HISTORIA FILOZOFII SEMESTR SECUNDUS

Otóż rozpoczynamy drugi semestr filozofii związanej z chrześcijaństwem. Chociaż religia chrześcijańska nie jest filozofią to oddziaływała na filozofię pogańską i od początku ujawnia się styczność filozofii pogańskiej z chrześcijaństwem. Początkowo chrześcijaństwo było postrzegane jako zagrożenie dla pogaństwa, dlatego występowały prześladowania, gdyż chrześcijaństwo nie chciało być religią jedną z wielu, lecz chciało być religią ekskluzywną. Te dwa nurty, czyli filozofia pogańska i chrześcijaństwo, przez kilka wieków funkcjonowały razem. Od cesarza Konstantyna religia chrześcijańska staje się religią państwową. W roku 529 zamknięto Akademię Platońską. Chrześcijaństwo stało się jednym z elementów kultury europejskiej. Obok filozofii greckiej i rzymskiego prawa, jest fundamentem kultury. Dzięki chrześcijaństwu kolejne plemiona barbarzyńskie dołączają do cywilizowanej Europy, gdyż przyjmując chrześcijaństwo, przyjmują jednocześnie całe dziedzictwo starożytności. Chrześcijaństwo potrafiło się wspaniale inkulturować. Dodać należy też dokonania Arabów i Żydów, którzy pośredniczyli w asymilacji kultury greckiej w średniowieczu. Stanowią one integralny element w chrześcijańskiej filozofii. Sprzężenie kultury chrześcijańskiej z kulturą grecko-rzymską, nie było łatwe gdyż różne były w nich koncepcje Boga. Bóg chrześcijański to Pan świata, niezależny, niepodlegający żadnym, prawom, ale to On jest twórcą praw, stąd też przysługuje mu najwyższa cześć. W chrześcijaństwie dokona się zespolenie religijnego rozumienia Boga i oczyszczonej przez filozofię grecko-rzymską wizji boga traktowanego jako logos, czy jak u Arystotelesa jako pierwszy, nieporuszony poruszyciel.

W kulturze grecko-rzymskiej widoczne było rozdarcie między tymi dwoma wizjami. Z tą wizją boga była związana wizja stworzenia świata; wg chrześcijaństwa z niczego, a wg Platona z odwiecznej materii. Inna też jest wizja człowieka, bo wbrew naturalizmowi filozofii Greckiej zbawienia człowieka dokonuje się dzięki łasce Bożej. Ogranicza to rolę filozofii, która była u Greków traktowana jako środek dla człowieka, który sam się zbawia - uszczęśliwia.

Inny też był stosunek człowieka do świata związany z innym rozumieniem czasu. Filozofia grecko-rzymska utrzymywała cykliczną wizję czasu, natomiast chrześcijaństwo i judaizm czas traktowało linearnie. To podkreśla wyjątkowość człowieka i jego egzystencji tu na ziemi skoro jest ona jednorazowa i skoro od niej zależy cała wieczność.

Mimo tych różnic obserwujemy próby trwałego wykorzystania przez chrześcijaństwo dokonań filozofii grecko-rzymskiej. Ujawniło się to w trojakiej formie:

1. Zastosowanie filozofii w obronie doktryny chrześcijańskiej wobec zarzutów pogańskich polemistów operujących językiem filozofii. Obrona ta musiała dokonywać się przy pomocy tych samych środków.

2. Wykorzystanie filozofii do coraz bardziej koherentnego i precyzyjnego wykładu prawd wiary. Biblia napisana jest językiem metafor, językiem pastoralnym, natomiast z czasem powstała potrzeba precyzyjnego wyłożenia Ewangelii. Był to efekt wysiłku myślicieli chrześcijańskich, dużą rolę odegrały herezje i sobory.

3. Dążenie do racjonalnego uzasadnienia wiary dwojakiej formie:

1. Chodziło o sformułowanie racjonalnych podstaw wiary poprzedzających samą wiarę „preangula fidei” - coś, co da się wytłumaczyć rozumowo np. istnienie boga, duszy itd.

2. Racjonalne uzasadnienie samych tajemnic wiary, a przynajmniej wykazanie, że są one niesprzeczne z rozumem.

Można wyróżnić tu dwa okresy:

1. Do VI wieku starożytność chrześcijańska. Jest to okres obrony doktryny chrześcijańskiej i jej sprecyzowanie, nazywamy go okresem patrystycznym gdyż jest to czas Ojców Kościoła, wtedy też chrześcijaństwo rozwijało się równolegle z myślą pogańską.

2. Do VIII wieku, był okres stagnacji, natomiast od VII do XIV wieku obserwuje się kształtowanie filozofii chrześcijańskiej, która panowała w średniowiecznej Europie, chociaż znane są też dokonania filozofii Arabskiej i Żydowskiej w tym okresie. Widać tu już wyraźny postęp w stosunku do starożytności. Już nie chodziło o apologię czy dogmatykę, lecz o całościową wizę świata, połączenie wizji filozoficznej i religijnej, dlatego że filozofowie byli też ludźmi wiary, duchownymi. To właśnie Kościół prowadził szkolnictwo podnosił kulturę. Ten okres nazywany jest scholastyką, gdyż nie tylko jest formułowana filozofia, ale i upowszechniana w szkołach (schola). Wyróżniamy tutaj 3 okresy

1. Wczesnej scholastyki do XII wieku

2. Złota scholastyka do XIV wieku - był to okres syntez teologiczno - filozoficznych

3. Schyłek scholastyki od XVI do XV wieku, w który kontestowano możliwość integralnego splotu religii i filozofii, a także obserwuje się relatywne usamodzielnianie nauk szczegółowych, przyrodniczych, co w stosunku do filozofii zapowiada rozwiązania nowożytne.

Spory dotyczące możliwości wykorzystania filozofii chrześcijaństwie.

Punktem wyjścia jest przekonanie chrześcijan, że objawienie przewyższa ludzką filozofię, ale wnioski stąd wyprowadzane są krańcowo różne.

- Niektórzy mają postawę antyfilozoficzną, bo wg nich filozofia jest nie potrzebna skoro na pytanie, które sobie stawiają lepszą odpowiedź daje wiara, a sama filozofia może okazać się nawet szkodliwa gdyż jest źródłem herezji akcentując tylko jakiś element w religii chrześcijańskiej. (Tacjan, Tertulian)

- Inni przeciwnie twierdzili, że filozofia posiada cząstkę mądrości, której pełnię znaleźć można w objawieniu. Znajomość filozofii jest potrzebna w lepszym rozumieniu prawd wiary, jej rozumowego uzasadnienia oraz jej obrony, (św. Justyn, Klemens Aleksandryjski).

Tacjan - (II wiek) - w swej mowie do Greków krytykuje kulturę i moralność pogańską. Twierdzi, że jeśli jest tam cokolwiek dobrego to jest to zaczerpnięte z filozofii barbarzyńskiej, czyli od chrześcijan i Żydów, czyli z Pisma św.

Tertulian - (160 - 220) - był bardziej znany od Tacjana. Był pierwszym wielkim pisarzem Kościelnym na zachodzie, współtwórca teologiczny mający odniesienia światopoglądowe w filozoficznej terminologii. Był to apologeta, historyk. Podnosi wartość objawienia w stosunku do filozofii, w której widzi marność światową. Jest ona mu niepotrzebna, bo objawienie daje pełną prawdę. Dociekania filozoficzne są daremne, bo te światopoglądowe prawdy, które podejmuje filozofia przekraczają możliwość poznania rozumowego. Po Jezusie Chrystusie nie potrzebujemy już jakichkolwiek naszych badań, tym bardziej, że treści wiary chrześcijańskiej są dla rozumu niezrozumiałe, czy wręcz niedorzecznością. Uważa, że nawet trzeba wierzyć w to, co jest dla rozumu niedorzecznością. Ujmuje to radykalna formuła „credo quia absurdum” - wierzę w to, ponieważ jest to absurdalne. Uważa, że filozofia jest szkodliwa, ponieważ stanowi podłoże dla herezji, a subtelność filozofów rodziła spory. Potępiał Arystotelesa mówiąc „... O nędzny Arystotelesie...”, Ponieważ nauczał retoryki.

Św. Justyn (100-167) - męczennik, apologeta polemizujący z poganami i z Żydami. Choć chrześcijaństwo wg niego daje wytłumaczenie tego, co jest w świecie należy jednak cenić prawdy zawarte w doktrynach filozofów greckich. Powołuje się na św. Jana, który mówi, że Słowo Boże sieje ziarna prawdy, a więc upoważnia to nas chrześcijan abyśmy odrzuciwszy błędy zawarte w filozofii pogańskiej doceniali te prawdy, do których doszli filozofowie. „Cokolwiek prawdziwego zostało powiedziane stało się własnością chrześcijan”. Widzimy, że ta pozytywna ocena filozofii dokonana jest w sposób aspektywny. Justyn ceni filozofię o tyle o ile użyteczna jest ona teologii. Jest to, więc dalekie od autonomicznego rozumienia filozofii.

Klemens Aleksandryjski (+215) - działał w ramach Aleksandryjskiej szkoły katechetycznej pierwszej znanej nam uczelni chrześcijańskiej. Klemens ocenia znaczenia filozofii w perspektywie teologicznej. Twierdzi, że filozofia odzwierciedla prawdę, prawda jest dziełem Bożym, a skoro filozofia jest prawdziwa jest, więc darem Bożym. Bardzo mocno akcentuje przygotowawczą rolę filozofii do przyjęcia objawienia. Otóż! Filozofia miała spełniać podobną rolę w przygotowaniu Greków do przyjęcia objawienia, jaką wobec Żydów odgrywał Stary Testament. Są to bardzo daleko idące słowa, które przypominają współczesną pluralistyczną teologię. Która pokazuje, że chrześcijaństwo może się wyrażać oprócz kultury grecko - rzymskiej także w kulturze wschodniej, w związku z tym charakter Starego Testamentu jest drugorzędny. Otóż! Zdaniem Klemensa w każdej ze szkół starożytnych można znaleźć ziarna prawdy. Najwięcej zawiera jej doktryna pitagorejska i platońska, a najmniej epikurejska. W przeszłości filozofia była przygotowaniem dla Greków przyjęcia objawienia tak teraz staje się czynnikiem pogłębiającym wiarę i ją uzasadniającym, dla chrześcijan. To prowadzi do prawdziwej wiedzy - gnozy, ale trzeba to przeciwstawić gnostycyzmowi. Tak pojęte zadania filozofii sprowadzają ją do służebnicy teologii. Mimo że Klemens najbardziej cenił pitagoreizm i platonizm jako najbardziej religijną filozofię podkreślającą potrzebę splecenia teorii filozoficznej ze sposobem życia, który odpowiada tej teorii, to dla teologów chrześcijańskich bardziej powszechne stało się asymilowanie stoicyzmu. Może się to wydawać dziwne gdyż byli oni zwolennikami materializmu, lecz także w chrześcijaństwie, tak jak dla starożytnych Greków, nie znane było rozróżnienie duchowy - cielesny. To ujawni się dopiero z czasem za sprawą recepcji neoplatonizmu. Nawet na Boga i na duszę ludzką patrzono w kategoriach materialnych. Były także bliskie elementy pneuma jako element duchowy i logos jako element boski. Stoicyzm był filozofią wymagającą, droga do szczęścia była naznaczona wyrzeczeniami, a środkiem do szczęścia była cnota. To korespondowało silnie z chrześcijańska wizją człowieka, która wymaga do zbawienia podjęcia tej drogi wyrzeczeń, choć jest łaski to jednak zależy od człowieka.

Orygenes - (175-254) Przedstawiciel szkoły aleksandryjskiej. Zwrócił chrześcijaństwo ku myśli platońskiej. Podobnie jak Plotyn studiował u Amonniusza. Napisał dzieło o zasadach. Orygenes najbardziej ze starożytnych chrześcijańskich teologów podkreślał znaczenie filozofii dla chrześcijaństwa. Tak dalece, że stwierdzał, iż Ewangelia nie daje odpowiedzi na wszystkie pytania, np. kwestie pochodzenia duszy; co było przed stworzeniem wszechświata. Stąd też za cel dociekań filozoficznych stawia nie tylko pytania o uzasadnienie prawd wiary, ale też rolę filozofii widzi w uzupełnianiu danych objawienia. U Orygenesa dostrzegamy zastosowanie rozróżnienia na: duchowe - cielesne w stosunku do Boga, Aniołów, duszy ludzkiej. Bóg jest całkowicie nie materialny, bo to, co materialne ulega zniszczeniu, a Bóg jest przecież niezmienny, niezłożony, nie zniszczalny, jest jeden. Boga nie możemy poznać wprost, poznajemy Go pośrednio poprzez dzieła, gdyż jest niepojęty dla nas jako rzeczywistość niecielesna, różny od tego świata. Wszystko, co istnieje nie dorównuje mu w doskonałości. Nakazuje to ostrożność w przypisywaniu mu właściwości, które przypisujemy stworzeniom. Bóg jest różny od świata. To świat został stworzony przez Boga, ale inaczej niż u Platona (odwieczna materia), świat został stworzony z niczego. Orygenes odmawia materii autonomii, której wyrazem jest odwieczne trwanie, bo to czyniłoby ją równa Bogu, a Bóg jest jeden, stąd też substrat, z którego zbudowana jest rzeczywistość jest dziełem Boga. Choć rzeczywistość ma początek i koniec to Orygenes podtrzymuje cykliczną koncepcję czasu. Choć dostrzega w świecie uporządkowaną całość, harmonię jak pomiędzy częściami organizmu ludzkiego to jednak widzi dysharmonię, która jest wyrazem pierwotnej jedności Bogiem. Orygenes opisuje tutaj dzieje stworzenia w kategoriach bliskich Filonowi z Aleksandrii. Wg Orygenesa Bóg stworzył duchowe istoty rozumne, część z tych duchów zapragnęła stać się duszami złączonymi z ciałem i uwikłały się w materię, a to doprowadziło do zerwania jedności z Bogiem. Ten związek cielesno - duchowy człowieka jest wynikiem błędnego wyboru, jest to dualistyczna koncepcja człowieka, duszy i ciała, przy czym człowiek to przede wszystkim dusza, dla której ciał jest ograniczeniem. Nic, więc dziwnego, że dusza chce się wyzwolić z materii i wyzwolić do jedności z Bogiem. Wizja Orygenesa jest optymistyczna. Jego zdaniem wszystkie dusze odzyskają pierwotną doskonałość, nastąpi apokatastaza - wieczne zbawienie wszystkich ludzi. Doktryna Orygenesa była niejasna, była powodem sporów w chrześcijaństwie, była w wielu elementach potępiona.

GNOSTYCYZM (odzywa w chrześcijaństwie w formie ruchów o formie teozoficznej)

Nurt, który stanowił zlepek filozofii i religii z dominacją elementu religijnego ( w którym ewoluował neoplatonizm, wizja świata pełnego bóstw, demonów. Gnostycyzm stanowił naturalistyczną drogę zbawienia, która wymaga osiągnięcia wiedzy, ( tajemnej, dostępnej dla niektórych.). Zbawienie jest dziełem człowieka, jego działań. Gnostycyzm oddziaływał na chrześcijaństwo, chciał wiarę przekształcić w wiedzę. Początkowo, gnostycyzm - starszy od chrześcijaństwa zdominowany był przez elementy religijne, z czasem teoretyczne, filozoficzne, zbliżone do późnego neoplatonizmu z jego rozbudowaną gradualistyczną metafizyką.

Główni przedstawiciele gnostycyzmu: Seturnil z Antiochii, Bazylides Syryjczyk i Walenty Egipcjanin.

Gnostycy chcieli przekształcić wiarę w wiedzę tajemną, którą zdobywa człowiek przez alegoryczną interpretację ksiąg religijnych, mitów, a także na drodze specjalnych kultów ( magicznych). Z czasem gnostycyzm wykorzystywał myśl żydowską z chrześcijańską, które łączył z religiami wschodu.

Gnostycyzm wprowadzał obok neoplatońskich hipostaz mnóstwo eonów, czyli elementów duchowych - tworzący swoisty łańcuch. Zbiór tych eonów to Pleroma. Te eony stanowiły uosobione siły kosmiczne. W zakresie tych eonów wprowadzano synkretycznie Boga ST i Jezusa Chrystusa. Traktowano rzeczywistość w sposób dualistyczny ( dobro to duch, zło to materia.). To przeciwstawienie z czasem rozumiano w sensie religijnym, z czym związana była koncepcja naturalistycznie rozumianego zbawienia jako wyzwolenie z ciała ( twór zły - siedlisko grzechów ). Wyzwolenie to może dokonać się w oczyszczających misteriach, uważano jednak, że to wtajemniczenie, ekstaza dostępne są tylko niektórym ludziom.

