Spis pytań do egzaminu z historii judaizmu

Podstawa: R. Rubinkiewicz. Troska narodu wybranego o kulturę narodowo-religijną. W: G. Witaszek (red.)- Zycie społeczne w Biblii. Lublin 1997 s. 159 n.

R. Rubinkiewicz. Judaizm. W: H. Zimoń (red.). Religie w świecie współczesnym. Lublin 2000 s. 349-378.

R. Rubinkiewicz. Art. Majmonides. Encyklopedia Katolicka t. 11 k.852-855.

R. Rubinkiewicz. Art. Talmud. Powszechna Encyklopedia Filozofii. T. 9 s. 357-359.

1. Jakie czynniki wpłynęły na to, że naród żydowski pomimo zawirowań historycznych przetrwał po dzień dzisiejszy?

2. Co to znaczy, że Izrael jest Ludem Przymierza?

3. Jak monoteizm izraelski pomógł w zachowaniu tożsamości religijnej i narodowej?

4. Na czym polegała reforma Ezdrasza i Nehemiasza i jakie były jej cele?

5. Kto stał na straży tożsamości religijnej i narodowej Izraela w czasach przedchrześcijańskich?

6. „Judaizm". Skąd wzięła się ta nazwa?

7. Judaizm okresu biblijnego. Należy z pamięci określić przybliżone daty.

8. Judaizm w okresie panowania perskiego.

9. Judaizm w okresie hellenistycznym.

10. Faryzeusze, saduceusze, eseńczycy. Główne poglądy tych ugrupowań.

11. „Ruchy prorockie" I w. po Chr.

12. Okres rabinizmu (70-1038). Ogólna charakterystyka.

13. Upadek powstania Bar Kochby i jego konsekwencje.

14. Jamnia, Tyberiada, Babilon. Jak te centra społeczności żydowskiej wpłynęły na rozwój późniejszego judaizmu.

15. Egzyliarchat i jego protagoniści.

16. Wygaśnięcie egzyliarchatu (1038 rok) i zmieniająca się sytuacja polityczna na półwyspie iberyjskim.

17. Mojżesz Majmonides - prekursor styku kultury żydowskiej, chrześcijańskiej i islamskiej.

18. Haskala i jej cele.

19. Synagoga reformowana.

20. Synagoga konserwatywna.

21. Judaizm humanistyczny.

22. Synagoga rekonstrukcjonistów.

23. Judaizm ortodoksyjny i jego centra.

24. Czy w świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej („Naród żydowski...") ma prawo do własnej ziemi na planecie Ziemia? (informacja tylko z wykładów).

25. Lublin i społeczności żydowskie przed i po drugiej wojnie światowej, (informacja tylko z wykładów).

26. Lubelska jesziwa (informacja tylko z wykładów).

27. Cadyk Horowitz i jego grób na cmentarzu żydów lubelskich (in formacja tylko z wykładów).

28. Podstawowe prawdy wiary judaizmu.

29. W jakim stopniu kultura żydowska przyczyniła się do rozwoju kultury polskiej?

30. „Stolica czterech ziem". Gdzie to było?

Ryszard Rubinkiewicz

Ryszard Rubinkiewicz SDB

Troska o kulturę narodowo - religijną

Narody żyją i trwają dzięki własnej kulturze i religii. Kultura narodowa to ogromne dziedzictwo materialnego i duchowego dorobku uzyskanego pracą wielu pokoleń i przekazywanego potomnym. Dzięki swej kulturze naród zachowuje tożsamość i zdolny jest przetrwać nawet najtrudniejsze okresy swoich dziejów. Jeżeli przyjmiemy, że kultura to wynik świadomego działania człowieka w całej dostępnej mu rzeczywistości, zarówno tej materialnej, jak i tej duchowej, wówczas uświadomimy sobie, że otrzymał zadanie urzeczywistnianie obu tych wielkości w przykazaniu: „Czyńcie sobie ziemię poddaną" (Rdz 1,28) oraz: „Bądźcie świętymi, ponieważ Ja jestem święty" (Kpł 11,44). Człowiek, jako jedyne na świecie istota stworzona na obraz i podobieństwo Boga (Rdz 1,27) otrzymał zaszczytne zadanie ukazanie światu Bożego oblicza. Świadomość tego podwójnego zadania towarzyszy Izraelowi od samego początku jego istnienia aż po dzień dzisiejszy. Dzięki niej potrafił on przetrwać największe nawet zawieruchy i zakręty historii i rozwijać dobra kultury tak w sferze materialnej jak i duchowej.

Powstaje pytanie: jakie czynniki wpłynęły na to, że Izrael pomimo tylu niebezpieczeństw, na jakie był narażony, potrafił zachować swoją kulturę narodową i religijną? Na jakim fundamencie jest ona budowana i kto był jej pierwszoplanowym nosicielem i stróżem? Chcąc na te pytania odpowiedzieć musimy sięgnąć do podstawowych prawd wiary Izraela, czyli idei przymierza, wyboru i wiary w jedynego Boga.

1. Izrael - Ludem Przymierza

Termin przymierze jest centralnym pojęciem w Biblii. Ogólnie rzecz ujmując oznacza on umowę zawartą pomiędzy dwoma podmiotami, w którym obaj pod przysięgą wypowiadają określone zobowiązanie wobec siebie. W terminologii biblijnej jest to temat centralny dla obu testamentów: Starego i Nowego.

Polski termin „przymierze" nie wyczerpuje bogactwa treści hebrajskiego słowa b^erit, które jest pojęciem szczególnym w literaturze religijnej starożytnego Izraela. Jest to zarówno pewien układ zawarty pomiędzy dwoma partnerami, jak również określona wspólnota łącząca dwa wolne podmioty prawne. Idea przymierza została wzięta ze świeckich sytuacji prawnych. Na całym starożytnym Bliskim Wschodzie rozpowszechniony był zwyczaj zawierania przymierza, które regulowało wzajemne relacje pomiędzy dwoma niekoniecznie nierównymi partnerami. W tym dość złożonym akcie prawnym występowały następujące zasadnicze elementy: (1) wydarzenia historyczne, które stworzyły określone stosunki pomiędzy dwoma partnerami, (2) wspólna mentalność cechująca obu partnerów, (3) opis norm postępowania na przyszłość, (4) ustna lub pisemna forma zawarcia umowy, (5) akt rytualny istotny dla podkreślenia wiążących zobowiązań.

Tego rodzaju przymierza zawarte w formie międzynarodowych traktatów pojawiły się bardzo wcześnie na starożytnym Bliskim Wschodzie. Od czasów wynalezienia pisma pojawiają się one we wszystkich ważniejszych znaleziskach już w epoce wczesnego bronzu. Przymierze przedstawia pewien typ relacji międzyludzkich, i to typ idealny. Nie jest ono jedyne, nie eliminuje stosunków ojcowskich czy synowskich, czy relacji pomiędzy małżonkami. Jednakże jest wyrazem zawartych traktatów pomiędzy klanami czy państwami, jak również przyrzeczeń przyjaźni (1 Sam 23,8) a nawet, jak mamy u Ml 2,14 wierności małżeńskiej „kobiecie twego przymierza".

W Starym Testamencie „przymierze" nie jest tylko prostą formą literacką ale wyrazem pewnego układu, pewnym nawet gestem, który tłumaczy podstawowe doświadczenie świata, określonego czasu, określonej cywilizacji. Przymierze zawiera aspekt jurydyczny, klasowy i sankcyjny. Sama formuła prawna przymierza uzewnętrznia w sposób szczególny swobodne spotkanie się dwóch podmiotów. Ludzie tamtej epoki i tamtej kultury, kiedy wiązali się ze sobą zadzierzgali szczególną więź polegającą na obopólnych zobowiązaniach. Ta forma traktatu międzynarodowego, zwana „przymierzem" znalazła później swoje odzwierciedlenie w wyjątkowej relacji pomiędzy Bogiem Izraela, a Jego ludem. Jednakże w przypadku przymierza pomiędzy człowiekiem a Bogiem nie można mówić o parytecie obu partnerów. To samo odnosi się do przymierza pomiędzy Bogiem a narodem izraelskim. Klasycznym przykładem tego, czym jest przymierze dla starożytnego Izraela jest tekst Księgi Jozuego 24. Przedstawiona jest w nim scena przygotowań narodu izraelskiego w przededniu wejścia do Kanaanu i objęcia w posiadanie Ziemi Obiecanej. Dialog, który wywiązał się pomiędzy Jozuem a ludem izraelskim jest bardzo znamienny. Następca Mojżesza, Jozue przypomina ludowi wydarzenia historyczne, które są również dziełem Boga. Przypomniawszy ludowi serię interwencji Bożych Jozue nakazuje usunięcie wszelkich bóstw, którym służono „po drugiej stronie Rzeki i w Egipcie" (Joz 24,14), a następnie stawia wszystkich przed wyborem: „rozstrzygnijcie dziś komu służyć chcecie, czy bóstwom, którym służyli ojcowie wasi po drugiej stronie Rzeki, czy też bóstwom Amorytów, w których kraju zamieszkaliście. Ja sam i mój dom służyć chcemy Jahwe" (Joz 24,15).

