WPROWADZENIE DO APOLOGII JUSTYNA MĘCZENNIKA

Napisał KS. JÓZEF NAUMOWICZ

Justyn, „filozof i męczennik”1, który należy bez wątpienia do największych pisarzy chrześcijańskich II wieku, urodził się ok. 100 r. we Flavia Neapolis, dzisiejsze Nablus2. Był, jak to sam określał, synem niejakiego Priskosa i wnukiem Bakchusa (1 Apol I,1), osadników, którzy przybyli po zakończeniu wojny żydowskiej (66-70) do miasta założonego przez Wespazjana na ruinach antycznego Sychem. Nic więcej, niestety, nie wiemy o przodkach Justyna, tzn. ani dokładnie skąd, ani też dlaczego przybyli do Flavia Neapolis. Nie posiadamy również żadnych informacji o tym, czym Justyn zajmował się w swojej młodości. Nieliczne wątki biograficzne, jakie przekazał nam on sam, dotyczą tego etapu jego życia, gdy już, najprawdopodobniej jako dorosły mężczyzna, poszukiwał prawdy w różnych szkołach filozoficznych. W Dialogu 2-8 opisywał swoje filozoficzne poszukiwania wśród przedstawicieli stoików, perypatetyków i pitagorejczyków3. Najżyczliwiej wyrażał się jednak o platończyku, według którego podstawowym celem filozofii jest kontemplacja Boga, istoty całkowicie duchowej, najwyższej i najdoskonalszej4. Wtedy też spotkał tajemniczego starca, który wzbudzał w nim wątpliwości do platonizmu i przekonał do chrześcijaństwa, jedynej prawdziwej filozofii zapowiedzianej przez proroków Starego Testamentu5. Ostatecznie jednak do chrześcijaństwa rozumianego jako rodzaj nowej filozofii przekonała go nie lektura Starego Testamentu, ale odważna postawa chrześcijan, którzy nie zapierali się swojej wiary nawet w obliczu prześladowań i śmierci. Koherencja nauczania i postawy stała się dla Justyna ostatecznym potwierdzeniem prawdziwości wyznawanych poglądów. Słyszał zapewne niejednego stoika czy cynika zachęcających do obojętności wobec śmierci, którzy jednak sami w swoim życiu nie zawsze potrafili taką obojętność zachować. Justyn zastanawiał się zapewne niejeden raz, skąd pochodzi owa tajemnicza siła uzdalniająca chrześcijan do tak wielkiego świadectwa. Intuicyjnie wyczuwał dar łaski Bożej, choć z pewnością początkowo wcale tego by tak nie określił.

Czas i miejsce nawrócenia Justyna pozostają, niestety, nieznane. Miało to miejsce być może gdzieś na wschodzie cesarstwa i chyba trochę wcześniej niż, jak chcą niektórzy badacze, dopiero po zakończeniu wojny żydowskiej z lat 132-1356. Jeśli rozmowa z Tryfonem, opisana potem w Dialogu, miała rzeczywiście miejsce w Efezie, jak chciał Euzebiusz, a Tryfon był uciekinierem z powstania z lat 132-135, to Justyn w tej rozmowie nie jawi nam się jako neofita, ale raczej jako chrześcijanin już utwierdzony w swojej wierze i zaprawiony w dyskusjach z poganami i Żydami w jej obronie. A to oznacza, że musiał mieć wystarczająco dużo czasu, by zapoznać się dokładnie z treścią nowej wiary. Wydaje się więc, choć pewności nigdy tutaj mieć nie będziemy, że nawrócenie Justyna mogło się dokonać jeszcze w latach dwudziestych II wieku.

Choć Euzebiusz określał Justyna jako tego, który na całym świecie „w płaszczu filozofa głosił słowo Boże, a w swoich pismach stawał w obronie wiary”7, to jednak tak naprawdę jego podróże pozostają nam nieznane. Wiemy tylko, że przebywał jakiś czas w Efezie, prowadząc dialog właśnie z Żydem Tryfonem8, i dwukrotnie w Rzymie. Trudno też do końca precyzyjnie określić, czy pobyt w Efezie był rzeczywiście długi i czy miasto było swoistym ośrodkiem ewangelizacyjnym dla apologety, czy też rozmowa z Tryfonem i jego towarzyszami odbyła się tylko podczas oczekiwania w tym mieście na okręt podczas morskiej podróży. W Rzymie natomiast Justyn w okolicach term tymotejskich (aktualna via Nomentana) założył swoją szkołę filozoficzną, jedną z pierwszych szkół chrześcijańskich9. Potwierdzają to zarówno Akta męczeńskie św. Justyna i towarzyszy, jak też jego uczeń Tacjan w Mowie do Greków10. Szkoła Justyna funkcjonowała prawdopodobnie na sposób innych szkół tamtej epoki i była otwarta dla wszystkich, a prowadzono w niej otwarte dysputy na różne tematy filozoficzne. Justyn wykorzystywał więc ją do głoszenia Ewangelii językiem filozoficznym zrozumiałym dla ludzi epoki. Musiał chyba odnosić niemałe sukcesy, skoro owe publiczne debaty nastawiły do niego wrogo rzymskiego filozofa cynika, niejakiego Krescensa. On to właśnie, nie radząc sobie zapewne z argumentacją filozoficzną Justyna, użył zabiegu zdecydowanie najmniej godnego filozofa, a mianowicie oskarżył Justyna przed władzami o wyznawanie wiary chrześcijańskiej11. To wystarczyło, by odbył się proces, podczas którego Justyn i jego towarzysze, nie chcąc wypełnić nakazu prefekta Urbikusa, który domagał się od nich wyparcia się wiary chrześcijańskiej i oddania czci bogom rzymskim, zostali skazani na śmierć. Działo się to wszystko za prefektury Urbikusa w Rzymie, czyli pomiędzy 163 a 167 r. Justyn jako obywatel rzymski został więc ścięty w Rzymie. Na podstawie Chronicon Paschale przyjmuje się 165 r. jako datę jego śmierci, natomiast miejsce złożenia ciała apologety pozostaje, niestety, nieznane12. Zagadkowy pozostaje fakt, że wspólnota chrześcijan rzymskich nie przechowała w pamięci informacji o dokładnej dacie śmierci i miejscu złożenia ciała Justyna ani też nie rozwinęła kultu ku czci bądź co bądź przecież męczennika, największego myśliciela chrześcijańskiego II wieku. Justyn również nic nie wspominał w dziełach, które przetrwały do naszych czasów, o swoich kontaktach z rzymskimi chrześcijanami.

Pisma

Według Euzebiusza z Cezarei Justyn był autorem kilkudziesięciu pism, w tym licznych apologii skierowanych do różnych adresatów, które, niestety, nie dotrwały do naszych czasów13. Choć Euzebiusz uchodzi za dosyć wiarygodnego historyka, to jednak jego informacje na temat dzieł Justyna musimy traktować ostrożnie, gdyż w starożytności autorstwu Justyna przypisywano dzieła innych autorów.

Zacznijmy więc od informacji przekazanych nam przez Justyna. Otóż w 1 Apologii 26,8 wspomina on o dziele pt. Syntagma, czyli Traktat przeciw wszystkim herezjom. Podejmowane przez badaczy próby identyfikacji tego pisma z fragmentami dzieł Justyna bez wątpienia autentycznymi lub z tekstami innych autorów nie przyniosły, niestety, przekonujących rezultatów14. Tekst Syntagmy nie dotrwał zaś do naszych czasów. Ireneusz wspominał wprawdzie o Traktacie przeciw Marcjonowi15, lecz do końca nie wiemy, czy nie był to właśnie fragment Syntagmy. Euzebiusz wzmiankował również dzieło adresowane do Greków pt. Odprawa, znane jeszcze w jego czasach, w którym Justyn rozprawiał o różnicy pomiędzy chrześcijaństwem a filozofiami greckimi oraz o naturze demonów. W traktacie O jedności Boga miał uzasadniać wyższość wiary w jednego Boga na podstawie zarówno Pisma Świętego, jak też ksiąg greckich. Pozostałe teksty to Psalmista i O duszy, w których zdaniem Euzebiusza wyjaśniał różne kwestie. Sacra Parallela Jana Damasceńskiego przekazuje nam fragmenty pisma O zmartwychwstaniu przypisywanego Justynowi, jednak brak szczegółowych badań porównawczych nad tym tekstem pozwala wątpić, czy rzeczywiście ten fragment należy do pism Justyna. Z tekstów Justyna wzmiankowanych przez Euzebiusza do naszych czasów dotrwały jedynie trzy dzieła: 1 Apologia, 2 Apologia i Dialog z Żydem Tryfonem16, fragmenty pism przypisywanych Justynowi17 oraz Akta męczeńskie św. Justyna i towarzyszy18, które choć nie są autorstwa apologety, to jednak przekazują nam syntetycznie jego refleksję na niektóre tematy.

Jedna czy dwie Apołogie?

Apologie Justyna dotrwały do naszych czasów za pośrednictwem jednego tylko rękopisu, tzw. Parisinus 450, który przechowywany jest w Bibliotece Narodowej w Paryżu, a pochodzi z 1363 lub 1364 r. Tekst jest miejscami trudny do odczytania, zawiera wiele luk, błędów pisarskich oraz gloss, pozostaje jednak jedynym kompletnym rękopisem, który stanowił podstawę dla późniejszych edycji tekstu Justyna. Choć w tym manuskrypcie 2 Apologia została umieszczona przed 1 Apologią, to jednak wszystko wskazuje, że 2 Apologia powstała później, gdyż znajdujemy w niej odniesienia do 1 Apologii. Od dawna już jednak badacze pism Justyna zastanawiają się nad kwestią zasadniczą: Apologie są dwie czy tak naprawdę mamy do czynienia z jednym tekstem napisanym łącznie jeszcze przez samego Justyna albo krótko jeden po drugim, a złączonych razem przez kancelarię imperialną bądź następne pokolenie chrześcijan?

Euzebiusz i Jan Damasceński cytują z dwóch Apologii, podobny podział zachowuje również kodeks, który przekazuje nam rękopisy. Na dwa odrębne teksty wskazują także elementy tzw. krytyki wewnętrznej. Na początku bowiem i na końcu 1 Apologii znajdujemy wyraźną inkluzję (tzn. powtarzające się terminy) w postaci określeń: prosfonesin kai enteuksin (1,7) - prosfonesin kai eksogesin (68,11). 1 Apologia kończy się cytowaniem reskryptu Hadriana (hypotaksamen), druga zaś rozpoczyna określeniem syntaksis (1,5) i zamyka się zwrotem tous logous syntaksamen (15,4). Zwrot leros z zakończenia 1 Apol 68,2 odpowiada przywołaniu konkretnych szkól filozoficznych w 2 Apol 15,6-7.

Znajdujemy jednak również niektóre elementy, które mogłyby wskazywać na to, że obydwa teksty stanowią pewną całość, a dzisiejsza 2 Apologia jest tylko dodatkiem do 1 Apologii i nigdy nie była samodzielnym dziełem19. Ostatnio powrócił do tej kwestii Ch. Munier, niewątpliwie jeden z bardziej kompetentnych badaczy Apologii Justyna, podkreślając, że dwie Apologie stanowią w rzeczywistości jedno dzieło napisane przez samego Justyna i jako takie właśnie doręczone zostało do kancelarii cesarskiej20. Według niego Justyn napisał najpierw 1 Apologie, a później zaraz drugą, gdyż właśnie w tekście 2 Apologii znajdujemy odnośniki do pierwszej. Są nimi formuły: „powiedzieliśmy wcześniej” i ,jak powiedzieliśmy wyżej”. Zdaniem Muniera formuły te występujące w 2 Apologii 4,2; 6,5; 8,1; 9,1 są tymi samymi zwrotami, których Justyn używał w 1 Apologii, gdy odwoływał się do myśli wyrażonych wcześniej w obrębie jednak tego samego dzieła. Z tego wynikałoby, że dla autora dwie Apologie stanowiły jedno dzieło. Teoretycznie oczywiście wyżej wymienione formuły mogą oznaczać odniesienie w obrębie tego samego tekstu, jak to jest w przypadku 1 Apologii, lecz odniesienia dotyczą elementów ekspozycji, o których Justyn nie wspominał wcześniej w 2 Apologii. Odwołanie się do wcześniejszych słów w 2 Apologii dotyczy prawdopodobnie 1 Apologii, jednak Munier jest zbytnim optymistą, gdy orzeka, że „wiele innych elementów potwierdza jedność kompozycji, redakcji i publikacji dzieła napisanego zgodnie z zasadami retoryki antycznej” (s. 3). Zwrot proefemen oznacza tylko, że 2 Apologia powstała po 1 Apologii i niekoniecznie musi wskazywać na to, że obydwie Apologie powstały razem.