Antropologia gnostyków zakładała trzypoziomową strukturę człowieka:

• materia ( hyle )

• dusza ( psyche )

• duch ( pneuma ) - najwyższy boski charakter

Jedynie ci, w których dominuje pneuma tzw. Pneumatycy mogą dostąpić wtajemniczenia i wyzwolenia z ciała.

MANES - ( Manicheizm - od założyciela, odmiana gnostycyzmu). Głosił on, że w kosmosie działają dwaj bogowie, bóg światła, odpowiedzialny za dobro; ciemności odpowiedzialny za zło. Postawiono tu na jednym poziomie dwóch równorzędnych sobie bogów (binarna koncepcja rzeczywistości). Podobnie w człowieku mają być dwie dusze, jedna pochodząca ze światła, druga z ciemności. Ta retoryka jest uniwersalna. Ta koncepcja gnostycyzmu jest wprowadzeniem w doktrynę św. Augustyna.

SW. AUGUSTYN - ( 354 - 430 ) - najwybitniejszy filozof i teolog chrześcijańskiej starożytności, najbardziej ceniony przez całe średniowiecze, ciągle oddziaływuje w teologii ( gdy podkreślamy sferę woli w człowieku i intuicyjne poznanie. Augustyn urodził się w Tagaście ( północna Afryka ). Wyrósł w środowisku chrześcijańskim (matka św. Monika). W Tagaście chrześcijaństwo oddziaływało głównie na środowiska ludzi wykształconych. Kiedy przyszły niekorzystne warunki (islam, barbarzyństwo) chrześcijaństwo wymarło. Nie przyjął jednak chrztu. Jako człowiek wykształcony przeniósł się do

Italii (nauczyciel retoryki). Powoli zbliżał się do chrześcijaństwa. Zaczyna swoją intelektualną drogę od manicheizmu. Z czasem Augustyn zmierza ku sceptykom (przezwyciężenie prostackiej wizji świata manicheizmu) a następnie podąża ku neoplatonizmowi (odsłanianie sfery duchowości). Pod wpływem kazań św. Ambrożego Augustyn nawraca się. Wraca do Afryki, zostaje księdzem potem biskupem Hippony. Jest świetnym mówcą, mówiącym z pasją. Umiera w czasie oblężenia Wandalów.

Augustyn jest autorem bardzo wielu pism teologicznych i apolegetycznych min. ,,Wyznania” , ,,Konfesjones”. Problematyka filozoficzna rozproszona jest po dziełach filozoficznych: ,,Dialogi” , ,,Przeciw akademikom” , ,,O wolnej duszy”, ,,Rozmowy ze sobą” , ,,O nieśmiertelności duszy”.

Koncepcja filozofii. Przedmiotem filozofii jest prawda o Bogu i o człowieku, ,,Pragnę poznać Boga i duszę, nic więcej”. Postawa ta jest nowatorska w stosunku do kosmocentryzmu. Augustyn wyraźnie mówi, że nie interesuje go pstrokacizna gwiazd. Zajmuje go Bóg i człowiek - podejście teocentryczne, które utrwali się w średniowieczu. Jest to w dużej mierze podejście antropocentryczne w dwojakim sensie:

• antropocentryczny jest punkt wyjścia filozofii, która wychodzi od ludzkich przeżyć

• antropocentryczny jest też przedmiot filozofii, bo skupia się na człowieku, na jego głębi znajdując prawdę

To filozofia wychodząca z analizy ludzkiego wnętrza, ekspresji ludzkich przeżyć. Koncepcja bliska rozumowaniu nowożytnym, nie tylko filozofia podmiotu ( w człowieku widzi punkt wyjścia analiz filozoficznych ) Taka filozofia jest bliska nowożytnym formom egzystencjalizmu ( Pascal, Newman, egzystencjalizm francuski )

Odpowiedni jest też sposób wyrazu filozofii - mianowicie w miejsce traktatów wchodzą eseje. Augustyn, bowiem nie budował systemu, choć poruszył większość problemów filozoficznych poruszanych w jego czasach.

PODSTAWOWE ZAGADNINIA

Punktem wyjścia analiz epistemologicznych są dyskusje ze sceptykami (akademikami ). Sceptycy mówili, że nie możemy odróżnić wiedzy prawdziwej od fałszywej. Wątpili o obiektywności naszych sądów. Augustyn stwierdza, że nawet gdybyśmy wątpili w obiektywność naszych sądów to faktem jest, że poznajemy. Paradoksalnie nawet sam fakt wątpienia może być źródłem przełamania sceptycyzmu ( skoro wątpię to znaczy, że myślę to znaczy że żyję ) „Jeśli bowiem wątpię to znaczy jestem”. Z faktu, że wątpię poznaję moje własne istnienie. Nie tylko świat ludzkiego poznania jest punktem wyjścia, ale także drogą odsłonięcia prawdy i jej pewności. Augustyn bowiem zaleca: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego”. We wnętrzu człowieka mieszka prawda. Optymalnie pojęty proces prawdy polega na przejściu od poznania wewnętrznego, aż do samej głębi serca gdzie odkryjemy Boga jako pierwotną podstawę prawdy. Tam bowiem człowiek może dotrzeć do prawd powszechnych i wiecznych - prawd, które zawsze z koniecznością są prawdziwe np. prawdy mat. i logiki. Prawd tych nie tworzy ani umysł, ani nie poznajemy ich przez doświadczenie. Prawdy te rozpoznajemy. Są to prawdy obowiązujące. Z istnienia tych wiecznych prawd tworzy Augustyn ulubiony dowód na istnienie Boga. Nie może być ich źródłem człowiek, bo są one wieczne. Prawdy te są powszechne - nie tylko dlatego, że wszyscy prawdę poznają, ale także w ten sam sposób poznają. Jest to poznanie dokonane z pomocą Bożą, Bóg bowiem pozwala nam „widzieć” prawdę na zasadzie swoistego oświecenia ( iluminatio ). To dzięki temu oświeceniu poznajemy prawdy powszechne, wieczne i konieczne. Naturalnie zespół prawd, które znamy nie ogranicza się do prawd o których była mowa. Augustyn dostrzega rolę spostrzeżeń, które dostarczają nam wiedzy o świecie zewnętrznym. Wiedza o człowieku i Bogu dostępna jest w ludzkim wnętrzu, gdzie Bóg nas oświeca. To oświecenie dotyczy wszystkich ludzi (ma więc charakter naturalny). W gnostycyzmie odwrotnie.

BÓG:

Augustyn formuje tu dwa typy dowodów na istnienie Boga:

1. dowody kosmologiczne

2. antropologiczne

ad. A.

Mają charakter dwojaki:

• wychodzić się będzie z przygodności świata, czyli jego kruchości ( byt konieczny podtrzymuje ten kruchy świat )

• wychodzi z porządku panującego w świecie, który świadczy o mądrości Stwórcy tego świata

ad. B.

Refleksja nad człowiekiem:

• najpierw refleksja wychodząca z istnienia w nas prawd niezmiennych, wiecznych co ma świadczyć o istnieniu Boga jako źródła

• pragnienie powszechnego dobra. Pragnienie to nie może być zaspokojone przez dobro cząstkowe i naturalne. Musi istnieć Bóg - najwyższe i trwałe dobro.

NATURA BOGA:

Augustyn odwołuje się do księgi Wyjścia, gdzie Bóg mówi o sobie „ Jestem, który Jestem”, a więc jest bytem najpełniejszym, bytem który istnieje sam ze siebie i jest racją, zasadą wszelkiego bytu. Trudno stwierdzić jaki On jest. Bóg z natury swojej, która przewyższa wszelkie stworzenie nie jest możliwy do poznania przez ludzki umysł. Stąd Augustyn mówi paradoksalnie, że Boga lepiej znamy nie znając. Często tę niewiedzę o Bogu nazywa docta ignorantia - uczona niewiedza.

Punktem wyjścia jest negatywne poznanie, czyli uświadomienie sobie, że Bóg jest czymś różnym od tego wszystkiego, co można o Nim powiedzieć. Bóg przekracza ten świat, wiec jest nieporównywalny. Jest to jednak punkt wyjścia. Możemy w sposób pozytywny mówić o Bogu gdy będziemy przypisywać cechy w stopniu najwyższym. Wiedzę racjonalną musimy uzupełnić wiedzą objawioną. Zarówno wymagając jej uzupełnienia w racjonalnej o objawioną, jak też dostrzegając znaczenie poznania racjonalnego do analiz nad prawdami objawionymi. Augustyn mówi: Wierzę aby poznać, poznaję aby wierzyć - Credo ut intelligam, intelligo ut credam. Ta koncepcja poznania zespala poznanie filozoficzne i teologiczne. Augustyn mówi więc o człowieku, świecie odwołując się w różnej mierze do rozumu jak i religii. Filozofuje jako człowiek religijny. Ta filozofia zużytkowana zostaje przede wszystkim dla wyrażenia tajemnic Boga, tajemnic wiary przy pomocy narzędzi filozoficznych. Dotyczy to np. prawdy o Trójcy Św., gdzie Augustyn posłużył się wyrażeniem „Jedna Istota, Natura, a trzy Osoby”, a wyjaśnia to odwołując się do ludzkich przeżyć, władz, do poznania i do woli. Takie same działanie dostrzegał w Bogu, przy czym w Bogu uwidacznia się tożsamość działań z naturą, co sprawia, że te działania są tożsame z Bogiem i je rozumiemy w sensie osób Bożych. Uosobione poznanie to Syn Boży, uznanie miłości Ojca i Syna to uosobiony Duch Św. Podobnie odwołując się do człowieka tłumaczy jedność dwóch natur w Jezusie Chrystusie: natury Boskiej i ludzkiej, które są tak integralnie złączone jak w człowieku dusza i ciało. W końcu idee obecne w Chrystusie, słowie Bożym umysłowo poznawalne, wzory wszystkich rzeczy i to nie tylko gatunków ale też poszczególnych bytów, nazywamy egemplaryzmem.

Wykład III

Św. Augustyn jeden z najbardziej wybitnych przedstawicieli myśli chrześcijańskiej w średniowieczu. Zapewnia nas, że będzie zajmował się tylko Bogiem i duszą. Jego filozofia ma wyraźne odniesienia światopoglądowe. Augustyn patrzy na człowieka jako na istotę złożoną z duszy i ciała. Skąd wiemy, że człowiek ma duszę? Wyjaśnia to w dwojaki sposób:

1. O duszy wnioskujemy z jej czynności, dusza jest podmiotem tych czynności, z analizy duchowego charakteru tych czynności wnosimy o istnieniu duchowego podmiotu. Tej argumentacji będzie używał później św. Tomasz.

2. Drugi dowód jest związany z introspekcyjnym charakterem jego filozofii. Proces poznania to przechodzenie od poznania zmysłowego do tego, co jest w naszej głębi, do ducha. Mamy bezpośrednią świadomość duszy, uświadamiamy sobie, ze jesteśmy istotami żyjącymi, myślącymi. Dusza w nas ma charakter duchowy, a skoro tak to i nieśmiertelny.

Dla uzasadnienia nieśmiertelności duszy, posługuje się argumentami platońskimi. Dusza jest synonimem życia, jest źródłem życia, a więc nie może umrzeć razem z ciałem. Otóż o nieśmiertelności duszy świadczy także uczestnictwo w wiecznych niezmiennych prawdach, dusza jest zdolna do poznania tych prawd. Także pragnienie pełnego trwałego szczęścia świadczy o nieśmiertelności duszy. Inaczej nasze życie byłoby bezsensowne. Musi istnieć Bóg, aby nasze pragnienia dotyczące szczęścia były sensowne. Augustyn korzysta z filozofii neoplatońskiej, która podkreślała różnicę ciał - dusza, wbrew stoicyzmowi, który patrzył na duszę w kategoriach materialnych. Augustyn nie tylko broni duchowego charakteru duszy, ale jest zwolennikiem dualizmu - tak jak Platon. Uważa duszę za samodzielnie żyjącą substancję, mieszkającą w ciele i tym ciałem się posługującą. Kartezjusz powie później, że człowiek jest złożony z materii i ducha - jest to dualizm antropologiczny. Tradycja Arystotelesowska, a za nią św. Tomasz przy zachowaniu nauki o złożeniu ciała i duszy, będzie podkreślał raczej jedność tych elementów. Byłby to hylemorfizm. U Augustyna jest dokładnie odwrotnie, bo dusza jest przedmiotem działań i doznań. Do najdoskonalszych władz duszy należą: rozum, wola i pamięć. Współcześnie podkreśla się rolę pamięci, jest to oryginalne u Augustyna. Dzięki pamięci człowiek zachowuje swoją tożsamość. Jest ciągle ten sam, choć zmieniają się jego doznania, nie jest zlepkiem przeżyć, ale podmiotem. Dusza znalazła się w ciele, przede wszystkim dlatego, że została stworzona przez Boga. Augustyn miał trudności ze sprecyzowaniem sposobu i czasu kiedy to się dokonało. Podtrzymywał dwie opinie: traducjonizm pogląd iż Bóg stwarzając pierwszego człowieka, w nim w postaci zalążkowej zawarł dusze wszystkich ludzi, które są przekazywane każdemu ciału przez rodziców; kreacjonizm Bóg stwarza każdego człowieka indywidualnie, dla indywidualnego ciała, przyporządkowana jest określona dusza. Pierwsza koncepcja rodzi trudności w nauce, płynie stąd iż łatwiej jest przy pomocy tej koncepcji uzasadnić doktrynę o grzechu pierworodnym, dziedziczonym od rodziców. Wiąże się z tym pesymistyczna wizja człowieka, jako istoty obciążonej grzechem, która utraciła przysługującą jej nieśmiertelność, wolność i jasność poznania. Ludzkość stała się mansugnata - grupą ludzi potępionych. Człowiek jednak może dostąpić usprawiedliwienia, przebóstwienia dzięki łasce Chrystusowej, a tym samym przezwyciężyć grzeszną pożądliwość. Z podkreślenia roli łaski zwłaszcza w kontekście sporów z pelagianizmem, który akcentował rolę ludzkich zasług dla zbawienia, wyrasta doktryna Augustyna dotycząca predestynacji, czyli wybrania niektórych przez Boga do zbawienia. Ci wybrani otrzymują ostateczną ilość łaski by się zbawić innym zaś brak tej łaski. Choć nie zbawią się przede wszystkim dlatego, że popełniają grzechy. Do predestynacji nawiązywali Luter, Kalwin, Jansenizm. Ta doktryna nie została przyjęta przez Kościół.

Niżej od człowieka jest świat materialny. Jest to doktryna kreacjonizmu. Bóg stwarza świat z niczego, wbrew wizji Platona (Demiurg). Bóg stwarza świat w sposób wolny wbrew neoplatonizmowi, który głosił, że emanacja musi się dokonać, aż się nie urzeczywistnią wszystkie możliwe formy. Bóg nie tylko stworzył świat, ale podtrzymuje go w istnieniu. Augustyn nawiązuje tu do opisu z Biblii. Biblia zaś wyraźnie mówi że wszystko co istnieje jest dobre, a więc zło jest to tylko brak dobra - pryvatio - prywatywna koncepcja zła. Ta koncepcja stworzenia zawarta w Biblii powiada, że Bóg stwarza świat stopniowo. Augustyn systemowo uzupełnia ten opis stwierdzając, że Bóg stwarza najpierw podłoże wszystkiego co istnieje, czyli swoiście szeroko rozumianą materię. Jest ona dwojakiego rodzaju:

1. Jest to materia o charakterze materialnym

2. Materia o charakterze duchowym z której powstały anioły i dusze.

By podkreślić ciągłość procesu myślenia, Augustyn odwołuje się też do koncepcji stworzenia pojętej dynamicznie. Jest to creatio continua - stwarzanie ciągłe, co zapewnia rozwój świata przyrody. Niektórzy dostrzegają w tym ewolucję przyrody, bowiem Bóg stwarza najpierw racje zarodkowe które wszczepia w materię powodując powstanie owych rodzajów i gatunków. One bowiem w ten sposób kształtują materię. Mówiąc w języku Arystotelesa, te racje zarodkowe spełniają funkcje określając bezkształtną materię.