Wezwanie „rozstrzygnijcie dziś" podkreśla, że akt wstąpienia w przymierze z Bogiem jest aktem dobrowolnym, z którym wiązać się będą pewne obowiązki. Poganie, ci którzy nie wiedzieli, co Bóg uczynił dla nich, nie mieli wyboru.

Wszystko teraz zależy od postawy samego lud. Bóg i Izrael mają wykonać to, do czego się zobowiązują. Zajrzyjmy jeszcze raz do tekstu. Mówi on o wzniesieniu wielkiego kamienia na świadectwo. Wszystkie te czynności posiadają charakter prawny. Następnie spotykamy nowy gest: ustawienie wielkiego kamienia pod świętym dębem. To wszystko co wiemy o religii Izraela pozwala przypuszczać, że gestowi temu towarzyszyła ofiara i namaszczenie olejem konsekrującym kamień. Ale nawet jeśli nie złożono przy tym ofiary, był to gest sakralny. Właśnie na tym świętym miejscu, pod dębem dokonany został gest religijny, który odmienił oblicze świata. Nic nie zmieniło się w otaczającym to miejsce krajobrazie, chyba tylko to, że kamień, który poprzednio leżał zwyczajnie teraz został ustawiony w postawie stojącej. Kamień ten postawili ludzie, ale uczynili to dlatego, że na tym miejscu pierwszego gestu dokonał Bóg i że lud na zawsze zobowiązał się temu Bogu służyć.

Tak więc starożytny Izrael pojmował swoje istnienie nie tyle jako państwo polityczne, ale jako wspólnotę sakralną zespoloną z Bogiem poprzez szczególny związek przymierza. To rzutowało również na rozporządzenia prawne, które przechowywano w Torze, czyli Prawie pojmowanego przede wszystkim jako nauka pochodząca od samego Boga. Należy zgodzić się z twierdzeniem G. von Rada, że w Izraelu „rozporządzenia prawne nie były prawem państwowym, lecz odnosiły się do Izraela w tym, co stanowiło o jego swoistym charakterze, a więc do Izraela jako wspólnoty sakralnej, jako ludu Bożego. Niezmiernie ważna jest jednak uwaga następująca. Prawa starotestamentalne po prostu zakładają ów sakralny porządek, to znaczy przymierze Jahwe z Izraelem; nie ma żadnego prawa, nie ma więc czegoś w rodzaju „prawa podstawowego", które ze swej strony dopiero ustanawiałoby ten porządek. Porządek ten istnieje, a zadanie olbrzymiej liczby praw sprowadza się do jednego: bronić go przed tym wszystkim, co mogłoby mu zagrozić z zewnątrz czy z wewnątrz. Stąd ogromna część owych praw miała charakter właściwie okazjonalny. Ich moc i egzystencja zależne były od istniejącego zagrożenia, to znaczy - gdy sytuacja uległa zmianie poddawano je nowej interpretacji, by mogły odeprzeć nowe formy zagrażających niebezpieczeństw"¹.

Możemy zatem powiedzieć, że zarówno Przymierze z Bogiem, jak i Prawo, które jest swego rodzaju uzewnętrznieniem zobowiązań Izraela wobec Boga stały na straży tożsamości Ludu Bożego. Innym faktorem sprzyjającym zachowaniu tożsamości była wiara w jedynego Boga Jahwe, Boga Przymierza.

2. Wiara w jedynego Boga Jahwe.

Monoteizm izraelski, czyli wiara w jedynego Boga Jahwe, poza którym nie ma żadnego innego bóstwa poprzedzony został długą refleksją teologiczną trwającą poprzez wiele wieków. Bóg Abrahama był jeszcze "bogiem ojca", tzn. "bogiem bezpośredniego przodka, którego syn czcił jako swego boga". W czasach patriarchów, jak również w epoce osiedlania się w Kanaanie można mówić jedynie o monolatrii. Zgadzamy się ze zdaniem G. von Rada, że „nawet samo prezentacja kultowa: „Ja jestem Jahwe, twój Bóg zakłada sytuację politeistyczną. Przez długi czas istniał w Izraelu kult Jahwe, który - zgodnie z myślą pierwszego przykazania - był niewątpliwie kultem legalnym, a jednak nie monoteistycznym. Toteż mówi się henoteizmie lub o monolatrii. Liczne przykłady, które całkiem zwyczajnie wspominają o istnieniu innych bogów, sięgają aż po epokę królów...". Dopiero w epoce poprzedzającej bezpośrednio niewolę babilońską wykrystalizowała się wiary w jedynego Boga, tak że Deutero - Izajasz mógł już potem pisać o Bogu: „Ja jestem Pan, i nie ma innego. Poza Mną nie ma Boga. .. beze Mnie nie ma niczego. Ja jestem Pan, i nie ma innego" (Iz 45,5-6).

Wiara w Jahwe, jedynego Boga Izraela była czynnikiem, który odróżniał lud Boży od innych narodów. Zdecydowany zakaz kultu obcych bogów wyrażony w pierwszym przykazaniu dekalogu: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym..." (Wj 20,4-5) był nie tylko wyrazem wiary w Boga Jahwe, lecz również chronił naród izraelskich od wpływów obcych kultur. Religia bowiem jest również nośnikiem kultury.

⁴.G. von Rad, Teologia Starego Testamentu (przek³ad B. Wid³a). Warszawa 1986 s. 670 - 671.

Naród żydowski współistniał pomiędzy starożytną kulturą Egiptu i starożytną kulturą Mezopotamii i stale był narażony na wpływy tych kultur zwłaszcza w dziedzinie religijnej. Na tym tle lepiej zrozumiemy surowy zakaz zawierania małżeństw z narodami pogańskimi: „Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki, ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył"

(Pwt 7,3 - 4). Typowym przykładem takiego zagrożenia jest historia najmądrzejszego króla Izraela, Salomona, który miał wiele żon obcej narodowości. Kiedy się zestarzał jego „żony zwróciły jego serce ku bogom obcym i wskutek tego serce jego nie pozostało tak szczere wobec Pana, Boga jego, jak serce jego ojca, Dawida. Zaczął bowiem czcić Asztartę, boginię Sydończyków, oraz Milkoma, ohydę Ammonitów. Salomon dopuścił się więc tego, co jest złe w oczach Pana, i nie okazał pełnego posłuszeństwa Panu, jak Dawid, jego ojciec" (lKrl 11,4 -6). Owocem takiego postępowania nie było jedynie odstępstwo od Boga, lecz również wybudowanie małych świątyń dla boga Kemosza i Milkoma na Górze Oliwnej (lKrl 11,7). Dopiero prawnuk Salomona, król Asa (911-870) „kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spali tego bożka przy potoku Cedron" (lKrl 15,12-13). Wiemy, że po podzieleniu królestwa, Jeroboam, który stanął na czele królestwa północnego wprowadził w Izraelu kult Jahwe wyobrażonego w postaci dwóch cielców. Nie wykluczone, że owe cielce wyobrażały swego rodzaju tron dla niewidzialnego Jahwe (lKrl 12,28-33). Niemniej jednak religijni przywódcy z królestwa judzkiego orzekli, że jest to pewna forma bałwochwalstwa (1 Kri 13,33-34).

Pierwszym zadaniem przy obejmowaniu w posiadanie Ziemi Obiecanej było zniszczenie świątyń i obrazów bóstw kananejskich: „Zburzcie ich ołtarze, skruszcie czczone przez nich stele i wyrąbcie aszery" (Wj 34,13 por. Lb 33,52; Pwt 7,5.25; 12,3).

