnia moralnej integralności. Dlatego wielu sym­patyków i zwolenników buddyzmu zen zareagowało bezradnością, gdy wy­szło na jaw, że wybitni mistrzowie podczas drugiej wojny światowej ulegli japońskiej ideologii wojennej. Jak coś takiego było w ogóle możliwe?

Ja też zadawałem sobie to pytanie, zwłaszcza, że chodzi o Yasutani Roshiego i Harada Roshiego, o nauczycieli z mojej szkoły zen. Jedyne wyjaśnienie, które znalazłem, to fakt, że od dziecka byli wychowywani w kulcie japońskich cesarzy. To uwarunkowało ich tak mocno, że później nie potrafili się od tego uwolnić. Dlatego reprezentowali nie­ugięty imperializm i wypowiedzieli brutalne w naszych oczach „tak" zabijaniu nieprzyjaciela. Mogli zresztą połączyć to z naukami zen; albo­wiem, jeśli wszystko jest formą tego samego kosmicznego życia, to wtedy śmierć jednostki nie odgrywa roli w uniwersalnym procesie, bo­skiej ewolucji. Ewolucja kroczy przez hekatomby. To jest jej zasada strukturalna.

Ale nie można przecież okrucieństwem ewolucji usprawiedliwiać śmierci setek tysięcy ludzi. Taka argumentacja brzmi cynicznie.

Zrozumiał mnie pan opacznie. Nie chciałem przecież usprawiedli­wiać zachowania Yasutani Roshiego i Harada Roshiego ani myślenia, które doprowadziło do takiego zachowania. Mówiąc wyraźniej, uważam za niedorzeczne wyprowadzanie z zasady strukturalnej ewolucji jakiejkol­wiek społecznej ideologii. Nie pasowałoby to w każdym razie do mistyka. Musi on - o ile jest autentycznym mistykiem - opowiadać się za po­kojem. To logiczny wniosek z doświadczenia jedności ze wszystkimi żywymi istotami. Tam gdzie się go nie wyciąga, tam albo nie miało miejsca prawdziwe doświadczenie - albo z biegiem lat zblakło ono i przyćmione zostało uwarunkowaniami z okresu dzieciństwa.

Tak, więc ktoś, kto poczynił doświadczenie mistyczne, nie jest jeszcze z tego powodu lepszym człowiekiem?

Chodzi o głębię doświadczenia i o pytanie, co jest lepsze, a co gorsze. Bardzo trudno ustanawiać normy dla całej ludzkości.

Czy z punktu widzenia mistyki w ogóle ma sens mówienie o kategoriach takich jak lepszy i gorszy?

Jakość działania nie zależy od dobrej lub złej woli działającego, pod­miotu, lecz wyłącznie od tego, czy wychodzi ono z mistycznego doświad­czenia jedności czy nie. Jeżeli tak, to jest nasycone pojemną miłością do wszystkich istot. Miłością, która nie jest chciana i do której się nie dąży, lecz która się sama z siebie pojawia. Gdzie kwitnie ta miłość, tam staje się ona jedyną wiążącą normą zachowania. Nią trzeba mierzyć wszelkie postępowanie. To nie znaczy, że miłujący może zadowolić wszystkich. Miłość bywa surowa. Matka zabiera dziecku nożyczki, niezależnie od tego, jak bardzo ono krzyczy i protestuje.

Sugeruje Ojciec, że doświadczenie mistyczne wychodzi poza obszar mo­ralności. Jeśli tak, to wtedy ważne w chrześcijaństwie pojęcia winy i grzechu tracą sens.

Z punktu widzenia mistyki grzech jest ostatecznie brakiem poznania. Kto rzeczywiście poznał swój prawdziwy byt, kto potrafił porzucić swoje przywiązanie do ego i wszedł do przestrzeni transpersonalnej, ten będzie się zachowywał etycznie bez zarzutu. Zobaczy on, że przepisy moralne i przykazania etyczne pochodzą z miłości. Grzech polega wtedy na bro­nieniu się przed tą miłością, tą samotranscendencją i kurczowym trzy­maniu się struktury ego. Grzech jest stanem oddzielenia się ego od strumienia życia, stanem samoizolacji. Tam, gdzie zaczyna przeważać samoizolacja, czai się zguba. Pragnę przypomnieć raz jeszcze, co mówią nauki przyrodnicze: Zamknięte systemy, które nie potrafią się otworzyć na otoczenie, giną. To samo zjawisko możemy obserwować także w his­torii społecznej. Społeczeństwo znika z historycznej sceny zawsze wtedy, kiedy zajmuje się tylko sobą i zaniedbuje komunikację zewnętrzną. W greckiej mitologii ilustruje tę zasadę historia Narcyza - pięknego młodzieńca, który tak bardzo był zniewolony swoim własnym pięknem, że sam siebie pchnął w zatracenie.

Klasycznym mitem na temat grzechu jest chyba biblijna historia wypę­dzenia z raju. Czy mówi ona także o pierworodnym grzechu odmowy samo-transcendencji?

Opowiada prehistorię. Mówi o tym, jak w ogóle możemy popaść w sytuację odmowy samotranscendencji. Wedle niej upadek polega na zrobieniu kroku w indywiduację, na wyjściu z prepersonalnego nieba. Mówi ona o przebudzeniu z mroku przedświadomości do doświadczenia ego, ze stanu instynktu do stanu poznania dobra i zła. To był wielki postęp ewolucji, jednak pociągnął za sobą wiele obciążeń. Zaczęły one męczyć człowieka w chwili, w której stał się on świadomy ego, świadomy śmierci, choroby, cierpienia, winy, samotności.

To dosyć niezwykły sposób odczytania historii o upadku przez grzech.

Możliwe, ale ma tę zaletę, że odkrywa wypowiedź zbawczą tej his­torii. Nie zjedzenie owocu z drzewa poznania jest grzechem, lecz to, że człowiek, stając się ego, odwrócił się od Boga - to znaczy od swojej prawdziwej istoty. „I poznali, że są nadzy" czytamy w Piśmie (Rdz 3,7). Nie ma to nic wspólnego z brakiem odzieży. Oznacza raczej: Zostali wyrzuceni w samotność ego. Wygnanie z raju jest wyjściem świadomego ego z jedności z Bogiem, wejściem w stan personalny. Grzech tak wi­dziany nie jest występkiem jednostki, lecz ceną, którą ludzkość musi zapłacić za indywiduację. W tym grzechu żyjemy tak długo, jak długo nie uda się nam w doświadczeniu mistycznym transcendować siebie. Tak rozumiana droga duchowa jest drogą do raju, ale nie do tego, z którego zostaliśmy wypędzeni. Powrót tam oznaczałby ucieczkę do łona ewolucji.

Ewolucja zaś pcha nas do przodu. Pewnego dnia odkryjemy, że Bóg zawsze już z nami „przechadzał się w ogrodzie Eden" - że naprawdę nigdy nie byliśmy od niego oddzieleni, tylko tego nie widzieliśmy. Raj leży dziś przed nami. Chrześcijanie nazywają to Nową Jerozolimą — chodzi o doświadczenie jedności z Bogiem.

Nowa Jerozolima byłaby, więc światem, w którym żyliby już tylko mis-tyczki i mistycy? Normy i przykazania nie byłyby im potrzebne?

Również wtedy ustawialibyśmy znaki drogowe i sygnalizację świetlną na skrzyżowaniach. Tworzylibyśmy reguły zachowania. Ale pochodziły­by one z głębszego źródła poznania. W naszej ziemskiej egzystencji jes­teśmy jako ludzie zdani na etyczne normy i przykazania, na prawo i usta­wy. Dostarczają nam koniecznych reguł gry, organizują nasze społeczne współżycie. Z religią to nie ma nic wspólnego.

Pytanie o religijne podwaliny norm i przykazań nasuwa się tam, gdzie kwestionowana jest ich podstawa prawna. Czy nasze wyobrażenia moralne nie maja ostatecznie religijnego rdzenia?

Jeżeli prześledzimy historię moralności do samych jej początków, to dotrzemy wcześniej czy później do założycieli religii. Wyciągam z tego wniosek, że zasadnicze wypowiedzi moralne wszystkich kultur i religii żywią się doświadczeniami mistycznymi. Ich wspólnym źródłem jest przestrzeń transpersonalna - czym tłumaczy się zresztą wielka zgodność religii w sprawach moralnych. Normy i przykazania głoszone przez za­łożycieli religii były z początku wskazaniami do życia odpowiadającego doświadczonej przez nich rzeczywistości Boga. Z biegiem czasu jednak wskazania te oddzieliły się od duchowych korzeni i usamodzielniły. Mo­ralność stała się celem samym w sobie. I wtedy dopiero pojawiło się pytanie o podstawę moralności.

W buddyzmie istnieje osiem ścieżek cnoty, w chrześcijaństwie dziesięć przykazań i kazanie na górze. Czy normy te były pierwotnie wskazaniami do życia duchowego? Czy dochodzi się do Boga, przestrzegając ich?

Na pewno można powiedzieć, że uporządkowane życie sprzyja prak­tyce duchowej. Byłoby to po prostu nieefektywne, jeżeli na duchową drogę chciałbym wejść, łamiąc reguły życia społecznego lub szkodząc mojemu zdrowiu. Tym samym odrywałbym się od tego, co istotne. Nie mógłbym w pełni poświęcić się drodze. Istnieją pewne działania lub zachowania, od których się dystansuję, ponieważ widzę je jako prze­szkodę w mojej praktyce duchowej. Od egocentryzmu począwszy, a skoń­czywszy na różnych formach nałogu, są one tym, czego doświadczam jako „zła", ponieważ blokują drogę do poznania.

Altruistyczna, nakierowana na człowieka etyka chrześcijańska musiała­by być błogosławieństwem z perspektywy mistyki, bo zada zachowania, które zakłada wyrzeczenie się ego. Czy chrześcijańska moralność jest pomocna na drodze duchowej?

I tak, i nie. Przykazanie „Miłuj bliźniego jak siebie samego" pomaga zapewne przełamać przywiązanie do ego. Ale ten pozytywny efekt może zostać zniweczony, jeżeli ego gotowe jest przestrzegać tego przykazania nie ze względu na drugiego, lecz tylko ze względu na siebie. Gdzie tak się dzieje, tam moralność stanowi przeszkodę dla duchowości - ale nie po­przez działania, które nakazuje, lecz poprzez nagrody, które obiecuje. Etyka nie w przykazaniach ma swój początek. Należy do podstawowej struktury ewolucji. Jest prawem naturalnym, które wywodzi się z miłości. Ostatecznie jest zgodnością z zasadą samotranscendencji i miłości. Kon­sekwencją poznania Boga.

Moralność chrześcijańska zna nie tylko przykazania, lecz także zakazy. Stąd jako mnich chrześcijański złożył Ojciec śluby ubóstwa i czystości. Jak to pogodzić z Ojca przekonaniem, że zadaniem człowieka jest być człowiekiem? Czy obszary tak istotne jak seksualność dadzą się wyeliminować?

Rezygnacja z czegoś ze względu na coś ważniejszego może mieć sens. Kiedy wyruszam na wspinaczkę w góry, zostawiam w domu wiele rzeczy, nawet bardzo ważnych. Istnieją sytuacje, w których czegoś się wyrzekam, by zyskać dla siebie coś bardziej znaczącego. Każdy ma swobodę wybra­nia takiej formy życia, którą uważa za najlepszą dla siebie. To może być życie w związku małżeńskim, ale to może też być życie we wspólnocie klasztornej. Dla życia w takiej wspólnocie śluby mają swój sens. Dlatego należy się ich konsekwentnie trzymać.

A poza klasztorem?

Także dla osób, które nie żyją w klasztorze, rezygnacja z posiadania i z seksualności może mieć sens. Oczywiście, jeśli osoby takie są w stanie temu sprostać. O co chodzi przy tych ślubach? Chodzi jedynie o to, by wyeliminować wszystko, co przeszkadza w osiągnięciu pojemnego po­znania i doświadczenia. To jest sens ascezy. Kiedy staje się ona celem samym w sobie, powoduje nieszczęście. Niestety, w historii często tak bywało. Stąd już Mistrz Eckhart zwalczał w swoich kazaniach przesadną ascezę, z pokutną szatą i biczowaniem włącznie, jaka była swego czasu praktykowana w żeńskich klasztorach.

Czy zatem na drodze duchowej asceza cielesna jest do pewnego stopnia sensowna?

Sensowna jest tylko wtedy, gdy ciało okazuje się przeszkodą w po­dążaniu duchową drogą. Ale nawet wtedy nie ma sensu męczenie ciała na siłę. Trzeba zobaczyć, skąd biorą się problemy i ewentualnie rozwiązać je za pomocą terapii. Nasze ciało jest czymś, w czym Bóg chce widzieć człowieka. W zen wiadomo, że mistyczne przeżycie może wystąpić w ką­pieli i w toalecie, podczas aktu płciowego i rąbania drewna. To, co boskie, objawia się we wszystkim i zawsze wtedy, gdy otrzymujemy w darze możliwość otwarcia się.

Czy z tego powodu w średniowiecznej mistyce kobiecej lub u Bernarda z Clairvaux spotyka się teksty, tu, których doświadczenie mistyczne zostało przedstawione w języku erotycznym?