Etyka.

Otóż! Dzięki bożemu oświeceniu człowiek poznaje niezmienne, wieczne prawdy. Wśród nich są także niezmienne prawdy moralne. Prawo moralne ma źródło w Bogu. On jest jego twórcą, natomiast my odkrywamy to prawo w swoim sumieniu. Poznawać jednak to, co jest dobre nie znaczy, że człowiek będzie czynił dobro. Augustyn akcentuje wolę jako element podstawowy w naszym działaniu. Dostrzega bowiem zło w człowieku, skrzywienie po grzechu pierworodnym, które powoduje, że dusza ulega ciału, które staje się dla duszy krępującym więzieniem. Brzmi to noeplatońsko, lecz Augustyn nie traktuje ciała jako samo w sobie złe, bo jest ono tworem Bożym. Jedynie aktywność tego ciała powoduje złe skutki, ale jest to skutek tylko nierównowagi, czyli podporządkowania elementu słabszego mocnemu. Rzecz dobra źle użyta może uczynić zło. Chodzi bowiem o zachowanie właściwej hierarchii wartości, czyli przede wszystkim dążenie do Boga, który jest naszym właściwym celem. On jest źródłem najwyższego i trwałego szczęścia . Augustyn mówi: „uczyniłeś nas dla siebie i niespokojne jest serce człowieka dopóki nie spocznie w Tobie”.

Etyka Augustyna ma odniesienie społeczne i polityczne. Ta filozofia społeczno polityczna oparta jest na etyce. Porządek społeczny i polityczny dzięki moralności może funkcjonować w sposób uporządkowany, harmonijny. Jest to doktryna charakterystyczna dla całej tradycji chrześcijańskiej. Dopiero od czasów odrodzenia, polityka staje się sferą pragmatyczną zwłaszcza w państwach demokratycznych gdzie większość ustala prawa, co jest dobre, a co złe. Wartości moralne dla chrześcijan mają charakter trwały i na nich ma się opierać życie społeczne i polityczne, zachowanie wartości jest warunkiem pokoju w odniesieniu do wszystkich grup społecznych państwa i stosunków międzynarodowych. Pokój to nie tylko brak wojny, ale trwały porządek. Do tego potrzebne są prawo i władza. Prawo musi być zgodne z prawem moralnym, a władza musi kierować się tym prawem. Augustyn głosił doktrynę o tzw. Wojnie sprawiedliwej „justum bellum”, czyli słusznej wojny o charakterze obronnym. Wojny która jest obroną konieczną, a wiec płynie z obrony autentycznych wartości, które zostały naruszone przez napastnika. Obecnie mówi się o proporcjonalności środków (chodzi o użycie broni atomowej, która może zniszczyć również obrońców). Augustyn podejmuje problematykę władzy odnoszonej do wszystkich grup społecznych. Władza rodzicielska, państwowa, międzynarodowa. Odwołuje się on do wzorców cesarstwa rzymskiego, wchłaniającego różne kultury i religie. Jako ideał uznaje jedną władze odwołującą się do prawa opartego nas moralności, przy czym prawo ma służyć dla obywateli, oraz ma wymagać od obywateli. Jedynym ograniczeniem władzy jest działanie niemoralne, kiedy władza zmusza do czynów niemoralnych. Porządek ma być zachowywany przez sprawiedliwość i miłość.

Historiozofia

Otóż! Tak jak człowieka, tak też życie społeczne, Augustyn pojmuje w sposób dramatyczny, jest to walka dobra ze złem. Augustyn mówi wręcz o dwóch państwach, społecznościach: civitas Dei - państwo Boże; civitas terra - państwo ziemskie, czyli civitas diaboli.

Civitas Dei to społeczność która odwołuje się do Chrystusa w niej rozumie siłę historio twórczą. Chrześcijaństwo jest zaczynem dobra, ucieleśnieniem tego dobra jest Kościół, lecz tylko zalążkowo, jest on instytucjonalnym gwarantem tego dobra. Ta koncepcja dziejów ma charakter linearny, zmierza ku przyszłości rozumianej jako wypełnienie dziejów. Teraz dobro jest wymieszana ze złem, a kiedyś dobro zwycięży, przy czym nie musi być to postęp. Augustyn jest tu realistą, czasami jest to cofanie, ale ostatecznie dobro zwycięży. Bóg będzie wszystkim we wszystkich choć nie będzie apokatastazy jak twierdził Orygenes. Zło zostanie ukarane, a niektórzy będą potępieni. Augustyn nie popada w skrajny optymizm, jest realistą. Ta koncepcja podkreśla rolę religii, zwłaszcza w dziejach chrześcijaństwa, traktując jako warunek ładu społecznego zapewnia ład i dynamizm. W średniowieczu ta koncepcja traktowana była w sposób ideologiczny, bo zdarzało się że przymuszano do dobra, np. inkwizycja. Stanowiła ona uzasadnienie dążeń demokratycznych czyli usankcjonowania prawnego zasad religii. Prawo religijne ma się stać prawem państwowym, a władza kościelna ma sprawować władzę państwową. To skrajne łączenie prawa państwowego i moralnego obserwuje się na wschodzie, np. Afganistan.

Upadek cesarstwa rzymskiego spowodował obniżenie kultury i łady społecznego. Powstają państwa zmieniają się władze, nikt nie troszczy się o naukę i kulturę. Stąd też początki średniowiecza są czasami upadku, dominacji barbarzyńców. Upadają wielkie ośrodki myśli grecko - rzymskiej. Zostaje zamknięta akademia Ateńska. Upada Aleksandria ze swoją biblioteką, zwłaszcza gdy część Afryki zajmują w VII w. Arabowie niszcząc zbiory. Funkcje opiekuna kultury i nauki przejmuje Kościół. Jest rzeczą symboliczną, że gdy w roku 529, w roku zamknięcia Akademii Platońskiej, św. Benedykt zakłada na Monte Cassino klasztor. Zakonnicy i zakonnice przepisują księgi starożytne. Chodzi tylko o podtrzymanie kultury starożytnej. Poziom życia naukowego szybciej obniżył się na Zachodzie niż na Wschodzie, na zachodzie już w IX w. nastąpiło wyraźne odrodzenie, a wtedy Wschód popadł w zależność od Arabów. Na Zachodzie powstają rozmaite encyklopedie takich autorów jak: Kasjodor, Boecjusz, którzy żyją na przełomie starożytności i średniowiecza, bo umierają w wieku VI. Dopiero w IX w pojawia się wybitna postać Jana Szkota. Jego kultura jest wyjątkiem, a także zapowiedzią średniowiecznej filozofii. By pokazać specyfikę tego przejściowego okresu, omówimy trzy postacie: Boecjusza, Pseudo Dionizego Aeropagitę i Ediugena.

Boecjusz - zmarł w 529 r. Mówi się że jest ostatnim Rzymianinem, chce utrwalić jedynie tradycje starożytne. Przyswaja kulturze łacińskiej teksty Greckie. Niewiele udało mu się urzeczywistnić z tego planu, bo uczestnicząc w życiu politycznym zostaje oskarżony i stracony. Przekłada jedynie pisma logiczne Arystotelesa, komentarz do nich, komentarz Porfiriusza neoplatończyka, a także dzieła z zakresu arytmetyki, geometrii i muzyki. Filozofię traktuje jako naukę kształcącą, ale także mądrościową. Kształcącą w zakresie formalnym, czyli logika która staje się synonimem filozofii, ale też naukę mądrościową, co oddaje tytuł jego dzieła „ O pocieszeniu jakie daje filozofia”. Dzieli filozofię na teoretyczną i praktyczną, tak jak Arystoteles, ale podział filozofii teoretycznej zdradza korzenie chrześcijańskie. Filozofię dzieli na trzy części:

1. O Bogu

2. O człowieku

3. O świecie przyrody

Filozofia to rodzaj wiedzy wyższej, do której przygotowują nauki wyzwolone - artes liberales.

1. Trivium - chodzi o to, aby mówić poprawnie, logicznie, pięknie i przekonywująco.

-gramatyka

-logika

-retoryka

2. quadrivim - przedmioty o charakterze matematycznym splecione z fizyką (matematyka, arytmetyka, astronomia, muzyka - nauka o proporcjach) Są to nauki o świecie.

W szkołach dominowało trivium jako podstawowe i niezbędne. Filozofia bardzo często traktowana jest przede wszystkim jako logika (dialektyka), by prawdę o świecie ująć w precyzyjnym języku.

Kultura na wschodzie upada pod wpływem muzułmanów i islamu. Jednak na wschodzie kultura antyczna dłużej trwała. Odwoływano się do tradycji neoplatońskiej. Ujawniła się szczególnie w twórczości pseudo - Dionizego Areopagity. Koncepcja pseudo - Dionizego była ważna z dwóch powodów:

1. Ze względu na to, że formuowała epistemologię teologiczną.

2. Formuowała koncepcję bytu do społeczeństwa

Ad. 1

Dociekania nad tym na ile można poznać naturę Boga. Boga i Jego natury nie można poznać - teologia apofatyczna (negatywna). Teologia to przypomina Sokratesową „wiem, że nic nie wiem”. Pseudo - Dionizy krytykował opartą na literalnym rozuminiu Pisma św. teologię pozytywną czyli katafatyczną (może prowadzić to do antropomorfizmów).

Teologia miała strzec przed prymitywizowaniem obrazu Boga. Kontestowanie teologii nie było celem pseudo - Dionizego. Kiedy przejdziemy na wyższy poziom, wtedy możemy odkryć Boga na tle historycznym.

Ad. 2

Ważne jest odwołanie się do alegorycznego tłumaczenia emanacji neoplatońskiej. Geneza świata to wylew Bożej dobroci, te byty w różnym stopniu pokazują, że pochodzą od Boga. Stąd też ta rzeczywistość ma strukturę hierarchiczną. To dokonanie miało charakter ograniczony.

JAN SZKOT ERIUGENA ( IX wiek) foumuje neoplatońską wizję rzeczywistości. Odwołuje się też do Augustyna, podkreślając jedność filozofii i teologii. Przy czym następuje tu pewne przesunięcie. Jego koncepcja w nauce wykracza poza ortodoksję Kościoła podkreślając role rozumu. Ten splot filozofii i teologii oddaje strukturę filozofii jako :

• teologię - mówiącą o Bogu

• fizykę - mówiącą o dziełach przez Niego stworzonych

• etykę.

Koncepcja metafizyczna pokazuje całą rzeczywistość jako ahistoryczny proces pochodzenia wszelkiej natury od Boga i powrotu do Niego. Dzieli rzeczywistość na poszczególne elementy, a potem te elementy sprowadza do wyższej jedności:

• podział (dialektyka), pojawianie się nowych elementów

• analiza - te elementy powiązane tworzą jedność

Ahistoryczny proces to rozwój i powrót jednej i tej samej natury. Przez tę naturę Bóg sam wyraża i objawia. Eriugena ujmuje to w formie czterech rodzajów natury:

1. Natura, która stwarza, a sama nie jest stwarzana - Bóg (pewien panteizm), natura ta jest przejawem Boga. Eriugena postuluje teologię negatywną jeszcze bardziej realnie niż pseudo - Dionizy.

2. Natura, która stwarza i jest stwarzana np. Logos, Idee, Wzory - pojęte jako przyczyny wszystkich rzeczy. Są one w Bogu - faktycznie zaś w Logosie, jako pierwszy akt Bożego poznania. Są one z Bogiem współwieczne, ale nie współistotne, różnią się od Boga wprowadzając wielość i różnorodność rzeczy. Są praprzyczynami stwarzającymi wszystkie rzeczy poza Bogiem.

3. Natura stworzona, ale sama nie stwarza - świat bytów powstających w czasie i przestrzeni. RZECZ, której wzorami były idee. Wszystko na co patrzymy jest obrazem, teofanią Boga.

4. Natura niestworzona i nie stwarzająca - Bóg ujęty jako kres wszechrzeczy. W wątek filozoficzny wplata się wątek teologiczny. Nie tylko bowiem w człowieku widzi element pośredniczący, lecz i w Chrystusie jako Logosie, który przyjął ludzką naturę. Tym bardziej, że ta rzeczywistość jest naznaczona grzechem pierworodnym, który dzięki Wcieleniu Chrystusa zostaje przezwyciężony przez przebóstwienie. Prawdziwy powód całego stworzenia.

W tej wizji dostrzegamy elementy racjonalizmu i pantominizmu. Eriugena chciał wyrazić, że rzeczywistość różni się od Stwórcy i od stworzenia, ale są ze sobą integralnie złożone ( transcendentalny i immanentny) Świat jest teofanią Boga, ale bronił Eliugena transcendencji Boga. Był on myślicielem oryginalnym i wyjątkowym.

XI XII wiek właściwe średniowiecze

XIII wiek złota scholastyka

• Podniesienie poziomu kultury teologii i filozofii (powstają coraz liczniejsze szkoły, wyższy poziom)

• Pojawia się kontakt z innymi kulturami (wojny krzyżowe z których przywożono nowe wiadomości, księgi).

W filozofii złączonej ściśle z teologiią korzysta się przede wszystkim z zakresie metafizyki z tekstów Platona (autorytet Augustyna). W zakresie twórczości logiki podstawową rolę odgrywają teksty logiczne Arystotelesa. To tłumaczy dwie rzeczy:

1. Jedyną autentyczną dyskusją był spór o tzw. uniwersalia (powszechniki), była to kwestia logiczna

2. Spór zrodzony z utożsamiania filozofii z dialektyką - to spór dotyczący możliwości, zakresu wykorzystania narzędzi logiki do teologii (jest to filozofia bardzo okrojona).

Ad. 1) W wieku XI -XII szukano odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób istnieją treści ogólne. Neoplatoński komentator Arystotelesa Porfiriusz pytał „czy to co istnieje w naszej myśli czy też istnieje w przyrodzie, czy po za naszymi myślami”. Gdybyśmy przyjęli że istnieją poza naszymi myślami to: „czy istnieją w rzeczach zmysłowo dostrzegalnych (forma arystotelesowska) czy niezależnie od nich (platońskie rozwiązania).

Boecjusz doprecyzował te pytania: „Czy kategorie arystotelesowskie są gatunkami realnych rzeczy, czy tylko znaków językowych?”. Pytanie o status znaków uniwersalnych. Obserwujemy w XI - XII wieku dyskusję która skupiała się bądź to na wykazaniu, że powszechniki mają charakter obiektywny i istnieją poza naszymi myślami, albo nasze wyrażenia ogólne (człowiek, małpa) to jedynie nasze arbitralne nazwy.

Drugie stanowisko było charakterystyczne dla myśliciela Rosscelii (druga połowa XI wieku) - powszechniki to słowa, a jedynie co w nich realne to dźwięk. Pogląd ten będzie odnowiony w XV wieku przez W. Ockhama - nominalizm. Pirwsze stanowisko reprezentował Whiliam z Champeaux [szampo] - pogląd skrajnego realizmu pojęciowego, czyli istnieją realne odpowiedniki naszych pojęć ogólnych. Istnieją niezależnie od naszego umysłu i rzeczy. Rzeczy mateialne mają taką samą naturę dzięki temu.

Kojeni myśliciele będą starali się uzgodnić te dwa skrajne stanowiska. Przede wszystkim zrobił to Tomasz z Akwinu. Trzy rodzaje powszechników:

• pojęcie, które jest w nas (w naszej głowie); ante rem - przed rzeczą - w Bogu

• pojęcie które jest w rzeczach (umysł je wyabstrahuje - natura ogólna rzeczy); in re - rzecz stworzona przez Boga

• uniwersalia to idee, wzory rzeczy z których potem wyciągamy pojęcie o Bogu; post rem - w naszym umyśle

Te spory wydają się mieć charakter przypadkowy. Tak jednak nie było, miały one charakter światopoglądowy. Uczyły one kultury logicznej.

Druga kwestia w XI i XII wieku to spór o wykorzystanie analiz racjonalnych w teologii.

Berengariusz z Tours - podkreślał rolę analiz racjonalnych. Rozum jest sędzią w sprawach wiary. Stanowisko radykale sprzeczne z ortodoksja chrześcijańską (tajemnica Przeistoczenia - skoro zmienia się substancja to i przypadłości).