Należy się zgodzić z tym, że dwie Apologie Justyna tworzą pewną logiczną całość i druga powinna być czytana razem z pierwszą, jednak hipoteza, że stanowiły jedno dzieło pisane łącznie, jak to zresztą przedstawia w swojej edycji Munier, do końca nie przekonuje. Bo kto i dlaczego - możemy zapytać - podzieliłby tekst na dwie Apologie! Jeśli sam Justyn, to dlaczego nie rozpoczął 1 Apologii od przywołania przypadku niesprawiedliwego skazania chrześcijan Ptolemeusza, Lucjusza i kogoś trzeciego w Rzymie przez Urbikusa, skoro to miało być bezpośrednim powodem jego interwencji, ale opis tego wydarzenia umieścił dopiero na początku 2 Apologii? Nie posiadamy żadnych starożytnych rękopisów lub opinii innych pisarzy, np. Euzebiusza, które potwierdziłyby hipotezę jednej Apologii. Odniesienia w 2 Apologii nie są jeszcze dowodem na to, że obydwa teksty powstały jednocześnie i w tym samym czasie. Nie wiemy, jaki tekst miał przed sobą kopista przepisujący teksty Justyna w XIV wieku, można jednak przypuszczać, że zachował zapewne zastany podział na dwie Apologie i sam go nie dokonał. Jeśli, jak chce Munier, całość 1 i 2 Apologii stanowi tekst napisany zgodnie z zasadami retoryki antycznej, tzw. genus iudiciale, i prawdą jest, że elementy tego znajdujemy w 1 Apologii, to dlaczego narratio (opis skazania na śmierć Ptolemeusza i jego przyjaciół) pojawia się pod koniec całego dzieła, dokładnie na początku 2 Apologii, a nie zaraz po exordium? Jedynym logicznym wytłumaczeniem tego jest założenie, że wydarzenie to miało miejsce już po napisaniu 1 Apologii.

Munier przytacza jeszcze jeden argument za jednością dwóch Apologii - centralny temat obydwu dzieł eusebeia-filosofia, który tworzy inkluzję w 1 Apol 1,1 i 2 Apol 15,5, podobnie jak temat słusznego osądu i „działajcie w waszym własnym interesie” (1 Apol 8,1; 2 Apol 15,5). Pisałem wyżej, że inkluzje są dwie, na początku i na końcu każdej Apologii. Justyn domagał się uznania chrześcijaństwa za dopuszczalną i w pewnym sensie alternatywną formę pobożności wobec religii rzymskiej i nową formę filozofii wobec filozofii antycznej. Czynił to zasadniczo w 1 Apologii. Jeśli tematyka powraca również w drugiej, nie musi to wcale oznaczać, że mamy do czynienia z jednym dziełem. Zachęty zaś do sprawiedliwego osądu sprawy chrześcijan i działania dla własnego dobra pojawiają się również w zakończeniu 1 Apologii (68,1-2).

Kolejnym argumentem, jaki przywołuje się za jednością obydwu tekstów, jest brak wyraźnego adresata na początku 2 Apologii, choć fragmenty tekstów zdają się potwierdzać, że obydwa pisma były adresowane do tych samych osób, tzn. cesarza Antonina Piusa (1 Apol 1,1; 2 Apol 2,22.47) i jego adoptowanego syna Marka Aureliusza (1 Apol 1,2; 2 Apol 2,48).

W celu więc pogodzenia ze sobą tych sprzecznych wskazówek wewnętrznych, obecnych w tekstach, badacze proponują uznać, że 2 Apologia jest swego rodzaju suplementem czy postscriptum do pierwszej i została napisana krótko po niej. Taka też jest dzisiaj opinia większości badaczy zajmujących się pismami Justyna: Apologie są dwie, zostały napisane oddzielnie, w krótkim odstępie czasu21. Apologie Justyna stanowią rzeczywiście pewną logiczną całość, ale pozostają dwoma tekstami napisanymi w różnym czasie. 2 Apologia mogła oczywiście początkowo stanowić rodzaj dodatku czy uzupełnienia dodanego do pierwszej i została określona jako druga dopiero później, choć nic nie stoi na przeszkodzie, by uznać, że tak właśnie określił ją już sam Justyn, ale nie zmienia to faktu, że nie została ona napisana w tym samym momencie co pierwsza. 1 Apologia była więc swego rodzaju ogólną obroną chrześcijan, natomiast druga to typowy libellus (2 Apol 14,1) napisany przez osobę prywatną z prośbą o interwencję w konkretnej sprawie - niesłusznego skazania trójki chrześcijan rzymskich. Przy okazji Justyn pisał również o innych oskarżeniach pod adresem chrześcijan, o czym wspomniałem wyżej.

Z punktu widzenia retoryki antycznej pisma Justyna nie zachowują dokładnego schematu genus iudiciale: exordium, narratio, argumentatio, refutatio, peroratio. Nie można oczywiście zaprzeczyć obecności ani elementów retoryki, ani genus iudiciale w dziełach Justyna, ale struktura retoryczna całej Apologii (1 i 2 jako jednego tekstu), zaprezentowana przez Muniera, jest trochę niekonsekwentna. Prawdą jest, że 1 Apol 1,1-3 jest rzeczywistym exordium, ale można powątpiewać, czy 2 Apol 13-15 stanowi peroratio całego tekstu, a nie tylko 2 Apologii. Dziwne jest natomiast, jak już zostało wspomniane, że narratio pojawia się dopiero w 2 Apol 2,1-20, a wcześniej, tzn. od 1 Apol 1,4, do 2 Apol 12,6, jest argumentatio, które zazwyczaj oparte było właśnie na narratio. Struktura 1 Apologii nie odtwarza więc dokładnie genus iudiciale, gdyż Justyn posłużył się nim w sposób wolny, wykorzystując oczywiście w obydwu Apologiach elementy retoryki antycznej.

Podsumowując, możemy powiedzieć, iż nie przekonuje hipoteza, że dwie Apologie Justyna stanowią w rzeczywistości jedno dzieło napisane jednocześnie jako libellus. W 1 Apologii Justyn zwraca się do cesarza Antonina Piusa i jego synów, domagając się zmiany polityki wobec chrześcijan, 2 Apologia została prawdopodobnie napisana później, a powodem stały się wydarzenia, jakie miały miejsce już po napisaniu pierwszej. Podobieństwo tematyki i odniesienia do 1 Apologii wskazują, że 2 Apologia została napisana w niedługim czasie, może nawet kilka miesięcy, po pierwszej. Trudno natomiast jednoznacznie rozstrzygnąć, czy tzw. tituli obecne na początku 1 Apologii: „Świętego Justyna filozofa i męczennika apologia chrześcijan do Antonina Pobożnego” i 2 Apologii: „Świętego Justyna filozofa i męczennika apologia chrześcijan do Senatu rzymskiego” są, jak chcą niektórzy, dodatkiem kopisty, czy też pochodzą od samego Justyna.

Data i miejsce powstania 1 i 2 Apologii

W 1 i 2 Apologii znajdziemy kilka wskazówek chronologicznych, które mogą pomóc nam w określeniu czasu ich powstania. W 1 Apol 46,2-3 Justyn wspominał o narodzinach Chrystusa za rządów Kwiryniusza „sto pięćdziesiąt lat temu”. Jest to oczywiście okres jeszcze przed błędem chronologicznym Dionizego Małego, ale nawet już chronologia ewangelisty Łukasza zawierała, jak wiadomo, nieścisłości ok. sześciu - ośmiu lat. Tak więc określenie Justyna o stu pięćdziesięciu latach od narodzin Chrystusa mogło stanowić w rzeczywistości lata pomiędzy 147-154 r22.

W 1 Apol 26,5 i 58,1 Justyn wspominał Marcjona oraz jego naukę zdobywającą posłuch wśród niektórych chrześcijan. Bardzo trudno jest określić, jakie lata Justyn miał na myśli, gdyż Marcjon przebywał w Rzymie od ok. 139 do ok. 150 r. Munier sugeruje czas po 144 r., czyli po zerwaniu przez Marcjona z Kościołem za pontyfikatu papieża Piusa (140-155), ponieważ Justyn określał go już jako heretyka. Trudno jednak do końca ocenić wiarygodność historyczną tej informacji. Z tekstu Justyna nie wynika jednoznacznie, że autor pisał o czasach po przepędzeniu Marcjona z Kościoła rzymskiego, gdyż równie dobrze określenie go heretykiem mogło być osobistą oceną Justyna. Informację o zerwaniu przez Marcjona z Kościołem w 144 r. zawdzięczamy dopiero Tertulianowi, który żył, jak wiadomo, po Justynie23.

Kolejną wskazówką chronologiczną jest wzmianka w 1 Apol 29,2-3 pewnego chrześcijanina, który chcąc przekonać pogan o swoim życiu w czystości, zwrócił się do prefekta Aleksandrii L. Munatiusa Feliksa, by zezwolił lekarzowi na pozbawienie go męskości. Otóż dwa papirusy datowane na 17 kwietnia 150 r. (Papirus Rylands II,75) i 13 września 151 r. (Oxyrynchos II,237) zdają się wskazywać, że prefektura Feliksa miała miejsce w latach 150-154. Jeśli więc Justyn wspominał postać Feliksa, oznacza to, że 1 Apologia powstała właśnie w latach pięćdziesiątych II wieku.

I wreszcie ostatnia wzmianka, tym razem w 2 Apol 1,1, dotyczy prefektury Q. Lollusa Urbikusa w Rzymie, która miała miejsce w latach ok. 146-160. Wszystkie te elementy zdają się więc wskazywać, iż 1 Apologia powstała w latach 150-154, a 2 Apologia krótko po niej24.

Inną wskazówką czasu powstania pism Justyna mogą być adresaci, których imiona i tytuły Justyn umieścił na początku 1 Apologii (1,1): „Do cesarza Tytusa Eliusza Hadriana Antonina Pobożnego Augusta Cezara i syna Werissimusa, filozofa, i Lucjusza, filozofa, syna Cezara według natury, a (syna) Piusa przez adopcję”… Zanim rozpoczniemy dokładniejszą analizę tych określeń, przywołajmy na krótko kontekst historyczny epoki. Otóż końcowe lata panowania cesarza Hadriana to okres tzw. adopcji cesarskich. Hadrian po utracie dwóch swoich synów adoptuje Lucjusza Kommodusa Werusa i ustanawia go cezarem (Lucius Aelius Verus Caesar), a po jego śmierci w 138 r. Aureliusza Fulwiusza Bojoniusza Antoninusa, który staje się również cezarem Antoninem Pobożnym (Antoninus Pius). Z kolei Antonin Pobożny na polecenie samego Hadriana adoptuje w tym samym 138 r. jako synów Marka Anniusza Werusa (Marcus Annius Verus, określany czasem Verissimus), który przyjmuje pełne określenie Marcus Aelius Aurelius Verus, a w formie skróconej Marcus Aurelius (Marek Aureliusz), i syna Lucjusza Kommodusa Werusa, który przyjmuje imiona Lucius Aelius Aurelius Commodus. Gdy wraz ze śmiercią Hadriana 10 lipca 138 r. Antonin Pobożny zostaje imperatorem (Augustus), przyjmuje oficjalny tytuł Imperator Caesar Titus Aelius Antoninus Augustus Pius. W 139 r. Marek Aureliusz otrzymuje natomiast tytuł cezara i po śmierci Antonina Piusa w 161 r. zostaje imperatorem. Powróćmy teraz do Justyna.