Faktem jest, że ludzie, którzy poczynili głębokie doświadczenie mis­tyczne, zatracają się we wszechobejmującej miłości. Tam nie ma ani „ja kocham ciebie" ani „ja kocham Boga". Miłość niweluje wszelkie rozró­żnienia ja - ty. Przenika wszystko. Jeśli się chce tę miłość ująć w słowa, to często się zdarza - przede wszystkim w chrześcijaństwie - że jest ona personalizowana. Staje się miłością do Boga albo miłością do Jezusa. Tym samym jednak miłość otrzymuje adresata. Przedmiot. A kiedy to się stanie, może przyjąć charakter erotyczny.

Ale czy nie leży to w naturze rzeczy? Relację miłości tworzy przecież dwoje?

W miłości tych dwoje transcenduje swoje ego w wyższej jedności. Nie o dwoistość miłujących, nie o dialog chodzi. Tym, co istotne, jest sam akt miłości. Rumi dostrzegł to bardzo dokładnie: „Jestem przy tobie, a ty chcesz pisać listy. - To przecież nie jest istota prawdziwej miłości". Chce przez to powiedzieć: Jestem przecież obecny, a mimo to ty piszesz do mnie listy miłosne. Można by pójść dalej i dodać: Jestem przecież tutaj, a ty czytasz mi ze swojego modlitewnika. Krótko mówiąc, obecność miłowanego nie jest w ogóle dostrzegana. Boimy się zjednoczenia. W mi­łości mistycznej jest inaczej. W niej jest tylko jedność. Zastanawiam się, skąd w nas tyle lęku przed jednością.

Erotyczny język mistyczek pozwala przypuszczać, że wyraża on przezwy­ciężenie dualizmu w mistycznym stopieniu.

Dziwne jest to, że niektórzy ludzie czynią zupełnie trzeźwe doświad­czenie jedności, podczas gdy innych to samo doświadczenie prowadzi do rozżarzonej, ba, erotycznej miłości. Tak stało się to u średniowiecznych mistyczek. Posłużyły się one językiem poezji miłosnej minezingerów -liryki, która nie była rozumiana jako seksualna. Była formą erotyki, która wiedziała, że nie znajdzie seksualnego spełnienia. To fascynujące i bardzo pouczające dla współczesności. Pod naszą szerokością geograficzną nie ma - poza małżeństwem - innej formy stosunków między mężczyzną a kobietą, która nie byłaby z góry podejrzana. Erotyka mistyczna poka­zuje, że wcale tak być nie musi.

Wiele rzeczy prezentuje się z punktu widzenia mistyki inaczej niż z per­spektywy konwencjonalnego widzenia świata. Przyjrzyjmy się raz jeszcze trochę konkretniej kilku etycznym kwestiom, które dzisiaj ludzi szczególnie poruszają. Przede wszystkim mam na myśli problemy etyki medycznej. Jak z punktu widzenia mistycznego obrazu człowieka powinna wyglądać etyka medycyny?

W mistyce nie ma ani narodzin, ani umierania. Jest tylko ciągłość jednej rzeczywistości, jednego boskiego życia, które wciąż się manifestuje w milionach znanych i nieznanych nam form. W tym sensie widzenie świata w mistyce różni się istotnie od potocznego pojmowania świata. Tak zresztą rozumieją świat prawie wszystkie religie. Chrześcijaństwo głosi, co prawda, zmartwychwstanie umarłych, ale rzut oka na nasze cmentarze wystarczy, żeby się przekonać, że wiara w ciągłość życia wśród chrześcijan nie bardzo się rozpowszechniła.

Ale w Credo wyznajemy przecież, co niedziela wiarę w zmartwychwsta­nie.

Tak, jednak w tym kontekście zmartwychwstanie ma zupełnie inne znaczenie. W dualnym widzeniu świata przez chrześcijaństwo istnieje Bóg i istnieją ludzie. Zmartwychwstanie oznacza, że Bóg wskrzesi znów człowieka w odległym czasie w jakimś innym miejscu. Zmartwychwsta­nie oznacza kontynuację ego po śmierci — co intelektualnie jest dość niezadowalającym wyobrażeniem. Dla mistyka natomiast zmartwychw­stanie oznacza nie trwanie istnienia ego, lecz przekroczenie ego i osiągnię­cia jedności z Pierwszą Rzeczywistością, z Bogiem. Jesteśmy manifesta­cjami Pierwszej Rzeczywistości, i ponieważ będzie ona istnieć po śmierci jednostki, możemy słusznie wierzyć w zmartwychwstanie. Nie w zmar­twychwstanie ego, lecz w zmartwychwstaniu do transpersonalnej jednoś­ci z Bogiem.

Co to znaczy dla lekarza, który stoi przed pytaniem, czy powinien sztucznie utrzymywać przy życiu śmiertelnie chorego człowieka?

Radziłbym lekarzowi w takiej sytuacji, żeby pozwolił życiu podążać swoim biegiem. Jeśli czyjeś życie dobiega kresu, wtedy powinno się po­zwolić, żeby zmierzało do końca. Nie powinno się go sztucznie przed­łużać za pomocą aparatury medycznej. Jeśli więcej lekarzy poszłoby za tą prostą prawdą, można by uniknąć wielu nieszczęść na salach intensywnej opieki medycznej. Oczywiście, lekarz musi w każdym pojedynczym wy­padku podjąć decyzję. Jeśli ratuje młodego człowieka, który ma życie przed sobą, wtedy zrobi wszystko, by go przy życiu utrzymać. Ale jeśli ma przed sobą starca, którego naturalny koniec się zbliża, to wtedy nie musi za wszelką cenę starać się wywalczyć od śmierci jeszcze jednego dnia.

Lekarze działają jednak zgodnie z obrazem człowieka przyjętym w spo­łeczeństwie. W powszechnym odczuciu śmierć jest złem, którego trzeba bez­względnie unikać.

Nie chciałbym osądzać lekarzy. Oczywiście, postępują oni tak, jak tego oczekuje od nich społeczeństwo. To jednak nie mówi nic o jakości obrazu człowieka, jakim się posługują. W innych kulturach śmierć nie jest końcem, lecz początkiem.

Czy powinno istnieć prawo do eutanazji?

I tak, i nie. Jeżeli człowiek w stanie pełnej świadomości ma życzenie rozstać się z życiem, to nie powinno się jego życia sztucznie przedłużać. Nie rozumiem, jaki sens ma zmuszanie ludzi do życia wbrew ich woli. Ale nie powinniśmy skracać życia dowolnie. Doświadczenie uczy, że wytrwanie w egzystencji może mieć głęboki sens. Ludzie często w choro­bie albo w obliczu śmierci gotowi są do wewnętrznej przemiany, której w normalnym życiu się boją.

Nauka podejmuje wszelkie możliwe wysiłki, by przechytrzyć śmierć. Największych postępów oczekuje się od techniki genetycznej. Tutaj otwiera się szansa na przedłużenie życia dzięki zmianom genomu lub dzięki klono­waniu. Ale to, co jednych skłania do marzenia o wiecznym życiu, innych napawa lękiem. Widza oni w tym zamach na godność osoby ludzkiej. Jak zatem mistyka ocenia technologię genetyczną?

Tryumfalnego pochodu technologii genetycznej nie da się zatrzymać. Jeżeli genami będzie można manipulować, naukowcy zastosują odpo­wiednią technikę. Jeśli ludzie będą mogli być klonowani, to będą klono­wani. Podjęte też zostaną próby hodowania ludzi. Być może, sparzymy sobie przy tym palce, ale to nie zatrzyma badaczy. Człowiek nadużył wszystkiego, co wynalazł i co odkrył, począwszy od koła, a skończywszy na atomie. Dlatego spróbuje też z genami.

Czy to nie oznacza samowolnego ingerowania w ewolucję?

Odkąd mamy ducha, jesteśmy niejako współstwórcami. Nigdzie nie zostało napisane, że mamy ewolucji pozostawić jej bieg, że nie wolno nam zmieniać jej biegu. Przeciwnie, jestem o tym przekonany, że wolno nam ingerować w ewolucję, odkąd mamy po temu możliwości. Pod warunkiem, że nasza siła sądzenia nie będzie zależeć od możliwości rea­lizacji. Obecnie widzę tu wielką rozbieżność - i to mnie niepokoi.

Ale nie jest to dla Ojca powód, by występować przeciwko technologii genetycznej?

Ja pracuję nad człowiekiem wewnętrznym. Życzyłbym sobie, by moja praca miała znaczenie także na zewnątrz. Jeżeli nie umiemy czło­wieka skłonić do odpowiedzialności płynącej z jego wnętrza, to wszystkie ustawy okażą się względne i zawsze będą naruszane. Całej energii należy użyć do tego, żeby odpowiedzialnie stosować nowe technologie. Chodzi o kwestię sumienia. Sumienie jest podstawowym dążeniem ewolucji do otwarcia się na drugiego. Jeśli to podstawowe dążenie zostanie zagubione, ustawy niewiele pomogą. Moje zadanie widzę w tym, żeby ożywić to podstawowe dążenie miłości.

Czy istnieją inne dziedziny polityki, w które powinien się angażować człowiek natchniony mistycznie?

O zaangażowaniu dla pokoju już mówiliśmy. Również ekologia wy­daje się być taką dziedziną, ponieważ mistyczne doświadczenie jedności nie ogranicza się do wspólnoty z innymi ludźmi, lecz rozciąga się na całą przyrodę ożywioną. Ludzie, którzy wchodzą na drogę duchową, rozwijają czujniejszą wrażliwość na otoczenie i środowisko. Często czują się głę­boko związani z przyrodą. Mistyka i poczucie więzi z przyrodą to dwie strony tego samego medalu.

DEMONY MOGĄ BYC POMOCNE

DLACZEGO MISTYKA SŁUŻY DOBRU CZŁOWIEKA

Wielu przychodzących do Ojca ludzi ma nadzieję na poprawę życia. Czy mistyka czyni zdrowym psychicznie lub fizycznie?

Teresa z Avila, Jan od Krzyża, Hildegarda z Bingen - prawie wszyscy wielcy mistycy cierpieli na rozmaite choroby. A więc mistyka najwidocz­niej nie czyni od razu zdrowym. Prawdą jest wszelako, że doświadczenie duchowe, podobnie jak inne procesy duchowe, oddziałuje na samopo­czucie fizyczne i psychiczne. Jednak chorobom, które biorą się z defektów genetycznych, nie można zapobiegać ani leczyć ich duchowymi praktykami. Można jedynie wpływać na przyczyny, które prowadzą do ich powstawania. W medycynie alternatywnej - przede wszystkim w le­czeniu raka - rozwijane są nowe formy terapii, w których medytacja i wizualizacja odgrywają podstawową rolę. Na przykład uczy się pacjentów, by wyobrażali sobie, że pozytywne siły atakują i zwyciężają komórki rakowe (Simonton). Najwyraźniej można dzięki tej metodzie osiągać sukces.

Jak Ojciec to tłumaczy?

Już mówiłem o polach morfogenetycznych - duchowych polach a-kauzalnych, które są odpowiedzialne za to, jak kosmiczne życie rządzi pojedynczym organizmem i go kształtuje. Takie pola działają nie tylko w obszarze pojedynczych istot żywych. Kształtują i organizują całą rze­czywistość. Powstają zawsze wtedy, kiedy energia duchowa skupi się w nową konstelację. Zakładam, że jest to możliwe dzięki wyobraźni i medytacji.

Czy w ten sposób tłumaczy Ojciec także cudowne uzdrowienia, które zdarzają się w maryjnych sanktuariach?

Cudownych uzdrowień lub, jak nazywa je medycyna, remisji, nie da się zanegować. Udowodniono, że pojedynczy ludzie lub grupy ludzi mogą kreować leczące energie. Mogą się otworzyć na boską energię, stając się jej narzędziem. Im bardziej pusty i bardziej otwarty jest człowiek, tym bardziej nadaje się na taki instrument. Lecząca energia, by zadziałać, musi tylko zostać dopuszczona. Człowiek przepełniony życzliwością i miłością dzięki samej obecności kreuje wspomagające, leczące i porządkujące pole. To prawo natury na wyższym poziomie. Odwoływanie się do pozaświatowego Boga nie jest potrzebne. Podróżowałem z pewnym afrykańskim bis­kupem — synem uzdrawiacza—który odziedziczył po ojcu zdolność leczenia. Wielokrotnie widziałem, jak leczył ludzi, którzy myśleli, że zostali opętani przez złego ducha. Nie wiem, jak długo trwało działanie tych, spontanicz­nych wyleczeń. Uzdrawiacze najczęściej usuwają tylko symptomy, a właści­wa przyczyna choroby pozostaje, tak, iż symptomy mogą powrócić.

Sądzi Ojciec, że każdy człowiek jest zdolny do takich cudownych uzdrowień?

Myślę, że ewolucja nie zaszła jeszcze tak daleko, żeby każdy miał taką przepuszczalność na uzdrawiające energie. Ale są one dane każdemu. Niektórzy zdają się mieć do nich naturalny dostęp. Inni dzięki długim praktykom duchowym uzyskali stan wewnętrznej gotowości, w którym takie energie mogą działać. W człowieku tkwi wiele nierozwiniętych potencjałów, których nie odkryliśmy i nie rozwinęliśmy. Nie są nam bezpośrednio potrzebne do przeżycia. Czekają na odkrycie i uaktywnienie w ciągu dalszego rozwoju świadomości.

Jakie potencjały ma Ojciec na myśli?

Są uzdrowiciele, którzy po zniekształceniach aury człowieka potrafią rozpoznać, na jakie cielesne dolegliwości on cierpi. Za pomocą aparatury medycznej sprawdzono diagnozy tych uzdrowicieli i wyniki były zdu­miewające. Zostaliśmy wyposażeni w predyspozycje do telepatii i telekinezy i paru innych rzeczy, o których nie mamy pojęcia. Ewolucja idzie do przodu i odsłania w ludziach nowe potencjały.