Wykład następny

Jesteśmy jeszcze we wczesnym średniowieczu. Obserwujemy już ożywienie intelektualne. Powstaje coraz więcej szkół i uczelni co powoduje że niektóre są na wysokim poziomie. W tym teocentrycznym średniowieczu oprócz wykształcenia ogólnego potrzebnego w praktyce życiowej - zwłaszcza urzędnicy kościelni i cywilni - rodzi się zainteresowanie wyższą j kulturą intelektualną, wiedza ta jest przyporządkowana teologii, bo jest ściśle związana z Kościołem. Filozofii to wówczas głównie logika, inaczej zwana dialektyką. Nie ma nawet odrębnego studium filozofii. Na początku chrześcijaństwo które spotykał się z filozofią tak i wieku XI i XII wzrosło zainteresowanie filozofią, choćby pojętą jako logika. Pojawił się problem na ile można wykorzystać argumentację o charakterze racjonalnym, Do omawiania pogłębionego wykładu zasad wiary. Spór ten jest między dialektyką , a antydialektyką. Rozwój kultury logicznej, przez jej entuzjastów traktowany był jako szansa wykładu wiary, aby nie pozostawał ona na poziomie katechezy. Nauczanie Kościoła które obejmuje prawdy dogmatyczne ale także prawdy zwykłe. Oprócz tego jest teologia czyli refleksja naukowa uprawiana „na własną odpowiedzialność”. Musi ona uwzględniać tę zawartość wiary która jest podawana do wierzenia. Rodzi się tu napięcie gdyż teologia musi mieć charakter twórczy chociażby przez wykorzystywanie innej aparatury. Entuzjaści analiz racjonalnych to dialektycy, przeciwnicy antydialektyki.

Obserwujemy tu działalność Berengariusza z Tours , który radykalnie postuluje wykorzystania analiz racjonalizmu w wykładaniu prawd wiary. Lecz taki radykalne wykorzystywani dialektyki prowadziło do różnych problemów. Berengariusz zło dostrzega w uznawaniu tradycyjnej nauki o przeistoczeniu czyli transsubstancjacji. Mówi że jeśli zmienia się substancja to powinny zmienić się przypadłości, a tak nie jest. Te próby wywołały sprzeciwy, między innymi Piotr Damiani, który ubolewał nad tym że zakonnik zamiast studiować regułę Benedykta uczy się gramatyki i logiki. Dopuszcza udział filozofii lecz w sposób bardzo ograniczony. Tak jak prawo Mojżeszowe mówiło o traktowaniu niewolnic pogańskich które chcieli wziąć za żony Żydzi: „odciąć włosy zbędnych teorii, paznokcie pogańskich przesądów i przyjąć jako służebnicę - teologii, ancilla teoligiae.

Przykładem wykorzystania dialektyki była twórczość św. Anzelma z Catelbery. Ubolewał on, że będąc prymasem Anglii miał ciągłe spory z królem który chciał mieć ciągły wpływ na Kościół. Mawiał, że wolałby być jak chłopiec pod rózgą niż być prymasem Anglii. Twórczość Anzelma pozostaje w tradycji augustyńskiej która dążyła do połączenia filozofii z teologią. W związku z tym jawi się problem czy i na ile można wykorzystać filozofię do wyjaśniania prawd wiary. Postuluje on prymat wiary nad rozumem, trzeba najpierw wierzyć a dopiero potem dążyć do ich zrozumienia. Wiara jest więc koniecznym punktem wyjścia. Chodzi oto by ją zrozumieć i uzasadnić. Dopiero dalej można podejmować refleksję. Ta postawa jest ujęta w regule „fides quearens intellectum” - czyli wiara poszukująca zrozumienia. O ile na płaszczyźnie zasad Anzelm podkreśla prymat wiary nad rozumem, o tyle w praktyce przecenia możliwości rozumu. Mówił, że treści zasad chrześcijańskich dają się wyprowadzić z rozumu, uważał że wcielenie odbyłoby się nawet wtedy gdyby człowiek nie zgrzeszył. Nic dziwnego, że centralnym problemem jest istnienie Boga. W piśmie „Monologium” Anzelm przedstawia dowody w których twierdzi, że w dużej mierze pojawiają się dwie argumentacje tego problemu.

1.Po pierwsze odwołuje się do zasady przyczynowości, prowadzi nas to do odkrywania kolejnych przyczyn które odpowiadają za kolejne skutki.

2.Dzięki temu dochodzimy do ostatecznej przyczyny czyli myśli Boga. Dalej takie analizy świata w aspekcie aksjologicznym która ujmuje rzeczywistość jako uchierarchizowaną, tzn. bardziej lub mniej doskonała (chodzi oto że są byty bardziej lub mniej doskonałe (przypis Michasia)). Na tej podstawie wnosi się o istnieniu dobra samego w sobie, które jest przyczyną wszelkiego dobra. ST to argumentacja o charakterze aposteriorycznym, czyli z tego co późniejsze wnosimy o tym co późniejsze, ze skutków do przyczyn. Anzelm najbardziej znany jest z dowodu o charakterze apriorycznym - z tego co wcześniejsze o tym co późniejsze, czyli od Boga do stworzenia. W dziele (z gr.) „ Proslogion” formułuje dowód na istnienie Boga który jest najprostszy, twierdzi, że każdy wie co znaczy słowo Bóg. A cóż znaczy? Znaczy ono coś większego niż mogę pomyśleć, a skoro to rozumie to ma je w swoim umyśle. Twierdzi że jeśli pamiętamy że czymś doskonałym jest istnieć nie tylko w umyśle, ale także w rzeczywistości, to coś doskonalszego niż mogę nawet pomyśleć, istnieje w rzeczywistości, bo cenniejsze jest myśleć o czymś co posiadam, niż marzyć o czymś czego nie posiadam. Tak argumentacja napotykała krytykę, bo przyjmując taki rozumowanie, należało by przyjąć że wszystko co możemy pojąć, o czym pomyślimy powinno istnieć, a więc że nieuprawnione jest przechodzenie od porządku myślowego do porządku realnego. Otóż!!! Anzelm reagował na taką krytykę mówiąc: „Mój sposób rozumowania nie odnosi się do wszystkich pomyślanych rzeczy, ale tylko do jednej idei szczególnej. Mówienie o tym, że Bóg jest bytem największym nie należy rozumieć w sposób przestrzenny (jak np. góra), ale w znaczeniu filozoficznym. Ta koncepcja nie była banalna, skoro wielu myślicieli od niej zaczyna (np. Kartezjusz. Leibniz, a współcześnie analitycy)

Drugim sporem który intrygował uczonych w XI i XII wieku, oprócz sporu o dialektykę był spór o uniwersalia, czyli powszechniki. Stanowisko św. Anzelma jest najbliższe realizmowi pojęciowemu, czyli przyjmował istnienie przedmiotów ogólnych, niezależnych od naszych myśli. My mamy pojęcia ogólne bo takie pojęcia ogólne istnieją - jak platońskie idee. Ten spór nie miał charakteru teoretycznego, ale był związany z wyznaniem wiary. Dowód ontologiczny jest zrozumiały, na gruncie takiego rozumienia uniwersaliów. Nie byłoby pojęcia gdyby nie istniał odpowiadający mu byt na który ono wskazuje. Przyjmując skrajny realizm pojęciowy, - czyli że istnieje uniwersale niezależne od rzeczy i naszego poznania - na tym gruncie łatwiej jest uzasadnić dowód ontologiczny, przy czym Anzelm łagodzi ten realizm pojęciowy, bo oprócz tego, że uniwersale istnieje niezależnie od rzeczy to jednak istnieje związek tego, co ogólne z właściwościami rzeczy jednostkowych. Choć więc istnieje dobro jednostkowe, które jest punktem odniesienia dla rzeczy dobrych, to jednak także istnieje to co uniwersalne. Ujmując rzeczy od strony poznania dochodzimy do ogólnych wychodząc od rzeczy jednostkowych, od jednostki do Absolutu. Uznano, że Anzelm godzi dwie koncepcje: platońską i arystotelesowską, w pierwszej istniejącą ideę i w drugiej gdzie idei odpowiada forma rzeczy, ale te idee są wcielone w rzeczy. Anzelm jako augustynik, czyli kontynuujący poglądy Augustyna, mówi, że pojęcia - te idee wzorcze - istnieją w Bogu, są wzorami rzeczy.

Następny przedstawiciel filozofii podejmujący problem metody i powszechników, to Piotr Abelard (+ 1142). Był człowiekiem kontrowersyjnym. Jest bardzo znaną postacią tego okresu. Znane są również jego perypetie osobiste, gdy jako duchowny ma kontakty z uczoną niewiastą Heloizą i z tego związku rodzi się chłopiec. Problem tego okresu polegał na tym, że uczeni profesorowie to duchowni. Rodzi to konsekwencje w stylu życia wg norm Kościelnych. Piotr Abelard przyciągał wielu słuchaczy, epatował sobą swoich słuchaczy. Jest człowiekiem, który jest bliski współczesnym uczonym, był widoczny ponieważ był skandalistą, kontestatorem. Dlatego też zostaje pozbawiony swoich funkcji, ale znajduje ludzi, którzy nim się opiekują. Potem wraca na uczelnie przeżywszy nawrócenie. Nawrócenie przeżywa także Heloiza, która wstępuje do klasztoru. Lecz powrót Abelarda nie był udany, w końcu umiera w klasztorze.

Pojawiają się dwa problemy, tak jak w przypadku Anzelma, problem metody i uniwersalizmu.

Jeśli chodzi o uniwersalizm to Abelard jest bardziej arytotelikiem, niż platonikiem. W odróżnieniu od Anzelma wychodzi tak jak nominaliści od pojęć którymi się posługujemy, ale nie jest zwolennikiem nominalizmu. Twierdzi ze pojęciom nie odpowiada żaden przedmiot w pojęciu idei, np. człowiekowi nie odpowiada człowiek jako taki lecz są zawsze tylko jednostkowi ludzie. Nie ma to jednak charakteru arbitralnego, ponieważ te jednostki posiadają wspólną formą, która upoważnia do nadawania tym rzeczom wspólnej nazwy. Te pojęcia tworzymy na drodze abstrakcji wyodrębniającej wspólne elementy dla jednostek. To pojęcie nie tworzymy w, sposób dowolny lecz uwzględniając naturę rzeczy. Nominaliści mówią, że powszechnik to słowo, ale przysługuje temu słowu treść (serm). Stąd Abelard uprzedził sermonizm, które to stanowisko ma charakter pośredni, a więc jest charakterystyczne dla realizmu umiarkowanego, którego przedstawicielem był św. Tomasz z Akwinu.

Drugą kwestią jest problem metody uprawiania nauki. Otóż !! Są charakterystyczne dla średniowiecza dwie metody:

1.Lektura tekstów - uważna - które się komentuje, często w dyskusji, która umożliwia sprawdzenie tez sformułowanych na gruncie lektury. Jest to tzw. metoda scholastyczna, która zakłada że prawda w zarysie została poznana i trzeba ja tylko sprecyzować. Sprawdza się tezę pod względem merytorycznym i formalnym. To lektura ksiąg które są nośnikiem prawdy wobec zróżnicowanych opinii rodzi potrzebę wypracowania metody, wyboru właściwego stanowiska.

2.Nazywało się to ważeniem autorytetów. Chodziło o to by wybrać autorytet „ważniejszy”, czyli przyporządkowany do konkretnych rzeczy i problemów, np. w sprawach wiary będzie to Pisma Święte, ale w sprawach gospodarczych argumentacja rozumowa. Wobec zróżnicowanych opinii Abelard, będzie stosował metodę dialektyczną, która polega na uzgadnianiu sprzecznych opinii „sic et non” - tak i nie. Jest to także tytuł dzieła które o tym traktuje. Przedtsawia w nim sprzeczne zdania z Pisma św. i z dzieł Ojców Kościoła. Jednak można te sprzeczne opinie uzgodnić dzięki dialektyce, która odpowiada schematowi -

• teza

} synteza

• antyteza

Synteza miała uzgadniać te sprzeczne opinie. Rozum ma rozstrzygać ten spór.

Później kontynuował to św. Bernard z Claivoux, który zarzuca Abelardowi pychę rozumu. Nie jest to zarzut bezpodstawny, lecz on chciał tłumaczyć tajemnicę w sposób racjonalny, np. Trójcę Świętą tłumaczył tak, że są to trzy przymioty Boga.

To uwzględnieni sprzecznych opinii wskazuje na otwartość Piotra na inne religie traktując chrześcijaństwo jako syntezę różnych religii.

W zakresie etyki kwestia było podniesienie intencji w ocenie czynu moralnego. Płynęło to z doświadczeń Piotra Abelarda. W ocenie czynu zwraca on uwagę na trzy elementy:

1. materia czynu

2. okoliczności

3. intencja (wcześniej Stoicy to podkreślali)

Krytykiem Abelarda był św. Bernard z Clairvoux. Jest on reformatorem Cystersów opactwo w Cito. Uważa że najważniejsze są dla człowieka prawdy o Bogu, tego nie możemy poznać na drodze rozumowej, ale jedynie na drodze kontemplacji, której najwyższą formą jest mistyczna ekstaza. Chociaż jest ona darem Bożym to jednak trzeba się do niej przygotować ćwicząc się w pokorze. Wyróżniał 12 stopni pokory. Przy czym to zbliżanie się do Boga odbywa się w kategoriach miłości, przez upodobnienie się do Niego. To dążenie do zjednoczenia u mistyków wyrażane było w języku platońskim, np. że zatapia się w Bogu, to znaczy że zaciera się różnica pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Bernard krytykował to podkreślając tę różnicę.

To zbliżanie się, u Bernarda wbrew neoplatonizmowi, jest przede wszystkim dziełem łaski. Skoncentrowanie się na tematyce religijnej sprawia że mniejsze znaczenie ma nauka jako wiedza autonomiczna, czyli poznanie dla samego poznania. Jest to wyraźne odejście od tradycyjnego rozumienia nauki. Filozofia jest więc tutaj potraktowana bardzo skromnie, jako środek używany w analizach filozoficznych. Nic więc dziwnego, że św. Bernard nawiązuje do tej tradycji filozoficznej, która utożsamia filozofię z mądrością życia. Nawet radykalizuje ten sąd mówiąc, że najwłaściwsza jest definicja filozofii, która określa ją jako „meditatio mortis”, czyli rozmyślanie o śmierci. Ujawnia ona ciągłe napięcie w filozofii miedzy traktowaniem filozofii jako nauki ( wiedzy) która ma posługiwać się precyzyjnymi metodami, albo posługującej się precyzyjnymi metodami których celem ma być mądrość (zrozumieć świat aby mądrzej żyć - owoce w życiu). Za filozofa uważa się tego który nie tyle głosi, co żyje tym co głosi. Tak jak uważał Sokrates. Jest więc mędrcem.

Dla metodologów średniowiecznych ważny był przedmiot. Jeśli więc filozofię traktuje się jako wiedzę o Bogu i człowieku stąd stawia się na wysokim poziomie. Wykorzystanie filozofii przez teologię budziło kontrowersje - obserwuje się bowiem próby daleko idącej racjonalizacji co powoduje odejście od ortodoksji religijnej. Filozofia staje się dyscypliną czysto teoretyczną, naukową gubiąc swój mądrościowy charakter, który był charakterystyczny dla starożytności (odrodzi się w renesansie u wielkich scholastyków). Gdy spoglądamy na filozofię starożytną to nie tylko w trzecim wieku przed Chrystusem, ale i u początków filozofia jest mądrością, a uprawiać ją może ten kto żyje na odpowiednim poziomie. W średniowieczu filozofia jest tylko narzędziem bezwolnym. To mogło rodzić lęki przed instrumentalnym wykorzystaniem filozofii.

Stanowiska te przezwyciężał Hugo ze Świętego Wiktora (Augustianin), dążył wręcz programowo do sformułowania syntezy nauki i wiary. Możliwe to będzie, jeśli zaakceptuje się jego epistemologię (splata poznanie o charakterze naukowym doświadczeniem i wiedzę racjonalną z kontemplacją Boga). Rozwój wiedzy naturalnej ma być niezbędnym przygotowaniem do kontemplacji Boga. Nauka ma charakter propedeutyczny. Hugo zwraca się przede wszystkim do duchownych, to jednak mimo że ich zadaniem jest troska o sprawy religii to przecież formułuje wezwanie: „ucz się wszystkiego, a zobaczysz, że nic nie jest zbyteczne”.