Adresatami 1 Apologii są więc cesarz Antonin Pius (Pobożny) i jego dwaj adoptowani synowie Marek Aureliusz (Verissimus) i Lucjusz Werus. Zdecydowanie jednak trudniej jest określić dokładniejszą datę powstania 1 i 2 Apologii. Spróbujmy zebrać razem wszystkie możliwe elementy. 1 Apologia powstała więc w okresie panowania cesarza Antonina Piusa, czyli pomiędzy 138 a 161 r. Brak w tekście Justyna tytułu caesar nadanego Markowi Aureliuszowi w 139 r. wskazywałby, że 1 Apologia powstała przed tym rokiem. Wielu badaczy wątpi jednak, by możliwa była tak wczesna data powstania tego pisma. Jeśli ją bowiem przyjmiemy, wtedy niezrozumiałe stają się tytuły filozofów nadane adoptowanym synom cesarskim. W 139 r. Marek Aureliusz urodzony w 121 r. miałby bowiem osiemnaście lat, co jeszcze byłoby do zaakceptowania, ale Lucjusz Werus byłby ośmiolatkiem. Niewykluczone jednak, że w rękopisie mamy błąd i pierwotna wersja, potwierdzona zresztą przez Euzebiusza (HE IV,12), brzmiałaby: „i Lucjusza, według natury syna cezara filozofa, a przez adopcję (syna) Piusa”. Wtedy drugi termin „filozof odnosiłby się do cezara Lucjusza Eliusza Werusa, naturalnego ojca, jak zaznaczył sam Justyn, Lucjusza Werusa. Taka wersja wydaje się bardzo prawdopodobna, zwłaszcza że, po pierwsze, świadectwo Euzebiusza jest o wiele starsze niż wersja manuskryptu, po drugie zaś, ewentualny kopista mógł łatwo popełnić błąd ze względu na tzw. homoioteleuton. Zamiast końcówki dopełniacza (filosofou) dał końcówkę celownika (filosofo), tak jak we wcześniejszym określeniu Marka Aureliusza. Wersję z filosofou potwierdza zresztą 2 Apol 2,16: „Twój wyrok, Urbikusie, nie zgadza się ani z imperatorem Piusem, ani z cezarem filozofem (filosofo Kaisari), ani z synem cezara filozofa (filosofou Kaisaros), ani też z czcigodnym Senatem”. „Imperator Pius” - to oczywiście cesarz Antonin Pius, „cezar filozof” to Marek Aureliusz, a „syn filozofa cezara” to Lucjusz Werus. Widzimy więc, że tytuł filozofa nadany jest przez Justyna właśnie cezarowi Lucjuszowi Eliuszowi Werusowi, ojcu Lucjusza Werusa, a nie jemu samemu. W tytule 1 Apologii 1,1 mielibyśmy więc do czynienia najprawdopodobniej z błędem. Warto zauważyć również, iż w 2 Apologii Marek Aureliusz określany jest już mianem cezara, co oznacza, że powstała ona po 139 r. Jeszcze jeden dowód na to, że dwie Apologie nie zostały napisane w tym samym czasie. Jeśli powyższe rozumowanie rzeczywiście ma sens, to wiele wskazywałoby na powstanie 1 Apologii w 138 (po 10 lipca) lub 139 r.

Według Muniera również wzmianka o Lucjuszu Werusie w 1 Apol 1,1 i 2 Apol 2,16 potwierdzałaby, że dzieło powstało ok. r. 153, kiedy to właśnie Lucjusz został mianowany kwestorem i stał się jednocześnie członkiem senatu. Dla ścisłości dodajmy, że w 2 Apol 2,16 Lucjusz nie jest wyraźnie przywoływany, choć określenie „syn cezara filozofa” oznacza, że chodzi rzeczywiście o niego. Natomiast w 1 Apol 1,1 Justyn określił Lucjusza Werusa tylko jako naturalnego syna cezara filozofa i adoptowanego syna Antonina Piusa, nie przypisując mu żadnego innego tytułu. Samo wzmiankowanie Lucjusza Werusa nie oznacza jeszcze, że wszystko dzieje się po 153 r. Gdyby Lucjusz Werus był w tym czasie już kwestorem i członkiem senatu, Justyn zapewne nie omieszkałby o tym wspomnieć, by nie narazić się władzy, zwłaszcza jeśli interweniował w sprawie chrześcijan. Brak tego określenia może natomiast wskazywać, że nie tylko 1 Apologia, ale również i 2 Apologia zostały napisane przed 153 r. Był to zresztą czas prefektury Urbikusa w Rzymie, który zajmował to stanowisko pomiędzy ok. 146 a 160 r. W 2 Apol 2 Justyn opisywał wydarzenie niesłusznego skazania trójki chrześcijan właśnie przez prefekta Urbikusa. Można więc przypuszczać, że miało to miejsce najprawdopodobniej w początkowych latach urzędowania Urbikusa, jednak, jak się zdaje, przed 153 r.

I wreszcie ostatnia wskazówka pochodząca od Euzebiusza, który wspominał w swoich Kronikach, że Krescens pojawił się w Rzymie w drugim roku 233. Olimpiady, co odpowiadałoby latom 153/154. Pamiętajmy jednak, że Krescens był wzmiankowany przez Justyna tylko w 2 Apol 3,1 (9,1) i 11,1. Munier, traktując dwie Apologie jako jedno dzieło, umieszcza jego powstanie na 153 r., podczas gdy wzmianka o Krescensie dotyczy tylko 2 Apologii.

Obecny stan badań nad 1 i 2 Apologią Justyna zdaje się wskazywać na lata 150-153 jako najbardziej prawdopodobny czas powstania tych pism. Dwie Apologie Justyna nie są jednym dziełem i nie zostały napisane w tym samym czasie. 1 Apologia powstała wcześniej, a druga krótko po niej i stanowi swego rodzaju postscriptum do poprzedniej. Druga hipoteza, mniej prawdopodobna, oparta na analizie tytułów przypisanych przez Justyna adresatom w 1 Apol 1,1 wskazuje na lata 138-139 jako czas powstania 1 Apologii, natomiast lata pomiędzy 150 (początek prefektury Urbikusa) a 153 r. (zanim Lucjusz Werus stał się kwestorem i członkiem senatu) uważa za okres powstania 2 Apologii. Biorąc pod uwagę wzmiankę o obecności Krescensa w Rzymie, 2 Apologia mogła być napisana właśnie w 153 r.

Bez względu na to, którą datę powstania 1 Apologii przyjmiemy, rodzi się pytanie: na jakie prześladowania Justyn zareagował? Nie znamy żadnego prześladowania w Rzymie (pamiętajmy oczywiście, że nie wszystkie opisano) w końcowych latach trzydziestych czy początkowych czterdziestych ani też na początku lat pięćdziesiątych II wieku. Niewykluczone, że 1 Apologia nie była reakcją na żadne konkretne prześladowanie w Rzymie, a Justyn chciał jedynie przypomnieć Antoninowi Piusowi zasady postępowania ustalone przez Hadriana albo wstawiał się w sprawie wszystkich chrześcijan, nie tylko rzymskich. Pismo miałoby więc charakter ogólny, byłoby swego rodzaju pismem okólnym, „manifestem”, w którym apologeta domagał się zaprzestania prześladowania chrześcijan w całym cesarstwie. Jeśli przyjęłoby się lata 138-139 jako czas powstania 1 Apologii, to nie można wykluczyć jakiegoś prześladowania w Rzymie w tym okresie. Pasterz Hermasa, napisany mniej więcej właśnie w tym czasie, nawiązuje do prześladowania, podczas którego niektórzy chrześcijanie, w tym jego własne dzieci, zaparli się wiary. Nie mamy, niestety, żadnych informacji na temat tego zdarzenia. Natomiast 2 Apologia powstała z okazji skazania trójki chrześcijan w Rzymie w 152 lub 153 r.

Jeśli chodzi natomiast o miejsce powstania 1 i 2 Apologii, to zarówno świadectwa zewnętrzne, jak i wewnętrzne wskazują wyraźnie na Rzym.

Kontekst historyczny powstania 1 i 2 Apologii

II wiek to okres znaczących zmian w życiu wspólnot chrześcijańskich zarówno ad intra, jak też ad extra. Wiązało się to oczywiście z poszukiwaniem nowych form literackich do opisania nowej sytuacji Kościoła. Adresatami pism II wieku nie są już tylko członkowie wspólnot chrześcijańskich, jak to miało miejsce dotychczas, ale stają się nimi także poganie, a zwłaszcza władze różnego szczebla w Imperium Romanum. Początki konfrontacji pomiędzy rodzącą się refleksją chrześcijańską a kulturą świata grecko-rzymskiego były na tyle znaczące, iż niektórzy badacze tego okresu definiują je jako wydarzenie, które legło u podstaw późniejszej cywilizacji euroatlantyckiej, opartej właśnie na ciągłym dialogu pomiędzy wiarą i rozumem25. Nawet jeśli takie określenie może wydawać się trochę przesadzone, nie zmienia to jednak faktu, iż II wiek naszej ery był dla świata chrześcijańskiego rzeczywiście niezwykle istotny. Sprzyjał temu niewątpliwe okres panowania Antoninów, którzy starali się łączyć rzymską władzę polityczną z pietas i grecką filozofią26.

Czas działalności pisarskiej Justyna przypadał na okres panowania Antonina Piusa. Trudno jest oczywiście określić precyzyjnie zarówno politykę religijną tego cesarza, jak również jego osobisty stosunek do chrześcijan, gdyż dysponujemy, niestety, niewielką ilością danych w tym względzie. Wydaje się, iż nowy władca jawił się współczesnym jako ten, który chciał odnowić kult bogów rzymskich i zachowywać wszelkie przepisy z nim związane. Prawdopodobnie z tego właśnie powodu nadano mu przydomek Pobożny (Pius)27.

Sytuacja chrześcijan w cesarstwie nie była w tym czasie łatwa. Od dawna już przedstawiciele władzy w Imperium odróżniali ich wyraźnie od Żydów, a Żydzi oskarżali ich o zdradę religii ojców, w konsekwencji chrześcijanie nie mogli więc już dłużej korzystać z przywilejów nadanych wyznawcom judaizmu. Pamiętajmy, że II wiek to okres, w którym nie istniało jeszcze żadne szczegółowe prawodawstwo cesarskie przeciw chrześcijanom. Próżno więc byłoby się doszukiwać jakiejś wielkiej fali prześladowań chrześcijan za panowania Antonina Piusa albo dekretów regulujących postępowanie władz wobec nich. Ze źródeł nam dostępnych dowiadujemy się tylko o lokalnych prześladowaniach w II wieku za panowania Trajana w Bitynii, Hadriana w Azji Mniejszej i Antonina Piusa w Rzymie. Pasterz Hermasa28, tekst powstały w Rzymie w latach czterdziestych II wieku, informuje nas o prześladowaniu chrześcijan rzymskich w tym właśnie okresie. Nie znamy, niestety, ani zasięgu tego prześladowania, ani liczby ewentualnych ofiar. Pasterz wspomina tylko o chrześcijanach apostatach, którzy w obliczu śmierci zapierali się swojej wiary, a po zakończeniu prześladowań pragnęli powrócić do wspólnoty, stawiając ją przed niełatwym pytaniem: grzech apostazji może być przebaczony czy też nie? Być może, choć niezmiernie trudno to zweryfikować, Justyn napisał swoją 1 Apologię właśnie po fali prześladowań, które miały miejsce w latach trzydziestych II wieku, a do których nawiązuje Pasterz Hermasa. Kolejnym prześladowaniem byłoby opisane właśnie przez Justyna w 2 Apologii skazanie Ptolemeusza, Lucjusza i jeszcze kogoś trzeciego na śmierć przez prefekta Rzymu Urbikusa prawdopodobnie w 152 lub 153 r. Poza tymi trzema osobami nie było, jak się wydaje, w tym okresie innych ofiar. W latach sześćdziesiątych II wieku poniósł śmierć w Rzymie Justyn i uczniowie jego rzymskiej szkoły filozoficznej, ale był to już okres panowania Marka Aureliusza. W prowincjach funkcjonowały więc najprawdopodobniej zasady postępowania wobec chrześcijan, określone przez Trajana i Hadriana w znanych nam reskryptach do Pliniusza i Minucjusza Fundanusa. Gdy zdarzały się klęski żywiołowe, jak powodzie, susze czy trzęsienia ziemi, lokalna ludność interpretowała je zabobonnie jako gniew bogów i szukała kozła ofiarnego, by na nim wylać swoją złość i lęk. Chrześcijanie, którzy nie oddawali czci bogom, stawali się wtedy bardzo łatwym łupem populistycznych zamieszek. Zarządca, by uspokoić żądny krwi tłum, skazywał kilka osób, a potem zazwyczaj prosił cesarza o dalsze instrukcje, jak to uczynił Pliniusz Młodszy w liście do Trajana i Sereniusz Granian do Hadriana. Nie posiadamy żadnych świadectw z okresu panowania Antonina Piusa, ale możemy się domyślać, iż również w okresie jego rządów przedstawiciele władzy cesarskiej w prowincjach stosowali podobną procedurę postępowania wobec chrześcijan. Nie wiemy, czy Antonin Pius odpowiedział na pisma Justyna. Gdyby tak uczynił, to chrześcijanie z pewnością nie omieszkaliby przekazać przyszłym pokoleniom tekstu, zwłaszcza jeśli odpowiadałby ich oczekiwaniom. Albo nie było więc żadnego reskryptu, albo nie wnosił on nic nowego. Euzebiusz przy okazji wzmianki o biskupie Melitonie z Sardes stwierdził, że cesarz wydał jakieś dekrety dotyczące chrześcijan, które były zgodne z polityką religijną poprzedników, ale był to już najprawdopodobniej Marek Aureliusz29. Odpowiedź Antonina Piusa udzielona Larysie, Tessalonikom i Atenom w 147 i 161 r. zdaje się potwierdzać przypuszczenia Euzebiusza o zachowaniu ustaleń poprzedników w postępowaniu wobec chrześcijan.