Czy modlitwa może leczyć?

Jeżeli z życzliwością i miłością modlę się za innych ludzi, może po­wstać pole leczącej energii, która działa poza przestrzenią i czasem. Takie pole energii można uaktywnić, modląc się do Madonny, zapalając świecę lub idąc na pielgrzymkę.

Nie ma Boga w tym wyjaśnieniu.

Modlitwa powoduje coś nie, dlatego, że Bóg, Maria lub Anioł Stróż w niebie wysłuchali mnie i spełnili moją prośbę, ale dlatego, że ich obraz ułatwia wykreowanie pola leczącej energii. Tak dzieje się nie tylko w chrześcijaństwie, lecz także w buddyzmie i szamanizmie. W Japonii mieszkałem przez sześć lat obok świątyni Kannon. Kannon jest postacią miłosierdzia, do której wierni modlą się w potrzebie, której zapalają świeczkę i kadzidło i składają dary. Nie widzę różnicy między tym miejscem a sanktuariami maryjnymi. Ludzie odchodzili stamtąd tak samo pocieszeni, jak w Europie po odwiedzeniu Lourdes lub Często­chowy.

Mówiliśmy już o tym, że z mistycznej perspektywy zmienia się obraz świata i człowieka. Czy dotyczy to także sposobu rozumienia choroby i zdro­wie?

Ważniejsze niż „choroba" i „zdrowie" jest z punktu widzenia mistyki „ocalenie" (heil)*. „Ocalenie" oznacza coś więcej niż zdrowie. „Ocalenie" zawiera zawsze aspekt psychiczny i duchowy. Stąd „chory" człowiek może być na wskroś „ocalony" podczas gdy „zdrowy" człowiek wcale nie musi być „ocalony".

Co to znaczy „być ocalonym"?

To znaczy pojąć sens życia i umieć go zinterpretować. Życie może mieć sens także wtedy, kiedy okoliczności zewnętrzne są niekorzystne. Dlatego pojęcie „ocalenia" zawiera składnik religijny. Wyrasta ono z ob­szaru religijnego, albowiem tylko tam pokazuje się wymiar sensu życia człowieka. Droga niekoniecznie prowadzi przez to, co człowiek nazywa szczęściem. Droga „ocalenia" może prowadzić też przez biedę, chorobę, problemy wszelkiego rodzaju, przez śmierć.

Czy do „ocalenia" należy bycie szczęśliwym?

Jeżeli ktoś rzeczywiście jest „ocalony", to na pewno jest też szczęśliwy. Ale nie każdy, kto mieni się szczęśliwym, jest „ocalony". To, co potocznie nazywamy szczęściem, ma bardzo silny składnik personalny. To ego uważa się za szczęśliwe. Szczęście oznacza dla ego nieobecność wszyst­kiego, co nieprzyjemne i co wywołuje cierpienie. Szczęście to uczucie, które się pojawia, jeżeli rzeczywistość zgadza się z wolą. Ale zgodność rzeczywistości z wolą nie musi koniecznie przynieść człowiekowi „ocale­nia". Spotkałem szczęśliwych ludzi na wózkach inwalidzkich i nieszczę­śliwych, którzy mogli sobie pozwolić na spełnienie każdego życzenia.

A jak z holistycznej perspektywy definiuje się chorobę, pojęcie komple­mentarne do „ocalenia"?

Właściwa choroba tkwi dużo głębiej niż jej symptomy. Jeśli fizyczne potrzeby nie zostaną zaspokojone, człowiek choruje. Ale choruje także wtedy, gdy jego podstawowe potrzeby duchowe nie zostaną zaspokojone. Tragedia polega na tym, że wielu ludzi nie czuje podstawowych potrzeb duchowych i dlatego nie zna przyczyny swojego cierpienia. Stąd Viktor Franki mówił o neurozie noogennej, czyli o neurozie, której korzenie tkwią w duchu. Abraham Maslow nazywa to metapatologią.

Jakie konsekwencje ma to dla medycyny? Czy powinna skoncentrować się na podejściu całościowym i raczej na „ocaleniu" niż na zdrowiu?

Platon w jednym ze swoich dialogów każe Sokratesowi opowiedzieć, jak młodzieniec imieniem Charmides odwiedził go i skarżył się „że mu trochę głowa ciąży, jak rano wstaje". I co polecił Sokrates temu człowie­kowi? „(...) Tak, jak się nie trzeba brać do leczenia głowy bez względu na całe ciało, tak i ciała nie ma, co próbować leczyć, zapominając o duszy. Właśnie, dlatego lekarzom u Hellenów wymyka się tak wiele chorób, że nie znają tej całości, o którą troskliwie dbać trzeba i która jeśli nie jest w porządku, to i część nie może się mieć dobrze. Bo wszystko, powiada, z duszy bierze początek - i złe, i dobre dla ciała i dla całego człowieka stamtąd spływa tak, jak z głowy na oczy" (Charmides 156 e). Sokrates uważa, zatem, że nie należy leczyć symptomów choroby, lecz całego człowieka. Tego powinna się od Sokratesa uczyć medycyna.

Bądź, co bądź podejście zwane całościowym, holistycznym lub integral­nym nie jest lekarzom obce.

Pogląd, że chory człowiek jest czymś więcej niż zepsutym samocho­dem, który po wstawieniu kilku części zapasowych znów pojedzie, po­woli toruje sobie drogę w medycynie. Choroby coraz częściej pojmowane są jako symptomy w szerszym — psychicznym i duchowym — kontekście. Towarzyszy temu pogląd, że religijność i wiara mogą mieć wielki wpływ na wyleczenie. W Stanach Zjednoczonych próbuje się dowieść empirycz­nie związku między religijnym nastawieniem a sukcesami w leczeniu -jak się wydaje - z powodzeniem.

Jednocześnie w medycynie akademickiej istnieje znaczny opór przeciwko wszelkim alternatywnym formom terapii. Nie wydaje się, żeby wymienione przez Ojca zmiany dotarły do akademii medycznych.

Wśród lekarzy spotyka się zastraszająco dużo konserwatystów, którzy wyśmiewają wszelkie formy medycyny alternatywnej. Nie wierzę we wszystko w tej dziedzinie, ale i nie odrzucam tego w sposób kategorycz­ny. Na przykład uważam, że homeopatia jest na właściwej drodze, by leczyć ludzi nie fizycznymi substancjami, lecz nie-materialnymi informa­cjami. Dlatego homeopatia ze swoim obrazem człowieka bliższa jest mistyce niż medycyna akademicka.

Jakie inne formy terapii wydają się mieć sens z punktu widzenia mistyki?

Wszystkie, które widzą człowieka jako całość, które za fizycznymi symptomami szukają psychicznych i duchowych przyczyn.

Czy odnosi się to także do psychoterapii? Czy jest ona drogą leczenia szczególnie bliską mistyce?

Klasyczna psychologia ma ambiwalentny stosunek do mistyki. Z jed­nej strony może przygotować drogę dla mistycznego doświadczenia, z drugiej może mu stanąć na drodze, ponieważ wiele terapeutycznych wysiłków zmierza do stabilizacji ego, do uwolnienia go od przeszkód i kompleksów, żeby mogło sprawnie funkcjonować w swoim społecznym otoczeniu. Do rzeczywistego wyzdrowienia to nie wystarczy. Już C.G. Jung wiedział, że właściwe problemy człowieka leżą dużo głębiej, że wynikają z jego najczęściej nieudanej walki o sens: „Wśród wszystkich moich pacjentów po przekroczeniu połowy życia, to znaczy po trzydzies­tym piątym roku życia, nie ma ani jednego, którego ostateczny problem nie byłby problemem religijnego nastawienia. Tak, każdy choruje osta­tecznie na to, że utracił coś, co żywe religie dawały swoim wiernym we wszystkich czasach, i nikt nie zostanie naprawdę wyleczony dopóty, do­póki nie osiągnie na powrót swojego religijnego nastawienia. Nie ma to nic wspólnego z wyznaniem lub przynależnością do kościoła".

Jak Ojciec rozumie to stwierdzanie?

W pierwszej połowie życia człowiek jest nakierowany na zewnątrz i tam lokuje swoje oczekiwania zbawcze. Partner, seks, władza, pieniądze, kariera i tym podobne przesłaniają poszukiwanie sensu i dążenie do spełnienia. W drugiej połowie życia mogą się gwałtownie pojawić prob­lemy duchowe. Wtedy zadaniem psychoterapii przestaje być stabilizowa­nia ego. Staje się nim znalezienie sensu.

Ale konwencjonalna psychologia nie potrafi rozwiązać tego problemu.

Podobnie jak w medycynie, tak w psychologii ostatnich trzydziestu lat dużo się działo. Powstała nowa gałąź, psychologia, transpersonalna, która próbuje leczyć, wychodząc poza świadomość ego, uwalniając po­mocne siły z obszaru świadomości transpersonalnej. Amerykański tera­peuta A.H. Almaas podkreśla, że do wyleczenia może dojść tylko wtedy, jeśli pacjent doświadczył siebie w transpersonalnej tożsamości, jeśli od­kryje wymiar sensu, na którego tle będzie mógł interpretować i rozumieć swoją własną biografię.

Co różni psychologię transpersonalna od konwencjonalnej?

Psychologia transpersonalna, przypomnijmy, dzieli spektrum naszej świadomości na różne obszary: przedpersonalny, personalny i transpersonalny. Ken Wilber dzieli świadomość transpersonalna jeszcze na subtel­ną, kauzalną i kosmiczną. Świadomość kosmiczna jest płaszczyzną mis­tyki. Tradycyjna psychologia zna prawie wyłącznie świadomość perso­nalną. Przejście do transpersonalnej przestrzeni świadomości wymyka się środkom naukowego dowodzenia. Dlatego tradycyjna psychologia odrzuca transcendentną przestrzeń jako przesąd. Nadal w dużym stopniu obowiązuje opinia Zygmunta Freuda wypowiedziana w reakcji na list jego przyjaciela Romain Rollanda z Indii. Rolland przedstawił mu swoje mistyczne doświadczenia. Freud zajrzał w siebie i nic nie znalazł, co byłoby podobne do tego, o czym donosił jego przyjaciel. Dlatego uważał, że lepiej ująć to przeżycie w kontekście psychoanalitycznym.

Jak te różne przestrzenie świadomości, o których mówi psychologia trans-personalna, mają się do siebie?

Jak w spektrum jednego światła rozpościera się tęcza, tak w wielości form świadomości rozwija się też boska świadomość. To rozwinięcie dokonuje się w ewolucji. Kroczy ona od przedświadomości, poprzez świadomość personalną, do świadomości kosmicznej. Wspomniałem już Jeana Gebsera. Według niego nasza świadomość ewoluowała z przedświadomości w świadomość magiczną, a ze świadomości magicznej naj­pierw w mityczną, a następnie w świadomość mentalną. Dzisiaj człowiek stoi na progu dalszego rozwoju świadomości. Od tego, czy uda mu się ten krok, zależy wiele, zarówno dla jego osobistego dobra, jak też dla prze­trwania gatunku.

Jak psychologia transpersonalna stara się wyleczyć człowieka z defektów psychicznych?

Jest wiele form terapeutycznych uważających przestrzeń transperso­nalna za źródło uzdrowienia. Bardzo pomocna okazała się rozwinięta przez Berta Hellingera terapia systemowa. Może ona pomóc ujawnić kompleksowe uwikłania i zależności - przede wszystkim w rodzinie -i dzięki troskliwej pracy nad nimi unieszkodliwić je. Wielu ludzi często nie żyje własnym życiem, lecz funkcjonuje nieświadomie jako przedsta­wiciele krewnych i przodków. Odkrycie tego, a dzięki temu znalezienie przestrzeni na własne odpowiedzialne życie jest wielką siłą terapii syste­matycznej. Inne formy terapii stwarzają takie stany świadomości, w któ­rych stłumione i zapomniane kompleksy oraz lęki wychodzą na powierz­chnię, a wtedy mogą być leczone. Szczególna zasługa przypada tu Stanislavowi Grafowi, który przez wiele lat badał przestrzeń transpersonalna i rozwinął różne terapeutyczne idee. Do nich należy oddychanie holotropowe. Dostarczenie organizmowi zwiększonej dawki tlenu otwiera świadomość ego. Proces ten może pójść w dwóch kierunkach. Albo „naprzód", do przestrzeni transpersonalnej, albo „wstecz", do prepersonalnego stanu świadomości, w którym na przykład jeszcze raz przeżywa się własne narodziny lub dawno zapomniane urazy z dzieciństwa. W roz­mowie z terapeutą omawia się te doświadczenia i pracuje nad nimi. W obu wypadkach terapeuta pełni rolę duchowego towarzysza - co Grof zresztą wyraźnie widział i popierał. W tych formach terapeutycznych wspólne jest to, że odsłaniają uwarunkowania i w ten sposób uwalniają od uwikłań. I nie czynią tego - jak tradycyjna terapia oparta na rozmowie - w sposób kognitywny, lecz przenoszą człowieka raz jeszcze z powrotem w sytuacje, z których wywodzą się jego neurozy lub urazy. Poprzez ponowne przeżycie tych sytuacji uwarunkowania te mogą zostać przezwyciężone.

Jak mają się opisane przez Ojca formy terapii do duchowości mistycznej?