Hugo odwołując się do płaszczyzny praktycznej tłumaczy dlaczego trzeba się wszystkiego uczyć. Odwołuje się do wielorakich potrzeb. Człowiek cierpi ponieważ nie może zaspokoić swoich potrzeb (cztery główne):

1. gdy nie umie się wysłowić

2. z ignorancji (czyli niewiedzy)

3. z braku rzeczy materialnych

4. z powodu zła moralnego, wyrzutów sumienia

Pierwszy rodzaj cierpienia da się uniknąć ucząc się nauk dialektyczno- logiczny (trivium). Niewiedzy (2) zawinionej zapobiegają nauki teoretyczne (quadrivium). Brakowi rzeczy materialnych (3) miały zaradzić nauki mechaniczne. Jest to pewne novum - tradycyjna koncepcja wiedzy (Arystotelesa), przeciwstawiała sobie trzy rodzaje działalności:

• poznanie teoretyczne (filozofia teoretyczna)

• poznanie fronetyczne (filozofia praktyczna)

• poznanie pojetyczne (filozofia rzemiosła i sztuki pięknej)

Hugo, kierując się racjami praktycznymi, włącza do eklektycznej koncepcji nauki także nauki mechaniczne (architektura, rolnictwo). Złu moralnemu (4) zapobiega etyka indywidualna, domowa (ekonomia), społeczna (polityka).

Nic dziwnego, że tak otwarty stosunek do wiedzy naturalnej był powodem, iż w Hugo widziano autora syntezy ówczesnej nauki.

Podobnie otwarte stanowisko na temat wykorzystania nauki zajmowała szkoła w Chartes. Szkoła ta funkcjonowała od początku XI w., jej przedstawicelami byli: Bernard z Chartes, Gilbert del Porre, Teodoryk z Chartes, Jan Salisburis. Szkoła w Chartes traktowana jest jako środowisko średniowiecznego humanizmu, jako renesansu starożytności. Myśliciele ci sięgali do tradycji starożytnej z różnych kręgów - od Platonizmu przez Arystotelizm do Atomizmu - widząc w tym szansę pogłębienia ówczesnej wiedzy. Bernard z Chartes mówi: „Jesteśmy karłami na barkach olbrzymów” - podkreśla to czym jesteśmy w stosunku do wiedzy starożytnej. Możemy ją przyswoić i rozwijać. Poszerza się też rozumienie filozofii, która nie jest już tylko logiką. Logika to przede wszystkim logika Arystotelesa, natomiast mistrzowie z Chartes sięgają do Platonizmu, by podejmować problematykę z zakresu filozofii. Ale czynią to w zespoleniu z problematyką teologiczną. Takie dokonanie jest charakterystyczne dla Teodoryka z Chartes, który przy pomocy „Timajosu” wyjaśnia biblijne stworzenie świata. Szkoła ta doceniła znaczenie nauk humanistycznych (historii) co było udziałem bp. Jana Salisbruis.

XIII ZŁOTY WIEK SCHOLASTYKI

Rozwój filozofii w XIII w. który osiągnął wysoki poziom możliwy był za sprawą następujacych czynników:

1. Rozwój instytucji naukowych, czyli Uniwersytetów

2. Rozwój metody naukowej w formie ostatecznego ukształtowania się tzw. metody scholastycznej

3. Szersza recepcja tekstów starożytnych (Arystotelizm, w którym przyswojono sobie pisma zakresy metafizyki i filozofii przyrody)

Ad.1) Pojawiają się one w XIII w. Wywodzą się najczęściej ze szkół katedralnych, była to korporacja, związek nauczycieli i studentów działających wg określonych statutów, wyznaczających struktury i program nauczania. Te statuty musiały być zatwierdzone przez władze kościelne, Stolicę Apostolską. Przy czym szczególną troska otoczono wydział teologii, ze względy na troskę o godny wykład prawd wiary. Stąd też wiele uczelni nie posiadało wydziału teologii. Powołanie takiego wydziału było znakiem dojrzałości środowiska.

Uniwersytet składał się z 4 wydziałów:

a) wydział sztuk

b) wydział teologii

c) prawa

d) medycyny

Wydział sztuk miał charakter wstępu, przez który przechodzili wszyscy studenci (dobra szkoła średnia). Dopiero po tym wydziale można było podjąć naukę na wydziale wyższym. Na wydziale sztuk wykładano sztuki wyzwolone - artes liberale. Wraz z rozwojem filozofii, jej autonomizacją wydział ten, bez zmiany nazwy, stał się z czasem wydziałem filozofii, (XV w.). Filozofią musieli znać wszyscy studenci. Najstarsze Uniwersytety to Paryż (kwitła tam filozofia i teologia), Uniwersytety Angielskie - Oxford, Cambridge (nauki przyrodnicze), Uniwersytety Włoskie - Bolonia, Padwa (nauki prawnicze i medyczne). Uniwersytet Krakowski w XV wieku odczytywany był jako miejsce znakomitych studiów matematycznych. Pierwszym Uniwersytetem w tym regionie był Uniwersytet Praski.

Ad. 2) Mówimy często o filozofii średniowiecznej, że miała charakter scholastyczny. Znaczy to, że naukę rozumiano w sensie dydaktyki, badania naukowe przyporządkowano polepszeniu dydaktyki. W nowożytności rozdzielono funkcje badawcze od dydaktycznych. Szerzej się mówi o met. Scholastycznej, czyli o specyficznej metodzie nauczania i metodzie badań naukowych. Specyfikę tej metody oddaje tzw. questio stanowiące element tzw. summ, czyli ówczesnych syntez teologicznych. Miał ona 3 elementy:

- trzeba było przedstawić stan badań, czyli postawić pytanie

- formułowano właściwe rozwiązanie i jego uzasadnienie

- polemizowano, zbijano argumenty, które przygotowano na początku, a które nie były zgodne z rozwiązaniem

Była to metoda rzetelnego uprawiania nauki. Dalej jednak uprawianie nauki polegało na komentowaniu tekstów starożytnych (filozoficznych i teologicznych). Stąd też dzieła z zakresu filozofii to przede wszystkim komentarze do Arystotelesa. Uczony miał obowiązek brania udziału w dyskusji (tematy dowolne, albo przedstawiane z sali) owocem były pisma zwane questiones. Ponieważ bardzo ubogie były biblioteki ówczesne piśmiennictwo obejmowało wyciąg z pism wcześniejszych. Najważniejszą formą takich zestawień są tzw. Sentencje (najczęściej komentowane były „Sentencje” Piotra Lombarda), czyli podręczniki, które w sposób uporządkowany zamieszczały cytaty, które z kolei komentowano potem.

Co do komentarzy:

- w sensie właściwym był to uporządkowany zbiór kwestii, gdzie przytaczał się cytat i formułowano problem

- podążając za tokiem komentowanego tekstu pisze się w istocie nowy tekst włączając ten stary tak, że się splatał nierozerwalnie z nowym.

Summy stanowiły syntezy ówczesnej wiedzy. Problematyka filozoficzna występuje w komentarzach do pism filozoficznych, w kwestiach, ale także występuje w licznych tekstach teologicznych, np. w komentarzach biblijnych, kazaniach, bowiem wykład teologii splata się integralnie z filozofią, na dodatek w tych traktatach teologicznych filozofia była uprawiana niejednokrotnie na wyższym poziomie niż w traktatach typowo filozoficznych. Wypowiedzi teologów były dojrzalsze od filozofów. Ze względu na bogactwo pism ówczesnych filozofów problematyka filozoficzna zawarta jest w tekstach medycznych, psychologicznych.

Istotną rolę w życiu Uniwersytetów odgrywały zakony (franciszkanów i dominikanów). Powstawały dynamicznie, specjalizujące się w apostolstwie, do czego potrzebne było wykształcenie.

Ad. 3) Asymilacja Arystotelizmu.

Wcześniej znano niektóre pisma ligiczne Arystotelesa. Później odkryto pisma z zakresu teorii dowodu naukowego. Dopiero jednak w XIII wieku poznano pisma metafizyczne i z zakresu filozofii przyrody. Dokonana tłumaczeń tych tekstów na język łaciński. Proces ten był bardzo złożony, bowiem obniżyła się znajomość greki. Sięgano, więc do tłumaczeń arabskich, żydowskich, bardzo często uwikłanych w neoplatonizm. Zasłużonym tłumaczem był Wilhelm z Morerbecen(?). z którego tłumaczę korzystał św. Tomasz z Akwinu. Pisma Arystotelesa intrygowały, ale również rodziły szereg trudności, bowiem w pismach tych były twierdzenia nie zgodne z doktryną chrześcijańską (kwestia nieśmiertelności duszy, determinizm w odniesieniu filozofii przyrody, który wykluczał interwencję Boga). Stąd też pojawiły się kościelne zakazy dotyczące publicznego posługiwanie się tekstami Arystotelesa (prywatnie można było i dzięki temu wychwycono poglądy zgodne z chrześcijaństwem).

6.IV.01

Jesteśmy już w XIII wieku. Filozofia w tedy mogła wznieść się na wysoki poziom z 3 powodów:

1. poszerzeniu ulega instytucjonalna baza filozoficzna - chodzi oto, że powstawały liczne Uniwersytety, w których wydział wstępny - był wydziałem filozoficznym, przy czym filozofii było więcej a ubywało nauk wyzwolonych.

2. Wykształciła się metoda uprawiania nauki, była to metoda scholastyczna. Podkreślała ona rolę dydaktyki. Chodziło oto by wiedzę przekazywać. Głównie były to dwa czynniki

- odwoływanie się do autorytetu ze starożytności pogańskiej, ale i chrześcijańskiej, także do filozofii arabskiej i żydowskiej. Było to bardzo ubogacające, chociaż było wiele tłumaczeń myśli Arystotelesa (tłumaczeń od tłumaczeń) tzn. z greki na arabski, z arabskiego na inne. Nie jest to odwoływanie się bez krytyczne trzeba umieć wyciągnąć stąd prawdę.

- dyskutowano także z poglądami starożytnych filozofów. Odbywały się również ćwiczenia w formie dysput na tematy wyznaczone, ale też dysput z zadającymi pytania (dziś dyskusje panelowe). Często te dyskusje miały charakter ćwiczebny, a temat nie był ważny. Czasem były one banalne, czy absurdalne. Chodziło oto by student wykrył błędy logiczne w myśleniu przeciwnika.

3. Dodatkowe źródła - czyli asymilacja Arystotelizmu. Chociaż nie było to łatwe, bo rozumienie człowieka u Arystotelesa było całkiem różne od chrześcijańskiego. Zwłaszcza chodziło tu o jego metafizykę i filozofię przyrody. Pojawiały się coraz lepsze tłumaczenia dzieł, a ta koncepcja arystotelesowska spotkała się z koncepcją chrześcijańską. A ponieważ odbiegała od chrześcijaństwa to szczególnie chodziło o determinizm i o nieśmiertelność duszy. Dlatego pojawiły się zakazy publicznego posługiwania się pismami Arystotelesa. Prywatne studium funkcjonowało, co doprowadziło do uzgodnienia filozofii Arystotelesa z chrześcijaństwem.

Kwestie determinizmu.

Kosmologia Arystotelesa składała się z 4 elementów. Funkcjonuje on na zasadzie ruchu naturalnego, to, co cięższe niżej, co lżejsze wyżej. W takim świecie nie było miejsca na wolne działanie Boga. Na to chrześcijaństwo nie mogło się zgodzić. W XIII wieku rodzi się moda na Arystotelesa, ujawniają się przynajmniej 3 stanowiska, które wyznaczają zakres i sposób asymilowania arystotelizmu.

a) arystotelizm heterodoksyjny - awerroizm łaciński

b) arystotelizm spleciony z augustynizmem, charakterystyczny dla szkoły franciszkańskiej

c) arystotelizm asymilowany odważnie charakterystyczny dla dominikanów

Ad. a) By zrozumieć to stanowisko trzeba sięgnąć aż do pisma Arabów i Żydów, którzy poprzedzili łacinników w przyswojeniu Arystotelesa. Chodzi oto, że islam rozprzestrzeniał się, a to spowodowało mieszanie starożytnych centrów kulturowych. Wcześniej niż w Europie u Arabów pojawiło się odrodzenie nauk dokonane na zasadzie odkrywania tekstów starożytnych. Dotyczyło to Persji Syrii, tam przenieśli się uczeni ze wschodniego cesarstwa, tam przekazali wiedzę Arabom. Tam też znaleźli się uczeni z Akademii Platońskiej, zamkniętej przez Justyniana, a przecież w akademii Platońskiej znajdowały się zbiory wiedzy całej starożytności, która dążyła do uzgodnienia tej różnorodnej wiedzy. Nic, więc dziwnego, że Arystotelesa widziano w perspektywie neoplatońskiej, dotyczyło to pism "Teologia Arystotelesa" (która była wyciągiem z pism Platona), a także z księgi "O przyczynach", która była wciągiem z pism Prolkosa. W Bagdadzie była pierwsza szkoła filozoficzna. Potem W XI wieku rozwija się nauka w Hiszpanii. Hiszpania staje się środowiskiem, w którym obserwujemy wymianę między uczonymi arabskimi żydowskimi, łacińskimi. Polegało to na wymianie źródeł. W Kordobie było centrum, a Toledo stało się wielkim ośrodkiem, w którym działa tłumaczy tekstów filozoficznych i naukowych z arabskiego na łacinę.

Spośród wczesnych arystotelików arabskich wymienia się Al - Kir di, Al - Farahi, a czołowymi filozofami Arabskimi byli AWICENNA (+1037) i AWERROES (+1198). Spośród zaś filozofów Żydowskich, byli to żyjący w wieku XI Salomon Ibn, Gabiran zwany Awicebron, a zwłaszcza Mojżesz Hejmonides (+1204). Wśród nich funkcjonuje wiele szkół. Myśliciele ci doktrynę Arystotelesa interpretowali w duchu platońskim i neoplatońskim, Podkreślając jedność tradycji wyznaczonej dokonaniami Platona i Arystotelesa, czyli to, co dziś nazywa się filozofią klasyczną. Chociaż zafrapowani są dokonaniami Arystotelesa to faktycznie okazywało się, że starali się oddać jego myśl w sposób autentyczny. Stąd też Awerroes nie tylko wynosi na piedestał Arystotelesa, ale nazywa go Filozofem. Sam siebie traktuje bardzo skromnie, nazywa siebie Komentatorem.

Ukazuje to inną mentalność ludzi średniowiecza, dziś podkreśla się własny udział w dokonaniach. W średniowieczu chodziło o poznanie prawdy, bez względu na to, kto to powiedział.

Ta recepcja Arystotelesa dokonywała się w środowiskach religijnych Arabskich i Żydowskich. Filozofia pełniła funkcje narzędne. Jednak kult Arystotelesa spowodował, iż doszło do postawienia myśli racjonalnej w filozofii przed teologią, tak Arabską, Żydowską, jak i chrześcijańską. Bardzo często też rozłam między tezami teologii i filozofii spowodował, iż, doszło od sytuacji wręcz schizofrenicznej. Mianowicie do tego doszło, że usankcjonowano nie tylko dwa rodzaje podejść w analizowaniu jednych kwestii filozofii i teologii, ale mówiono też o dwóch rodzajach prawd, które nie są ze sobą zbieżne. Chodzi oto, że przyjmowano równocześnie tezy sprzeczne odwołując się do teologii i filozofii (jako filozof mówię tak, a jako teolog inaczej). To stanowisko było charakterystyczne dla Awerroesa, a chodziło o automatyzację filozofii w stosunku do teologii. Nic, więc dziwnego, że w tej dobie recepcji Arystotelesa było stanowisko Awerroizmu łacińskiego, które uwidaczniało się w Paryżu. Przedstawiciele: Boecjusz z Tracji, Siger z Brabantu. Było to stanowisko bardzo silne i wielokrotnie potępiane.

Łacińscy awerroiści rozumieli Arystotelesa za Awerroesem. Za Arystotelesem przyjmowali szereg tez, które niezgodne są z chrystianizmem. Ponieważ zaś byli chrześcijanami sformułowali teorię podwójnej prawdy: prawdy wiary i prawdy rozumu. W przypadku konfliktu jako chrześcijanin przyjmuje to, co mówi Kościół, natomiast dodaje, że na gruncie filozofii musi przyjąć takie a nie inne tezy. Nawet, gdy są one sprzeczne z Arystotelizmem. Był to wybieg, aby nie być posądzonym o herezję. Można uważać również, że jest to przejaw rzetelności naukowej, chodzi oto, że to, co rzetelne naukowo sprawdzone trzeba przyjąć, mimo że jest to wbrew wierze.

Św. Tomasz mówił, że jest to nieprawdziwe - nie może być dwóch różnych prawd. Chciał żeby rozwijała się myśl Arystotelesa, a by zamykała się w gettcie jego nauki.