Cele Apologii Justyna

1 i 2 Apologia Justyna jest dobrym przykładem tekstów apologetycznych II wieku, które pozwalają wyraźniej dostrzec charakter nowego gatunku literackiego, który zostaje wypracowany przez autorów chrześcijańskich w tym okresie30. Choć bowiem sam termin grecki apologia używany na określenie pism interesującego nas okresu, został już w jakimś sensie zaakceptowany przez długie używanie, to jednak musimy ciągle pamiętać, iż teksty ówczesne nie ograniczały się tylko do obrony wiary chrześcijańskiej. Apologetyka wczesnochrześcijańska nie miała bowiem charakteru jedynie defensywnego, ale stawiała sobie trzy zasadnicze cele: konfrontację z cesarstwem rzymskim (domaganie się zaprzestania prześladowań i zmiany polityki religijnej Imperium wobec chrześcijan oraz żądanie prawa do istnienia), konfrontację z kulturą grecko-rzymską (krytyka politeizmu i obyczajów pogańskich oraz podkreślanie niewystarczalności różnych szkół filozoficznych), a także prezentację treści wiary chrześcijańskiej (Logosologia, wypełnienie się proroctw Starego Testamentu, opis celebracji chrztu i Eucharystii). Teksty Justyna i innych apologetów greckich II wieku musiały odnosić niemały sukces, skoro sprowokowały antychrześcijańskie reakcje pisarzy pogańskich II wieku, jak choćby Frontona czy Celsusa31. Przeanalizujmy teraz szczegółowiej poszczególne elementy.

1. Konfrontacja z cesarstwem rzymskim

1.1. Justyn domagał się zaprzestania prześladowań i zmiany polityki religijnej Imperium wobec chrześcijan

Jeśli Antonin Pius nie wydał rzeczywiście żadnych nowych dekretów dotyczących chrześcijan, to polityka religijna cesarstwa wobec nowej religii w tym okresie opierała się na reskryptach Trajana i Hadriana. Przypomnijmy więc, że Trajan z jednej strony zabronił Pliniuszowi wyszukiwać chrześcijan, nakazał przyjmować jedynie udokumentowane oskarżenia, z drugiej zaś polecał karać tych chrześcijan, którzy odmawiali spełnienia swoich obowiązków i oddania czci bogom rzymskim. Trajan nie wydawał sprzecznych decyzji, jak mu to zarzucił później Tertulian, ani też nie polecał karać tylko na podstawie nomen christianum, ale za odmowę oddawania czci bogom rzymskim. Natomiast reskrypt Hadriana wcale nie łagodził ustaleń Trajana ani też nie był, jak chcą niektórzy, dowodem legalnego uznania istnienia chrześcijaństwa. Hadrian precyzował tylko elementy procedury wobec chrześcijan. Zakazywał więc przyjmowania oskarżeń na podstawie pomówień, oddając sprawę w ręce przedstawiciela władzy, z drugiej zaś strony domagał się respektowania procedur oskarżenia - oskarżyciel musiał stawić się osobiście przed trybunałem i przedstawić oskarżenie o czyn sprzeczny z aktualnie obowiązującym prawem. Hadrian odwoływał się więc do zasady, że wina powinna być udowodniona. Polecał również karać fałszywych oskarżycieli. Faktycznie zalecał on nie karać tylko za określenie kogoś chrześcijaninem, ale za rzeczywiste wykroczenia przeciw prawu rzymskiemu. Nie było to jednak nic nowego, gdyż również Trajan nakazywał to samo, gdy polecał, by nie wyszukiwać chrześcijan, a karać tylko za odmowę kultu bogów rzymskich. Rzeczywistą podstawą do skazania kogoś na śmierć nie był więc fakt bycia chrześcijaninem, ale odmowa oddawania czci bogom rzymskim i złożenia przysięgi na geniusz cesarza.

Justyn doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że choć oskarżenie kogoś o bycie chrześcijaninem mogło skończyć się skazaniem go na śmierć, to w oczach władzy rzymskiej chrześcijanie nie byli karani tylko za nomen christianum. Oskarżenie kogoś o bycie chrześcijaninem oznaczało w praktyce oskarżenie go o odmowę składania ofiar bogom rzymskim i czczenia cesarza. Tumulty populistyczne przyjmowały za wystarczającą podstawę do oskarżania właśnie nomen christianum, ale reskrypty Trajana i Hadriana polecały skazywać za nieprzestrzeganie rzymskiego prawa religijnego.

Justyn nie odmawiał więc państwu prawa do karania tych, którzy rzeczywiście czynili zło i zasługiwali na karę (1 Apol 3,1), ale domagał się sprawiedliwej oceny nauki i postępowania chrześcijan. Rozpoczął więc 1 Apologię od captatio benevolentiae, określając cesarza i jego synów „filozofami i pobożnymi”, i domagał się sprawiedliwego osądu chrześcijan.

W 1 Apol 4 Justyn interpretował reskrypty Trajana i Hadriana na swoją korzyść i podkreślał, że samo tylko nomen christianum, które tak naprawdę oznacza „najwspanialsi (gr. chrestianoi)”, nie może stanowić podstawy do skazania. Trajan polecał bowiem uwalniać tych, którzy wyprą się swojej wiary chrześcijańskiej i potwierdzą to publicznie oddaniem czci bogom rzymskim. Justyn jeszcze przed Tertulianem widział sprzeczność w postępowaniu władz, które z jednej strony uwalniały chrześcijan jako niewinnych, gdy ci zanegowali swoją wiarę, natomiast skazywali tych, którzy ją potwierdzili. Apologeta nie do końca jednak przytaczał zasadę Trajana, jak zresztą również i Pliniusza, ich bowiem zdaniem negacja bycia obecnie lub w przeszłości chrześcijaninem musiała zostać potwierdzona oddaniem czci bogom rzymskim lub posągowi cesarza. A więc dla władz wcale nie najważniejszy był fakt bycia lub niebycia chrześcijaninem teraz lub w przeszłości, ale publiczne wyznawanie lub nie religii rzymskiej. To było rzeczywistym powodem skazywania chrześcijan, a nie nomen christianum. Justyn oczywiście, wykorzystując wszelkie swoje zdolności retoryczne i filozoficzne, interpretował dekrety cesarskie na swoją korzyść w nadziei powstrzymania prześladowań, choć tak naprawdę i władze, i on sam zdawali sobie sprawę, że istota konfliktu była inna. Chodziło mianowicie o odmienną koncepcję religii. Według Justyna bowiem można być lojalnym obywatelem Imperium, płacić podatki itp., a jednocześnie wyznawać inną religię. Rzymianie częściowo zgadzali się z tym stwierdzeniem, wymagali jednak oddawania czci bogom rzymskim i składania przysięgi na geniusz cesarza. Na to zaś chrześcijanie nie mogli i nie chcieli się zgodzić - stąd oskarżenia o ateizm. Każdy więc, kto nie czcił bogów rzymskich „odpowiedzialnych” przecież za salus populi Romani, był wrogiem Imperium.

1.2. Oskarżenia o ateizm

Podczas gdy inni chrześcijańscy pisarze greccy II wieku zasadniczo odrzucali oskarżenia chrześcijan o ateizm bez głębszego wdawania się w dyskusję, to argumentacja Justyna była bardziej organiczna i przemyślana. Starał się on zaraz na początku, na sposób zresztą typowo retoryczny, podać definicję ateizmu. Nie była nim jego zdaniem odmowa oddawania czci bogom rzymskim, ale brak wiary w prawdziwego Boga. Odwracał więc argumentację i atakował politeizm Rzymian. Uzasadniał, że „ateizm” rozumiany jako odrzucanie politeizmu nie był przestępstwem wobec prawa, ale wymogiem zdrowego rozsądku i nawet filozofowie greccy, którzy tego właśnie nauczali, nie byli skazywani na śmierć. Z drugiej zaś strony przedstawiał prześladowania chrześcijan, którzy odrzucali politeizm, jako swego rodzaju zemstę zdemaskowanych demonów podających się za bogów (1 Apol 6,9; 13,41,1n).

Sokrates poprzez refleksję rozumową obnażył oszustwa demonów podających się za bogów i gdy chciał ludzi odwrócić od oddawania im czci, został przez ich wyznawców skazany na śmierć jako ateista i bezbożnik. Chrześcijanie, którzy dzięki objawieniu Jezusa Chrystusa odrzucali kult demonów, byli poprzez ich zemstę skazywani na śmierć wskutek pośrednictwa złych ludzi. „I przyznaję, że jesteśmy niewierzącymi, jeśli chodzi o tych tzw. bogów, ale nigdy w przypadku najprawdziwszego Boga, Ojca sprawiedliwości, mądrości i wszystkich innych cnót, wolnego od wszelkiego zła” - pisał Justyn w 1 Apol 6,1. Nieprzypadkowo więc rozpoczynał swoją ekspozycję od refleksji na temat wiary chrześcijańskiej i politeizmu, gdyż konflikt zarówno pomiędzy cesarstwem i chrześcijaństwem, jak również pomiędzy chrześcijaństwem a kulturą grecką w swej istocie był właśnie religijny. Dla Justyna odrzucanie kultu bogów rzymskich, którzy tak naprawdę nie istnieją, lecz są demonami podającymi się za bogów, nie było tak naprawdę żadnym przestępstwem, ale wymogiem prawdy rozumu i Objawienia. Natomiast według władz Imperium podważało to ideologię religijną państwa, gdzie właśnie prosperita była traktowana jako dowód na moc bogów rzymskich. Jeśli więc Justyn tym samym żądał od cesarza sprawiedliwości i rzeczywistej pobożności, to domagał się oceny chrześcijaństwa właśnie z perspektywy filozofii (czyli Sokratesa), a nie z perspektywy religijnej czy politycznej państwa. Zabobonny lęk przed gniewem bogów tak władz, jak i ludu, echo pierwotnego lęku Adama przed Bogiem, opisanego w Księdze Rodzaju, nie pozwalał im oczywiście na przyznanie, że bogowie rzymscy tak naprawdę nie istnieją. Dla Justyna chrześcijanie, podobnie jak Sokrates, byli prawdziwymi filozofami, tzn. tymi, którzy poznali prawdziwego Boga. Sokrates bowiem nie tylko odrzucał kult bogów w Atenach, ale zachęcał również innych ludzi do porzucenia idolatrii i oddawania czci prawdziwemu Bogu, Ojcu i Stwórcy wszechświata (1 Apol 5,3-4; 2 Apol 1,2; 10,5-6). Justyn rozwinął tę argumentację w dalszej części swojej ekspozycji, gdy starał się pokazać elementy wspólne pomiędzy chrześcijaństwem a filozofią grecką, która krytycznie odnosiła się właśnie do politeizmu. Apologeta z Flavia Neapolis wykorzystywał w swojej argumentacji nie tylko casus Sokratesa, ale również elementy antycznej apologetyki żydowskiej, która broniła kultu jedynego i prawdziwego Boga wbrew oskarżeniom o ateizm. Jako chrześcijanin, który akceptował również objawienie Starego Testamentu, przekonywał, podobnie zresztą jak inni apologeci II wieku, że nauka Mojżesza i proroków jest starsza niż filozofów i poetów greckich.