Wraz z kultem obcych bóstw wkraczała na teren Izraela obca kultura, która w pewnych okolicznościach mogła stać się zagrożeniem dla suwerenności państwa. Właśnie dla ochrony własnej kultury religijnej służyć miał zakaz wykonywania wszelkiego rodzaju wyobrażeń bóstwa. Wiadomo, że kult statuł i obrazów bóstw był powszechny na całym starożytnym Bliskim Wschodzie. Wierzono, że bóstwo przebywa w obrazie i że wraz z przemieszczaniem się obrazu, przemieszcza się również bóg, którego obraz reprezentuje. Ludy mezopotamskie powszechnie praktykowały zwyczaj umieszczania swoich zwycięskich bóstw w świątyniach podbitych narodów, na znak że odtąd one panują w tym miejscu, nie zaś poprzednie bóstwo. Pokonane bóstwa usuwano z takiej świątyni, aby nie mogły pomagać swoim wyznawcom. Wprowadzenie zatem nowej religii na podbitym przez zwycięzcę terenie było jednym z głównych faktorów mających zapewnić nową dominację i nowy porządek prawny. Postawę Izraela wobec kultu idoli najlepiej ilustruje słownictwo, którymi określa on wyobrażenia bóstw. Nie chodzi nam tutaj o same nazwy rzeźb (pesel), lanych posągów (maseka, nesek), czy podobieństw (demut, temuna). Bardziej interesujące są słowa ukazujące teologiczną ocenę obrazów i bóstw, które one reprezentują. Wyobrażenia bóstw nazywane są gillulim (np. Jr 50,2; Ez 22,3-4), czyli plugastwo. Inne słowo 'elilim przypomina nazwę 'elohim (bóg) i oznacza rzecz bezwartościową ułudę (IKrn 16,26; Ps 96,5 Iz 2,8; Ez 1,13). Wymowne są tutaj słowa proroka Habakuka, który woła: „Biada temu, co mówi: „Obudź się!" do drzewa, i - „Podnieś się!" - do niemego głazu! Okryte one złotem i srebrem, lecz ducha wcale w nich nie ma. Cóż może posąg, który rzeźbiarz czyni, obraz z metalu, fałszywa wyrocznia - że w nich to twórca nadzieję pokłada, gdy wykonuje swoje nieme bogi?" (Hab 2,18-19). Innym słowem na oznaczenie obrazu bóstwa to siqquc - obrzydliwość, największa ohyda (Pwt 7,26 lKrl 11,5; 11,7 2Krl 23,13; Ps 22,25; Ez 8,10 Dn 12,11). Posągi bóstw kalały każdego, kto miał z nimi kontakt i czyniły go nieczystym przed Bogiem. Idole sprawiały również i to, że zanieczyszczały ziemię, na której oddawano im kult (Jr 16,18; Ez 5,11). Idole to kłamstwo (szeqer) i nicość (hebel). „Ograniczony pozostaje każdy człowiek bez wiedzy, wstydzić się musi każdy złotnik z powodu bożka. Utoczył bowiem podobizny, które są kłamstwem (szeąer) i nie ma w nich [życiodajnego] tchnienia. Są one nicością tworem śmiesznym, zginą gdy nadejdzie czas obrachunku z nimi" Jr 10,14-15).

Prorocy wpajali ludowi Bożemu naukę, że Jahwe jest nieporównywalny z żadnymi innymi bóstwami, a zatem żadne wyobrażenie nie jest w stanie oddać Jego istoty (Iz 40,18.25). Wyśmiewali jednocześnie kult idoli wskazując, że są one martwe i że nie posiadają żadnej mocy (por. Jr 10,3-5; 51,17; Iz 42,17). Trzeba bowiem pamiętać, że w słownictwie ST obce bóstwa i ich wyobrażenia w postaci obrazów czy rzeźb to po większej części wyrażenia synonimiczne.

Okres niewoli babilońskiej (586 - 538 przed Chr.), kiedy Izrael utracił swoją suwerenność, a ludność została deportowana do Babilonu stał się okresem głębokich przemian i refleksji teologicznej. Ludność izraelska pozbawiona swojej ziemi i świątyni zmuszona została do reorganizacji swego życia religijnego, które było jedyną rękojmią zachowania jej tożsamości narodowej. Zadanie to spoczęło na deportowanych do Babilonii kapłanach oraz prorokach Jeremiaszu, a w sposób szczególny Ezechielu.

Sytuacja Żydów w niewoli babilońskiej nie była tak dotkliwa, jakby na to wskazywało samo słowo „niewola". Żydzi zostali osiedleni w pobliżu stolicy imperium i cieszyli się dość znaczną swobodą. Mogli dzierżawić ziemię, zajmować się handlem, prowadzić własną działalność religijną i kulturową.

Szacuje się, że łączna suma wszystkich deportowanych do Babilonii wynosiła około 4.600, ale był to prawdziwy kwiat przywództwa politycznego, religijnego i intelektualnego ówczesnej Judei. Na nich spoczął obowiązek kształtowania przyszłości Izraela, który pozbawiony własnej ziemi oraz centrum religijnego, którą była Świątynia Jerozolimska znalazł się w bardzo trudnej sytuacji: „Dogmatowi, na którym opierały się państwo i kult, zadano śmiertelny cios. Dogmatem tym była... pewność, że Jahwe wybrał Syjon na swoją ziemską siedzibę po wieczne czasy i dał Dawidowi bezwarunkowe obietnice, że dynastia jego nigdy się nie skończy. Naród, pod ochroną tego dogmatu, czuł się bezpieczny i, odrzucając ostrzeżenia proroków jako wręcz nierealne herezje, z ufnością oczekiwał potężnej interwencji Jahwe i przyszłości, która wyda idealnego potomka z rodu Dawidowego - może to być już najbliższy potomek - za którego nastąpi triumfalnie ustanowione sprawiedliwe i dobroczynne panowanie Jahwe i urzeczywistnią się wszystkie dynastyczne obietnice.... Przy tym, powiedzmy to otwarcie, sam status Boga Izraela został podany w wątpliwość". Naród został poddany silnej pokusie odstępstwa od wiary przodków (zob. Jr 44, 15 - 19; Ez 20,32). Pokusa apostazji była bardzo silna, tak silna, że autor Księgi Izajasza (40 - 48) musiał w tym względzie zająć zdecydowane i ostre stanowisko.

Przywódcy religijni Izraela starali się w pierwszym rzędzie wytłumaczyć dlaczego doszło do katastrofy roku 596 przed Chr., to jest do zburzenia świątyni i deportacji. Tacy prorocy jak Jeremiasz czy Ezechiel tłumaczyli, że zaistniała tragedia spowodowana została grzechami narodu, odstępstwem od zawartego z Bogiem przymierza, niewiernością wobec przykazań. Czas wygnania uznano za zbawienną karę i za okazję do pełnego oczyszczenia się przed ponownym wejściem do Ziemi Obiecanej.

W okresie wygnania pieczołowicie przechowywano dokumenty i tradycje Izraela. Proces kodyfikacji Prawa postępował do tego stopnia, że po obaleniu przez Persów Babilonu w 538 r. przed Chr., w następstwie czego Żydzi mogli wrócić do swojej ziemi i rozpocząć odbudowę świątyni, Tora, czyli Pięcioksiąg Mojżesza uzyskała mniej więcej taką formę, jaka dzisiaj dotarła do naszych rąk. To Prawo stało się podstawą odnowy i czynnikiem wyróżniającym Żydów od innych narodów. Na wygnaniu powstała wspólnota, która nie była już wspólnotą narodowo-kultową, lecz wspólnotą wierną tradycji i Prawu. Jak słusznie zauważa J. Bright

„zwiększony nacisk na Prawo jest u wygnańców zrozumiały, ponieważ w chwili, gdy przestał istnieć naród i kult, nie pozostało prawie nic, czym mogli się wyróżniać jako Żydzi. Co więcej, ponieważ prorocy wyjaśnili katastrofę jako karę za załamanie Prawa przymierza, nie jest chyba czymś niezwykłym, że uczciwi Żydzi odczuwali naglącą potrzebę zwrócenia baczniejszej uwagi na ten rys ich religii. W szczególności zaczęli kłaść, jak nigdy przedtem, nacisk na szabat i obrzezanie, choć jedno i drugie było starodawnym zwyczajem". Nie oznacza to, że wszyscy Żydzi dostosowali się do wskazań religijnych przywódców Izraela. Nie wszyscy Żydzi zachowali wierność religii ojców. Pewna część przyswoiła sobie kulturę babilońską reszta nie. W owym czasie Babilonia była ośrodkiem wielkiej kultury na Bliskim Wschodzie, która w wielu wypadkach skutecznie konkurowała z kulturą starożytnego Egiptu. W porównaniu z bogactwem i potęgą Babilonu, w którym dominowały wspaniałe budowle i świątynie bóstw pogańskich wraz z przepychem ceremonii ich religii, mała, mizerna Judea wydawać się mogła państwem powiatowym, mało znanym i mało znaczącym. Dla wielu pokusa wtopienia się w struktury imperium babilońskiego i chęć bycia narodem takim, jak inne narody była nie do odparcia. Być może w tym okresie, lub nieco później powstało opowiadanie zawarte w apokryficznej Księdze Henocha (1-36) zbudowane na kanwie Rdz 6, w którym opisywano bunt aniołów pragnących prowadzić życie takie samo, jakie prowadzą ludzie, co doprowadziło do wielu nieszczęść i co sprowadziło na ludzkość karę w postaci potopu.