Stanowią jej sensowne uzupełnienie. Często, zanim postawi się pierwszy krok na drodze duchowej, trzeba usunąć blokady wewnętrzne, które mogą na przykład pochodzić z dzieciństwa. Uczestnicy kursów kontemplacji nierzadko doświadczają przez osiem dni z rzędu niezwykle wyrazistych nawrotów wciąż tych samych urazów z dzieciństwa. Nic dziwnego. Jeśli scena jest wolna, diabeł zaczyna na niej tańcować. W ta­kich wypadkach często zalecam uczniom rozpoczęcie terapii, która po­może im odkryć uwikłania, w jakich tkwią. Duchowość mistyczna nie czyni psychologii zbędną. Raczej potrzebuje często jej pomocy w tworze­niu spójnej struktury ego. Ta struktura umożliwia wejście na drogę duchową. W mistyce nazywa się to drogą oczyszczenia.

Zatem konwencjonalna psychoterapia byłaby rodzajem przygotowania do drogi duchowej?

Może przyjąć taką funkcję, ale nie powinna się dać do niej zreduko­wać. Tradycyjna psychoterapia ma pełne prawo działać i robi to z wielką siłą tam, gdzie chodzi o zaburzenia osobowości, wynikające na przykład z powikłań rodzinnych, urazów lub kryzysów życiowych. Na tych polach odnosi sukcesy i ma sens. Ale co innego, gdy problemy psychiczne mają głębsze korzenie, gdy wynikają z kryzysu duchowego. W tym wypadku tradycyjna psychoterapia dochodzi do granic swoich możliwości. Praw­dziwe wyleczenie może tutaj pochodzić tylko z niedostępnej dla niej dziedziny transpersonalnej. Ponieważ doświadczenie transpersonalne re­latywizuje struktury ego i rozluźnia ich uwarunkowania, dlatego prowa­dzi ono też do odnalezienia prawdziwego poczucia własnej wartości, które znów przynosi korzyść strukturze ego. Na drodze duchowej na­stępuje przełom. Jest to jak kwitnienie wiśni. Wczoraj drzewo było je­szcze nagie, a przez noc wybuchło tysiącem kwiatów i świeci teraz czystą bielą. Nikt nie może czegoś takiego sprawić, bo to pochodzi z wnętrza. Stąd także doświadczenie pełnej rzeczywistości jest wybuchem życia od wewnątrz. Pasuje tu chińskie powiedzenie: „Poprosiłem drzewo migda­łowe, żeby opowiedziało mi o Bogu. Wtedy zaczęło kwitnąć". Człowiek też powinien móc powiedzieć o sobie coś podobnego. Wtedy zacznie być w pełni człowiekiem. Chodzi, bowiem o nasze bycie w pełni człowiekiem. Staliśmy się ludźmi po to, żeby rosnąć i dojrzewać do bardziej pojemnej egzystencji. To powód naszego tutaj pobytu. Nie możemy przejść obok tego zadania obojętnie, bo to wykroczenie. Być może, Biblia właśnie to nazywa grzechem przeciwko Duchowi Świętemu.

Jeżeli prawdziwe psychiczne ozdrowienie może pochodzić tylko z prze­strzeni transpersonalnej, to ścisła współpraca psychologii klasycznej i trans­personalnej wydaje się ze wszech miar celowa. Czy podejmuje się jakieś kroki w tym kierunku?

W USA powstała organizacja Spiritual Emergency Network, która działa teraz także w Europie. Skupia ona terapeutów włączających do swojej pracy wymiar duchowy. Nie znam kliniki psychosomatycznej, która w ofercie terapeutycznej nie ma medytacji. Sił z przestrzeni trans­personalnej używa się do leczenia. Mogą one jednak spowodować coś przeciwnego do wyleczenia. Istnieje, bowiem niebezpieczeństwo, że czło­wiek może wejść w stany psychotyczne, których potem nie będzie umiał opanować. Psychozę nazywamy chorobą. Mnie wydaje się ona jednak czymś w rodzaju eksperymentu ewolucji. Ewolucja wypróbowuje nowe stany świadomości, które potem porzuca, ponieważ nie daje się — a przy­najmniej na razie - ich żyć.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że psychotycy są ludźmi, którzy żyją w niewłaściwych czasach?

Lepiej: w niewłaściwym świecie. W naszym świecie psychotycy nie mają szans się wybić. Dlatego Joseph Campbell powiada słusznie, że miedzy psychotykiem a mistykiem nie ma zrazu żadnej różnicy. Obaj są zepchnięci w morze świadomości. Tylko, że mistycy potrafią pływać, natomiast psychotycy toną. Mistycy nie stracili, bowiem koła ratunko­wego w postaci swojej struktury ego, do której wciąż mogą powrócić i której niewątpliwie potrzebują, by móc porządkować i strukturować wszystkie naciskające na nich psychiczne energie.

To, co dziś nazywamy energiami psychicznymi, nazywało się w dawnych czasach demonami. W swoich książkach sięga Ojciec do wyobrażeń o demo­nach i stara się nadać tym wyobrażeniom nowy sens. Dlaczego?

Demony, cienie, diabły, potwory — mamy wiele nazw na ten kom­pleks, który spotykamy u wszystkich ludzi, nawet u Jezusa. Wystarczy przeczytać opowieść o kuszeniu (Mt 4,1-11). To nie przypadek, że ta historia rozgrywa się na pustyni. Pustynia jest kwintesencją duchowej izolacji. Każdy, kto idzie drogą kontemplacji, idzie „na pustynię" i tam konfrontuje się ze swoim cieniem. Ewagriusz z Pontu, mnich z IV wieku, który pisał wiele o duchowości mnichów na pustyni, potrafi opowiadać o demonach dręczących człowieka idącego w samotność: „Musisz być na to przygotowany, że demon, który odejdzie od ciebie po lewej stronie, powróci po stronie prawej". Chodzi o to, że na drodze duchowej psy­chiczne trudności pojawiają się w świadomości i trwają tam z uporem.

Skąd się biorą te demony?

Demony lub cienie są odwrotną stroną naszej świadomości. To urazy z dzieciństwa lub stosunków partnerskich tudzież lęki i depresje rozmai­tego pochodzenia. Te stany psychiczne są często wypierane ze świado­mości, są przez nasze ego odszczepiane. Odszczepiony jest dosłownym tłumaczeniem greckiego słowa daimon. Nasuwa się, zatem przypuszcze­nie, że pierwotnie dość dobrze wiedziano, z czym się ma do czynienia, gdy się mówi o demonach. Z tym, co dziś psychologia nazywa elemen­tami neurotycznymi. Gdy te wyparte elementy pojawiają się skoncentrowane w świadomości, może rozgorzeć walka. Personifikujemy je w po­staci demonów. Z dna duszy mogą się wtedy wyłaniać rzeczywiście straszne obrazy zwierząt i potworów. Takie bestiarium znamy z wielu obrazów, które pokazują świętego Antoniego na pustyni. Zawsze chodzi o wizje tego, czego my w nas samych nie możemy zaakceptować - co demonizujemy. Tym się tłumaczy niezwykła upartość demonów. Są one częścią nas, której próbujemy się pozbyć. I tym mniej się pozbywamy, im zacieklej staramy się ją pokonać.

Te „diabolizacje" projektuje się nie tylko na potwory i istoty baśniowe. Wydaje się, że częściej kierowane są one na zewnątrz, na realnych ludzi.

Faktycznie. Nasze ciemne strony projektujemy na zewnątrz: na inną płeć, rasę, kulturę, religię, Żydów, pogan, nazistów, obcokrajowców. Tym samym „diabolizujemy" w innych to, co powinniśmy rozpoznać jako część nas samych. Niestety, taka diabolizacja jest także możliwa na płaszczyźnie religijnej. Wtedy różnica między materią a duchem, między ciałem a świadomością, między człowiekiem a Bogiem staje się przepaścią nie do pokonania. Ciało, seksualność, radość przyrody i życia są demo­nizowane i uznawane za diaboliczne. Tak zaczyna się religijny fanatyzm. Powstaje on w religii zawsze wtedy, gdy brak w niej miłości. Wiara bez miłości - wiara, która nie chce widzieć swojego cienia i przyjąć go, staje się fanatyzmem. C.G. Jung powiada, że projekcja na zewnątrz nadaje otoczeniu nasze nieznane nam oblicze. Wtedy zawsze inni są źli. Zadanie polega na tym, żeby te projekcje wycofać, w nas samych poznać „zło" i „negatywność", a potem zintegrować je z naszą świadomością. Musimy, zatem dokonać czegoś prawie niemożliwego. Spojrzeć na siebie z boku, ażeby zło, które widzimy na zewnątrz i w innych, rozpoznać w nas samych.

Dusza, zamiast projektować cień na zewnątrz, tworzy wizje i demony, które przypominają świadomości — niejako wewnętrznie — ojej stłumionych aspektach. To, co zostanie zobiektywizowane, da się łatwiej włączyć do własnego życia.

Tak właśnie jest. Demonów nie wolno tłumić. Im bardziej bronimy się przed nimi, tym większą moc mają nad nami. Zamiast się bronić, powinniśmy zaakceptować je jako część nas samych i być świadomymi ich obecności. To nie znaczy, że musimy te ciemne strony realizować. Wystarczy przyznać i zaakceptować, że istnieją, by nie dać się im owład­nąć. „Tybetańska Księga Umarłych" nie mówi o niczym innym. Wyjaś­nia, jak może udać się umierającemu pojednanie między okropnymi a przyjaznymi demonami, które zdobią drogę umierania. Jego zadaniem jest przechodzenie spokojnie obok jednych i drugich, ponieważ pozos­tanie wśród nich pociąga za sobą reinkarnację.

A do tego spokoju dochodzi się na drodze duchowej?

Powinno się dojść. W każdym razie prowadzi ona do stawienia czoła mrocznym stronom naszej psychiki. Na moich kursach nie spotkałem jeszcze nikogo, kto w czasie siedzenia nie zostałby skonfrontowany z tym wszystkim, co wyparł. Stawiamy pierwszy krok, gdy poznamy swój cień. Wtedy możemy go włączyć w rozumienie siebie. Z czasem pozwalamy mu się stać naszym pomocnikiem na drodze duchowej.

Co to konkretnie znaczy dla praktyki duchowej?

To znaczy, że zachęcam uczestników kursu do ofensywnego obcho­dzenia się z tym, co się w nich pojawia w czasie siedzenia. Nic nie jest tłumione. „Przyjrzyj się, zaakceptuj, pozwól odejść. Nie oceniaj!" Nie­kiedy nawet radzę: „Porozmawiaj z pojawiającymi się obrazami, zapytaj je, co chcą ci powiedzieć! Zaprzyjaźnij się ze swoim lękiem i z gniewem! Należą do ciebie! Są energią życiową. Nie odcinasz palców u stóp, jeśli cię bolą. Przyjmij swój smutek i przestań się z nim zmagać. Nie czyń z niego czegoś specjalnego. Należy do ciebie. Przyjrzyj się mu, i powróć do swojego ćwiczenia!". Smutek może być dobrym punktem wyjścia do ćwiczenia. To samo odnosi się do lęku: „Nie wiesz, skąd pochodzi i gdzie się skrywa. Ale jest obecny. Powiedz mu »tak«. Powiedz: »Tak, boję się«. Włącz go do ćwiczenia. I pozwól, żeby się tam zatopił". My ćwiczymy czystą obserwację, czystą uważność, bez oceniania, bez opętania. Emocje i lęki muszą zostać porządnie przeżyte. Bez komentarza, bez kontynuacji, bez wykrzywiania, bez tłumienia. Emocje są jak chmury, które ciągną po błękitnym niebie. Przejściowo je zaciemniają, potem jednak znikają z pola widzenia.

Decydująca wedle tego jest zdolność do nie utożsamiania się z lękami, emocjami, urazami itp.?

Nie utożsamianie się z naszymi stanami uwalnia od przywiązania do ego i otwiera na naszą prawdziwą istotę. Umiejętność ta nie ma nic wspólnego ze stłumieniem. Chętnie porównuję emocje, nastroje, myśli i wydarzenia z burzą na oceanie. Cóż obchodzi ocean, że na Biskajach szaleje burza? Trzeba poczekać, aż minie. Im mniej się z nią utożsamia­my, tym mniejszą ma siłę. To nie znaczy, że już nic nie czujemy. To znaczy tylko, że pod wszystkimi wzburzeniami naszej psychiki kryje się pokład, który pozostaje nienaruszony. Emocje nas nie pochłaniają. Nie gnają nas. Są przekształcane. Przychodzi spokój. Ale wtedy pojawia się nowe niebezpieczeństwo identyfikacji ze stanem spokoju. I w następnym kroku trzeba się będzie od niego uwolnić.

Jak można przekształcać emocje?

Przekształcanie polega na budowaniu wewnętrznego dystansu do nich. Jeżeli ktoś' jest wściekły, powinien być wściekły, ale też powinien pozostawać w pełni świadomy. Wściekłość nie powinna zdławić jego świadomości. Jeśli jest świadom swojej wściekłości, wtedy ona się powoli rozproszy. Głupotą jest biec za nią i przeżywać ją ciągle. To samo odnosi się do nienawiści czy zachłanności. Trzeba nauczyć się przyglądać im i zachowywać trzeźwość. Wtedy staniemy się wolni i zobaczymy, że wszystkie emocje są tylko procesami, które jak chmury przepływają przez psychikę. Zen uczy: Jeżeli mnich doznaje przyjemnego uczucia, to wie „Przeżywam przyjemne uczucie". Jeżeli doznaje bolesnego uczucia, to wie „Przeżywam bolesne uczucie". Jeżeli doznaje przyjemnego światowe­go uczucia, to wie „Przeżywam przyjemne światowe uczucie". Jeśli do­znaje przyjemnego nie-światowego uczucia, to wie „Przeżywam przyjem­ne nie-światowe uczucie". Tak ćwiczy kontemplację uczuć — wewnętrz­nie i zewnętrznie. Przebywa w pierwotnych uwarunkowaniach uczuć. Tak rozwija się jego świadomość uczuć. On sam pozostaje niezwiązany. Nie trzyma się kurczowo niczego. To nie znaczy, że nie potrafi pokazać swoich emocji. Inni mają prawo, a nawet powinni odczuć moje chwilowe nastroje. Ale jest to duża różnica, czy ja tylko reaguję czy działam jako pan sytuacji.