Justyn nie tylko jednak bronił chrześcijan przed oskarżeniami o ateizm, lecz oskarżał wyznawców politeizmu o brak poznania prawdziwego Boga i praktykowanie fałszywego kultu demonów. Nie było to już więc tylko poddanie w wątpliwość takiego czy innego aspektu religii pogańskiej, ale zakwestionowanie sensowności politeizmu en bloc. Justyn czynił tak nie tylko w stosunku do mas pogańskich, ale również w odniesieniu do cesarza, który od czasów Augusta wraz z tytułem Pontifex Maximus był najwyższym autorytetem religijnym w państwie. I gdy z jednej strony podziwiamy jego odwagę, to z drugiej strony trudno dziwić się masom i poszczególnym imperatorom, którzy nie mogli wybaczyć chrześcijanom zakwestionowania ich universum religijnego. Dla Justyna to właśnie poganie są ateistami i bezbożnikami, gdyż nie znają prawdziwego Boga, ich kult jest zaś tak naprawdę oddawaniem czci demonom, a mitologiczne wyobrażenia o życiu bogów są niegodne człowieka myślącego (1 Apol 12,5-8; 14,1; 25,3; 44,12). Chrześcijanie są jedynymi, którzy czczą jedynego i prawdziwego Boga, Ojca i Stwórcę wszechrzeczy, Jego Syna Jezusa Chrystusa i Ducha prorockiego. Nie tylko czczą, ale potwierdzają tę wiarę również swoim życiem. Chrześcijanie są lojalnymi obywatelami państwa (1 Apol 17) i pracują dla dobra wspólnego (1 Apol 12,1-5). Nie są wrogami Imperium, gdyż królestwo, jakiego oczekują, nie jest z tego świata. W przeciwnym bowiem razie nie oddawaliby tak łatwo swego życia za wiarę (1 Apol 11; 39,5; 57,3; 2 Apol 11,8; 12). Chrześcijanie podążają w kierunku królestwa niebieskiego, ale kultywują także cnoty niezbędne w życiu każdej wspólnoty, jak gościnność, odwaga, bezinteresowność, pokój, zgoda, przebaczenie, miłość bliźnich, a nawet nieprzyjaciół, i w ten sposób zmieniają obyczaje społeczne. Ideałem życia chrześcijan jest engkrateia, czyli samoopanowanie (1 Apol 15,1-7; 29,1-4). Domagają się od swoich wyznawców wierności małżeńskiej, raczej mało rozpowszechnionej w kulturze grecko-rzymskiej, odrzucenia sztucznego spędzania płodu lub porzucania dzieci. Justyn potępiał również państwową praktykę czerpania korzyści z prostytucji (1 Apol 27,1-3).

2. Chrześcijaństwo i filozofia

Justyn był bez wątpienia jednym z pierwszych myślicieli chrześcijańskich, którzy oprócz domagania się od władz przestrzegania zasad sprawiedliwości w traktowaniu chrześcijan, starali się również przekonać swoich interlokutorów do uznania prawdziwości nauki chrześcijańskiej, która przewyższa wszelką filozofię. Wypada tylko podziwiać odwagę apologety z Flavia Neapolis, który podobnie jak św. Paweł na ateńskim Areopagu, znając doskonale filozoficzną ocenę chrześcijaństwa jako nauki nowej i barbarzyńskiej, nie zniechęcił się, ale odważnie głosił „bezrozumną” wiarę we wcielenie, mękę, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Znaczna więc część 1 i 2 Apologii jest poświęcona obronie chrześcijaństwa przed krytyką filozoficzną. Justyn przyjmował w tym celu podwójną strategię obrony: z jednej strony pokazywał elementy wspólne pomiędzy chrześcijaństwem a filozofią antyczną, która, jak wiemy, była nastawiona krytycznie do oficjalnego politeizmu, z drugiej natomiast starał się uzasadnić wyższość chrześcijaństwa nad wszelką filozofia pogańską.

2.1. Elementy wspólne chrześcijaństwa i filozofii antycznej

W prezentacji elementów wspólnych chrześcijaństwa i filozofii antycznej Justyn podejmował się dosyć trudnego zadania, a mianowicie przedstawienia nauki chrześcijańskiej właśnie jako filozofii. Chrześcijaństwo II wieku, jak wiemy, wkracza w świat grecko-rzymski i wcześniej czy później musi spotkać się z antyczną filozofią pogańską. Zaczyna się wówczas proces inkulturacji nauki chrześcijańskiej poprzez prezentację jej w kategoriach filozoficznych. I nie mogło być inaczej, jeśli autorzy chrześcijańscy chcieli znaleźć wspólny język z otaczającym ich światem. Zadanie było o tyle ułatwione, iż większość z nich wywodziła się ze środowisk filozoficznych i musieli niejako najpierw na własny użytek przełożyć wiarę chrześcijańską na język filozofii. Justyn, inaczej niż niektórzy apologeci greccy II wieku, nie odrzucił ani nie potępił filozofii greckiej en bloc, ale raczej szukał punktów wspólnych pomiędzy nią a chrześcijaństwem, by ostatecznie pokazać wyższość nauki Chrystusa. Potrzeba było do tego odwagi, wyobraźni i kompetencji. Justyn nie obawiał się konfrontacji z filozoficznym universum epoki, w której żył, dlatego że sam pozostawał w tym universum ciągle zanurzony.

Choć apologeta przedstawił swoją definicję filozofii dopiero w Dialogu z Żydem Tryfonem (rozdziały 2-9), to niewątpliwe było to przekonanie, które kierowało o wiele wcześniej wszystkimi jego poszukiwaniami. Filozofia dla Justyna to nie tyle jakiś konkretny system filozoficzny, ale swego rodzaju ars vitae, poszukiwanie cnoty, mądrości życia oraz prawdy o człowieku i Bogu. W takiej perspektywie nietrudno było zaprezentować naukę chrześcijańską właśnie jako filozofię. Dobrym punktem wyjścia była dla Justyna, jak już wspomniałem, sprawa Sokratesa (1 Apol 1,5), który jako filozof - symbol koherencji w poszukiwaniu prawdy o Bogu i człowieku - był, powiedzielibyśmy dzisiaj, anonimowym chrześcijaninem. Sokrates i inni filozofowie i poeci greccy, którzy dochodzili do stwierdzenia, że prawdziwy Bóg, Stwórca wszechświata, jest jeden, a człowiek, jeśli będzie przestrzegał Jego prawa, wezwany jest do życia z Nim po śmierci, wyznawali bowiem już wtedy, nawet o tym nie wiedząc, naukę chrześcijańską (1 Apol 20,3; 59,6; 2 Apol 10,1; 13,2). Choć rozum ludzki jest w stanie pojąć zasadniczą prawdę o Bogu i człowieku, to jednak jego zdolności poznawcze są na tyle osłabione, że złe demony łatwo mogą go oszukać, przedstawiając samych siebie jako bogów, wadę jako cnotę i uczynić ludzi niewolnikami różnego rodzaju pożądania.

Justyn, co ciekawe, rozpoczął swoją refleksję na ten temat od prezentacji nauki chrześcijańskiej, nie od krytyki filozofii pogańskiej. Chrześcijanie, którzy otrzymali objawienie prawdziwego Boga, Ojca wszechświata, poprzez naukę Jego boskiego Logosu wcielonego, zostali wyrwani z mocy demonów i obdarzeni łaską do prowadzenia życia cnotliwego i ostatecznego osiągnięcia po śmierci życia wiecznego (1 Apol 8,2-4; 18-19). Chrześcijańska nauka objawiona stała się więc dla Justyna miarą oceny wszelkiej filozofii, a nie odwrotnie. Na jej podstawie odrzucił filozofię cyników i epikurejczyków (2 Apol 3,7; 12,5; 15,3), doktrynę Arystotelesa i Pitagorasa (Dial. 3) oraz wszelkie filozofie głoszące determinizm materialistyczny z wykluczeniem indywidualnej odpowiedzialności człowieka. Jednocześnie dostrzegł zgodność filozofii Platona z nauką chrześcijańską, zwłaszcza z jego nauką o Bogu transcendentnym (2 Apol 10,6), stworzeniu świata z bezkształtnej materii (1 Apol 20,4; 59,4), wolności i odpowiedzialności człowieka przed Bogiem (1 Apol 44,8), przyszłym sądzie (1 Apol 8,4; 18,5; 20,4), „odkryciu” obecności Logosu (1 Apol 60,1) i Ducha Bożego we wszechświecie (1 Apol 60,7), a także ze stoicką naukę etyczną (2 Apol 8,1) z jej przepowiednią o ostatecznej konflagracji (spłonięciu) świata (2 Apol 7,3). Justyn nie pozostawał jednak zupełnie bezkrytyczny nawet wobec platonizmu, a ściślej mówiąc medioplatonizmu epoki, czyli swego rodzaju eklektycznego systemu filozoficznego zbudowanego na bazie doktryny Platona32, ani też wobec stoicyzmu33. Krytykował więc platońską teorię o preegzystencji dusz i, paradoksalnie, jej naturalną nieśmiertelność oraz czasowość kar dla ludzi złych (Dial. 4-6), a także stoicką naukę, która pojmuje ostateczne spłonięcie świata (ekpyrosis) jako proces naturalny, nie zaś, jak Justyn, jako efekt sądu Bożego (1 Apol 20,2; 2 Apol 7,3). Jeśli mówi się często, zresztą zupełnie słusznie, o tzw. praeparatio evangelica philosophica, a więc swego rodzaju filozoficznym przygotowaniu czasów na rozwój chrześcijaństwa, to dokładnie z czymś takim mielibyśmy do czynienia również w rozumieniu roli filozofii greckiej przez Justyna. Eklektyzm filozoficzny medioplatonizmu i stoicyzmu epoki, w której żył apologeta, wpłynął oczywiście z jednej strony na prezentację chrześcijaństwa jako filozofii „eklektycznej”, z drugiej natomiast osobista otwartość umysłu Justyna i chęć dotarcia do prawdy sprawiła, że przed swoim nawróceniem starał się poznać różne nurty filozoficzne i potem, już z perspektywy chrześcijańskiej, dostrzec w nich ziarna prawdy. Justyn więc, pokazując punkty wspólne chrześcijaństwa i filozofii epoki, prezentował je najpierw jako jedną z filozofii, by ostatecznie uzasadnić, że chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą filozofią, „najlepszą ze wszystkich, która przewyższa wszelką ludzką filozofię” (2 Apol 15,3), podczas gdy pozostałe są tylko częściowym odkryciem prawdy.

2.2. Nauka chrześcijan przewyższa wszystkie filozofie pogańskie

Chcąc ukazać chrześcijaństwo jako filozofię zdolną do rzeczywistego odkrycia prawdy intelektualnej i moralnej oraz jego wyższość nad wszelkimi innymi filozofiami, apologeta odwoływał się do trzech dodatkowych elementów: antycznej apologetyki żydowskiej, by wykazać starożytność chrześcijaństwa zgodnie z zasadą starożytnych antiquior-potior (starsze-lepsze), ukazywania sprzeczności pomiędzy naukami poszczególnych filozofów greckich, którą traktował jako dowód fałszywości lub przynajmniej braku pełni poznania z ich strony, oraz do doktryny o Logosie preegzystującym w czasach Starego Testamentu (praeparatio evangelica biblica), który objawił ziarna prawdy o sobie (Logos spermatikos) niektórym filozofom (praeparatio evangelica filosofica), natomiast w pełni objawił się dopiero w osobie Jezusa z Nazaretu, Mesjasza, Syna Bożego.