Po obaleniu Babilonu przez imperium perskie i po edykcie Cyrusa z roku 538 przed Chr. Żydzi mogli powrócić do swojej ziemi. Nie wszyscy jednak skorzystali z tego dobrodziejstwa. Wielu w latach niewoli dorobiło się znacznego majątku i postanowiło pozostać w miejscu swego nowego zamieszkania. Jednakże ci, którzy zdecydowali się wrócić do Judei i Jerozolimy podjęli się żmudnego zadania odbudowy miasta i świątyni oraz związanej z tym odbudowy życia politycznego i religijnego. Wielkimi reformatorami tego okresu byli Ezdrasz i Nehemiasz". Na Ezdraszu spoczął obowiązek reformy religijnej wspólnoty. Należał on do rodziny kapłańskiej wywodzącej się od Aarona i Sadoka. Przybył do Jerozolimy, aby odnowić religię Izraela zgodnie z przepisami „Prawa Bożego" (por. Ezdr 7,10. 14. 25-26). Ezdrasz musiał sprostać dwóm, ważnym problemom: sprawie małżeństw mieszanych oraz kultu się z dala od narodów tych krain, jak i od ich okropności, mianowicie z dala od Kananejczyków, Chetytów, Peryzzytów, Jebusytów, Ammonitów, Moabitów, Egipcjan i religijnego. W Księdze Ezdrasza 9,1-2 czytamy taki zarzut: „Lud izraelski, kapłani i lewici nie trzymali Amorytów, lecz spośród córek ich wzięli dla siebie i dla synów swoich żony, tak że ród święty zamieszał się z narodami tych krain; a książęta i zwierzchnicy przodowali w tym wiarołomstwie". Stanowczym krokiem przeciwko małżeństwom mieszanym było rozporządzenia nakazujące oddalenie żon obcego pochodzenia. Nie było to łatwe zadanie, gdyż wiele z tych małżeństw zostało zawartych w dobrej wierze, a również potomstwo zrodzone z tych małżeństw wymagało opieki. Jednakże zgodzono się w czasie wielkiego zgromadzenia całego ludu na oddalenie obcych żon, publicznie też wyznano swoje grzechy i wykroczenia. Zgodzono się też na przestrzeganie szabatu i wspieranie świątyni rocznym podatkiem.

Drugi krok polegał na odnowie całego szeregu praktyk religijnych, które miały odtąd charakteryzować życie poszczególnego Izraelity. Ezdrasz oparł się tutaj na Prawie Mojżeszowym i na odnowieniu Przymierza (Neh 8 - 9). Od tej chwili w historii Izraela otworzyła się nowa epoka, zwana „judaizmem", którego duchowym ojcem stał się kapłan

Ezdrasz. Odnowa życia religijnego oparta została na starych tradycjach: na odnowionym Przymierzu z Bogiem i Prawie, które odtąd stało się podstawową księgą narodu żydowskiego, a sam Izrael stał się „ludem Księgi".

Nie oznacza to wcale, że historia Izraela odtąd układać się będzie pomyślnie i bez większych perturbacji. Okres hellenistyczny przyniósł nowe wyzwanie nie tylko dla samego narodu, lecz również i dla jego przywódców. Wraz z podbojem przez Aleksandra Wielkiego (336 - 323) w całej Małej Azji szeroką falą zaczęła napływać na te tereny kultura hellenistyczna, która wprawdzie już w epoce perskiej oddziaływała w pewien sposób na tamtejszą ludność, teraz zaś po zniesieniu granic rozpowszechniała się już bez większych przeszkód. Zamiarem Aleksandra Wielkiego było zjednoczenie Wschodu i Zachodu pod sztandarem kultury greckiej i trzeba przyznać, że w dużej mierze zamiar ten został zrealizowany nie tyle przez samego Aleksandra, co przez jego następców.

Żydzi mieszkający na diasporze mieli naturalny kontakt z kulturą hellenistyczną, przyswajali sobie język grecki i nową kulturę niekoniecznie rezygnując z wiary swoich przodków. Również w samej Palestynie kontakt z kulturą grecką był nieuchronny, gdyż Żydzi palestyńscy utrzymywali stosunki z diasporą żydowską. Nie dla wszystkich oznaczało to zerwanie z tradycją i wiarą przodków. Byli jednak i tacy, którzy chcieli być narodem takim, Jak każdy inny naród" i dla których rodzime prawa i zwyczaje wydawały się przeżytkiem niewartym kontynuacji. Sprawę pogorszył kryzys, jaki nastąpił za Antiocha IV Epifanesa (175 -163 przed Chr.). Urzeczywistniając dawną ideę Aleksandra Wielkiego postanowił siłą zmusić Żydów do zaniechania praktyk judaizmu i przyjęcia religii hellenistycznej. Nakazał niszczenie egzemplarzy Prawa, zabronił obrzezania dzieci, składania regularnych ofiar w świątyni, przestrzegania szabatu i tego wszystkiego, co mogło przypominać o wierności wierze przodków. W całym kraju stawiano ołtarze dla bóstw pogańskich, składano na nich ofiary z nieczystych zwierząt i pod karą śmierci zmuszano Żydów do spożywania wieprzowiny (2Mch 6,18-31).

Należy podkreślić, że tego rodzaju prześladowania powstały nie bez czynnego wsparcia pewnych kręgów żydowskich, które zafascynowane kulturą hellenistyczną parły do całkowitego zniesienia wiary przodków i tradycji Izraela. W sposób szczególny wyróżnił się na tym polu przywódca pro greckiej frakcji o imieniu Jazon, który był bratem arcykapłana Oniasza III. Za dużą sumę pieniędzy uzyskał on od Antiocha IV urząd arcykapłana w miejsce swego brata Oniasza. Doszedłszy w ten sposób do władzy przystąpił do dzieła hellenizacji całej Judei. Wybudował gimnazjum oraz ustanowił korpus efebuów i dążył do tego, aby „mieszkańców Jerozolimy zapisać jako Antiocheńczyków" (2Mch 4,9). Miało to zapewnić im przywileje, jakimi cieszyli się mieszańcy innych miast hellenistycznych. Pod przewodnictwem arcykapłana Jazona proces hellenizacji Judei odbywać się zaczął w zawrotnym tempie. Męska młodzież Jerozolimy brała udział w greckich zawodach atletycznych w gimnazjum, a sami kapłani porzucali służbę w świątyni, by temu się przyglądać: „Nastąpiło tak wielkie rozkrzewienie hellenizmu i taka moda na obce obyczaje, pod wpływem niezwykłej nikczemności bezbożnika, niearcykapłana Jazona, że kapłani nie okazywali już żadnej gorliwości w służbie ołtarza, ale gardząc świątynią i zaniedbując ofiary, zaraz na sygnał [do rzucania] dyskiem spieszyli się, aby wziąć udział w niezgodnych z Prawem ćwiczeniach palestry" (2Mch 4,13-14). Pogarda do zwyczajów żydowskich przybrała nawet taką miarę, że wielu usuwało znak obrzezania w sposób sztuczny (lMch 1,15).

Reakcję na tego rodzaju praktyki było powstanie zapoczątkowane przez kapłana imieniem Matatiasz, ojca pięciu braci: Jana, Szymona, Eleazara, Judy i Jonatana. Powstanie wszczęte w roku 165 przed Chr. , które ostatecznie zakończyło się utworzeniem w roku 141 przed Chr. niezależnego państwa żydowskiego, otrzymało nazwę powstania machabejskiego od przy domka Judy Machabeusza. W następstwie triumfalnych wojen Machabeuszy oczyszczono świątynię jerozolimską z obcego kultu, przywrócono dawne obyczaje żydowskie oraz należne miejsce kultowi Boga Jahwe.