WDRAŻANIE SIĘ W SZTUKĘ UMIERANIA

CZY DUCHOWOŚĆ MISTYCZNA ZMNIEJSZA LĘK PRZED ŚMIERCIĄ

Wróćmy dopytania, czy duchowość mistyczna może pomóc człowiekowi. Staraliśmy się już wyjaśnić jej stosunek do psychologii i medycyny. Okazało się, że droga duchowa może uwolnić leczącą energię. Niejasna pozostaje dla mnie jeszcze rola, jaką odgrywa duchowy nauczyciel lub nauczycielka. Czy można ich nazwać duszpasterzami?

Są duszpasterzami, ale nie tylko. Jak już wspomniałem, życie często nieoczekiwanie katapultuje ludzi w pojemne doświadczenie mistyczne, wobec którego pozostają zupełnie bezradni. Znany im i sprawdzony obraz świata zostaje rozbity. Odczuwają wielką pustkę. Szukają, więc pomocy i wsparcia. A gdzie szukają? U psychoterapeutów, uzdrawiaczy. W kościele prawie nigdy. Czasopismo „Transpersonale Psychologie" opublikowało wyniki badań, z których wynika, jak mało duszpasterskiej kompetencji w tym zakresie przypisuje się duchownym.

Czy to jest zjawisko charakterystyczne dla chrześcijaństwa? Jak wyznaw­cy innych religii radzą sobie z takimi niespodziewanymi doświadczeniami duchowymi?

W większości innych religii ludzie duchowo poruszeni szukają na­uczyciela lub nauczycielki, by oddać się pod ich opiekę. Tak powstaje relacja uczeń - nauczyciel, która odpowiada pod pewnym względem relacji terapeuta - pacjent. W chrześcijańskiej tradycji znamy instytucję spowiednika i przewodnika duchowego, który towarzyszy drugiemu człowiekowi duchowo i wspiera go. Warunkiem jest jednak osobisty stosunek oparty na wzajemnym zaufaniu.

Posiadanie spowiednika i przewodnika duchowego wyszło z mody. Dla­czego tak się stało?

To nieprawda. W kościele katolickim mamy kierowników ćwiczeń duchowych, którzy bardzo dobrze towarzyszą ludziom na drodze ducho­wej. Nie wiem, czy są w stanie poprowadzić ludzi, którzy poczynili doświadczenia mistyczne. Jan od Krzyża na przykład uskarżał się na niekompetencję przewodników duchowych swego czasu. Zarzucał im przede wszystkim, że nie towarzyszą ludziom do przestrzeni mistycznej, gdy przyszedł czas na zrobienie tego kroku. Zamiast tego starają się skłonić ich do takich form modlitwy, które teraz przeszkadzają zamiast pomagać. Jego zdaniem przewodnicy duchowi zostawiają ludzi właśnie tam, gdzie się zaczynają trudności i problemy, gdzie się zaczynają susza i pustka. Jan porównuje tę sytuację z wyjściem Izraelitów z Egiptu. Bóg wyprowadził swój lud na pustynię, a teraz przyszli fałszywi nauczyciele kuszący dostatnim życiem w niewoli. Podobnie ocenił duszpasterzy Jan Tauler. Napisał na temat przewodników duchowych swojego czasu: „W rzeczy samej ludzie tacy przez swoje szczególne praktyki pobożne, do których pragną tamtych (chodzi tu o tych, którzy weszli na duchową drogę - przypis autora) nakłonić, stawiają więcej przeszkód tamujących ich postęp niż kiedyś niechrześcijanie. Wy, zatem, którzy w twardych słowach i z gniewną miną wydajecie wyroki, zastanówcie się dobrze, zanim powiecie coś na temat takich ludzi duchowych". Nasi duszpasterze muszą zadać sobie pytanie, czy ta krytyka nie jest tak samo aktualna dziś jak pięć wieków temu. Zresztą trudno znaleźć w kościele ludzi, którzy są w stanie wyprowadzić na płaszczyznę mistyczną człowieka duchowo po­szukującego. To powód, dla którego poprosiłem moją wspólnotę, bym mógł udać się do mistrza zen w Japonii. W zen istnieje żywa tradycja przekazywania światła doświadczenia z mistrza na ucznia.

Takiej tradycji brakuje w chrześcijaństwie. Czym różni się duchowy mistrz od tradycyjnego teologa?

Niechętnie używam określeń uczeń i mistrz. Czuję się towarzyszem w wędrówce, rodzajem przewodnika górskiego. Jeśli ktoś chce wspiąć się na wysoką górę, szuka kogoś, kto tę górę zna, kto tę drogę już przeszedł. Duchowy towarzysz skupia się na tym, ażeby ucznia, uczennicę wprowadzić w obszar, w którym Bóg może zostać pojemnie doświadczony w sposób, który wykracza poza mentalno-racjonalny przekaz teologii. Wpro­wadza swoich uczniów w ćwiczenia i praktyki drogi duchowej, o której mówiliśmy już wcześniej. Gdy wyłonią się trudności, stoi u boku swoich uczniów i uczennic jako partner do rozmowy i doradca. Właściwe za­danie duchowego przewodnika polega, więc na tym, ażeby przygotować człowieka na działanie łaski i pomóc mu usunąć z drogi pojawiające się przeszkody. Dzięki temu człowiek będzie mógł doświadczyć tego, co boskie; pozwoli się rozwinąć temu, co boskie.

Czy jest ważne, żeby duchowy przewodnik cieszył się autorytetem?

To, jak wygląda relacja między uczniem a nauczycielem, zależy od tworzących ją osób. Ważne jest, żeby obie strony miały jasność, że chodzi wyłącznie o stosunek duchowy. Ma on umożliwić uczniowi lub uczen­nicy doświadczenie mistyczne. Nauczyciel prowadzi ucznia do jego włas­nego wewnętrznego źródła. Tu warto znów zacytować Jana od Krzyża: „Niech, więc rozważą ci przewodnicy dusz i mają w pamięci, że głównym działającym, prowadzącym i pobudzającym dusze w tej pracy nie są oni, lecz Duch Święty, który nigdy o te dusze troszczyć się nie przestaje. Oni są tylko narzędziami do kierowania nimi w dążeniu do doskonałości, w wierze i prawie Bożym, według tego ducha, jakiego każdej z nich Pan Bóg daje. Jedynym, więc zadaniem ich jest nie dostosowywanie tych dusz do swych metod i zapatrywania, tylko baczenie na drogę, po której je Pan prowadzi, a jeśli się na tym nie znają, niech je pozostawią, a nie wtrącają ich w rozterkę".

Czym się powinien kierować ktoś, kto się udaje na poszukiwanie du­chowego nauczyciela lub nauczycielki?

Nie ma katalogu kryteriów. Kto chce wejść na drogę duchową, po­winien poszukać różnych nauczycieli i dokładnie zbadać, pod czyją opie­kę się oddaje. Dlatego radzę ludziom, którzy do mnie przychodzą: „Ro­zejrzyj się u innych nauczycieli! Odwiedź kilka innych kursów, zanim podejmiesz decyzję!". Żaden poważny nauczyciel nie prosi kogoś, żeby został jego uczniem. Jeśli postąpi inaczej, to wystarczający powód, żeby nie iść do niego.

Czy zdarzyło się, że odrzucił Ojciec kogoś, kto chciał zostać uczniem lub uczennicą Ojca?

Oczywiście. Czasem po pierwszym kontakcie mam wrażenie, że dana osoba tkwi jeszcze mocno w tradycyjnym religijnym rozumieniu siebie. Wtedy zwracam jej uwagę, że na drodze, której nauczy się u mnie, wiele rzeczy dotąd oczywistych zobaczy w innym świetle. Jeżeli ta osoba po­czuje lęk, odsyłam ją do nauczycieli, którzy wydają mi się być dla niej lepsi. Jeśli odnoszę wrażenie, że mam do czynienia z osobą chwiejną psychicznie, sugeruję, żeby udała się jednocześnie na terapię.

Czy przyjmuje Ojciec na uczniów także dzieci i młodzież? Czy trzeba osiągnąć określony wiek, żeby wkroczyć na drogę duchową?

Ćwiczenia duchowe zupełnie spokojnie można praktykować z mło­dzieżą. W Domu św. Benedykta mamy grupę „Pedagogika i duchowość", która zajmuje się tym, jak uczyć dzieci i młodzież szkolną medytacji oraz kontemplacji. Trzeba umożliwić młodym ludziom dostęp do duchowości zgodnie z ich mentalnością i ich usposobieniem. Kilku nauczycielom udało się w szkołach założyć pokój ciszy, do którego młodzież na przerwie może się wycofać. Okazało się, że zaspokaja to potrzeby młodych ludzi. Najwyraźniej zalew bodźców spowodowany przez media oraz totalną ko­munikację prowadzi do tego, że cisza i milczenie mają wysokie notowania. Praktyka duchowa prowadzona z młodymi ludźmi nie różni się zasadniczo od praktyki z dorosłymi. Skupienie, uspokojenie ducha stoją na pierwszym planie, przy czym młodzież ma szczególną łatwość skupienia przez ciało.

Gdzie w szkole mogą się odbywać ćwiczenia kontemplacji i medytacji?

Przede wszystkim na lekcjach religii lub w czasie szkolnych nabożeń­stw. Oprócz kognitywnego przekazywania wiedzy należy stworzyć moż­liwość praktyki duchowej, ponieważ kształcenie religijne odnosi się nie tylko do ratio, lecz dotyczy całego człowieka - łącznie z jego duchowymi możliwościami, które dotychczas zaniedbywano. Ignorancję w sprawach duchowości uważam za największy deficyt naszego systemu kształcenia. Trenujemy rozum piętnaście, dwadzieścia lat. Ale nie rozwijamy w czło­wieku zdolności, które mogą go zaprowadzić do bardziej pojemnego doświadczenia.

A ludzie starsi? Czy w wieku osiemdziesięciu lat można jeszcze wejść na drogę duchową?

Drogę duchową można rozpocząć w każdym wieku. Pod jednym warunkiem. Niezbędna jest głęboka chęć zaangażowania się w nią. Po­nieważ takie pragnienie często pojawia się w fazach przełomu, często przychodzą do mnie ludzie, którzy stoją u kresu życia zawodowego. Raz jeszcze wyruszają na poszukiwanie sensu życia. Równie często przy­chodzą kobiety między czterdziestym a pięćdziesiątym rokiem życia. Decydują się podjąć duchową drogę po tym, jak odchowały dzieci.

Co odpowiada Ojciec seniorowi, który twierdzi, ze jest za stary?

Wiek nie odgrywa tu żadnej roli. Starsi ludzie mają tę przewagę nad młodymi, że wiele spraw już ich nie niepokoi. Łatwiej osiągają spokój.

Czy udziela Ojciec także rad, jaką drogę wybrać?

Jeśli widzę, że mój rozmówca ma pozytywny stosunek do wiary chrześcijańskiej, radzę mu wybrać drogę kontemplacji. Jeśli natomiast nie ma żadnego religijnego fundamentu lub zainteresowania (z byłego NRD na przykład przybywają ludzie, którzy nie zostali ochrzczeni) za­lecam drogę zen albo inną wschodnią drogę.

Jeżeli Ojciec już przyjął kogoś na ucznia lub uczennicę, to jak wygląda towarzyszenie takiej osobie na drodze duchowej? Jak często spotyka się Ojciec ze swoimi uczniami?

Proszę ich, żeby przynajmniej dwa razy do roku brali udział w kil­kudniowym kursie. Poza tym zalecam umacnianie kontaktu poprzez okazyjne odwiedziny. I naturalnie mówię im, jak ważne jest, żeby, co­dziennie znaleźli czas na modlitwę kontemplacyjną lub na ćwiczenie. Ponadto uczennice i uczniowie mają prawo zawsze zwrócić się do mnie.

Jaką wagę przypisuje Ojciec teoretycznemu dokształcaniu? Czy ważne jest, żeby czytać książki lub słuchać wykładów?

Teoretyczna dyskusja o drodze duchowej jest drugorzędna. W pierw­szym okresie lepiej w ogóle nic na ten temat nie czytać. Chodzi o to, żeby poznać drogę od wewnątrz, a nie od zewnątrz. Temu służy praktyka. Dopiero, gdy się ma pierwsze własne doświadczenia, warto sięgnąć po książki. Zaspokoją one rosnącą potrzebę pogłębiania wiedzy.

Czy zdarzyło się kiedyś, że rozstał się Ojciec z uczniem lub uczennicą?

I to się może zdarzyć. Kontakt może zostać przerwany z powodu pojawienia się u ucznia trudności psychicznych albo, jeśli zabraknie ko­niecznego zaufania.

Jak stara się Ojciec uniknąć takich sytuacji?

Duchowy stosunek powinien się zawsze koncentrować na tym, co istotne — na drodze i na trudnościach, które się pojawiają. Jeśli to nie­możliwe, lepiej się rozstać.