Konflikt nastąpił w odniesieniu do 2 prawd:

1. Koncepcja stworzenia świata

2. Koncepcja nieśmiertelności ludzkiej duszy

Ad.1) Przyjmowali za Arystotelesem, a wbrew doktrynie chrześcijańskiego kreacjonizmu (który głosi że Bóg stworzył świat w sposób wolny i stworzy go z niczego i nim kieruje), że stworzenie to wynik konieczności rozwoju bytu. Stworzenie ma charakter konieczny dokonuje się w sposób pośredni poprzez stopnie, jest to proces odwieczny. Rzeczywistość funkcjonuje na sposób mechanistyczny, nie ma, więc miejsca na wolne działanie Boga, na opatrzność, na cud.

Ad. 2) Na gruncie Arystotelesa pojawiła się koncepcja nieśmiertelności intelektu. Chrześcijaństwo na początku odwoływało się do platonizmu, a za nim do dualizmu ciała i duszy, w związku z tym nie istniał problem nieśmiertelności duszy, bo jej naturą jest życie.

Arystoteles mówił, że człowiek jest związkiem hylemorficznym, czyli podkreślał integralne zespolenie duszy i ciała. Choć wyróżnił 3 rodzaje dusz to miały one umierać z ciałem, dodawał intelekt, który miał mieć pochodzenie boskie i tylko intelektowi przyznawał nieśmiertelność. W związku z tym nastąpiło tutaj rozdarcie problematyki nieśmiertelności duszy i nieśmiertelności intelektu. Sformułowano pewną koncepcję, która uwzględniając sposób ludzkiego poznania - mianowicie to, że człowiek jest zdolny do poznania abstraktów, czyli tego, co ogólne - wnosi, że intelekt także ma charakter ogólny, tzn. jeden wspólny wszystkim ludziom. Dzięki niemu możemy poznawać to, co duchowe, czyli abstrakty, tylko ten intelekt może być nieśmiertelny. Stąd płynie wniosek: nieśmiertelny jest tyko gatunek ludzki, a nie indywidualny człowiek.

Dopiero św. Tomasz potraktuje intelekt jako władzę duszy. Stąd też z analizy dzieł, które dusza dokonuje przy pomocy swej władzy, wnosił będzie, że ludzka dusza ma charakter duchowy. Awerroizm łaciński miał charakter intelektualny, fundamentalistyczny bowiem odkrywał Arystotelesa literalnie utożsamiając jego dokonania z prawdą. Faktycznie, więc stawiał wyżej dokonania Arystotelesa od prawdy, bo ważniejsza była wierność doktrynie niż rzetelne szukanie prawdy.

Taka interpretacja Arystotelesa, która dążyła do uzgodnienia jego tez z chrystianizmem dokonywała się w szkołach:

1. Franciszkańskiej - dokonywało się to bardzo ostrożnie, przez uzgodnienie z dotychczasową teologią i filozofią, odwołując się do wzoru, który wypracował św. Augustyn, zespala ściśle filozofię z teologią podkreślając prymat teologii.

2. Głębsze wykorzystanie Arystotelesa, ale na zasadzie przezwyciężania ograniczeń arystotelizmu i uzgadniając go z chrystianizmem sformułowali filozofowie dominikańscy. Będzie zachodzić oddzielanie tych dziedzin, przy czym obydwie mają dążyć do jednej prawdy. Troszcząc się o jedność nauki i o zgodność jej z chrześcijaństwem stara się przezwyciężyć na gruncie filozofii ograniczenia Arystotelesa.

27. IV. 2001

Dwa główne ośrodki:

• Ośrodek paryski (rozwiano problematykę filozoficzną połączoną z teologią)

• Ośrodek w Oxford ( przyrodoznawstwo)

Aleksander z Halles XII, XIII w., autor pierwszej summy teologicznej w średniowieczu. W problematyce antropologicznej idzie za Augustynem. Był profesorem św. Bonawentury (1221 - 1274), wielka postać, wielki myśliciel, wielki przewodnik życia duchowego. Studiuje w Paryżu, jest doradcą papieży, legatem papieskim. Tak jak u Augustyna filozofię stanowią dociekania racjonalne, którymi uzupełnia wykładaną przez siebie teologię. Bonawentura chce w równej mierze korzystać z Platona i Arystotelesa. Chce przezwyciężyć jednostronność odwołując się do św. Augustyna (największy autorytet dla Bonawentury.).

Filozofię, którą uprawiał Bonawentura rozróżniał formalnie od teologii, ale raczej akcentował jedność o charakterze wewnętrznym. Na filozofię patrzy Bonawentura jako teolog, dostrzegając zespół prawd dostrzegalnych tylko na terenie teologii (np. problematyka życia nadprzyrodzonego). Równocześnie na płaszczyźnie filozofii traktuje Boga jako przyczynę świata. Natomiast do teologii należy rozważanie wew. życia Boga. Nade wszystko podkreśla Bonawentura, że filozofię zaprzęga w służbę miłości. Żyć wg tych prawd, a nie tylko wierzyć w nie. Filozofia ma nam pomaga byśmy mocniej mogli wierzyć i kochać.

Pojmując życie chrześcijańskie jako drogę duszy do Boga - Bonawentura uznaje filozofię jako ważny środek w drodze do Boga. Filozofia podejmuje problematykę światopoglądową, problematykę Boga i człowieka i jest ona ściśle związana z teologią.

Problematyka epistemologiczna

Bonawentura splata doktrynę Arystotelesa z doktryną św. Augustyna. Stwierdza empiryzm genetyczny (początkiem wiedzy są doznania zmysłowe), one umożliwiają powstanie wyobrażeń zmysłowych, które na drodze abstrakcji przetwarzamy w pojęcia. Tej abstrakcji dokonuje intelekt. Bonawentura odwołuje się do koncepcji iluminacji św. Augustyna. Iluminacja ma pełnić dwie funkcje:

• funkcję krytyczną

• funkcję umacniającą

Na drodze iluminacji charakterystycznej dla wszystkich ludzi potrafimy odróżnić prawdę od fałszu i uzgodnić zgodność ich. Zestawiamy to z ideami, które są w Bogu, ideami wzorczymi dla świata. Faktycznie poznając rzeczywistość nie możemy się tylko zatrzymać na wskazaniu naturalnych przyczyn, ale mamy odwołać się do Boga jako twórcy. Oprócz iluminizmu ujawnia się egzemplaryzm (wzór idei). Ta droga poznania miała charakter długi, dyskursywny. Oprócz rozumowania jest jeszcze droga intuicji, czyli poznania bezpośredniego. Możemy poznać wprost i to poznanie dotyczy istotnych obiektów; duszy i Boga (przypomina nam się św. Augustyn). Doświadczamy w sobie obecności Boga. Te byty - dusza i Bóg - są współmierne podmiotowi, który je poznaje - duch poznaje ducha. Dla św. Bonawentury poznanie istnienia Boga jest sprawą oczywistą - Bóg istnieje i doświadczamy Go w sobie. Możemy też uzgodnić doświadczenie Boga w sposób dyskursywny ( obserwując świat, wychodząc od zmysłowego poznania świata dochodzimy do Boga jako ostatecznej przyczyny). Bonawentura mówi, że jest wiele dróg, na których możemy dojść do Boga. Wychodząc od różnych stanów bytowych, których sensowność możemy wytłumaczyć odwołując się do Boga. Te dowody możemy mnożyć. Rzeczywistość to ślady Boga, one prowadzą nas do Boga. Na różnej drodze niedoskonałości stanów bytowych prowadzi nas do pierwszej przyczyny, ostatecznego celu - człowiek. Tym szczególnym punktem wyjścia jest przede wszystkim człowiek - obraz Boga. On najłatwiej prowadzi nas do Boga. Analiza naszego poznania (prawdy wieczne, które posiadamy), a także analiza działań człowieka na płaszczyźnie woli prowadzą nas do Boga, Bóg ostateczny cel człowieka - najwyższe i trwałe dobro. Są to dowody aposteriorum (wychodzimy od tego, co późniejsze - świat - by dojść do tego, co pierwsze - Bóg). Analizując to, co późniejsze dochodzimy do tego, co późniejsze. Oprócz tego mnożąc drogi do Boga Bonawentura wykorzysta także dowód typu apriori - dowód ontologiczny ( wychodzimy od pojęcia Boga, które ma każdy człowiek wierzący). Samo pojęcie Boga implikuje pojęcie Boga, jeśli bowiem Bóg jest tym, który jest stąd oczywiste jest twierdzenie, że Bóg jest Bogiem, czyli Bóg jest. „Si Deus est Deus, Deus est”. Do natury Jego należy, że On jest. To jest poziom poznania istnienia. Możemy uzasadnić go w drodze dyskursu lub myślenia racjonalnego.

Poznanie natury Boga przekracza możność natury człowieka. Można poznać Go na drodze wiary (droga właściwa). Bonawentura mówi, że można coś powiedzieć o naturze Boga na dwóch drogach:

1. drodze negacji - najlepszą drogą poznania Boga jest zaprzeczenie temu, co możemy o Nim powiedzieć. Bóg jest kimś innym, za kogo skłonni jesteśmy Go wyobrażać.

2. drodze afirmacji - świat wyszedł z rąk Boga i jest śladem Boga. Stąd też na tej drodze, drodze analogii możemy powiedzieć o Bogu.

Ta teologia jest uwikłana w filozofię. Dotyczy to problematyki stworzenia. Bonawentura mówi, że ta rzeczywistość nie jest deterministyczna, (czyli nic nie musiało być). Stworzenie świata jest aktem wolnej woli, dziełem Jego miłości. Bóg stworzył świat po to, by dać człowiekowi udział w swoim bycie i szczęściu. Stworzenie dokonało się odpowiedni do Indii wzorczych, które są w umyśle Boga. Bóg stworzył szeroko pojęty substrat, który nazwał materią. W nim w ciągu sześciu dni umieścił racje zarodkowe, ukształtowane na wzór idei, a z nich rozwijały się poszczególne byty.

Materię Bonawentura rozumiał bardzo szeroko, jako element możnościowy, który urzeczywistnia się ze sferą formy aktualizującej możność. Bonawentura mówi, że oprócz Boga - wszystkie inne byty są złożone z materii i formy. Ta materia może być cielesna lub duchowa. Choć ostatecznie byt jest zespoleniem form i materii to istnieje wiele form (wspólną jest forma świata). Podobnie jest z człowiekiem, złożenie cielesno - duchowe. Ciało - materia, dusza - forma. Ale nie tylko zarówno ciało i dusza mają swoją materię i formę. Po Platonie i Augustynie Bonawentura także podkreśla samodzielność czynnika duchowego złożonego z Materii i formy. Inaczej trudno byłoby wytłumaczyć trwałość egzystencji duszy po śmierci ciała. Samoistnie pojęta dusza może trwać, choć z drugiej strony nie jest to związek ciała i duszy przypadkowy. Dusza w sposób naturalny dąży do zjednoczenia z ciałem. Element odrębności duszy i ciała jest śladem Platona, chociaż wykorzystano element Arystotelesa. Tak pojęta dusza niezależnie od ciała jest nieśmiertelna z natury, ale równocześnie ta nieśmiertelność jest dziełem łaski. Łaska ta umożliwi nam uczestnictwo w życiu Boga po śmierci, ujawni się w poznaniu Boga, nieporównywalnego z tym na ziemi i w zjednoczeniu w miłości. Bonawentura opowiada o drodze powrotu duszy do Boga (powrót z powodu grzechu pierworodnego). Ten powrót do Boga jest dziełem łaski, ale nie dzieje się bez człowieka. Musi być włożony wysiłek człowieka. Potrzebne jest podjęcie trzech dróg aktywności. Nie są to kolejne etapy, ale z różnym nasileniem mają się pojawiać.

Jest to:

1. droga oczyszczenia ( via purgativa)

2. droga oświecenia (via iluminativa)

3. droga zjednoczenia (via unitativa)

Wykład następny

Wiek XIII to wiek złotej scholastyki, najważniejszej w aspekcie rozwoju filozofii i teologii. Powstaje wówczas najbardziej dojrzały system filozoficzny. Następuje też recepcja pism Arystotelesa, który staje się synonimem Filozofa. Recepcja arystotelizmu odbywała się z jednej strony z fascynacją, a drugiej strony z ostrożnością. Wykształciły się 3 nurty recepcji:

1. recepcja niewolnicza - Awerroizm łaciński

Awerroes to komentator Arystotelesa, czynił on rozum miarą wiary. Przypomina się tutaj Piotr Abelard i Berengariusz - prowadziło to do sprzeczności z dogmatami wiary. Była to postawa schizofreniczna, rozdarcie jednej prawdy.

Nurty uzgadniające Arystotelizm z doktryną chrześcijańską

2. szkoła franciszkańska

3. szkoła dominikańska

Bonawentura to teolog. Filozofię traktował narzędnie. Mówił także, że na gruncie racjonalnym (filozofii) można dotrzeć do pewnych prawd. Bonawentura naukę traktował jako służbę miłości, jako drogę. Jest to klasyczna koncepcja 3 dróg: oczyszczenia, oświecenia, zjednoczenia z Bogiem. Daje ona charakter gradacyjny. Droga zjednoczenia jest czymś najwyższym, wszystkie są konieczne i wszystkie trzeba przechodzić w sposób równoległy. Przypomina to koncepcję neoplatońską gdzie do Boga dociera się na drodze poznania, ale i na drodze ćwiczeń moralnych, przy czym szczytem jest zjednoczenie z Bogiem w miłości, tam ujawnia się ekstaza - zjednoczenie poznającego z poznawanym. Zdrowa mistyka chrześcijańska polega na zdrowej więzi człowieka z Bogiem, gdzie zawsze pozostaje różnica. Wynika to z tego, że Bóg jest nieproporcjonalnie wyższy od człowieka, po za tym to zjednoczenie jest dziełem Boga, a nie człowieka. W tradycji chrześcijańskiej tkwi szacunek dla osoby. Nurty holistyczne patrzą na człowieka przez pryzmat życia społecznego, stąd też człowieka traktują jako jednostkę, a tradycja chrześcijańska mówi o osobie, a nie o jednostce. Najwyższą formą ekstazy jest zachwyt, "raptus" poznanie. W ramach szkoły franciszkańskiej ujawniły się dwa nurty:

1. W Paryżu problematyka teologiczna i filozoficzna (Aleksander z Hels i Bonawentura)

2.Na Wyspach Brytyjskich w Oxfordzie, zwrócono uwagę na nauki przyrodnicze. Splatano tu Arystotelizm z neoplatonizmem. W Oxfordzie zrodził się bardzo ważny nurt w perspektywie rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa, który doprowadził do wyrugowania filozofii przyrody Arystotelesa. Ten nurt to metafizyka światła - obejmował refleksje z fizyką z zastosowaniem matematyki. Metafizyka światła to reinterpretacja hylemorfizmu dokonana pod wpływem emanacji neoplatonizmu. O emanacji neoplatończycy mówili, że jej wyobrażeniem jest światło - rozchodzenie się światła. Metafizyka światła to nie przykład dla niech, lecz rzeczywistość. Uczeni ci mówili o świetle w kategoriach formy substancjalnej. Światło jest elementem konstytutywnym rzeczywistości, najbardziej ogólną formą, na którą nakładają się inne dookreślające formy.

Takie poglądy możemy dostrzec u Roberta Grosseteste [Groute] i u Rogera Bacona. Grosseteste mówi, że światło rozchodzi się tak: Bóg najpierw stworzył punkt materialny obdarzony formą, którą jest światło. Do natury światła należy to, że rozchodzi się w każdym kierunku tworząc sfery świetlne (rzeczy). Najpierw kulę, a potem osiągnąwszy granicę swego rozszerzania ginie. Światło rozszerzając się tworzy kolejne sfery świata, tak rodzi się struktura kosmosu. Jest to koncepcja ściśle związana z fizyką (optyka), więc ten proces rozchodzenia się światła można ująć matematycznie. Ta koncepcja pojawiła się u polskiego uczonego Jakuba Witello z XIII wieku, autora "Perspektywy" komentowanego jeszcze w XVII wieku.