Nowe zagrożenie powstało z chwilą podbicia Judei przez wojska Pompejusza w 63 r. przed Chr. Od tego momentu rozpoczęła się dominacja rzymska nad całym Bliskim Wschodem. Polityka imperium rzymskiego była bliźniaczo podobna do polityki imperium greckiego. Chodziło o zjednoczenie kulturowe i religijne wszystkich podbitych narodów. Wszystkie ludy nie widziały w tym nic groźnego i szybko poddały się obcej dominacji. Jedynie Żydzi mieszkający w Palestynie stanowili problem. Wiara w jedynego Boga Jahwe, przywiązanie do tradycji i zwyczajów religijnych przodków kolejny raz zostały poddane surowej próbie. Cesarze rzymscy kontynuowali tę samą politykę w stosunku do podbitych narodów, jaką stosowali wcześniej Grecy. Kult cesarzy greckich zastąpiono kultem bogini Romy. Roma uosabiała symbolicznie państwo rzymskie. Kult Romy był znakiem uległości krajów wasalskich w stosunku do państwa rzymskiego, które w I w. przed Chr. opanowało Północną Afrykę i cały Bliski Wschód. Kult cesarzy rzymskich zrodził się z kultu Romy. Również i on służył celom politycznym. Pierwszym monarchą rzymskim, który kazał wybudować świątynię ku swojej czci był Juliusz Cezar (zm. 44 przed Chr.), ale już w czasach Augusta (27 r. przed Chr. - 14 r. po Chr.) każda prowincja imperium rzymskiego posiadała świątynię z ołtarzem i statuami Romy i Augusta. Takich świątyń nie brakowało również na terenach podbitej przez Rzymian Palestyny. Cesarz Kaligula zarządził nawet, aby jego posąg stanął w świątyni jerozolimskiej. Na szczęście realizacji tego rozkazu przeszkodziła śmierć Kaliguli. Również i w tym wypadku bierny i czynny opór Żydów, którzy wiernie trzymali się tradycji i wiary przodków ustrzegł społeczność żydowską od zatracenia swojej tożsamości religijnej i narodowej. Na straży tej tożsamości stali przywódcy religijni Izraela.

3. Na straży tożsamości religijnej narodu.

Stróżami wiary i tradycji Izraela byli w pierwszym rzędzie kapłani, prorocy, pisarze i mędrcy Izraela. Na nich w pierwszym rzędzie spoczywał obowiązek przechowywania i interpretacji tradycji. Dzięki nim naród izraelski, pomimo wszelkiego rodzaju zawirowań historycznych i utraty państwowości przetrwał i rozwinął rodzimą kulturę.

Do zadań kapłanów należała organizacja kultu i głoszenie słowa Bożego. Kapłan był wysłannikiem samego Boga. Miał przekazywać wiedzę o Bogu i pouczać lud (Ml 2,7; Jr 18,18). Do niego też należało składanie ofiar na ołtarzu (Pwt 26,1-11) oraz przekazywania wykładni Bożego Prawa (Ez 7,26). Inną istotną funkcją kapłanów Starego Przymierza było pośrednictwo pomiędzy Bogiem i ludem. Wypływała ona ze wspomnianego wyżej podwójnego zadania kapłanów: składania ofiar i przekazywania Bożego słowa. Ponieważ zaś w Piśmie Świętym słowo ma moc sprawczą czyli spełnia to, co wyraża, dlatego kapłani razem ze słowem sprowadzali Boże błogosławieństwo (Kpł 9,22-23; 1 Krn 23,13). Prawo Mojżeszowe związało posługę kapłańską wyłącznie z linią Aarona (Lb 17,5; 18,7 por. 3,10; 16,1-2) i pokoleniem Lewiego (Lb 3, 6-13; Wj 28-29; Kpł 6). Aaron i jego następcy sprawowali swoją posługę kapłańską jako arcykapłani stojąc w ten sposób na czele hierarchii kapłańskiej w Izraelu i ciesząc się z tej racji specjalnymi uprawnieniami. Poza służbą ołtarzowi (Wj 30,7; 2 Krn 26,18; Kpł 1,9), obowiązkami w świątyni (odnawianie chlebów pokładanych Kpł 24,5-9, troska o światło w świeczniku siedmioramiennym - Wj 30,8; Kpł 24,3-4 i itp.) kapłani zajmowali się nauczaniem ludu w sprawach religijnych i prawnych (Kpł10,11; Pwt 33,10; Ez 22,26; 44,23; 2 Krn 15,3) oraz rozstrzyganiem zawiłych kwestii prawniczych (Pwt 17,8-9; Ez 44,24; 2 Krn 19,8.11). Sytuacja ta zaczęła się zmieniać dopiero po powrocie z wygnania, kiedy to wykładnią Prawa oraz nauczaniem Prawa zaczęli się zajmować pisarze, czyli uczeni w Prawie, natomiast kapłani zajęli się wyłącznie kultem. Drugą grupą bardzo aktywną w starożytnym Izraelu byli prorocy¹⁴. Stanowili oni żywe sumienie narodu. Zadania swoje w odniesieniu do społeczności ludu Bożego wykonywali na mocy szczególnego powołania. W istocie hebrajskie słowo nabi (od rdzenia nK = wezwać, (po)wołać) oznacza „powołany (przez Boga)". Septuaginta przetłumaczyła je przez profetes = rzecznik (Boga), komentator Bożego słowa.

Prorocy byli pośrednikami pomiędzy Bogiem a człowiekiem, rzecznikami Boga i ludzi (Am 7,2.5; Jr 18,20). Mieli świadomość, że ich misja pochodzi od samego Boga. Prorok Amos opisując swoje powołanie mówi: „Od trzody bowiem wziął mnie Pan i rzekł do mnie Pan: „Idź, prorokuj do narodu mego, izraelskiego!" (Am 7,15 por. Jr 1,7; Ez 2,3 i inne). Dzięki temu przysługiwał im tytuł „sług Boga" (Am 3,7). Nie zawsze ich zadanie było łatwe, gdyż stojąc na straży prawdy i sprawiedliwości zmuszeni byli głosić to, co nie zawsze podobało się ogółowi: „Ilekroć mam zabierać głos muszę obwieszczać: Gwałt i ruina! Tak, słowo Pańskie stało się dla mnie codzienną zniewagą i pośmiewiskiem" (Jr 20,8).

Świat proroków Starego Testamentu nie był zjawiskiem jednorodnym i w różnych okresach historii przybierał różne formy. Wypowiadali wyrocznie dotyczące króla (Ps 2; Rdz 49,8-12), głosili ludowi słowo Boże (Jr 28), krytykowali złe postępowanie władców Izraela (lKrl 20,35 - 42). Cała historia narodu żydowskiego zespolona jest z życiem jego proroków. Największy rozkwit działalności proroków przypada na wieki VIII - VI przed Chr., kiedy to niewierność Izraela wobec przymierza zawartego z Bogiem i niebezpieczeństwo synkretyzmu religijnego najbardziej dochodziły do głosu. W tym okresie postępującej sekularyzacji życia religijnego w Izraelu prorocy stali się niezłomnymi obrońcami czystości religii żydowskiej. Ostro występowali przeciwko synkretyzmowi religijnemu, któremu w sposób szczególny ulegały klasy rządzące. Potępiali niesprawiedliwość społeczną i upadek moralny swoich współwyznawców. Przypominali, że niewierność wobec Boga przymierza sprowadza na całą społeczność Bożą karę. Widomym znakiem tego było zburzenie Samarii (722 przed Chr.) oraz Jerozolimy (586 przed Chr.). Nie oznacza to jednak jedynie negatywnej postawy proroków wobec jawnych naruszeń obietnic przymierza. Zapowiadają oni również odnowę Izraela i odnowę przymierza ze społecznością oczyszczoną zachowującą wiernie swoje zobowiązania, tzw. „Resztą Izraela". Bóg bowiem ma swój plan zbawienia, którego ukoronowaniem będzie przyjście Mesjasza, odkupiciela Izraela i całej ludzkości.

W odniesieniu do życia politycznego prorocy zwalczali zawieranie przymierza z obcymi potęgami, gdyż takie traktaty pomniejszały ufność pokładaną w Jahwe i zawierały zalążek urzędowego uznania obcych bóstw. Tymczasem wierność przymierzu zawartemu na Synaju oraz wiara w jedynego Boga Jahwe była - zdaniem proroków - jedynym gwarantem bezpieczeństwa i pomyślności narodu w Ziemi Obiecanej. Z tej też przyczyny prorocy przeciwstawiali się tym królom i ugrupowaniom politycznym, które skłaniały się ku synkretyzmowi religijnemu i zapominały o podstawowych obowiązkach płynących z zawartego z Bogiem przymierza.

Stojąc na straży przymierza nie zapominali również o sprawiedliwości społecznej, która często była naruszana przez możnowładców (Am 5,21 - 25; Jr 7,21-23; Oz 6,6)¹⁵. Prorocy dbali nie tylko o sferę materialną uciśnionych, lecz również duchową. Byli zarówno teologami, jak i moralistami, politykami i społecznikami.

¹⁴ Na temat proroków w Izraelu zob. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa. Katowice 1980; G. Witaszek, Moc słowa

prorockiego. Lublin 1995. ¹³ Zob. G. Witaszek, Prorocy Amos i Micheasz wobec niesprawiedliwości społecznej. Tuchów 1992.