Czy daje Ojciec rady w konkretnych sytuacjach?

Ależ tak. Często pojawiają się pytania dotyczące kłopotów rodzin­nych lub problemów między partnerami. Kobiety na przykład często odkrywają, że dotąd w życiu tylko służyły innym. A teraz znajdują od­wagę, by to zmienić, co zazwyczaj prowadzi do konfliktów w małżeń­stwie.

Jakiej pomocy może Ojciec udzielić takim osobom?

Najpierw mówię wyraźnie, że nie jestem terapeutą małżeńskim czy rodzinnym i że nie chcę wchodzić w kompetencje terapeuty. Ale nie­rzadko to duchowe problemy powodują konflikty. Podam przykład. Nie tak dawno trafiła do mnie pewna para, która miała wkrótce obchodzić srebrne gody. Szli drogą duchową, a jednak mieli problemy. Terapia nie pomogła. Nie wiedzieli, czy z okazji srebrnych godów powinni się rozstać czy odważyć się na nowy początek. Po rozmowach i po wskazaniu na szansę, jakie daje praktyka duchowa, zdecydowali się oni na to drugie rozwiązanie. Potem odprawiłem z nimi pewien rytuał, który miał unaocznić ten nowy początek. Zdarzają się także konflikty wywołane tym, że jedno z partnerów zaczyna intensywnie podążać drogą duchową. Jeśli ma dojść do rozstania, to warto odprawić rytuał, który pozwoli partnerom rozstać się w przyjaźni i bez wzajemnych oskarżeń. Dla wszystkich będzie to dużo lepsze niż sprawa rozwodowa w sądzie.

Jakie korzyści płyną z wymienionych przez Ojca rytuałów?

Rytuały są pomocne z dwóch względów. Po pierwsze, ponieważ zakotwiczają w człowieku decyzje podjęte racjonalnie. Rytuały umożli­wiają doświadczenie tego kroku zmysłami i ciałem. To nadaje mu real­ność ułatwiającą poradzenie sobie z nowymi sytuacjami. Często ważne jest pogodzenie się ze swoimi urazami. Nie ma to nic wspólnego z ich stłumieniem. Uraz pozostaje wyczuwalny, ale przestaje się go rozjątrzać i odbierać życiu wszelką radość. Praktykuję niekiedy pewien rytuał, w cza­sie, którego proszę ludzi umęczonych bólem i nienawiścią, by spisali wszystkie swoje zmartwienia. Kiedy to zrobią, zapiski zostają rytualnie spalone. To zmysłowy wyraz tego, że samoudręczenie i obwinianie mają kres.

A po drugie?

Po drugie, rytuały umożliwiają uzewnętrznienie stanu wewnętrzne­go. Dzięki temu człowiek może zbudować dystans do własnych emocji. Przestaje identyfikować się ze swoimi uczuciami. Teraz może je dopuścić do siebie i nie obawiać się zniewolenia przez nie. Teraz może mieć uczucia, ponieważ uczucia nie władają nim. To odnosi się także do uczuć pozytywnych. Dzięki rytuałom mogę wyrazić Inne, którego doświadczy­łem. Przyjmuje to formę religijnego świętowania. Rytuały podkreślają, że właściwie całe życie ma być przeniknięte doświadczaniem tego, co bo­skie. Przypominają niejako o tym, by żyć religią w codzienności. Życie jest świętem. Mistyka to celebrowanie życia jako wyrazu tego, co boskie. Bóg chce być w człowieku człowiekiem.

Śmierć jest dla większości ludzi największym złem. Tak bardzo się boją, że stale ją wypierają. Jak świętować ze świadomością, ze śmierć jest nieunik­niona? Czy duchowość mistyczna zmniejsza lęk przed śmiercią?

Rzeczywiste doświadczenie mistyczne prowadzi do wglądu, że nie ma śmierci. To, co umiera, jest jedynie formą, w której wyraża się to, co istotne. Narodziny i umieranie nie są niczym innym jak początkiem i końcem określonej manifestacji Pierwszej Rzeczywistości. Ona sama pozostaje zupełnie nietknięta. W każdej chwili dokonują się w ewolucji narodziny i umieranie. Bóg jest przychodzeniem i odchodzeniem. Również nasza ludzka forma się rozpadnie. Powstaną nowe formy. To, czy będą one miały jeszcze coś wspólnego ze starymi, jest nieważne. Wciela się, bowiem zawsze tylko Pierwsza Rzeczywistość, którą nazywamy, Bo­giem. Bóg nie zna żadnej zmiany, żadnego czasu i żadnej przestrzeni. Czas i przestrzeń istnieją poprzez formy, które przychodzą i odchodzą. Czy mogę opowiedzieć krótką historię?

Oczywiście.

Pewna stara kobieta prasowała bieliznę. Wtedy przystąpił do niej anioł śmierci i powiedział: „Pora! Chodź!". Kobieta odpowiedziała: „Do­brze, ale najpierw muszę skończyć prasowanie. Kto to za mnie zrobi? I muszę ugotować, bo moja córka pracuje w sklepie, musi coś zjeść, jak wróci. Rozumiesz?". Anioł odszedł. Po pewnym czasie przyszedł znowu. Spotkał tę kobietę, gdy akurat wychodziła z domu. „Chodź teraz! -powiedział - pora". Kobieta odpowiedziała: „Ale muszę najpierw pójść do domu starców. Tam czeka na mnie tuzin ludzi, o których zapomniały ich rodziny. Czy mam ich zostawić na lodzie?". Odszedł. Po jakimś czasie przyszedł znów i powiada: „Pora! Chodź!". Kobieta na to: „Tak, tak, wiem, ale kto zaprowadzi mojego wnuka do przedszkola, jak mnie już nie będzie?". Anioł westchnął: „Dobrze, zaczekam, aż twój wnuk będzie sam chodził". Kilka lat później kobieta siedziała wieczorem znużona przed domem i pomyślała: „Właściwe teraz anioł śmierci mógłby przyjść. Po tych wszystkich trudach szczęśliwość wieczna musi być przecież czymś cudownym". Anioł przyszedł. Kobieta zapytała: „Zabierzesz mnie teraz do wiecznej szczęśliwości?". Anioł odpowiedział pytaniem: „A gdzie, jak myślisz, byłaś cały czas?".

O czym mówi ta historia?

Uczy, że Prawdziwa Rzeczywistość jest zawsze tu. Jest tylko ten bezczasowy taniec, który wykonuje życie w ewolucji. Sens tańca tkwi w samym tańcu. Sens tańca tkwi w tym, by żyć chwila po chwili życie Boga. Ale tego nikt nie zdoła pojąć rozumem. Da się to przeżyć tylko bezpośrednio, w mistycznym doświadczeniu. Tam, gdzie to się dzieje, znika lęk przed śmiercią. Dlaczego mielibyśmy bać się śmierci, jeżeli wiemy, że nasza prawdziwa natura ani się nie rodzi, ani nie umiera? Dlaczego mam się lękać, że mój statek zatonie, gdy Bóg jest morzem, w które mój statek się zanurza?

Od Sokratesa pochodzi piękna myśl, że filozofia jest wdrażaniem się w umieranie. Czy można to powiedzieć też o mistyce?

Tak. Tylko, że umieranie mistyka - puszczenie ego - jest dużo trud­niejsze niż umieranie fizyczne. Umieranie mistyka jest umieraniem, które nie troszczy się o to, czy będzie coś potem i jakie to coś będzie. To jest umieranie do czegoś' większego, więc kwestia przetrwania osobowości znika. To umieranie, którego przykład dał Jezus, mówiąc: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mego" (Łk 23,46). Nie ma tu pragnienia nieba, nie ma nadziei na ocalenie u Boga. Jest tylko puszczenie tego, co nieistotne.

A co jest nieistotne?

Nieistotne jest ego - ego, którego względność poznaję w doświadczeniu transpersonalnej rzeczywistości. Człowiek wchodzi w stan świado­mości, w którym nie jest już ego, ale pozostaje czujny i obecny. Z tej perspektywy ego pojawia się jako to, czym jest naprawdę, jako centrum organizacyjne i ośrodek funkcjonowania ziemskiej egzystencji. Dlatego lęk ego przed śmiercią jest uzasadniony. Rozpłynie się ono, chociaż stworzone zostało do tego, by zapobiec takiemu rozpłynięciu się życia. Zostało stworzone dla zapewnienia dynamiki życia - jest kulturotwórcze i kreatywne. Ego nie może tak się zachowywać, jakby nie było lęku przed śmiercią. Ten lęk może ustąpić tylko wraz z ego - wtedy, gdy człowiek w mistycznym doświadczeniu ze świadomości ego dotrze do dziedziny transpersonalnej i tam poczyni doświadczenie niepowątpiewalnej jednoś­ci. „Umrzyj na swej poduszce" powiada zen. Mistyka chrześcijańska także mówi o umieraniu ego. I w tej mierze, w jakiej nasze małe ego, ten lękliwy, zrozpaczony, agresywny, oportunistyczny, manipulujący i zbyt rzadko pogodny konglomerat procesów psychicznych umrze - w takiej mierze rozwinie się zaufanie, radość i pewność. Niektórzy postawią mi zarzut, że nie traktuję poważnie ego, tej tak istotnej zdobyczy kultury zachodniej. Już mówiłem wcześniej, że mistycy byli osobowościami o mocnym ego i że wielu raczej poszłoby na stos, niż wyparło się swoich przekonań. Mistyk doświadcza „ego i czegoś więcej", a nie „mniej ego". Dzięki doświadczeniu mistycznemu ego nie staje się „mniej ego", lecz „bardziej ego".

Wielu ludzi pociesza się w obliczu śmierci nadzieją na trwanie w za­światach albo nadzieją na reinkarnację w lepszym ziemskim wcieleniu. Jak odnosi się mistyka do tych wyobrażeń o zmartwychwstaniu i ponownych narodzinach?

Nie ma prostej odpowiedzi na to pytanie. Sposób, w jaki mistycy odnoszą się do tych wyobrażeń, 7ależy od tego, z jakiej religii się wywo­dzą. Stąd chrześcijańscy mistycy mówią o zmartwychwstaniu. Ale co oznacza ostatecznie zmartwychwstanie, pozostawiają sprawą otwartą. Umiemy wyobrazić sobie dalsze życie tylko z jakimś ego. Dlaczego nie ma być takich możliwości istnienia, które przekraczają ego? Jako ludzie jesteśmy przecież tylko jedną z możliwych wersji istnienia w potężnym kosmosie, liczącym dwieście pięćdziesiąt miliardów galaktyk. Cierpimy na okropny ego- i geocentryzm. Myślimy, że taniec galaktyk istnieje tylko z naszego powodu. Uważamy się za zwieńczenie kosmosu. Zaled­wie od trzech milionów lat raczkujemy jako ludzie na tym ziarnku pyłu. A Bóg jest bezczasowy. Przecież nie czekał na nas szesnaście miliardów lat. Zmartwychwstanie jest tylko szyfrem, którego używamy na określe­nie zupełnie innej formy istnienia, o której rozum nic nie wie. Na płaszczyźnie transpersonalnej przeczuwamy, że istnieje wyjście z personal­nej ciasnoty. Istnieje przebudzenie do bezczasowości i bezprzestrzenności Prawdziwej Rzeczywistości. Jan od Krzyża nazywa to „dochodzeniem-Boga-do-siebie". Powiada on: „Nasze przebudzenie jest przebudzeniem Boga, a nasze zmartwychwstanie zmartwychwstaniem Boga".

I to przebudzenie dokonuje się nie tylko w doświadczeniu mistycznym, ale także w doświadczeniu śmierci?

Nie wiemy, jak to jest, umrzeć. Ale wiele przemawia za tym, że umieranie jest przebudzeniem. Wrota się nie zamykają, wrota się otwie­rają. Kwestię, czy to przebudzenie ma jakiś osobisty składnik, możemy pominąć. Bóg powróci w nowej formie. Czy to ważne, żeby istniała jakaś ciągłość? Tak zwane przeżycia bliskiej śmierci nasuwają myśl, że osobowość znika, a zastępuje ją świadomość nie personalna. To przejście opi­sywane jest jako fascynujące i uszczęśliwiające. Uszczęśliwiające do tego stopnia, że wielu najchętniej poszłoby tą drogą w śmierć.

Istnieją także opisy bliskiej śmierci, które mają charakter koszmarów sennych.

Tak, ale przypuszczam, że negatywne doświadczenia są tylko stadium pośrednim spowodowanym silnym przywiązaniem do struktury ego. Sztuka umierania polega na puszczaniu. Kurczowe trzymanie powoduje horror vacui, a także horror daemonum, o którym już mówiliśmy.

Czy opowiada się Ojciec za purgatorium, czyśćcem lub górą oczyszcze­nia?

Wydaje mi się, że te pojęcia pomagają opisać proces uwalniania się od ego. Wszelako trzeba je pozbawić negatywnego posmaku, ponieważ pro­ces oczyszczania nie jest czymś negatywnym, lecz drogą wyzwolenia. Mimo lęków i bólów trzeba go oceniać pozytywnie i nie bronić się przed nim. Wszystko, co nam w chwili śmierci pozostaje, to puścić wszystko. Niestety, my, chrześcijanie, słyszeliśmy za dużo o sądzie i karze, a za mało o nowym, które stoi przed nami. Często chodzę po cmentarzach. Gdy­bym nie był chrześcijaninem, nie wpadłbym na myśl, że chrześcijanie wierzą w życie po śmierci. Na nagrobkach widzi się złamane kolumny, złamane róże, czasem wizerunek Ukrzyżowanego. Prawie nie spotyka się symboli zmartwychwstania i dalszego życia.