W XIII wieku żył Roger Bacon, uczeń Roberta Grossetesta. Uczony ten podkreśla potrzebę powrotu do źródeł starożytnych, aby zaczerpnąć nowej myśli. Jest gwałtownym krytykiem scholastyki. Dysputy trak tyje jako pustą gadaninę, która grzeszy dwojako:

1. nieznajomością tego, o czym się mówi (nie znając starożytności mówią o niej), zarzuca, że nie znają greki i nie znają dzieł, więc nie wiedzą, co mówią. Powie: "te teksty preparowano przez myśl scholastyki" - przetwarzano poglądy Arystotelesa. Ten nurt podejmą myśliciele renesansu.

2. formułowanie argumentacji odwołującej się do autorytetów. Miał to prowadzić do probabilizmu, czyli do poglądu, iż nasza wiedza ma charkter prawdopodobny, dlatego że zestawiając te autorytety zawsze można znaleźć wśród nich opinie rozbieżne.

Bacon sformułuje koncepcję 4 źródeł niewiedzy, które przeszkadzają w odkryciu prawdy:

1. ślepa wiara w autorytety, mająca charakter tyko pozorny

2. zakorzenione uprzedzenia, przyzwyczajenia, schematy myślowe, uprzednia wiedza (przyzwyczajenie do tego, co uważamy za prawdę)

3. przesądy ignorantów

4. ukrywanie własnej niewiedzy pod pozorami mądrości, tzw. pycha intelektualna ("mówił, że to jest szczególnie dziki bydle, które wszystko pozera", to, że ktoś jest wykształcony nie znaczy, że jest mądry, wiedza może być naskórkowa).

Wbrew metodzie scholastycznej, która polegała na przytaczaniu argumentów pro i kontra, co prowadziło do niekończących się sporów, Bacon postuluje wykorzystanie metody doświadczenia, która w miejsce wiedzy probabilistycznej, miał dostarczyć wiedzy pewnej. Doświadczenie miało dać w jednym momencie odkrycie prawdy (jak dotknięcie ognia). To doświadczenie dal nas może wyglądać na to, że Bacon był empirystą, tak też i faktycznie było.

Doświadczenie to forma iluminacji, dokonuje się ona w sposób naturalny, ale Bacon znał też doświadczenie illuminatio w sensie objawienia Bożego, dotyczyło to nie tylko prawd religijnych, ale szeroko pojętej wiedzy - praobjawienia, które obejmowało wiedzę o świecie w sensie przyrodniczym. To była wiedza, którą Bóg dał pierwszym ludziom, przy czym tak jak przy wieży Babel, ludzie zagubili tą pierwszą mądrość i dopiero zaczęli ją odkrywać dzięki wysiłkom proroków i mędrców. Ta koncepcja służy wytłumaczeniu zasadniczej jedności ludzkiej wiedzy, mimo zróżnicowania kultur.

Bacon mimo kontestacji tradycji, która poprzedzała go faktycznie, sam podążał tą drogą splatając swój empiryzm z tradycjonalizmem, który pojawił się wprost u schyłku oświecenia. Stąd też Bacon był raczej prorokiem nowej nauki niż jej twórcą, bardziej zapowiadał niż działał, mówił o samochodach, samolotach, podnośnikach, łodziach podwodnych, zapowiadał wynalazki techniczne, które my posiadamy.

Szkoła Dominikańska

Albert Wielki.

W dużej mierze wykorzystywał tradycję neoplatońską, chociaż chciał żeby to był czysty arystotelizm. Urodził się w Szwabii, był dominikaninem. Wykładał w Kolonii, Paryżu, gdzie zakładał studia dominikańskie. Zostaje biskupem, potem rezygnuje z tej funkcji i rezyduje w Ratyzbonie. Albert był człowiekiem Wielkim, ogarnął całość wiedzy (filozofia, teologia, nauki przyrodnicze) i rozwijał ją twórczo, za co cenił go Bacon. Przeszedł do historii z przydomkiem Wielki, chociaż był bardzo małego wzrostu, człowiek olbrzymiej wiedzy i pracowitości. Zasnął w Panu w 1280 roku.

Oddzielił on filozofię od teologii, wbrew tradycji augustyńskiej i franciszkańskiej. Teologia ma zajmować się Bogiem i Jego przymiotami i pokazywać drogę do raju opierając się na 1037) objawieniu, natomiast filozofia to nauka odrębna, użyteczna dla teologii. To wiedza czysto rozumowa, zajmuje się także światem przyrody, wytworami człowieka, a celem tej wiedzy jest poznanie teoretyczne. Nauki te maję, więc różny przedmiot i metodę. Albert ceni filozofię, porównuje tych, którzy ją lekceważyli do nieokiełznanego bydła, które ryczy nie mając pojęcia, o czym. Tę wiedzę czerpać należy z dziedzictwa starożytnego, a szczególnie od Arystotelesa.

Albert pisze parafrazy tekstów Arystotelesa:

1. Parafrazy - teksty komentowanego autora i komentatora splatają się

2. Komentarze - przytaczają fragment i komentują go

Albert wykorzystuje komentatorów Arabskich i chrześcijańskich, stąd też koncepcja Alberta jest eklektyczna, czyli sięga do wielu źródeł (Arystoteles, neoplatonizm, augustynizm, awerroizm). Chociaż Albert traktuje człowieka jako złożenie z materii i formy, to jednak zgodnie z tradycją augustyńską, podkreśla samoistność tych elementów. Mimo podziały na materię i formę w bycie, robi to po to by podkreślić nieśmiertelność duszy. Ten wątek augustyński pojawi się też w koncepcji poznania.

Podobnie jak u Bonawentury zespala empiryzm genetyczny Arystotelesa z iluminizmem Augustyna. W odniesieniu do niższych prawd świata przyrody wystarczy korzystanie ze zmysłów i z intelektu, który wydobywa z doświadczenia to, co ogólne, gatunkowe, czyli odkrywa formę rzeczy. Gdy sięga się do prawd wyższych, czyli do problematyki duszy, Boga potrzebne jest Boże oświecenie. Albert Wielki, żeby to oświecenie wytłumaczyć odwołuje się do neoplatonizmu. Neoplatonizm zakłada hierarchiczna strukturę rzeczywistości, a oświecenie rozchodzenie się światła traktowane było jako odsłanianie Boga w świecie stworzeń. To, co pochodzi z Boga jest obecne w stworzeniu, to można rozpoznać. W związku z tym Albert formuje hierarchiczną rzeczywistość: najwyżej stoi Bóg i intelekt Boży, potem Słowo Boże, niżej inteligencje Boskie, które u Arystotelesa są siłami poruszającymi makro kosmos. Bóg traktowany jest jako światło, które działa w sensie stwórczym, ale równocześnie to światło to forma oświecania w sensie przekazywania wiedzy, która stopniowo przechodzi coraz niżej aż do intelektu ludzkiego, potem do świata materii, gdzie stanowi formę tych rzeczy, stąd też to światło pełni funkcję pośrednika. Jest, bowiem zarówno elementem wyposażenia intelektu (my widzimy światło w rzeczach). Trzeba pamiętać, że źródło tego światła jest jedno - pochodzi od Boga, który oświeca i kształtuje rzeczy, udzielając im form. To światło jest potrzebne dla świata duchowego.

Oprócz tej refleksji filozoficznej i teologicznej Albert Wielki podejmuje też problematykę przyrodniczą. Zasługą Alberta jest podkreślenie autonomii badań przyrodniczych. Otóż! W średniowieczu badanie przyrody traktowano często w sposób narzędny, w celach religijnych. Poznajemy przyrodę, jej piękno, skomplikowanie nie dla poznania przyrody, ale dlatego że jest to jedna z dróg poznania Boga. W tym pięknie świata dostrzegamy ślady Boże.

Albert darzył szacunkiem tradycję starożytną zwłaszcza w zakresie biologii. Chciał zweryfikować tę wiedzę i uzupełnić o świat przyrody nieznany starożytnym. Jeśli znalazł jakieś niezgodności to naturalnie je odrzucał.

Zasługa Alberta to przyswojenie kulturze łacińskiej całej filozofii Arystotelesa i podkreślenie roli autonomii filozofii i nauk przyrodniczych, przy jednoczesnym podkreśleniu roli tradycji chrześcijańskiej, bo przecież prawda niczemu nie zagrozi.

18.V.2001

Św. Tomasz z Akwinu (1224/5 - 1274)

Pochodził z arystokratycznej rodziny włoskiej. W dzieciństwie został oddany do Benedyktynów jako oblat w celu pobierania nauki. Wstąpił później do dominikanów. Studiuje w Paryżu, w Kolonii, uczy go Albert Wielki. Organizuje dominikański ośrodek studiów w Rzymie. W Lyonie umiera w klasztorze cystersów w drodze na sobór. Tomasz jest autorem wielu pism z zakresu filozofii i teologii, wielu komentarzy biblijnych, komentarzy do pism Arystotelesa, a najbardziej znane dzieło to „Summa Teologiczna”. Dzieło, którego Tomasz nie zdążył dokończyć. Składa się z trzech części:

• nauka o Bogu i stworzeniu

• problematyka moralna

• problematyka Chrystologiczna o zbawieniu.

Przed śmiercią przerwał twórczość pisarską. Był autorem, który stworzył system filozoficzny, ale zrobił to nie wprost tylko przy okazji wykładów z teologii. Bardziej podkreślał autonomiczną wagę filozofii w stosunku do teologii. Filozofia pozostaje jednak na usługach teologii.

METODOLOGIA NAUK (problematyka relacji Teologia - Filozofia)

Tomasz odróżniał dwa porządki: filozoficzny i teologiczny (podkreślając autonomię filozofii).

Tych różnic jest wiele:

• ze względu na sposób uzasadnienia filozofia opiera się jedynie na dociekaniach racjonalnych, a teologia na Objawieniu.

• celem teologii jest droga do zbawienia, a filozofii poznanie prawdy poprzez wiedzę teoretyczną.

• Filozofia poznaje przez przyczyny, szuka przyczyn bliższych (formalnych) i dalszych (Bóg), a Teologia mówi o skutkach działania Boga (dokładnie odwrotnie).

• Teologia i filozofia mają niekiedy wspólny przedmiot, ale mówią o tym w różny sposób. W Filozofii mówi się o Bogu na Końcu, w Teologii Bóg jest punktem wyjścia.

Odróżnienie tych dwóch porządków nie oznaczało rozerwania ich, dlatego, że prawda jest jedna, chociaż drogi do ich dojścia mogą być różne. Jeżeli zachodzi konflikt między wiedzą a wiarą, to jest to konflikt pozorny wynikający z przekroczenia przez którąś z dyscyplin swoich kompetencji. Jest to stanowisko środka (św. Augustyn - awweronizm łaciński). Jest to przejaw filozofowania w kategoriach tzw. Filozofii chrześcijańskiej, która uzgadnia swoje tezy z tezami teologii, a przynajmniej tezy tej filozofii nie mogą być sprzeczne z tezami wiary. Orzeczenia Kościoła nauczającego stanowią negatywne kryterium (filozofia nie może głosić tez sprzecznych z wiarą). Filozofia musi opierać się tylko na argumentacji racjonalnej. Norma zachęca do powtórnej analizy problemu. Często tezy te mają charakter hipotetyczny. Nauka nie polega na streszczeniu, są w nauce pewne tezy, które się stawia i udowadnia się je.

Kontekst badań filozoficznych ma charakter dwojaki:

1. Psychologiczny - filozof chrześcijański jest jednocześnie filozofem i chrześcijaninem. Jako chrześcijanin wierzy w pewne prawdy i stawia je na gruncie filozofii.

2. Socjologiczno - historyczny - kultura, w której żyje poddaje mu pod rozwagę pewne kwestie, którymi żyje. Nie ma jednej filozofii chrześcijańskiej - jest ich wiele. Filozofię chrześcijańską uprawia się w różny sposób w różnych nurtach - nie jest rzeczą obojętną, jakich narzędzi się używa.

PROBLEMATYKA EPISTEMOLOGICZNA (problem ludzkiego poznania)

Tomasz jest tutaj Arystotelikiem chrześcijańskim. Głosi empiryzm genetyczny (źródłem poznania są dane uzyskane w poznaniu zmysłowym, które intelekt ludzki przekształca w poznanie ogólni. Wyróżnia intelekt czynny i bierny). Umożliwia to dotarcie do istoty rzeczy - czyli odkrycie formy substancjalnej. Ma charakter gatunkowy. Dotykamy tutaj kwestii uniwersaliów, tak jak Arystoteles tak też Tomasz uważa, że pojęcia, którymi operujemy mają swoje źródło w badanych rzeczach, z których to intelekt je wydobywa. Pojęcie w umyśle ma, więc odpowiednik w rzeczy, czyli forma substancjalna. Pojęcie nie jest czymś przypadkowym, arbitralnym - jest ugruntowane stanem rzeczy.

Tomasz mówi, że oprócz tego pojęcia IN RE - w rzeczy, oraz oprócz pojęcia w umyśle POST REM - istnieje jeszcze trzeci rodzaj pojęć - ANTE REM - w umyśle Bożym, gdzie są idee wg których Bóg stworzył świat. Przypominają one idee Platona (w Bogu nie ma rozróżnienia na Jego istotę i władzę - myślenie Boga jest Bogiem - eglemplaryzm).

PROBLEMATYKA LUDZKIEJ DUSZY

Istnieją dwa sposoby poznania istnienia duszy.

1.Odwołuje się do doświadczenia duszy - poznanie o charakterze intuicyjnym - tradycja Augustyńska.

2.Argumentacja o charakterze pośrednim, dyskursywnym, ciąg rozumowań. Z analizy czynności tej duszy wnosimy, że istnieje podmiot, którego analiza jest odpowiednia do tych działań. Ponieważ czynności poznawcze mają charakter umysłowy to wnosi się także, że dusza jest duchowa. Bowiem skutek musi być proporcjonalny do przyczyny. Na podstawie, że dusza jest duchowa, tzn., że jest nieśmiertelna.

PROBLEMATYKA METAFIZYCZNA

Jak w przypadku Arystotelesa, przedmiotem metafizyki jest byt - refleksja podstawowa. Tomasz wyróżnia także złożenia w bycie (tak jak Arystoteles). Złożenie z aktu i możności, substancji i formy. U Tomasza podkreślona jest jedność bytu, prostota. Dusza ludzka też jest formą, która spełnia wszystkie funkcje ożywcze człowieka, daje myślenie. Złożenie z istoty i istnienia (najważniejsze i najbardziej u Tomasza oryginalne), uważa, że jest to podstawowe złożenie; rzecz jest i jest jakaś. Różni się od rzeczy pomyślanej, która ma tylko istotę, a nie ma istnienia. Istnienie jest w bycie najbardziej doskonałe, godne, jest aktem w bycie, źródłem wszelkiej doskonałości. Istnienie w bycie jest proporcjonalne do istoty tego bytu. Tomasz jest zwolennikiem pluralizmu bytowego - rzeczywistość jest zbiorem wielu zróżnicowanych bytów. Odwołując się do koncepcji przyczyn Tomasz chce wyjaśnić naturę rzeczywistości, miejsca wszystkich bytów, a także przyczyn ich zaistnienia. Dotykamy serca metafizyki - problematyka filozofii Boga. Uzasadnienie istnienia i określenie natury Boga nie jest w metafizyce Tomasza czymś przypadkowym. Chociaż jest to element tzw. Preambula fideii - filozoficznych założeń. Analiza tej rzeczywistości byłaby niepełna, gdyby nie wskazać na istnienie Boga, który tłumaczy tę rzeczywistość. Przy czym dochodzenie istnienia Boga jest niezbędne, bo jest nieoczywiste. Stąd role dowodów na istnienie Boga. Tomasz dowodzi istnienie Boga w sposób pośredni, czyli dowodami o charakterze aposteriorycznym (z tego, co późniejsze wnosimy o tym, co pierwsze). Bo to, co późniejsze możemy łatwiej poznać na drodze pośredniej. Analiza różnych stanów tej rzeczywistości wskazuje, że ani poszczególne elementy uniwersum, ani jako całość nie tłumaczy się. Trzeba odwołać się do bytu, który rację istnienia ma w sobie i jest racja istnienia dla innych bytów. Wynika to z natury Boga. Tomasz mówi dokładnie to, co Pismo św. -„Jestem, który Jestem” Bóg jest - Absolut jest czystym istnieniem. Gdy wszystkie inne byty muszą rację swojego istnienia znaleźć w innych bytach.

DOWODY NA ISTNIENIE BOGA (drogi).

Wychodząc z analizy różnych stanów bytowych dochodzi się do tej samej konkluzji.