Logos spermatikos, czyli Logos rozsiany, jest jedną z tych genialnych intuicji Justyna, dzięki której był zdolny znaleźć wspólny język nie tylko z filozofią swego czasu, ale włączyć również do chrześcijańskiej refleksji filozoficznej objawienie starotestamentowe34. Nawet więcej - kategoria ta, która po raz pierwszy pojawia się właśnie w pismach Justyna, stała się podstawą refleksji teologicznej Kościoła różnych epok, czasami, co prawda, zapomnianej, o ziarnach prawdy obecnych w innych religiach i kulturach. W naszych czasach idea ta powróciła wraz z nauczaniem Soboru Watykańskiego II. Istotą tej koncepcji jest przekonanie, że od początku istnienia wszechświata ziarna prawdy zostały rozsiane przez boski Logos wśród wszystkich ludzi i w ten sposób wszyscy w różnym stopniu odkrywają prawdę i w różnym stopniu mają udział w boskim Logosie. Dzięki Objawieniu się całego Logosu w osobie Chrystusa pełnię prawdy o Bogu i człowieku oraz pełne uczestnictwo w mocy boskiego Logosu mają oczywiście tylko chrześcijanie. Natomiast zarówno objawienie starotestamentowe, jak też filozofia są tylko częściowym odkryciem prawdy. Choć Logos spermatikos jest oryginalną koncepcją Justyna, to została ona zainspirowana trzema różnymi tradycjami: filozoficznymi tradycjami medioplatonizmu i stoicyzmu, judaizmem hellenistycznym, zwłaszcza nauką Filona Aleksandryjskiego o bytach pośrednich między Bogiem i ludźmi, oraz oczywiście wcześniejszą tradycją chrześcijańską, zwłaszcza dotyczącą zdolności naturalnego poznania Boga (Rz 1-2). Kategoria Logos spermatikos pozwoliła Justynowi nie tylko dostrzec ziarna prawdy w innych tradycjach religijnych i filozoficznych, ale uzupełniona o koncepcję Logosu pełnego (można by ją określić jako Logos totus), okazała się również kluczowa w prezentacji chrześcijaństwa jako jedynej i najpełniejszej ze wszystkich filozofii. Widziane w takiej perspektywie chrześcijaństwo jest nauką uniwersalną, pełnią takiego poznania prawdy, której wszyscy inni poszukują niejako po omacku. Taka optyka była i nadal pozostaje podstawą misyjnego zaangażowania chrześcijan w głoszenie Ewangelii wszystkim ludziom, które, niestety, aa skutek ekumenizmu błędnie rozumianego jako synkretyczny irenizm wraz z doktryną o tzw. anonimowych chrześcijanach kwestionowało często sensowność misji chrześcijańskich. Jeśli bowiem wszyscy posiadają tę samą prawdę tylko inaczej wyrażoną, to jaki sens ma głoszenie innym mojej prawdy? „Anonimowe chrześcijaństwo” Sokratesa miało jednak dla Justyna zupełnie inne znaczenie. Dla niego pełnia prawdy znajdowała się tylko w chrześcijaństwie, zaś w pozostałych religiach czy kulturach obecne były jedynie ziarna Logosu (semina Verbi), elementy prawdy. Pomimo charakteru apologetycznego 1 i 2 Apologii sercem myśli teologicznej Justyna jest właśnie jego bardzo osobista i oryginalna doktryna o Logosie. Nauka chrześcijan jest więc nauką przewyższającą nie tylko wszelką ludzką filozofię, ale również objawienie starotestamentowe i staje się w ten sposób propozycją dla całej ludzkości. Pełne objawienie się Logosu w Jezusie Chrystusie przewyższa zarówno starotestamentowe, jak też filozoficzne praeparatio evangelica.

Na podstawie nauki o Logosie rozsianym Justyn opracował również swoją teologię historii zbawienia35. Według apologety istnieje tylko jedna historia zbawienia ludzkości, zarówno Żydów, Greków, jak i barbarzyńców, i jest ona historią świętą, gdyż kieruje nią Bóg objawiający się na różne sposoby, a ostatecznie w osobie swojego Syna. Ponieważ to właśnie w historii dokonuje się zbawienie człowieka, każdy jest więc zaproszony do prowadzenia życia zgodnie z zasadami Logosu, które mogą być poznane poprzez wiarę, jak w przypadku chrześcijan, albo za pomocą naturalnego światła rozumu ludzkiego36. Zbawczy plan Boga jest więc propozycją dla wszystkich ludzi. Do Żydów Bóg przemawiał przez proroków, do pogan poprzez prawdę „objawienia naturalnego”, przeznaczoną do odkrycia rozumem, natomiast do wszystkich poprzez Ewangelię swego wcielonego Syna.

3. Teologia Justyna

Justyn w swoich Apologiach nie tylko domagał się zaprzestania prześladowania chrześcijan przez przedstawicieli władzy ani też nie ograniczał się do obrony nowej wiary przed absurdalnymi oskarżeniami o ateizm, ale przedstawiał też w ogólnych zarysach elementy wiary chrześcijańskiej. Taki był poniekąd wymóg samej obrony chrześcijaństwa, by wraz z odrzuceniem zarzutów, pomówień i domysłów przedstawiać rzeczywiste postępowanie chrześcijan i przedmiot ich wiary. Ponieważ jednak, jak wiedzieliśmy, wiele pism Justyna zaginęło, musimy ciągle pamiętać, że rekonstrukcja teologii Justyna napotyka ogromne trudności. Jeśli do tego dodamy fakt, że właśnie w Apologiach koncentrował się on bardziej na obronie chrześcijaństwa niż na spokojnej, systematycznej refleksji teologicznej, to nie powinien nas dziwić brak szerokiej refleksji teologicznej Justyna. Mam nadzieję, że nadejdzie jeszcze czas na szerszą prezentację teologii Justyna polskiemu czytelnikowi w przyszłości, tutaj z konieczności ograniczę się do tego, co najważniejsze w Apologiach.

3.1. Metoda teologiczna

Justyn słusznie bywa określany mianem pierwszego teologa chrześcijańskiego, gdyż właśnie jako pierwszy stworzył nie tylko teologię chrześcijańską rozumianą jako refleksję rozumową nad Objawieniem, ale także metodę teologiczną. Metoda teologiczna Justyna jest bardzo prosta i w swojej istocie pozostała niezmieniona w ciągu wieków życia Kościoła. Polega ona na przyjęciu wiarą w punkcie wyjścia prawdy objawionej i próbie zgłębienia rozumem jej treści. Natomiast jako teolog, dzięki swojej formacji filozoficznej, Justyn jako pierwszy pokazał, że prawdy wiary chrześcijańskiej mogą być nie tylko poznane, ale również uzasadnione rozumowo. Uczynił tak niejako przynaglony filozoficznym kontekstem epoki, dając w ten sposób początek całej późniejszej apologetyce chrześcijańskiej, która właśnie na podstawie argumentów rozumowych uzasadnia wiarygodność wiary chrześcijańskiej37. Justyn był bez wątpienia najważniejszym autorem II wieku, który podjął wysiłek rozumowego uzasadnienia i obrony nowej wiary. Wiara chrześcijańska jest bowiem dla niego zawsze wiarą poszukującą zrozumienia. W tym sensie bez cienia przesady Justyn może uchodzić za prekursora augustyńskiej zasady crede ut intelligas - intellige ut credas albo anzelmiańskiej fides quaerens intellectum.

Justyn odrzucał więc najpierw zarzuty przeciw chrześcijanom, iż domagają się od swoich wyznawców wiary ślepej, i starał się uzasadnić sensowność przekonań chrześcijan o wolności i odpowiedzialności moralnej (1 Apol 43,4; 2 Apol 9,4), ich wierze w zmartwychwstanie ciał (1 Apol 19) i sąd ostateczny (1 Apol 17,4). Nawet więcej - oskarżał wyznawców mitologii i wszelkich innych teorii o brak jakiegokolwiek uzasadnienia ich przekonań (1 Apol 54,1; 58,1). Metoda teologiczna Justyna przyjmuje za punkt wyjścia określoną prawdę objawioną zawartą w Piśmie Świętym i stara się dalej, oczywiście na tyle, na ile jest to możliwe, uzasadnić ją rozumowo, wykorzystując do tego celu instrumentarium filozoficzne epoki. Dla Justyna takim najodpowiedniejszym narzędziem filozoficznym epoki do opisu tajemnic Boga okazał się właśnie medioplatonizm. Apologeta prowadził więc wykształconego na klasycznej grecko-rzymskiej kulturze człowieka swojej epoki do Objawienia i starał się go przekonać o sensowności wiary w prawdy tam zawarte. Z drugiej natomiast strony dawał początek mądremu wykorzystywaniu przez chrześcijaństwo autentycznych zdobyczy pogańskiej kultury humanistycznej. A więc do prezentacji etyki chrześcijańskiej wykorzystywał elementy etyki stoickiej, która, jak wiemy, kładła nacisk m.in. na samoopanowanie, nieuleganie namiętnościom itd. Nie chodziło oczywiście o żadną bezkrytyczną próbę przeszczepienia tych idei na grunt chrześcijaństwa, ale o twórczy dialog pomiędzy wiarą i kulturą epoki. Nawet jeśli ta kultura wyrastała z religijnego politeizmu.

3.2. Bóg Ojciec, Syn Boży-Logos i Duch Święty

W polemice z politeizmem pogańskim Justyn podkreślał bardzo wyraźnie monoteistyczny charakter wiary chrześcijańskiej. Prawdziwy Bóg jest tylko jeden i nie istnieją żadni inni bogowie, są tylko fałszywe demony podszywające się pod tzw. bogów i „objawiające się” ludziom nierozsądnym. Prawdziwy Bóg jest jedyny i pozostaje istotą całkowicie transcendentną, niezmienną, wieczną i nie podlega cierpieniu (1 Apol 13). Niełatwo było oczywiście Justynowi, odrzucając politeizm pogański, wpisać w monoteizm chrześcijańską wiarę w Trójcę Świętą objawioną w Piśmie Świętym. Justyn używał więc terminologii biblijnej na określenie Osób w Trójcy Świętej: Ojciec, Syn Boży-Logos i Duch Święty. Nie znajdziemy w dziełach apologety jeszcze ani terminologii technicznej typu ousia-hypostasis, ani też żadnej refleksji na temat relacji pomiędzy poszczególnymi Osobami w Trójcy Świętej, jak to będzie miało miejsce choćby w III-IV wieku. Justyn prezentował jedynie działanie poszczególnych Osób Boskich ad extra.

Bóg Ojciec pozostaje jego zdaniem zupełnie poza światem i nigdy nie objawia się ludziom bezpośrednio, lecz zawsze za pośrednictwem swojego Logosu. Bóg Ojciec to więc Deus absconditus. To właśnie w pismach Justyna możemy dopatrywać się początków późniejszej teologii apofatycznej Boga w chrześcijańskiej refleksji teologicznej. Justyn często przywoływał tzw. określenia negatywne na opisanie Boga Ojca: niezrodzony (2 Apol 13,4), niewysłowiony (1 Apol 9,3; 61,11), niewidzialny (1 Apol 10,1; 61,11; 2 Apol 6,1), nienazywalny (1 Apol 63,1). Terminy te, zdaniem apologety, nie opisują jednak natury Boga Ojca, lecz jedynie Jego przymioty. Prawdziwa natura Boga pozostaje bowiem dla człowieka niepoznawalna i może On być poznany jedynie dzięki swemu działaniu i tym przymiotom, które zechce objawić. Nawet termin „Ojciec”, który Justyn przejął zresztą od Platona38, nie opisuje natury Boga, lecz Jego przymioty, czyli fakt bycia Stwórcą i Rządcą wszechświata39.

Drugą Osobę Trójcy Świętej, ową Moc Rozumną Ojca, Justyn, zwłaszcza w Dialogu, określa różnymi terminami biblijnymi zaczerpniętymi ze Starego Testamentu: Chwała Pańska (Wj 16,7), Syn (Ps 2,7) Mądrość Boża (Prz 8), Anioł, Pan, Logos (Słowo) (Ps 32,6; 106,20) albo Wódz Naczelny (Joz 5,13-14). Dzięki tym określeniom biblijnym apologeta bardzo łatwo mógł uzasadnić preegzystencję Mesjasza, Syna Bożego-Logosu. Preegzystencję tę Justyn rozumiał w podwójnym znaczeniu: jako Jego istnienie przed stworzeniem wszechświata albo jako objawianie się w historii Starego Testamentu, czyli przed wcieleniem. By uzasadnić istnienie Syna Bożego-Logosu przed stworzeniem wszechświata, Justyn podkreślał, że był On narzędziem w ręku Boga Ojca i współtwórcą wraz z Nim dzieła stworzenia, a zwłaszcza człowieka. Argumentem biblijnym za taką prezentacją roli Logosu były zdaniem Justyna liczba mnoga czasownika „uczyńmy” w Rdz 1,26; 3,3 oraz określenie Logosu zasadą (arche, principium) stworzenia w Rdz 1,1 oraz Panem i Namaszczonym w Ps 110,1 i 45,7-8. Skoro Logos uczestniczył z Bogiem w stwarzaniu świata i człowieka, to oznacza, że istniał wcześniej i został zrodzony przed istnieniem świata. Justyn nie mówił jeszcze nic o wieczności istnienia Logosu ani też o odwiecznym Jego zrodzeniu z Boga Ojca. Trzeba być jednak ostrożnym w wyciąganiu z tego milczenia zbyt pochopnych wniosków. Błędna bowiem byłaby konkluzja, że Justyn nie uznawał wieczności Syna albo umieszczał Jego zrodzenie w czasie. Bardzo wątpliwa metodologicznie będzie bowiem wszelka próba narzucania tekstom wcześniejszym późniejszych kwestii i terminów teologicznych. Druga preegzystencja Logosu według apologety polegała na przyjęciu ludzkiej postaci, czyli objawianiu się Logosu w historii narodu wybranego, np. przez ukazywanie się w postaci jednego z posłańców, którzy przybyli do Abrahama (Rdz 18-19), do Jakuba w Betel (Rdz 28,10-19), Aram (Rdz 31,10-13), Penuel (Rdz 32,23-32) i Luz (Rdz 35,6-15) oraz w krzewie gorejącym Mojżeszowi (Wj 3)40.