W religiach i mądrościach Wschodu - a także u Sokratesa - spotykamy wyobrażenie, że człowiek musi już za życia dokonać oczyszczenia lub katharsis, by łatwiej przejść przez śmierć. Proces oczyszczania może się nawet rozciągnąć na wiele inkarnacji. Jak ma się to wyobrażenie do duchowości mistycznej?

Nie wydaje mi się, żeby prawdziwa mistyka była zainteresowana reinkarnacją lub ponownymi narodzinami. Wiara w ponowne narodziny należy do kontekstu religii, a nie do kontekstu mistyki. Religie czerpią swoją atrakcyjność z tego, że obiecują ludziom zbawienie w przyszłości. Tak zaspokajają potrzebę trwania ego. Pewnego - ostatecznego - dnia wszystko zostanie uporządkowane. Kiedyś, później źli zostaną ukarani, a dobrzy nagrodzeni. Nieważne, czy kara polega na tym, że trafi się do czyśćca lub piekła, czy na tym, że dostanie się złe ponowne narodziny. I drugorzędne jest też, czy mamy nadzieję na nagrodę w postaci Króle­stwa Niebieskiego czy w postaci dobrych ponownych narodzin. W obu wypadkach czyni się zadość naszemu egocentryzmowi, który nie chce przyjąć, że ego ma się włączyć w wielkie wydarzenia uniwersum. Prze­miana, transformacja, a tym bardziej zniszczenie ego wydają nam się nie do zniesienia.

To zrozumiałe, ze ego ma nadzieje na zadośćuczynienie w zaświatach za doznane krzywdy. Zadośćuczynienie to winno przywrócić ład w kosmosie.

Za takimi wyobrażeniami zawsze kryje się kupiecka mentalność. Każe ona w Bogu widzieć sędziego, który waży i odmierza — oko za oko, ząb za ząb - wedle bezwzględnego, mechanicznego prawa i bierze odwet. Czy to obraz godny Boga? Czy na tym ma polegać sens ludzkiej istoty, sens potężnych ewolucyjnych procesów, że człowiek uczy się mo­ralnego postępowania? I jeszcze ta prymitywna sprawiedliwość, którą się nazywa „karzącym Bogiem" lub „złymi ponownymi narodzinami"? Jakże godny pożałowania byłby stwórca, który kazałby repetować wszystkim, którzy nie poczynili zadowalających postępów w szkole życia. Nie, ta ostatnia instancja nie jest buchalterem, który pedantycznie przydziela każdemu ponowne narodziny wedle jego sprawowania się. Dla mnie to wszystko jest nie do przyjęcia.

Ale tego nie twierdzi żaden teolog.

Oczywiście, teologia akademicka mówi o innym obrazie Boga. Pro­ponuje dużo bardziej wysubtelnioną wizję dalszego życia. Ale w kościelnej praktyce wygląda to inaczej. Wystarczy się przyjrzeć liturgii pogrzebowej. Przeczy ona wszystkim subtelnym deklaracjom teologów.

Powiedział Ojciec, że nie zadowala go wyobrażenie o sadzie nad świa­tem w dniu ostatecznym. Dlaczego?

Szesnaście miliardów lat minęło, zanim Homo sapiens wszedł na scenę ewolucji kosmosu. Dlatego uważam za absurdalne, że nagle uzurpuje on sobie prawo życia od teraz aż po kres wieczności. Nie to chce nam dać do zrozumienia zdarzenie ewolucyjne. Czymże jest sto ponownych narodzin w porównaniu z ewolucją? Czymże jest tysiąc ponownych narodzin, nawet, jeśli jedno życie potrwa osiemdziesiąt lat? Czymże jest osiemdzie­siąt tysięcy lat w porównaniu z szesnastoma miliardami, do których może dojść jeszcze sto miliardów, jakie kosmos będzie istnieć? Jeżeli to jedno życie mojemu istnieniu nie nadaje żadnego sensu, to i tysiąc żyć tego nie uczyni.

Ale czy Wschód nie widzi tego tak samo? Buddyzm uczy, ze reinkarnacja przedłuża drogę uwalniania od ego. Na końcu droga ta wchodzi w trans-personalność nirwany.

Nirwana w buddyzmie zen nie jest niczym przyszłym. Jest nagą teraźniejszością. Kto rzeczywiście osiąga nirwanę, osiąga bezczasowość, to znaczy chwilę teraźniejszą. Mistyka nie zna żadnych zaświatów. Mó­wiliśmy już o bezczasowości Pierwszej Rzeczywistości. Na pojęciach ta­kich, jak zaświaty, niebo, ponowne narodziny można oprzeć etykę: Jeśli zrobisz to czy tamto, otrzymasz złe narodziny. Ale dokładnie to stoi na drodze do prawdziwego wyzwolenia duchowego. Moralność, wchodząc na scenę, zamyka drogę do transpersonalności. Umoralnianie religii w nadziei na odrodzenie umacnia przywiązanie do osobowości, ponieważ wiara w reinkarnację propaguje uwiecznienie ego. Ego nie znajdzie sensu tak długo, jak długo trwa. Sens znajdziemy, gdy odpuścimy ego, ponie­waż nasza prawdziwa tożsamość leży w boskim bycie, który jest naszą istotą. Mistyka to poszukiwanie naszej prawdziwej tożsamości.

Proszę pozwolić na ostatnie pytanie. W naszych rozmowach sformułował Ojciec kilka prowokujących tez. Łatwo przewidzieć, że przemyślenia Ojca wywołają sprzeciw. Czy jest coś, co Ojciec chciałby powiedzieć swoim przy­szłym krytykom?

Być może, ktoś mi zarzuci, że nie znam nowszej teologii. Na mojej półce z książkami stoi mój pierwszy katechizm w formie pytań i odpowiedzi, wydrukowany w roku 1924. Niektóre odpowiedzi znam do dzi­siaj na pamięć. Obok stoi Katechizm Rzymski z roku 1994, a przy nim dogmatyka z roku 1995 (G.L. Miiller) oraz teologia fundamentalna z roku 2000 (J. Werbick). Ja te książki nie tylko mam, ja je również pilnie studiuję. I stwierdzam, że w podstawowych wypowiedziach nic się nie zmieniło. Niektóre interpretacje są bardziej zróżnicowane i subtelne. Jednak dualna zasada teologii przysparza mi nadal wielkich trudności. Nie znaczy to, że odrzucam tradycyjną teologię. Daleki jestem od tego. Chciałbym wywołać dyskusję. Dyskusja między Wschodem a Zachodem dopiero się zaczyna. Dzięki pobytowi w Japonii zrozumiałem, że wschod­ni sposób widzenia świata będzie wielkim wyzwaniem dla chrześcijan XXI stulecia, m.in. dlatego że bliższy jest ewolucyjnemu zdarzeniu i tym samym współczesnemu podejściu. Będzie to stulecie mistyki i me­tafizyki. Być może, ta książka daje przedsmak przyszłych dyskusji.

Na pewno padnie pytanie, dlaczego w ogóle opublikowałem tę książ­kę? Moja praca duszpasterska pokazuje mi, że ludzie pilnie szukają od­powiedzi na postawione tu pytania. To jest moja próba odpowiedzi -jedna z możliwych. Tak rozumiem sens wydanie tej książki. Na koniec chciałbym zacytować raz jeszcze Mistrza Eckharta. Kiedy nie był pewien, czy jego kazanie zostało zrozumiane, zakończył je następująco: „Kto zrozumiał to kazanie, temu życzę [by okazało się dlań] szczęściem. Gdyby nie było tu nikogo (takiego), to musiałbym wygłaszać je do tej skarbonki. Jest wielu biedaków, którzy wracają do domu i mówią: »Chcę mieć swoje miejsce [pod słońcem], spożywać mój chleb i służyć Bogu!« Ja (jednak) powiadam: Na odwieczną prawdę! Ludzie ci muszą zawsze pozostać w błędzie i nigdy nie osiągną tego, co osiągną inni, którzy naśladują Boga w ubóstwie i w radości. Amen" (Kazanie 26).

OD WYDAWCY NIEMIECKIEGO

Dwie godziny trwa podróż koleją z Wiirzburga do Stuttgartu. I dwie godziny trwała ożywiona rozmowa, jaką pewnego styczniowego wieczora roku 1999 prowadziłem w przedziale kolejowym z moim kolegą redak­cyjnym Michaelem Straussem. Wracaliśmy ze spotkania z Willigisem Jagerem (wywiad z nim ukazał się w Evangelische Kommentare). Nikt wcześniej nie zainspirował nas tak bardzo.

Z Willigisem Jagerem rozmawialiśmy w Domu św. Benedykta za­ledwie godzinę, jednak w tej godzinie znaleźliśmy materiał na długie dyskusje, jakie mieliśmy toczyć jeszcze przez wiele dni. Tyle usłyszeliśmy w tym krótkim czasie, kiedy gospodarz odpowiadał na nasze pytania! Miałem wrażenie, że otworzył on drzwi do świata duchowego, którego istnienie zawsze przeczuwałem, a który jeszcze nigdy tak jasno i wyraźnie nie stanął przede mną.

Fascynujące było to, że Willigis Jager mówił o misteriach religii i wiary bez popadania w mistycyzm lub — by użyć starego protestanckiego słowa - w mrzonki. Przeciwnie. Potrafił mówić o życiu i śmierci, o zmar­twychwstaniu i ponownych narodzinach, o cudach i sakramentach w spo­sób odpowiadający intelektualnym wymaganiom, jakie nauczyłem się stawiać w trakcie długiego studium filozofii. Mówił o Bogu bez używania wytartych pojęć i frazesów, które obrzydziły mi niejedną niedzielną li­turgię. W tym, co mówił, na powrót mogłem rozpoznać wiarę mojego dzieciństwa - nie tak już naiwną - lecz na nowo zinterpretowaną w świet­le wykładu, który wyrósł niewątpliwie z głębokiego duchowego doświad­czenia. Poczułem, że możliwa jest chrześcijańska wiara odpowiadająca moim surowym kryteriom intelektualnej uczciwości oraz mojej tęsknocie za autentyczną religijnością.

Ale czy religijność ta odpowiada kryteriom chrześcijańskiej doktryny? Mój kolega nie był tego pewien - i z tej kontrowersji właśnie wyrosła m.in. trwała płodność naszych rozmów. Było dla mnie jasne, że wiele z tego, co Willigis Jager myśli i mówi, jest trudne do strawienia dla chrześcijańskiego common sense. Podobnie jak mój kolega czułem, nieza­dowolenie, że jego wglądy żywią się ze źródeł doświadczenia, które nie są - albo jeszcze nie są - nam dostępne. Jednakże całkowita prawdomów­ność rozmówcy i autorytet, z jakim przedstawiał on swoje myśli, nie pozostawiały żadnych wątpliwości, że warto intensywniej zająć się jego mądrością. Tak powstała idea stworzenia tej książki.

Willigis Jager zgodził się - co prawda nie bez oporu. W końcu dał się przekonać, że taka książka przyda się wszystkim, którzy nie mają czasu, by zagłębić się w lekturze jego obszerniejszych dzieł. W ciągu dwóch weekendów spotykaliśmy się w Domu św. Benedykta w Wiirzburgu -i znów przeżyłem niezwykle obecnego i skoncentrowanego rozmówcę, który czasami walczył o właściwe słowo, nigdy jednak nie unikał odpo­wiedzi na zadane pytania. Jako trzeciego rozmówcę Willigis Jager zaprosił swojego długoletniego przyjaciela, Alexandra Poraja, któremu w tym miejscu chciałbym serdecznie podziękować za inspirujące uwagi i pytania.

Chrisłoph Quarch Fulda, w sierpniu 2000

LITERATURA

Zestawił Zenon Mazurczak

DZIEŁA CYTOWANE

Almaas, A.H.: The Diamond Approach, Boston 1999.

Anioł, Ślązak (Angelus Silesius): Wybór wierszy, przekład, wybór i posło­wie B. Antochewicz, Wrocław 1992.

Biblia Tysiąclecia, Poznań 2000.

Buber, M.: Opowieści chasydów, tłumaczył, uwagami i posłowiem opa­trzył P. Herz, Poznań 1986.

Buber, M.: Opowieki rabina Nachmana, przełożył E. Zwolski, Paris 1983.

Butler, E.C.: Western Mysticism, New York 1975.

Campbell, J.: Potęga mitu, przełożył I. Kania, Kraków 1994.

Chapman, J.: Listy o modlitwie, przekład E. Czerny, wybór, wstęp i re­dakcja A. Swiderkówna, Kraków 1997.

Capra, F.: Tao fizyki - w poszukiwaniu podobieństwa między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłumaczył P. Macura, Kraków 1994.

Charon, J.E.: Der Geist der Materie, Hamburg 1979.

Diirckheim, K.: DerAlltagals Ubung, Stuttgart 1987.

Diirr, H.-P.: In: Ebert, W.: Kreatiuitdt und Bildung, Trostberg 1995.

Diirr, H.-P. (Hrsg.): Gott, der Mensch und die Wissenscha.fi, Augsburg 1997.

Eccles, J.: Gehirn und Seele, Miinchen 1987.

Eckhart: Kazania i traktaty, przełożył i przedmową opatrzył J. Prokopiuk, Warszawa 1988.

Einstein, A.: Pisma filozoficzne, przełożył K. Napiórkowski, wybrał, przedmową i przypisami opatrzył S. Butryn, Warszawa 1999.

Ewangelia Tomasza, W: Apokryfy Nowego Testamentu, pod redakcją M. Starowieyskiego, t. 1, Ewangelie apokryficzne, Lublin 1980.