1. droga z ruchu

2. droga z przyczynowości sprawczej

3. droga przygodności

4. droga stopni doskonałości

5. droga celowości

Wykład przedostatni

Tomasz dokonał syntezy arystotelizmu z dojrzałą już kulturą chrześcijańską, trudno mówić, że tylko ochrzcił Arystotelesa, jest to uproszczenie, bo Tomasz był przede wszystkim teologiem i mówił o rzeczach, o których Arystotelesowi się nie śniło. Na polu filozofii stworzył egzystencjalną teorię bytu, tzn. dokonał rozróżnień w bycie i wyakcentował szczególnie złożenie z istoty i istnienia. Dzięki temu jego metafizyka ma charakter realistyczny. Jest to mowa o bycie, który aktualnie istnieje, a tym, co wyróżnia byty jest właśnie istnienie. Przy czy charakter tego istnienia jest szczególny, bo wg niego istnieje wiele bytów, jest pluralizm. W tym pluralistycznym świecie bytem najwyższym jest Absolut, którego istotą jest istnienie. Bytuje On sam z siebie, ze swej natury. W metafizyce Tomasza z Akwinu problematyka filozofii Boga jest integralną częścią metafizyki, a nawet jej zwieńczeniem. W tej metafizyce, tyko ze względów dydaktycznych wyróżnia się filozofię Boga. Istnienie Boga nie jest dla Tomasza oczywiste, stąd też formułuje 5 dróg dowodzących istnienia Boga:

1. droga z ruchu

2. z przyczynowości sprawczej

3. z przygodności

4. ze stopni doskonałości

5. z celowości

Ad.1) Droga z ruchu odwołuje się do koncepcji ruchu Arystotelesa, w której każdy ruch wymaga proporcjonalnego sprawcy - przyczyny. Jeśli doda się do tego tezę, że uprzyczynowienie ruchu nie może iść w nieskończoność dojdziemy do wniosku, że pierwszym powodem ruchu jest Absolut. Jest tu wiele zarzutów, lecz niesłusznych, bo przecież nie znano koncepcji ruchu Galileusza, którą my się posługujemy (chodzi o bezwładność).

Ad. 2) Droga z przyczynowości sprawczej - zakłada się tu ciąg przyczyn, pierwszych i ostatecznych, aż do pierwszej i ostatecznej przyczyny, która jest fundamentem.

Ad. 3) Droga z przygodności jest najważniejsza dla współczesnych tomistów. Wprowadza ona rozróżnienie 2 typów przygodności: możliwych i koniecznych. Przygodność i kruchość istnień niekoniecznych. W tych bytach zachodzi różnica między istotą, a istnieniem. Do natury tych bytów nie należy istnienie. Jeśli rzeczywistość jest racjonalna to trzeba przyjąć istnienie istoty Absolutnej, Koniecznej. Podstawą doskonałości Boga jest Jego istnienie.

Ad. 4) Droga ze stopni doskonałości ujmuje byt w aspekcie istoty, wskazuje na ustopniowanie, co do doskonałości. Sensowność rzeczywista nakazuje przyjęcie boga jako miary i przyczyny wszelkiej doskonałości. Bóg jest miarą istoty.

Ad. 5) Droga z celowości odwołuje się do fizyki Arystotelesa, pokazuje celowość działań zwłaszcza stworzeń nie posiadających rozumu, a działających dla swojego dobra, by urzeczywistnić rozwój przyrody. Zakłada to istnienie boga, który wyznacza cel i do niego kieruje sam będąc celem. U Tomasza Bóg jest przyczynę sprawczą, wzorczą i celową.

W odniesieniu do istoty Boga rozważania filozoficzne są bardzo skromne. Odkrywa się je przy okazji odkrywania Jego istnienia. Czyni to w sposób analogiczny, na drodze wywyższenia własności tych, które spotykamy w świecie nam dostępnym. Tomasz był jednak zbyt głębokim myślicielem by nie dostrzec antropomorfizacji Boga. Mówi, że istota Boga przekracza nasze pojęcie i rozumne racje teologii negatywnej.

Szczególnym rodzajem bytów jest człowiek jako złożenie cielesno duchowe. Szczególną rolę w człowieku przyznaje się duszę jednak rozumie się bardzo szeroko jako element, jako formę substancjalną, która jest synonimem zarówno istnienia jak też wszystkich możliwości aktywności człowieka zarówno czynności o charakterze wegetatywnym, sensytywnym, aż po czynności intelektualne. Dusza obejmuje w sobie funkcje 3 rodzajów duszy wyróżnionych przez Arystotelesa. Dusza jest synonimem życia i to nie tylko biologicznego. Chociaż uważa, że człowiek jest złożeniem na kształt hylemorfizmu to Tomasz bardziej podkreśla jedność człowieka, dopiero wtórnie wyodrębnia te 2 elementy:

1. do natury tej duszy należy złożenie z ciałem, jest ona jakoś dostosowana do ciała

2. Choć może istnieć po śmierci w sposób oddzielony od ciała to jednak jej egzystencja jest wówczas niepełna. Dlatego dusza dąży do zjednoczenia z ciałem także po śmierci. Jest to podobne do koncepcji Arystotelesa, który mówił o jedności duszy i ciała, lecz zbyt radykalnie. Stąd też koncepcje Tomasza doskonale pasuję do nauki chrześcijańskiej. Tomasz patrzy na człowieka jako na osobę. Polski termin osoba znakomicie oddaje naturę zwrotu łacińskiego persona. Pokazując, że on jest osobno, więc stanowi niepowtarzalną wartość. Z tego wynika etyka Tomasza - z antropologii - etyka. Ważne jest odkrycie tego, kim człowiek jest i jaką ma naturę bytową, jaki ma cel, czy ma status ontyczny i celowy. Wiedząc to możemy mówić jak człowiek powinien postępować. O tym mówi etyka o charakterze normatywnym, czyli formalne nakazy i zakazy. Koncepcja człowieka jako istoty rozumnej i wolnej, czyli takiej, która wie, co ma robić i co wybierać. Wiedzę tą odkrywa w swoim sumieniu, to zaś jest odbiciem prawa naturalnego, czyli porządku danego przez Boga. W związku z tym dobrze postępujemy, kiedy działamy w sposób rozumny w zgodzie ze swoim rozumem i naturą. Postępujemy dobrze w tedy kiedy działamy w sposób rozumny i wolny. Tak działając zdobędziemy cel, do którego jesteśmy powołani. Przy czym etyka filozoficzna u Tomasza wiąże się ściśle z teologią, która odwołuje się do wiedzy Biblijnej ukazując nam, że ostatecznym celem człowieka jest zjednoczenie z Bogiem, czyli najwyższe i trwałe dobro i źródło szczęścia. Chociaż nasze wybory mają charakter jednostkowy to na nasze postępowanie wpływa także praktyka życiowa w czasie, której zdobywamy cnoty i wady, a więc usprawnienia do czynienia dobra lub zła. Te usprawnienia mają charakter intelektualny lub moralny.

Problematyka społeczno polityczna

Tomasz jak Arystoteles patrzy na człowieka jako na zwierzę społeczne, dlatego człowiek urzeczywistnić się może jedynie w społeczności. W tych związkach społeczność traktowana jest jak organizm, dlatego każda osoba jest potrzebna ze swoimi uzdolnieniami, by organizm ten funkcjonował prawidłowo. Ta społeczność wymaga zarządu i jest uchierarchizowana, z państwem stanowym łagodzonym prawem miłości bliźniego. Tomasz jest zwolennikiem monarchii, bo ta zapewnia największą sprawność. Aczkolwiek władca ma być ograniczony prawem moralnym, a gdy je przekracza to można odmówić posłuszeństwa tyranowi. (Mówi się często o ciemnym średniowieczu, tymczasem w średniowieczu 1/3 dni w roku to były święta).

Ta wizja Tomasza była porażająco wielka i odwołujemy się do niej do dzisiaj. Aczkolwiek uczniowie Tomasza nie mogli ogarnąć tej nauki często ją spłycali, czasem łączyli z nurtami filozofii nowożytnej. Dopiero pod koniec XIX wieku papież Leon XIII zachęcił do studiów nad Tomaszem. Ta Tomaszowa wizja zaciążyła na teologii katolickiej, którą kontestowała reformacja zarzucając Tomaszowi, że zdradził Ewangelię łącząc ją z poglądami Arystotelesa. Tomistami byli teologowi, którzy formułowali dokumenty Soboru Trydenckiego XVI w. Chociaż koncepcja Tomasza była wielka to przedzierała się z trudem. Arystotelizm był traktowany jako zagrożenie dla kultury chrześcijańskiej. Stąd potępienie awerroizmu Łacińskiego i niektórych tez Tomaszowych pod koniec XIII wieku.

Próbowano stworzyć syntezę filozofii i teologii, czyniąc filozofię partnerką teologii. Wobec zagrożeń ze strony awerroistycznej filozofii poczęto ograniczać rolę filozofii w teologii, oddzielać jedno od drugiego, lecz i tak teologia pozostaje w średniowieczu dziedziną najważniejszą nauki. Proces ograniczenia roli filozofii w teologii ujawnił się w szkole franciszkańskiej począwszy od JANA DUNSA SZKOTA, a w sposób radykalny od WINHELMA OCKHAMA.

JAN DUNS SZKOT (+1308) urodził się na Wyspach Brytyjskich. Pracował w Oxfordzie i Paryżu. Potem przeniesiony do Kolonii zmarł i tam go pochowali. Jak św. Tomasz pisał komentarze do sentencji Piotr Lombarda, a także traktaty, np. "O pierwszej zasadzie". Na koncepcję Szkota patrzymy jak na syntezę augustianizmu i arystotelizmu. Szkot jest Przede wszystkim teologiem, który docenia rolę filozofii w teologii. Jego filozofia ma charakter krytyczny. Przeprowadza on rekonstrukcję poglądów swoich poprzedników, co było ogromną prąca, stąd nazywamy go doktorem subtelnym. Jest to synonimem rzetelności naukowej wybierającej to, co dobre z wielu koncepcji. Patrzy się na Szkota jako na przeciwnika Tomasza, wynika to z dwóch nurtów przeciwstawiających sobie poglądy dwóch rywalizujących ze sobą szkół. Jest to przeciwieństwo sztuczne, bardziej historyczne niż prawdziwe. Szkot polemizuje z Henrykiem z Gandawy.

Szkot pragnie stworzyć syntezę wiary i wiedzy teologii i filozofii, ale wyraźnie rozgraniczając ich zakresy. Prowadzi to do ograniczenia roli filozofii w teologii (chodzi o odniesienia światopoglądowe). To ograniczenie filozofii nie wynika z niechęci do niej, ale z drobiazgowej rzetelnej analizy metodologicznej dyscyplin teologicznych i filozoficznych. Skoro okaże się, że nie można czegoś dowodzić na terenie filozofii - to nie można. Nie znaczy to, że jest to sceptycyzm, czy agnostycyzm, dlatego że Szkot odwołując się do Augustyna twierdzi, że prawdy teologiczne są pewniejsze niż filozoficzne ze względu na autorytet Boga. Jak to się ujawnił? Najważniejszym problemem było poznanie Boga w filozofii i tutaj Szkot twierdzi, że na terenie filozofii możemy o bogu powiedzieć bardzo nie wiele, tzn. że jest, że jest jeden, że jest nieograniczony w doskonałości, inne przymiotu znamy tylko dzięki objawieniu. Wydawałoby się, że to ograniczeni filozofii owocuje rozpasaniem metodologicznym teologii. Wręcz przeciwnie Szkot odmawia teologii statusu właściwej nauki, dlatego że odwołuje się do wiary, a więc do źródeł ponad racjonalnych. Chociaż więc daje poznanie pewniejsze niż filozoficzne, ale nie opiera się na racjach rozumowych tak jak filozofia. Szkotowi przypisuje się woluntaryzm, tzn. podkreśla, że wola jest czynnikiem najważniejszym tak w odniesieniu do Boga jak i człowieka. Szkot patrzy Boga jako na wolę ( byt, prawda i dobro). Bóg jest absolutnie wolny. Patrzy się na ten na woluntaryzm jako na synonim arbitralności, czyli Bóg, co chciał to zrobił i zrobił tak jak chciał. Bóg jest wolny, lecz nie ma tam samowoli. Duns Szkot mówi, że człowiek wszystko, co robi, robi w sposób racjonalny. To wynika z jego natury. Człowiek wolny działa w sposób racjonalny, tak jest i z Bogiem. Stworzył On taki a nie inny świat i stworzył takie a nie inne prawo naturalne.

W tradycji szkotystycznej funkcjonowały dwa typy analiz, dwa rodzaje wolności Bożej:

1. potentia Dei absoluta

2. potentia Dei ordinata

Ad. 1) Oznacza wolę Boże, która zdolna jest do wszystkiego

Ad. 2) Oznacza wolę Bożą, która faktycznie została urzeczywistniona

Stąd też często przeprowadzano analizy w kategoriach " czy coś byłoby możliwe dla Boga".

Koherentny - wewnętrznie niesprzeczny, spójny wewnętrznie, ze sobą logicznie powiązany.

apokatastaza - doktryna Orygenesa o zbawieniu powszechnym wszystkich ludzi.

Egzemplaryzm -, idee obecne w Chrystusie słowie Bożym umysłowo poznawalne, wzory wszystkich rzeczy i to nie tylko gatunków ale też poszczególnych bytów.

Egzemplaryzm to doktryna reprezentowana zwłaszcza przez św. Augustyna i Bonawenturę wg której tylko Bóg jest poprzez wzorcze idee pierwszym rozumem powszechnym w hierarchii bytów jako jedyna Prawda samoistnie bytująca. ( słownik filozoficzny)

dualizm antropologiczny - Kartezjusza ,że człowiek jest złożony z materii i ducha.

Hylemorfizm - jest to arystotelesowska koncepcja jedności duszy i ciała podjęta także przez św. Tomasza z Akwinu.

Tradukcjonizm - pogląd że Bóg stwarzając pierwszego człowieka, w nim w postaci zalążkowej zawarł dusze wszystkich ludzi, które są przekazywane ciału przez zrodzenie.

Tradukcjonizm - ( przekazywać lac.) pogląd wg którego dusza ludzka nie jest stwarzana bezpośrednio przez Boga, lecz powstaje wraz z ciałem w momencie poczęcia człowieka. Rozróżnia się tradukcjonizm cielesny - dusza ludzka jest przekazywana potomstwu wraz z ciałem . tradukcjonizm duchowy - dusza ludzka powstaje z dusz przodków.

Kreacjonizm - Bóg stwarza każdą indywidualną duszę dla indywidualnego ciała

pelagianizm - pogląd Pelagiusza który głosił że człowiek o własnych siłach bez pomocy łaski Boga może się zbawić.

Nominalizm - jedno z głównych stanowisk w sporze o uniwersalia, związane zazwyczaj ze skrajnym empiryzmem, przeciwstawny realizmowi pojęciowemu, stanowisko utrzymujące, że nazwy ogólne są jedynie skrótami szeregu nazw jednostkowych i nie oznaczają niczego ogólnego, odrzuca istnienie zarówno pojęć ogólnych, jak i rzeczy ogólnych (Piotr Abelard, Wilhelm Ockham)

aksjologia - nauka o wartościach, w ramach etyki ....

aposterioryzm - (łc. a posteriori - od następnego) - stanowisko przeciwstawne aprioryzmowi, zwane także empiryzmem metodologicznym, wg którego prawdziwość poznania może być uzasadniona bezpośrednio, lub pośrednio jedynie na podstawie doświadczenia.

aprioryzm - (łc. a priori - pierwej z góry) - stanowiska przeciwstawne aposterioryzmowi, zwane także racjonalizmem metodologicznym, przyznające w poznaniu dominującą rolę rozumowi, nie zaś doświadczeniu.

¹⁴ sermonizm - (łc. sermo - mowa, rozmowa) - stanowisko w średniowiecznym sporze o uniwersalia, stanowisko pośrednie pomiędzy skrajnym realizmem pojęciowym, a nominalizmem. Twierdzi, że pojęcia ogólne nie są jedynie wymawianymi dźwiękami, lecz dźwiękami posiadającymi określone znaczenie, czyli są wyrazami.

Probabilizm - (łc. probabilis - prawdopodobny) - doktryna różna zarówno od dogmatyzmu teorio poznawczego, jak i sceptycyzmu skrajnego, kwestionująca wartość poznania. Umysł ludzki nie może osiągnąć wiedzy bezwzględnie pewnej, lecz tylko mniej lub bardziej prawdopodobną.

2

---