W Dialogu Justyn był o tyle w korzystnej sytuacji, że mógł odwołać się właśnie do Starego Testamentu ze względu na znajomość ze strony swojego żydowskiego interlokutora Pisma Świętego, natomiast w 1 i 2 Apologii używał zasadniczo terminu Logos bardziej zrozumiałego dla pogan, a także ograniczał do koniecznego minimum odwoływanie się do argumentów biblijnych. I choć prawdą jest, że w Apologiach przeważają argumenty rozumowe, to i tak Justyn starał się właśnie rozumowo wyjaśnić teksty biblijne. Prekursorem, i w pewnym sensie również wzorem dla Justyna w przekładaniu treści biblijnych na język filozoficzny epoki, był Filon Aleksandryjski, żydowski uczony z I wieku. Badacze pism Justyna dyskutują od dawna na temat bezpośredniego wpływu pism Filona na dzieła Justyna i oczywiście, jak to zazwyczaj bywa, niektórzy opowiadają się za bezpośrednim wpływem, inni są temu przeciwni. Nie ulega natomiast wątpliwości, że Justyn pośrednio, być może poprzez środowiska chrześcijan pochodzenia żydowskiego, korzystał z podobnej argumentacji co Filon, nawet nie zdając sobie sprawy, skąd ona tak naprawdę pochodzi41.

Na zakończenie tej części warto dodać jeszcze jedną uwagę. Często zarzuca się Justynowi i poniekąd całej chrystologii przednicejskiej tzw. subordynacjonizm chrystologiczny, tzn. pogląd uznający, że Chrystus jako Syn Boży jest niższy od Boga Ojca, a także niezbyt wyraźne podkreślanie odwiecznego istnienia i zrodzenia Syna-Logosu. Tego typu hipotezy moim zdaniem nie interpretują niektórych sformułowań Justyna w kontekście epoki, w której powstały. Justyn nie stawiał sobie za cel opisanie relacji pomiędzy Synem Bożym-Logosem a Bogiem Ojcem. W swojej Logoschristologie inspirował się, jak wiemy, filozofią średniego platonizmu, według której Najwyższa Istota jest absolutnie transcendentna, a w kontakt ze światem wchodzą tylko byty pośrednie. Dla Justyna więc to Chrystus, Syn Boży, Logos i Mądrość jest pośrednikiem pomiędzy Bogiem Ojcem a światem stworzonym. A jeśli jest pośrednikiem, to znaczy, że jest w jakiś sposób podporządkowany Ojcu. Podporządkowany jednak w taki sposób, w jaki posłany jest poddany posyłającemu, co przecież nie wyklucza tożsamości natury pomiędzy nimi. Justyn nie miał na myśli niższości Syna co do natury, ale pisał raczej o „podporządkowaniu” osobowym Syna Ojcu. Mają niewątpliwie rację ci badacze starożytności chrześcijańskiej, którzy proponują odróżnić subordynacjonizm ortodoksyjny od heterodoksyjnego42. W pismach Justyna mielibyśmy do czynienia właśnie z tym pierwszym, który potwierdzał pierwszeństwo Ojca jako źródła i przyczyny bóstwa Syna i Ducha. Pierwszeństwo to byłoby więc odniesione do istnienia osobowego Osób Boskich, a nie do natury Boga, mówiąc językiem późniejszej chrystologii. Tego typu subordynacjonizm jest już obecny w niektórych tekstach Nowego Testamentu, jak np. J 14,28; 17,1; Mk 10,18; 13,32, gdzie sam Chrystus podkreśla swoją niższość wobec Ojca43. Natomiast subordynacjonizm heterodoksyjny traktował Syna i Ducha praktycznie jako stworzenia, ale takich poglądów nie znajdziemy w pismach Justyna. Nie jest również wystarczającym dowodem na subordynacjonizm chrystologii Justyna fakt, że nie określa on wyraźnie istnienia i zrodzenia Syna-Logosu z Boga Ojca jako odwieczne. Apologeta po prostu tą kwestią się nie zajmował i czynienie mu z tego powodu zarzutu jest niesłuszne, a za zupełnie błędne należy uznać wyciąganie wniosków z milczenia na ten temat. Argument milczenia sam z siebie bowiem jeszcze o niczym nie świadczy.

Jeśli chodzi natomiast o rozumienie Ducha Świętego, to Justyn raczej podkreślał Jego rolę jako Ducha proroczego, czyli tego, który inspirował proroków. Warto jednakże pamiętać, że w 1 Apol 13,1-3 wyraźnie zrównał Ojca, Syna i Ducha proroczego: „Nie jesteśmy bezbożnikami, gdyż czcimy przecież Stwórcę wszechświata. […] Wykażemy wam także, że słusznie czcimy Nauczyciela, który nas o tym pouczył i po to się narodził, Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, prokuratorem Judei w czasach cezara Tyberiusza, jak również uznajemy Go za Syna Boga prawdziwego i na drugim miejscu umieszczamy, na trzecim zaś Ducha proroczego”.

3.3. Pismo Święte w dziełach Justyna

Justyn cytował Stary Testament najczęściej w wersji Septuaginty44. Nie zawsze cytował jednak tekst Starego Testamentu z tej wersji, ale z tzw. Testimonia, czyli zbioru mesjanistycznych proroctw starotestamentowych traktowanych przez chrześcijan jako dicta probantia w argumentacji za mesjańskością i bóstwem Jezusa Chrystusa. Justyn nie był autorem tego zbioru, lecz przejął go najprawdopodobniej od judeochrześcijan, co tłumaczyłoby obecność również w jego interpretacji Starego Testamentu elementów antycznej egzegezy żydowskiej45.

Fragmenty tekstów Ewangelii przytaczane przez apologetę od dawna już stwarzają nie lada problem badaczom jego pism. Postulowano różne interpretacje cytatów ewangelicznych, które pojawiają się w jego dziełach. Jedni rozbieżności pomiędzy cytatami Ewangelii w pismach Justyna a znanymi nam Ewangeliami kanonicznymi przypisywali faktowi, iż autor miał cytować je z pamięci, inni, że korzystał z materiału przedsynoptycznego, jeszcze inni, że korzystał z niekanonicznej Ewangelii Piotra albo też wyłącznie z Ewangelii kanonicznych czy też postsynoptycznej harmonii46. Nowym impulsem do badań nad cytatami ewangelicznymi w pismach Justyna stało się zastosowanie metod wypracowanych dla interpretacji tekstów biblijnych. Dzięki założeniu, że przekazywaniem tzw. Mów Jezusa kierowały inne zasady niż ewangelicznym materiałem narracyjnym, okazało się rzeczą konieczną odrębne studium Mów Jezusa i ewangelicznego materiału narracyjnego w dziełach Justyna. Takie badania przeprowadzone przez Bellinzoniego47 i Kostera48 przyniosły bardzo pouczające wnioski. Zdaniem Bellinzoniego Justyn cytował w swoich dziełach systematyczną harmonizację Ewangelii Mateusza i Łukasza. Nie była to jednak harmonizacja całych Ewangelii, a jedynie ich fragmenty sporządzone na użytek jakiegoś katechizmu, który istniał w formie spisanej w rzymskiej szkole Justyna. Natomiast okazyjne cytaty, które odbiegają od Ewangelii kanonicznych, pochodziły z tekstów liturgicznych lub z innych podręczników chrześcijańskich misjonarzy epoki. Koster zaś jest zdania, że Justyn nie tworzył harmonizacji Ewangelii Mateusza i Łukasza na użytek swego katechizmu, ale korzystał ze zharmonizowanych już wcześniej na użytek apologetyczny Mów Jezusa. Chodziło o stworzenie jednej Ewangelii, gdyż ich wielość była często wykorzystywana przez pogan jako argument przeciw prawdziwości Ewangelii.

Odrębny problem stanowią w pismach Justyna tzw. Pamiętniki Apostolskie. Określenie to pojawia się dwa razy w 1 Apologii (66,3; 67,3) oraz trzynaście razy w Dialogu z Żydem Tryfonem. W 1 Apol 66,3 „Pamiętniki” są wyraźnie identyfikowane z Ewangeliami, ale niektórzy badacze uznają je za późniejszą glossę kopisty. L. Abramowski w swoich analizach tej kwestii doszła do trzech zasadniczych wniosków, które warto tutaj przytoczyć49. Za punkt wyjścia swoich analiz badaczka niemiecka wzięła Dial. 97,3nn, gdzie Justyn przedstawiał chrystologiczną interpretację Ps 21(22), używając właśnie określenia „Pamiętniki Apostolskie”. Badaczka doszła do wniosku, że po pierwsze, apologeta przytoczył w tym miejscu istniejącą wcześniej interpretację chrześcijańską tego Psalmu, która sięga być może nawet czasów apostolskich. Justyn odwołuje się do Ps 21(22), by podkreślić realność cierpień Jezusa ziemskiego w polemice z doketami, zaś o tradycji apostolskiej polemizuje z gnostykami. Po drugie, „Pamiętniki” należałyby do gatunku literackiego tzw. Memorabilienliteratur, znanego w literaturze klasycznej, jak choćby Pamiętniki Ksenofonta o Sokratesie. Justyn poprzez taki tytuł dany Ewangeliom chciał przedstawić chrześcijaństwo jako filozofię, a jego źródła, Ewangelie, na wzór Pamiętników wielkich filozofów. I po trzecie wreszcie, „Pamiętniki Apostolskie” to po prostu nasze dzisiejsze Ewangelie. Cóż sądzić o tych wnioskach? Nie tutaj oczywiście miejsce na szczegółowe analizy, więc poprzestanę jedynie na kilku uwagach z nadzieją na powrót do tej tematyki w innym miejscu. Drugi wniosek autorki zasługuje niewątpliwie na uwagę, gdyż doskonale wpisuje się w prezentację chrześcijaństwa właśnie jako nowej filozofii. Jeśli dla świata antycznego filozofowie to ludzie żyjący zgodnie z prawem rozumu, więc chrześcijanie są filozofami, ponieważ żyją zgodnie z Prawem Logosu, Najwyższego Rozumu, który jako Logos wcielony został opisany w Ewangeliach. Z tego wynika również, iż tytuł „Pamiętniki Apostolskie”, inaczej niż można by potocznie sądzić, został nadany później Ewangeliom właśnie w kontekście apologetycznym. Oznacza to, iż z dużym prawdopodobieństwem „Pamiętniki” dla Justyna to rzeczywiście nasze dzisiejsze Ewangelie. Natomiast pierwszy wniosek wydaje się dyskusyjny. Justyn nigdzie w swoich dziełach, które dotrwały do naszych czasów, nie polemizował z gnostykami. Nie wskazują na to również tytuły pism zaginionych. Chrystologiczna interpretacja Psalmu 21(22) w Dialogu wraz z podkreśleniem realności cierpień Jezusa jest przywołana w kontekście polemiki z judaizmem, nie zaś gnostycyzmem. Być może więc kontekst antygnostycki rozumienia tytułu „Pamiętniki” jest niewłaściwy. Prawdą jest, że odwołanie się do tradycji apostolskiej mogłoby wskazywać na charakter antygnostycki, gdyż to właśnie argumentu z tradycji apostolskiej Ireneusz używał w polemice z gnostykami kilkadziesiąt lat później. Niewykluczone jednak, że tytuł „Pamiętniki Apostolskie” oznaczał dla Justyna coś zgoła innego niż odwołanie się do tradycji apostolskiej. Odwołanie takie mogło równie dobrze mieć jakiś inny cel niż ukrytą polemikę z gnostykami. Zastanawiający pozostaje bowiem brak jakiejkolwiek wzmianki w tekstach Justyna o gnostykach. Niewykluczone, że apologeta chciał w ten sposób podkreślić wiarygodność przekazu źródeł chrześcijaństwa jako nowej religii i filozofii. Zagadnienie, jak widać, domaga się dokładniejszych analiz.