Franki, V.: Homo patiens, przełożyli R. Czernecki i J. Morawski, War­szawa 1984.

Franki, V.: Nieuświadomiony Bóg, przełożył B. Chwedeńczuk, Warszawa 1978.

Franki, V.: Psychoterapia dla każdego, przekład E. Misiołek, Warszawa 1978.

Gebser, J.: Ursprung und Gegenwart, Stuttgart 1953.

Gertrud v. Le Fort, Die ewige Frau, Miinchen 1962.

Griffiths, B.: W poszukiwaniu najwyższej świadomości — zachodnia nauka i wschodni mistycyzm ku wizji nowej rzeczywistości, tłumaczył K. Chudziński, Bydgoszcz 1995.

Grof, S.: Poza mózg, Kraków b.r.

Grof, S.: Przygoda odkrywania samego siebie, tłumaczył K. Azarewicz, b.m. 2000.

Heisenberg, W.: Fizyka a filozofia, przełożył S. Amsterdamski, Warszawa 1965.

Heisenberg, W.: Ponad granicami, przełożył K. Wolicki, Warszawa 1979.

Hellinger, B.: www.hellinger.com

Hixon, L: Corning Home — The Experience of Enlightment in Sacred Traditions, Burdett 1995.

Hixon, L: Eins mit Gott-Mystikjenseits von Religion undZeit, Miinchen 1992.

Jan od Krzyża: Dzieła, przełożył B. Smyrak, Kraków 1998.

Jager, W., Grimrn, B.: Der Himmel in dir - Einiibung ins Kórpergebet, Miinchen 2000.

Jung, C.G.: Archetypy i symbole — pisma wybrane, wybrał, przełożył i wstę­pem poprzedził J. Prokopiuk, Warszawa 1993.

Jung, C.G.: Gesammelte Werke, Bd. 9/2, Olten 1976.

Jung, C.G.: Gesammelte Werke, Bd. 11, Ziirich 1963.

Jung, C.G.: Lesebuch, Olten 1983.

Jung, C.G.: Zur Psychologie westlicher und ostlicher Religion, Band II, Olten 1971.

Kabin Pieśni, z oryginału bengalskiego tłumaczył oraz wstępem i objaś­nieniami opatrzył S. Schayer, Warszawa 1923.

Kabir: Im Garten der Gottesliebe, Heidelberg 1984.

Keating, T.: Invitation to Love - The Way of Cbristian Contemplańon, Rockport 1992.

Keating, T.: Das Gebet der Sammlung — Eine Einfuhrung und Begleitung des Kontemplatwen Gebetes, Miinsterschwarzach 1987, 51998.

Keating, T.: Kryzysy wiary, kryzysy miłości, przekład M. Kaniewska, War­szawa 1998.

Koestler, A.: Der Mensch Irrldufer der Evolution, Frankfurt 1993.

Kiing, H.: Projekt Weltethos, Miinchen 1996.

Kiing, H.: Das Christentum, Miinchen 1995.

Maslow, A.H.: Motywacja i osobowość, przełożyła P. Sawicka, Warszawa 1990.

Maslow, A.H.: W stronę psychologii istnienia, przełożyła I. Wyrzykowska, Warszawa 1986.

Merton, T.: Posiew kontemplacji, tłumaczyła M. Morstin-Górska, Kra­ków 1982.

Morgan, M.: Mutant Message Down Under, New York 1994.

Miiller, G.L.: Katholische Dogmatik, Freiburg 1995.

Nietzsche, F.W.: Ecce homo, przełożył L. Staff, Warszawa 1989.

Nietzsche, F.W.: Ecce homo, przełożył i przedmową opatrzył B. Baran, Kraków 1996.

Nietzsche, F.W.: Tako rzecze Zaratustra, przełożył W. Berent, Warszawa 1990.

Pianek, M.: Das Wesen der Materie. In: „Zeitschrift fur Erfahrungsheil-kunde", Heft 12/1990.

Pianek, M.: Jedność fizycznego obrazu świata - Wybór pism filozoficznych, tłumaczyli R. i S. Kernerowie, Warszawa 1970.

Platon: Charmides, przełożył oraz wstępem i objaśnieniami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1991.

Pseudo-Dionizy Areopagita: O Imionach Bożych, przełożył E. Bułhak, Lublin 1995.

Quint, J.: Meister Eckehart, Miinchen 1979.

Rahner, K.: Gesammelte Werke, Bd. 7, Freiburg o.J.

Rahner, K.: O możliwości wiary dzisiaj, tłumaczyła A. Morawska, przed­mowa S. Moysa, Kraków 1983.

Rumi: Teachings of Rumi, Boston 1999.

Schródinger, E.: Czym jest życie? - fizyczne aspekty żywej komórki, Umysł i materia, Szkice autobiograficzne, z przedmową R. Penrose'a, prze­łożył S. Amsterdamski, Warszawa 1998.

SheJdrake, R.: Dos schopferische Unwersum, Miinchen 1984.

Sheldrake, R.: W: Zdążyć przed apokalipsą - nauka i mistyka na drodze resakralizacji świata, tłumaczył S. Studniarz, Bydgoszcz 1995.

Simonton, O.C.: Powrót do zdrowia: pozytywny program życia dla osób dotkniętych chorobą nowotworową, przekład J. Morka, Łódź 1996.

Simonton, O.C.: Triumf życia-jak pokonać raka? Wskazówki dla pacjen­tów i ich rodzin, przekład A. Bidziński, A. Wrońska, Warszawa 1993.

Sloterdijk, P.: Regeln jur den Menschenpark, Frankfurt 1999.

Sólle, D.: Mystik und Widerstand, Hamburg 1997.

Tauler, Jan: Kazania, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1985.

Traditionelle Zen-Texte des Buddismus, aus dem Japanischen von J. Rieck und W. Jager, Wiirzburg o.J.

"Transpersonale Psychologie und Psychotherapie", 1/2000.

Tybetańska Księga Umarłych, tłumaczył I. Kania, Kraków 1991.

Werbick, J.: Den Glauben verantworten — Eine Fundamentaltheologie, Freiburg 2000.

WiJber, K: Niepodzielone — wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobo­wości, przekład T. Bieroń, Poznań 1996.

Wilber, K.: Śmiertelni nieśmiertelni — prawdziwa opowieść o życiu, miłości, cierpieniu, umieraniu i wyzwoleniu, przekład A. Biała, Warszawa 1995.

Wilber, K.: Krótka historia wszystkiego, przekład H. Smagacz, Warszawa 1997.

Wilber, K.: Eksplozja świadomości, przekład K. Przechrzta, E. Kluz, Za­brze 1997.

Zen Essence - The Science of Freedom, translated & edited by T. Cleary, Boston 1995.

Zukav, G.: Tańczący Mistrzowie Wu Li — spojrzenie na nową fizykę, przełożył T. Hornowski, Bydgoszcz 1995.

TRADYCJA ZACHODU

Anioł, Ślązak (Angelus Silesius): Cherubowy wędrowiec, przełożyli M. Brykczyński i J. Prokopiuk; wybór i wstęp J. Prokopiuk. Kraków 1990.

Anioł, Ślązak (Angelus Silesius): Wybór wierszy, przekład, wybór i posło­wie B. Antochewicz, Wrocław 1992.

Bernard z Clairvaux: O miłowaniu Boga, tłumaczył S. Kiełtyka, Kraków 1991.

Bóhme, Jakub: Ponowne narodziny, przełożyli J. Kałążny i A. Pańta, komentarz Adam Mickiewicz, Poznań 1993.

Chmura niewiedzy i Listy, z francuskiego przełożył P. Rostworowski, Kraków 1985.

Eckhart: Kazania, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1986.

Eckhart: Traktaty, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1987.

Eckhart: Kazania i traktaty, przełożył i przedmową opatrzył J. Proko­piuk, Warszawa 1988.

Jan od Krzyża: Dzieła, przełożył B. Smyrak, wydanie VI, przejrzane i poprawione, Kraków 1998.

Kasjan, Jan: Rozmów dwadzieścia cztery, tłumaczył L. Wrzoł, Poznań 1928.

Księga Jecirah — klucz kabały, przekład, wprowadzenie i komentarz M. Prokopowicz, Warszawa 1994

Obłok niewiedzy, tłumaczenie W. Unholt, Poznań 1986.

Obłok niewiedzy i inne dzieła, wstęp C. Wolters, przekład W. Ostrowski, Warszawa 1988.

Opowieści Zoharu, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył I. Kania, Kraków 1988.

Pierwsza Księga Starców — Gerontikon, przełożyła M. Borkowska, opra­cował M. Starowieyski, Kraków 1999.

Druga Księga Starców - Verba Seniorum, przełożył i opracował M. Staro­wieyski, Kraków 1996.

Ruusbroec, Jan van; Dzieła I, przełożył M. Lew-Dylewski, Kraków 2000.

Suzo, Henryk: Księga Mądrości Przedwiecznej, przekład W. Szymona, Poznań 1983.

Suzo, Henryk: Księga prawdy i inne pisma, przełożył i opracował W. Szy­mona, Poznań 1989.

Suzo, Henryk: Życie, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1990.

Tauler, Jan: Kazania, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1985.

Teresa od Jezusa (Teresa z Avila): Dzieła, przełożył H.P. Kossowski, opracował M. Machejek, Dzieła I, Kraków 1997, Dzieła II, Kraków 31987, Dzieła III, Kraków 31995.

TRADYCJE WSCHODU

Blo-Bzang-Czo'os-Kji-Rgjal-Mc'an; Wielka pieczęć pustki, przełożył J. Sieradzki, Kraków 1995-

Bodhidharma: Kazania, tłumaczył M. Fostowicz-Zahorski, Wrocław 1997.

Dogen: Elementarz Zen Soto, przełożył M. Kanert, Poznań 1997.

Kabin Pieśni, z oryginału bengałskiego tłumaczył oraz wstępem i objaś­nieniami opatrzył S. Schayer, Warszawa 1923.

Klasyczna joga indyjska, przełożył, opatrzył przypisami, napisał wstęp i po­słowie oraz ułożył słownik terminów L. Cyboran, Warszawa 1986.

Koło życia i śmierci, wybór tekstów pochodzących z buddyzmu zen i in­nych źródeł na temat śmierci, odradzania się i umierania dokonał i wprowadzenie napisał Ph. Kapleau, tłumaczył Z. Miłuński, War­szawa 1986.

Kurz zen, przekład M. Fostowicz-Zahorski [et al.], Wrocław 1993.

Mały poradnik zen - wybór wierszy przypowieści, sentencji i koanów zen, oprać. D. Schiller, przekład M. Obarski, Poznań 1997.

Medytacja w akcji - wybór tekstów mistycznej tradycji sufich, oprać. H.J. Witteveen, tłumaczyli J. Wielobób, J. Zych, Kraków 1996.

Miłosz, C: Haiku, Kraków 1992.

Mumonkan, przełożył i glosariuszem opatrzył J. Jastrzębski, Wrocław 1993.

Nasafi, Azizoddin: Księga o człowieku doskonałym, przekład i opracowanie A. Musielak, przedmowa A. Krasnowolska, Kraków 1994.

Padmasambhawa: Esencja mądrości ustnych wyjaśnień starców na ścieżce, przełożył J. Sieradzki, Kraków 1996.

www.sufizm.republika.pl/ksiazki.html

Zen z krwi i kości - zbiór pism zenistycznych i prezenistycznych, wybór P. Rebs, przełożył R. Rartołd, Poznań 1998.

WILLIGIS JAGER

www.willigis-jaeger.de

Gebet des Schweigens — eine Schnie der Kontemplation nach der „ Wolke des

Nichtwissens", hrsg. von Willigis Jager, Salzburg 1984. Koitemplatiue? Beten —• Einftihnmg nrrrh ]nhannc: vnm Kreiiz, Miinsters-

chwarzach 1985, 51999.

Kontemplacja — droga chrześcijańska, Warszawa 1999. Kontemplation. Gott begegnen — heute. Der Weg in die Erfahrung nach

Meister Eckehart und der „Wolke des Nichtwissens", Salzburg 1982

32001. Suche nach dem Sinn des Lebens - Bewusstseinswandel durch den Weg nach

innen (Vortrage, Ansprachen, Erfahrungsberichte), Petersberg 1991,

51999. Suche nach der Wahrheit (Wege — Hoffnungen — Losungen), Petersberg

1998, 21999. Geh den inneren Weg- Texte der Achtsamkeit und Kontemplation, heraus-

gegeben und eingeleitet von Willigis Jdger, Freiburg 1999, 2000. Wspólnie z B. Grimm: Der Himmel in dir - Einubung ins Korpergebet,

Munchen 2000. Wspólnie z B. Grimm: Der Himmel in dir - Einubung ins Korpergebet,

Munchen 2000 (CD do książki). Die Welle ist das Meer - Mystische Spiritualitdt, Freiburg 2000, 42001.

Tytuł oryginału niemieckiego

DIE WELLE IST DAS MEER: MYSTISCHE SPIRITUALITAT

Copyright © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 2000 Copyright for the Polish edition © by Jacek Santorski & Co

Przekład autoryzowany z języka niemieckiego Zenon Mazurczak

Redakcja Krystyna Podhajska

Redakcja techniczna Leon Formela

Projekt serii i okładki Małgorzata Sliwińska

JACEK SANTORSKI & CO WYDAWNICTWO

www.jsantorski.com.pl

ISBN 83-88075-12-4 Druk i oprawa: Opolgraf SA

- 2 -

---