Majmonides (1135-1204), Mojżesz, Mojżesz ben Majmon (Mojżesz syn Majmona) znany w literaturze rabinackiej jako Rambam, akronim od Rabbi Mojżesz Ben Majmon. Rabin, teolog, prawnik, filozof i lekarz. Ur. 30 III 1135 w Kordobie, zm. 13 XII 1204 w Fostacie (Stary Kair). Żydowska tradycja wywodzi jego genealogię od rabbiego Judy ha-Naśi (165-200 po Chr). W wyniku zdobycia przez muzułmanów Kordoby w 1148 nastąpiły prześladowania religijne. M. zmuszony był opuścić rodzinne miasto i szukać schronienia w innych częściach Hiszpanii. Ostatecznie jego rodzina osiedliła się w 1160 w Fezie (Maroko). W latach pomiędzy 1150 a 1160 on i jego rodzina formalnie przeszli na islam, ale potajemnie zachowywali tradycje judaizmu. Postawę swą M. uzasadnił w Liście o wymuszonej konwersji {Iggeret ha-śmad), w którym dowodził, że dla ratowania wartości osobistych i świata żydowskiego można pozornie przejść na islam czy chrześcijaństwo, chociaż w skrajnej sytuacji zalecał emigrację. Uważał przy tym, że chrześcijaństwo i islam są niebezpieczniejsze dla judaizmu niż śmierć czy zagrożenia płynące kiedyś z hellenizmu (list Iggeret Teiman al-Risala al-Jamanijja).

Jednym z głównych dzieł M. napisanym w hebrajskim misznaickim jest Miśneh Torah („Powtórzenie Prawa") znane również pod nazwą Jad chazaka, ze względu na to, że dzieło to podzielone zostało na 14 ksiąg, a w języku hebrajskim liczba 14 pisana alfabetem hebrajskim daje słowo jad - ręka Dzieło to zostało napisane pomiędzy 1170 - 1180. Zawiera zbiór wszystkich żydowskich przepisów halachicznych (—> halacha), również tych, które obowiązywały w okresie Drugiej Świątyni. M. zaadoptował w nim zasady filozofii arystotelesowskiej mimo ostrej krytyki ze strony kół ortodoksyjno - żydowskich. Negował przepisy zawarte w Talmudzie czy Midraszach, które były sprzeczne z wiedzą medyczną lub zależne od zabobonnej wiary w demony. Pogłębione studium nad Miśneh Torah znalazło swój oddźwięk w litewskim judaizmie XIX w. w osobach rabina Meir Simcha z Dwinska, Chaima Solowetczika, Issera Zalmana Melcera i Eleazara Menahema Szacha.

Drugim co do wielkości tekstem jest jego Komentarz do Miszny napisanym po arabsku i zatytułowanym Kitabal-Siradż, a później przetłumaczonym prawie w całości na język hebrajski. Sformułował w nim trzynaście zasad wiary judaizmu: (1) Bóg istnieje; (2) Bóg jest tylko jeden; (3) Bóg jest bezcielesnym duchem; (4) Bóg jest wieczny; (5) tylko Bogu należy się cześć; (6) Bóg objawił się poprzez proroków; (7) Mojżesz jest największym z proroków; (8) Bóg ogłosił Prawo na Górze Synaj; (9) Tora jest niezmienna, bo jest Bożym Prawem; (10) Bóg przewiduje działania ludzkie; (11) Bóg za dobre wynagradza, a za złe karze; (12) żydowski Mesjasz przyjdzie; (13) wiara w zmartwychwstanie.

Następne wielkie dzieło M. to Przewodnik dla zabłąkanych (arab. Dalalat al Hairin, hbr. Mor eh Nevuchim,) napisane po arabsku ok. 1190 w formie listu skierowanego do swojego ucznia rabbiego Józefa syna rabbiego Judy. Jeszcze za życia M. zostało przetłumaczone na język hebrajski, łacinę i większość języków europejskich. Cieszyło się wielką popularnością i krążyło w wielu odpisach. Jest to dzieło silnie przesiąknięte refleksjami filozoficznymi. M. był pod przemożnym wpływem filozofii Arystotelesa. Starał się racjonalnie uzasadnić religię judaizmu, pogodzić religię z nauką i filozofią. Jednym z głównych tematów to wykład na temat stworzenia opisanego w Księdze Rodzaju i wizji Wozu (Merkavah) z Księgi Ezechiela. M. przeciwny był antropomorficznemu pojmowaniu Boga. Dowodził na podstawie analizy tekstów biblijnych ST, że Bóg jest całkowicie bezcielesny. To doprowadziło go do postawienia tezy, że Boga nie można opisać w żaden pozytywny sposób. Dlatego też M. był zwolennikiem —* apofatycznej teologii. Chrześcijańska teologia scholastyczna podzielała pogląd, iż żaden z przymiotów Boga nie oddaje adekwatnie Jego natury, ale nie poszła w swojej refleksji aż tak daleko, że nie można nic pozytywnie o Bogu powiedzieć. Można bowiem o Bogu mówić, że jest „wieczny",

„wszechmocny", „sprawiedliwy", chociaż przymioty te nie wyczerpują całej treści o Bogu, którą chciałoby się wypowiedzieć.

W Przewodniku dla zabłąkanych M. podaje racje, dlaczego filozofia i mistycyzm pojawiły się w tradycji żydowskiej tak późno. Stało się tak dlatego, że przeciętny czytelnik nie jest zdolny zrozumieć tych koncepcji zwłaszcza, jeśli nie są one obecne w Torze.

Starał się pogodzić problem istnienia zła w oparciu o istnienie wszechmocnego i dobrego Boga. Idąc za neoplatończykami twierdził, że materia jest źródłem wszelkiego zła i niedoskonałości. Uważał, że należy wierzyć tylko w to, co można poprzeć racjonalnym dowodem lub powołać się na wiarygodny autorytet. Stąd odrzucał astrologię, jako dziedzinę nie należącą do świata nauki. Wyśmiewał pogląd, że los człowieka może zależeć od konstelacji gwiazd. Takie myślenie pozbawiłoby ludzkie życie sensu, a człowiek stałby się niewolnikiem przeznaczenia. W trzeciej księdze Przewodnika dla zabłąkanych M. rozróżnia pomiędzy „prawdziwymi wierzeniami", prowadzącymi do intelektualnej doskonałości i „koniecznymi wierzeniami" mającymi na celu poprawienie porządku społecznego. Wyróżnia też dwa rodzaje rozumu u człowieka. Jeden materialny, zależy od ciała, drugi niematerialny, niezależny od cielesnego organizmu intelekt. Ten ostatni jest bezpośrednią emanacją powszechnego czynnego intelektu. M. interpretuje tu na swój sposób nous poietikos filozofii Arystotelesa. Jest on wynikiem wysiłków duszy celem uzyskania poprawnego poznania Absolutu. Poznanie Boga rozwija w człowieku inteligencję niematerialną i w ten sposób udziela człowiekowi duchową, niematerialną naturę. Kto raz posiadł odpowiednie poznanie Boga, ten uzyskał taki stan istnienia, który czyni go wolnym od wszystkich przypadków losu a nawet od samej śmierci. Jego los zależy od niego samego pod warunkiem, że człowiek jest w łączności z Bogiem. M. utrzymywał, że droga do doskonałości i nieśmiertelności wytyczona jest w Torze i rabinicznym rozumieniem prawa przekazywanego ustnie.

Osobnym zagadnieniem jest kwestia nieśmiertelności duszy i wiara w zmartwychwstanie. M. wielokrotnie wypowiadał się na ten temat, ale w większości przypadków pisał o nieśmiertelności duszy, jaką osiągają ci, którzy mają doskonały intelekt. W większości jego pisma nie dotyczyły zmartwychwstania ciał. Wywołało to ostrą krytykę ze strony ówczesnych rabinów. Niektórzy z nich uczyli, że judaizm nie wymaga wiary w fizyczne zmartwychwstanie, bo życie pozagrobowe będzie czysto duchowe i powoływali się na dzieła M. Przeciwnicy tego poglądu twierdzili, że taka opinia jest otwartą herezją. Według nich życie po śmierci będzie tu na ziemi, kiedy Bóg wskrzesi z martwych ludzkie ciała i zmartwychwstali będą żyć wiecznie. Celem wyjaśnienia swoich poglądów M. zmuszony był do napisania „Traktatu o zmartwychwstaniu" (Ma'amar Tehijjat Hametim). W drugim rozdziale swego dzieła M. polemizuje z tymi, którzy wierzą, że w przyszłym świecie będzie fizyczne zmartwychwstanie zmarłych. Jego zdaniem jest to czysty absurd. Z drugiej strony stwierdza, że wiara w zmartwychwstanie jest podstawową prawdą judaizmu. Celem wyjaśnienia tej sprzeczności M. stwierdza, że zmartwychwstanie nie jest dane nikomu raz na zawsze.

Według M. Bóg nigdy nie narusza praw natury. Boża interakcja dokonuje się poprzez aniołów, którzy są dla M. metaforycznym oznaczeniem praw natury, zasad poprzez które działa świat fizyczny lub są odpowiednikami platońskich wiecznych form. Nawet jeśli zachodzi jakieś wydarzenie, które może być odebrane jako cud, to nie jest to naruszenie porządku świata (Komentarz do Miszny, Avot 5,6). Zgodnie z tym poglądem każdy zmarły, który zmartwychwstał musi umrzeć ponownie. W dyskusji nad trzynastą regułą wiary judaizmu stwierdza, że jakkolwiek zmartwychwstanie nastąpi w bliżej nieokreślonym czasie, to jednak będzie ono miało charakter czysto duchowy. Jednak zamiast zaprzeczać zmartwychwstaniu lub opowiedzieć się za obiegową nauką rabinów, M. wybrał trzecią drogę twierdząc, że zmartwychwstanie nie ma nic wspólnego z erą mesjańską tu na tym świecie (Olam ha-ze) ani erą przyszłą (Olam ha-ba), w której według niego będzie czysto duchowe życie po śmierci.

M., który sam należał do żydowskich scholastyków i największych racjonalistów świata żydowskiego jako filozof miał duży wpływ na myślicieli chrześcijańskich takich jak Aleksander z Hales, Wilhelm z Auvergne, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Duns Skot i Mistrz Eckhart. W czasach nowożytnych pod jego wpływem byli tacy filozofowie jak Baruch Spinoza czy Gottfried Wilhelm Leibnitz.

M. był również sławnym na owe czasy znawcą medycyny. Należał do grona lekarzy al-Fadila, którego Saladyn ustanowił wielkim wezyrem Egiptu. Legenda głosi, że udzielił pomocy lekarskiej królowi Ryszardowi Lwie Serce. M. dzielił medycynę na trzy działy: profilaktykę, leczenie choroby i rekonwalescencję. W swojej działalności lekarskiej opierał się na teorii patologii humoralnej głoszonej przez Hipokratesa i Galena. Zdecydowanie zwalczał w leczeniu chorób czary, zaklęcia czy amulety. W „Traktacie o astmie" napisał, że lekarz potrzebny jest nie tylko podczas choroby, lecz również wtedy, gdy ciało jest zdrowe. W odróżnieniu od każdego innego fachowca lekarz musi wykorzystać swoją sztukę, logikę i intuicję. Wśród traktatów medycznych M. znajdują się takie jak podręcznik - compendium dzieł Galena (Al-Mukhtasaraf), komentarz do aforyzmów Hipokratesa, Aforyzmy Mojżesza (Fusul Musa), traktaty o lekarstwach (sarh asma ' al-uqqar), o hemoroidach (fi-al-Bawasir), o stosunkach płciowych napisany na zamówienie sułtana Omara (fi-al-Dżima'a - o spółkowaniu), o astmie (Maqala fi al-rabw), o truciznach i przeciwdziałaniu im i wiele innych. Najpopularniejszym dziełem medycznym M. jest Przewodnik dobrego zdrowia, w którym propaguje higieniczny sposób życia. M. łączył biologiczne i fizyczne prawa z zasadami moralnymi i etycznymi. W ten sposób stał się jednym z prekursorów medycyny holistycznej.

Bibliografia: E. Stein, Mojmonides jako arystotelik żydowski. Warszawa 1937. M. Fox. Interpreting Maimonides (1990). I. Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah) (1980). O. Leaman. Moses Maiomonides (1990). Frank Daniel H., O. Leaman. History of Jewish Philosophy. London 1997. L. I. Rabinowitz, J.I. Dienstag, A. Hyman, S. Muntner. Art. Maionides Moses. EJ XI k. 754-781. S. Wielgus. Mojżesz Majmonides. Powszechna Encyklopedia Filozofii (w druku).

Ryszard Rubinkiewicz

TALMUD - od hebrajskiego czasownika lamad - studiować, badać. Zapis w języku hebrajskim i aramejskim interpretacji tekstów biblijnych ST przekazywanej pierwotnie w formie ustnej. T. wyrósł z przekonania, że Bóg objawił Mojżeszowi nie tylko Prawo (Torę) pisane zawarte w Biblii Hebrajskiej, lecz również Torę przekazywaną ustnie z pokolenia na pokolenie i zawierającą dyskusje i rozstrzygnięcia uczonych w Prawie. Z biegiem czasu pamięć ludzka nie była zdolna opanować tak bogatego materiału i stąd trzeba było spisać to wszystko co było istotne w nauczaniu poprzednich pokoleń. W ten sposób powstał Talmud. Jako skarbnica prawa ustnego uznawany jest przez wyznawców judaizmu za najważniejszą po Biblii Hebrajskiej księgę i po dziś dzień inspiruje wiarę judaizmu. Prawo ustne spisane w Talmudzie spełnia podwójną funkcję: interpretuje zarządzenia prawa pisanego i dostosowuje je do zmieniających się okoliczności życia społecznego, domowego i ekonomicznego. Dzięki temu Tora nie jest martwą literą z zamierzchłych czasów, ale tętni życiem i nadaje kierunek ludzkiemu postępowaniu.

Talmud został poprzedzony przez egzegezę rabinacką zwaną midraszem który dzieli się na hagadę —» i halachę —*. Metody stosowane w midraszu znalazły zastosowanie już za czasów Ezdrasza w czasie publicznego czytania Tory w 444 r. przed Chr., kiedy to Tora stała się konstytucją nowej społeczności żydowskiej w Judei. Ich kontynuatorami byli nauczyciele, soferim czyli „uczeni w Piśmie", których działalność zakończyła się około 270 przed Chr. Po nich nastąpiło pięć „par uczonych" (zugot), z których ostatnimi i największymi byli Szammaj i Hillel (koniec I w. przed Chr.). Uczeni ci spierali się w sprawach wykładni przepisów Tory. Z ustaniem zugot pojawiła się nowa metoda interpretacji jako rywalka midraszu, która już nie odwoływała się do Pisma Świętego. Starano się rozwiązywać problemy codziennego życia bez wiązania się z tekstem biblijnym. Było to możliwe dzięki odwoływaniu się do formy midraszu, która oparta była na tekstach biblijnych. Prawo przekazywane ustnie można było opanować i zachować w pamięci głównie przy pomocy powtórzeń. Stąd tej metodzie nauczania nadano nazwę miszna (powtarzanie).

Przyjęcie metody przekazywania tradycji w formie Miszny nie usunęło starszej formy jaką był midrasz do tego stopnia, że zarówno midrasz jak i miszna istniały równolegle obok siebie i rozwiązywały problemy związane z halachą. Istnieją silne dowody na to, że misznaicki materiał sięga czasów Szammaja i Hillela (około 50 po Chr.). Wśród zbiorów z późniejszego okresu jest kolekcja rabbiego Akiby (zamęczony w 135 r. po Chr. w czasie prześladowań za Hadriana), która następnie została poszerzona przez jego ucznia pochodzącego z rodziny prozelitów Rabbiego Meira (110 (?) -175 (?). Ta późniejsza kodyfikacja stała się podstawą Miszny Rabbiego Judy Księcia (około 135-217), która stanowi compendium całego prawniczego systemu rządzącego życiem żydowskim. Miszna Rabbiego Judy zdobyła szerokie uznanie w świecie żydowskim i stała się autorytatywnym kanonem prawa ustnego i główną podstawą nauczania i badania dla szkół rabinackich zarówno w Palestynie jak i Babilonii. Została ona poszerzona przez późniejszych uczonych żydowskich zwanych amoraim („mówcy"). Ich działalność trwała do V w. po Chr. i polegała na interpretacji Miszny, wyjaśnianiu jej niejasnych zdań, dyskutowaniu nad jej treścią, szukaniu jej związku z Biblią i harmonizowaniu sprzeczności w tradycjach ustnych pochodzących od różnych autorytetów i szkół. Ta intelektualna działalność wielu wieków skrystalizowała się w Gemarze (aram. gemara - ukończenie), która razem z Miszną Rabbiego Judy stanowi Talmud.

Miszna i Talmud dzielą się na sześć Porządków (s^edarim), a każdy z nich dzieli się na traktaty (massechoi), a każdy traktat na rozdziały (jfraąim). Porządki mają następujące nazwy:

1. zeraim - „nasiona". Spraw rolnicze.

2. Moed - „wyznaczone okresy" .Prawa dotyczące sabatu, świąt i postów.

3. Naszim - „kobiety". Prawo małżeńskie i rozwodowe.

4. Nezikin - „szkody". Rozstrzygnięcia w sprawach cywilnych i kryminalnych.

5. Kodaszim - „rzeczy poświęcone". Prawa związane z sanktuarium i rytami ofiarniczymi.

6. Tohorot - „czystość". Prawa dotyczące czystości lewickiej.

Obok tego prawnego materiału (halacha) istnieje hagada pokrywająca całe pole etyki i religii: Refleksje natury moralnej, homilie, apologie, maksymy, spekulacje metafizyczne, opowiadania o przeszłości Izraela (zarówno historyczne jak i legendarne), wizje przyszłości, uwagi na temat geometrii, medycyny, astronomii, fizjologii, botaniki wszystko to wchodzi w zakres hagady, której celem jest budowanie, inspirowanie i uzupełnienie tego, co kieruje człowieka sprawiedliwego do zachowania przepisów halachy.

Talmud został przekazany w dwóch wersjach: palestyńskiej i babilońskiej. Jest on produktem dwóch różnych centrów akademickich. Talmud palestyński powstał w wyniku nauczania szkół w Tyberiadzie, Cezarei i Seforis. Zawiera on gemarę do pierwszych czterech Porządków. Według tradycji miał go zredagować Rabbi Johanan ben Nappaha (zmarły 279), uczeń Rabbiego Judy Księcia. Zawiera on jednak późniejsze warstwy materiału, tak że Johanan ben Nappaha mógł jedynie dać podstawy Talmudowi palestyńskiemu on sam zaś otrzymał aktualną formę na początku V-go wieku po Chr. na krótko przed zamknięciem szkoły w Tyberiadzie. Talmud babiloński powstał dzięki działalności Abba Arika „Wysokiego" (zm. 247). Pochodził z Babilonii ale parę lat spędził w Palestynie, gdzie studiował u Rabbiego Judy. Powróciwszy do Babilonii w 219 założył akademię w miejscowości Sura nad Eufratem, gdzie nauczał Miszny swego mistrza. Jego współpracownikiem był Mer Samuel (zm. 254), który również był uczniem Rabbiego Judy i który po powrocie do Babilonii stanął na czele akademii w Nehardea. Działalność babilońskich Amoraim osiągnęła swoje apogeum za Abbaja (280-338) oraz jego kolegi i oponenta Raby (299-352). Następne pokolenia wzbogaciły ustnie przekazywane tradycje do tego stopnia, że nastał czas na „zredagowanie" tego całego materiału. Podjął się tego Rab Aszi (zm. 427). Wynikiem jego gigantycznej pracy było stworzenie podstaw Talmudu Babilońskiego. Praca redakcyjna Rabbiego Asziego została podjęta przez jego następców, szczególnie przez uczonego o imieniu Rabina bar Huna znanego jako Rabina II. Około połowy VI w. Talmud Babiloński otrzymał dzisiejszy kształt.

Talmud odegrał olbrzymią rolę tak religijną jak i narodową wobec Żydów i judaizmu. Przyczynił się do utrzymania ich tożsamości narodowej i religijnej i nauczył dostosowania religii i zwyczajów żydowskich w zmieniających się warunkach czasowych i cywilizacyjnych.

Pierwsze wydanie Talmudu Palestyńskiego zostało opublikowane w 1522-23, a Talmudu Babilońskiego w 1520-24 w Wenecji przez Daniela Bomberga nie będącego Żydem. Potem nastąpiły inne wydania, z których najsławniejsze jest wydanie Talmudu Babilońskiego opublikowanego w Wilnie przez Romma. Nowego, fotostatycznego wydania tego tekstu dokonano w Stanach Zjednoczonych. Talmud Babiloński zawiera około dwa i pół miliona słów i spisany jest na 5.894 stronach in folio. Jedna trzecia tego tekstu to halacha, dwie trzecie to hagada.

Ze względu na zawiłość prezentowanego w Talmudzie materiału wymagał on i po dziś dzień wymaga specjalnych komentarzy. Najobszerniejszym komentarzem jest komentarz Rabbiego Solomona Icchaka z Troyes, znanego pod imieniem Raszi (1040-1105). W drukowanych edycjach Talmudu komentarz ten znajduje się na marginesie, obok talmudycznego tekstu.

Talmud odgrywał doniosłą rolę w wychowaniu żydowskim. Nauka Talmudu rozpoczynała się już na etapie szkoły podstawowej i była kontynuowana w jesziwie (wyższa szkoła talmudyczna), gdzie zaawansowani studenci wprowadzani byli i po dzień dzisiejszych w kręgach ortodoksyjnych żydów wprowadzani są do analitycznej metody zwanej „pilpul" polegającej na dialektycznym zestawianiu argumentów za i przeciw określonej wykładni prawa zawartego w Talmudzie sięgająca swymi korzeniami Rasziego i Majmonidesa. Wraz z rozwojem żydowskiego ruchu oświeceniowego znanego pod nazwą haskala Talmud wypierany był ze szkół przez inne dziedziny nauki, ale zawsze znajdował i znajduje swoje miejsce w szkołach żydowskich, chociaż przyznać trzeba że nie we wszystkich. Dzisiaj coraz więcej szkół żydowskich wprowadza do szkół Talmud jako przedmiot nauczania. Również dorośli biorą udział w regularnym czytaniu Talmudu zgodnie z sugestią Rabbiego Meir Szapiro z Lublina, aby każdego dnia przeczytać jedną kartę Talmudu (tzw. Daf Jomi -codziennie jedna karta). Również w czasach obecnych życie żydowskie zasadza się na nauce Talmudu i zawartych w nim zasadach. Odbudowanie izraelskiego państwa po dwóch tysiącach lat niebytu nadało Talmudowi nowe znaczenie. Wiele z jego praw zarzuconych ze względu na utratę państwa zostało przywróconych do życia i zaczyna pełnić swoją rolę.

Bibliografia: Przekłady: niemiecki: L. Goldschmidt (wyd.). Der Babylonische Talmud. Berlin 1897-1909. Angielski: I. Epstein (wyd.), The Babylonian Talmud. London 1935-52. Francuski: M. Schwab. Le Talmud de Jérusalem traduit pour la première fois. Paris 1878-90. Opracowania:

A. Wunsche. Der Jerusalemische Talmud in seinen haggadischen Bestandtheilen übertragen. Zürich 1880. J. Neusner. The Formation of the Babylonian Talmud. Leiden 1970. Adin Steinsaltz. The Essential Talmud. New York 1976. G. Stemberger. Der Talmud. Einfürung. Texte. Erläuterungen. München 1982. I. Epstein. Art. Talmud. The Interpreter's Dictionary of the Bible. Nashville 1991 Vol. 4. s. 511-515. G. G. Porton. Art. "Talmud". The Anchor Bible Dictionary. New York 1992 Vol. 6 s. 310-314. A. Cohen. Talmud. Warszawa 1995.

Ryszard Rubinkiewicz SDB

l.Na temat definicji kultury zob. M. A. Krąpiec OP, U podstaw rozumienia kultury. Lublin 1991 s. 7 - 17; W. D³ubacz, O kulturę filozofii. Lublin 1994 s. 21 - 49.

Szerzej zob. G. E. Mendenhall, G. A. Herion. Art. "Covenant". W: The Anchor Bible Dictionary t. I s. 1179 -

"Jest wysoce prawdopodobne, ż6 te narzędzia regulujące stosunki międzynarodowe pomiędzy suwerenami rozwinęły się w czasach prehistorycznych z form zwyczajowych regulujących relacje międzyosobowe" .G. E. Mendenhall, G. A. Herion, art. cyt. s. 1180.

³ R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel. Paris 1971 s. 257.

dz. cyt. s. 170.

Na temat sytuacji Żydów w Babilonii zob. James D. Purvis, art. „Wygnanie i powrót". W: Starożytny Izrael. (Przekład W.

Chrostowski). Wyd. Czytelnik. Warszawa 1994 s. 215-229 oraz John Bright, Historia Izraela. (Przekład Jan Radożycki).

Wyd. Pax. Warszawa 1994 s. 359 - 363. ^SJ. Bright, dz. cyt. s. 359- 360.

dz.cyt. s. 361.

Zob. R. Rubinkiewicz, Eschatologia Hen 9-11 a Nowy Testament. Lublin 1984; Tenże, „The Book of Noah (1 Enoch 6 -

11) and Ezra's Reform". Folia Orientalia 25:1988 s. 151 - 155. " Na temat datacji tego okresu zob. H. Langkammer, Księgi Ezdrasza - Nehemiasza. Poznań 1971.

Historia wojen machabejskich została szczegółowo opisana w 1 i 2 Księdze Machabejskiej.

^lj Zob. R. Mellor, QEA RWMH. The Worship of the Goddes roma in the Greek World. Gottingen 1975. Pewną odmianą tej praktyki stosowanej przez starożytny Rzym były „pomniki wdzięczności" budowane na terenach „wyzwolonych naodów" przez były Związek Radziecki.

4

3

16

---