3.4. Chrzest i Eucharystia

W 1 Apol 65 i 67 znajdujemy również bezcenne, najstarsze opisy chrześcijańskiej celebracji chrztu św. i Eucharystii. Warto zauważyć, iż skoro Justyn przytaczał tego typu opisy, możemy stąd wnioskować, że w Kościele II wieku nie funkcjonowała najprawdopodobniej jeszcze zasada dotycząca arcanafidei. Ponieważ są to fragmenty powszechnie znane, nie będę więc tutaj dłużej o nich pisał. Zatrzymam się tylko nad jedną kwestią, a mianowicie nad dwoma opisami celebracji Eucharystii, o których badacze pism Justyna od lat zaciekle dyskutują. Dlaczego opisy są dwa? Jakie znaczenie mają różnice w poszczególnych opisach? Rozpocznijmy jednak od przytoczenia samych tekstów. W 1 Apol 65-66 czytamy:

„My zaś po udzieleniu obmycia temu, kto uwierzył i dołączył do nas, prowadzimy go na spotkanie z tzw. braćmi, aby tam wspólnie modlić się za samych siebie, za nowo ochrzczonego50 i za wszystkich, gdziekolwiek są obecni, abyśmy zasłużyli na poznanie prawdy, wypełnianie dobrych uczynków i zachowywanie przykazań, a przez to osiągnęli wieczne zbawienie. Na zakończenie zaś modlitw pozdrawiamy się wzajemnie pocałunkiem pokoju51. Następnie przynoszą przełożonemu braci chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem52. On, wznosząc je, chwali53 i uwielbia Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego, a także składa długie dziękczynienie za to, że uczynił nas godnymi tego daru. Gdy przełożony zakończy modlitwy i dziękczynienie cały obecny lud odpowiada z radością, mówiąc: «Amen». («Amen» oznacza w języku hebrajskim «Niech się tak stanie»). Gdy zaś przełożony zakończy obrzęd dziękczynienia i cały lud odpowie radośnie, wtedy ci, którzy są zwani przez nas diakonami, rozdzielają każdemu z obecnych eucharystyczny chleb, wino i wodę, a także roznoszą je nieobecnym.

Pokarm zaś ten nazywany jest przez nas Eucharystią i nikt inny nie może go przyjmować jak tylko ten, kto wierzy, że to, czego nauczamy, jest prawdą, kto przyjął chrzest na odpuszczenie grzechów i odrodzenie oraz żyje tak, jak Chrystus nakazał. Nie spożywamy go jednak jako zwykłego chleba i zwykłego napoju. Jak bowiem za sprawą Logosu Bożego, nasz Zbawiciel, Jezus Chrystus, wcielił się i dla naszego zbawienia przyjął ciało i krew, tak samo również i ten pokarm, który dzięki modlitwie przez Niego ustanowionej staje się Eucharystią, karmi, przemieniając nasze ciało i krew. Zostaliśmy także pouczeni, że ten pokarm jest Ciałem i Krwią właśnie wcielonego Jezusa. Apostołowie bowiem w napisanych przez siebie Pamiętnikach, zwanych także Ewangeliami, przekazali nam, że właśnie tak zostało im nakazane: Jezus, wziąwszy chleb, dzięki składał, mówiąc: «To czyńcie na Moją pamiątkę, to jest Ciało Moje». Podobnie wziąwszy kielich, dzięki składał i mówił: «To jest Krew Moja»54. I tylko im samym rozdawał. Złe demony podrobiły jednak i to, nauczając, że w przekazanych misteriach Mitry dzieje się to samo. W rytach inicjacji ofiarowuje się bowiem chleb i kielich z wodą, wymawiając przy tym określone formuły, które znacie lub możecie poznać”.

Jest to tzw. pierwszy opis celebracji Eucharystii, podczas której, jak zaznaczał Justyn, udzielano również chrztu św. Nie wiemy dokładnie, kiedy to miało miejsce, ale kontekst zdaje się wskazywać, że odbywało się to rzadko, być może nawet raz w roku w czasie celebracji Paschy. W 1 Apol 67 Justyn podkreślał natomiast, że podczas kolejnych spotkań liturgicznych odnawiana jest pamięć o tym wszystkim, co może wskazywać właśnie na rozumienie Mszy św. celebrowanej co tydzień jako pamiątka Paschy. Oto drugi opis:

„My zaś od tego momentu zawsze podczas naszych spotkań odnawiamy pamięć o tym. Zamożniejsi zaś pośród nas wspierają wszystkich, którzy cierpią niedostatek, i zawsze wzajemnie sobie pomagamy. Za wszelkie dary błogosławimy Stwórcę wszechświata przez jego Syna Jezusa Chrystusa i przez Ducha Świętego. W dniu zaś zwanym Dniem Słońca odbywa się w jednym miejscu spotkanie wszystkich mieszkających w miastach i wsiach. Czyta się wtedy Pamiętniki Apostolskie albo Pisma prorockie, dopóki czas na to pozwala. Potem, gdy lektor skończy czytać, przełożony wspólnoty słowem upomina i zachęca nas do naśladowania tych pięknych nauk. Następnie wszyscy wspólnie powstajemy z miejsc i modlimy się. Dalej, jak już zostało powiedziane, gdy zakończymy nasze modlitwy, przynoszony jest chleb, wino i woda, a przełożony zanosi podobne modlitwy i dziękczynienia najlepiej, jak potrafi, lud zaś odpowiada z radością: «Amen». Wreszcie następuje rozdanie i rozdzielenie każdemu tego, co stało się Eucharystią, nieobecnym zaś zanoszą ją diakoni. Ci, którzy są zamożni i chcą, każdy według własnej woli daje to, co chce, a wszystko, co się zbierze, składa się przełożonemu. On zaś wspomaga sieroty, wdowy, chorych lub z innej przyczyny cierpiących niedostatek, więźniów, obcych, gości, krótko mówiąc wszystkich potrzebujących bez wyjątku. Gromadzimy się zaś na naszym wspólnym spotkaniu w Dniu Słońca, ponieważ jest to pierwszy dzień, w którym Bóg, przetwarzając ciemności i materię, uczynił wszechświat, zaś Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, tego samego dnia zmartwychwstał. W przeddzień bowiem Dnia Saturna został ukrzyżowany, a następnego dnia po Dniu Saturna, to znaczy w Dniu Słońca, ukazał się apostołom i uczniom, przekazując im tę naukę, którą tutaj przedłożyliśmy waszej ocenie”.

W dziele Justyna znajdujemy więc bardzo ważne świadectwa z połowy II wieku, dotyczące celebracji chrztu św. raz w roku, prawdopodobnie w uroczystość Paschy, oraz świadectwo celebracji cotygodniowej Eucharystii w niedzielę.

Plan 1 i 2 Apologii

1 Apologia Justyna jest dziełem pisanym przez rozpalonego polemistę, próżno więc byłoby się w niej doszukiwać jakiejś systematycznej struktury. Autor zmieniał często temat, potem powracając do poprzednich, zdawałoby się już zamkniętych, wątków. Niełatwo więc uchwycić jakąś logiczną ciągłość i spójność argumentacji Justyna. Treść dzieła możemy podzielić na pięć zasadniczych części.

Część I - rozdziały 1-12: adresaci, prawdziwa pobożność oznacza pójście za prawdą, chrześcijanie są skazywani niesłusznie tylko na podstawie nomen christianum, prześladowanie jest zemstą demonów, „karzcie zbrodnię, nie imię”, chrześcijanie jako prawdziwi czciciele Boga są prześladowani zgodnie z zapowiedzią.

Część II - rozdziały 13-22: Trójca Święta, Chrystus prawdziwym Synem Boga, poganie są niewolnikami demonów, podobieństwa pomiędzy filozofami greckimi a chrześcijaństwem.

Część III - rozdziały 23-29: nauka dyskryminowanych chrześcijan, Bóg prawdziwy nie jest niemoralny jak Szymon Mag i Meander, wzniosłość moralności chrześcijan.

Część IV - rozdziały 30-53: Chrystus nie był magiem, lecz wypełniły się w Jego życiu proroctwa żydowskie (Jego przyjście, miejsce urodzenia, odrzucenie, ukrzyżowanie, zmartwychwstanie, przyszłe królowanie), Chrystus - odwieczny Logos.

Część V - rozdziały 54-68: greckie mity imitują proroctwa, symbol krzyża we wszechświecie, Platon przejął swoją naukę od Mojżesza, opis chrztu, demony imitują Mojżesza i chrzest, opis Eucharystii.

2 Apologia natomiast zawiera następujące tematy: opis męczeństwa chrześcijan za Urbikusa, knowania cynika Krescensa, odpowiedź na pytanie: „dlaczego chrześcijanie nie popełniają samobójstw, by szybciej dostać się do nieba?”, źli aniołowie, imię chrześcijan, koniec świata i kara dla złych, Logos spermatikos i pełny Logos w Chrystusie, cnoty i wady, chrześcijanie oskarżeni o przestępstwa, które popełniali bogowie rzymscy.

Obecnego tłumaczenia dokonano na podstawie wydania: M. Marcovich (red.), Iustini Martyris. Apologiae pro Christianis, PTS 38, Berlin - New York 1994.

PRZYPISY:

1 Tak określa go Tertulian w Adversus Valentynianos 5.

2 Por. B. Bagatti, Gustino nella sua patria, „Augustinianum” 19 (1979), s. 319-331; R. de Simone, Giustino filosofo e martire, DPAC, t. 2, koi. 1628-1632; O. Skarsaune, Justin des Märtyrer, TRE, t. 17, s. 471-478.

3 Por. G. Otranto, Notę sull'intinerario spirituale di Giustino. Fede e cultura in Dialogo 1-9, w: S. Felici (red.), Crescita dell'uomo nella catechesi dei Padri, Roma 1987, s. 29-39.

4 Filozoficzne poszukiwanie prawdy przez Justyna stało się przedmiotem licznych opracowań - zob. np. N. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Kopenhagen 1966; J.C.M. van Winden, An Early Christian Philosopher. Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters One to Nine, Leiden 1971; R. Joly, Christianisme et philosophie. Etudes sur Justin et les Apologistes grecs du II siecle, Bruxelles 1973, s. 9-74.

5 Por. Justyn Męczennik, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, tłum. ks. A. Lisiecki, POK 4, Poznań 1926, s. 99-110, O. Skarsaune, The Coversion of Justin Martyr, ST 30 (1976), s. 53-73; I. Gargano, L'anziano incontrato da Giustino: amico del Logos o il Logos stesso?, w: K. Macha (red.) Geist und Erkenntnis, Fest. für Th. Spidlik, München 1985, s. 64-70.

6 Zob. np. Ch. Munier, Saint Justin. Apologie pour les chrétiens, Fribourg 1995, s. 2; zob. także O. Skarsaune, Justin der Martyrer, s. 471-478; tenże, The Conversion of Justin Martyr, s. 337-350.

7 HE IV, 11,8, Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, POK 3, Poznań 1924, s. 158.

8 Por. Dial. 1,1; Euzebiusz z Cezarei, dz. cyt. IV, 18, 6, s. 176.

9 Por. G. Bardy, Les écoles romaines au second siecle, RHE 28 (1932), s. 501-522; U. Neymeyr, Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrundert. Ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbstverständnis und ihre Geschichte, Leiden 1989, s. 16-35.

10 Por. Męczeństwo św. Justyna i towarzyszy 3, w: Męczennicy, wstęp, opracowanie i wybór tekstów E. Wipszycka, ks. M. Starowieyski, OŻ IX, Kraków 1991, s. 211-216. Justyn w czasie procesu na pytanie prefekta Rzymu Rustykusa, gdzie gromadzi swoich uczniów, odpowiada: „Mieszkam w domu niejakiego Marcina, obok łaźni Timiotinosa, i to przez cały rok, a przebywam obecnie w Rzymie po raz drugi. Żadnego innego miejsca zebrań nie znam, tylko tamto. Jeśli kto z dobrej woli przybywał do mnie, dzieliłem się z nim nauką prawdy” (s. 213). Por. także Tacjan, Mowa do Greków 18-19.

11 O niechęci i knowaniach Krescensa wspomina sam Justyn w 2 Apol 3 (8) i Tacjan, Mowa do Greków 18-19.

12 Por. A.G. Hamman, Essai de chronologie de la vie e des oeuvres de Justin, „Augustinianum” 35 (1995), s. 231-239.

13 Euzebiusz z Cezarei, dz. cyt. IV, 18, s. 175-177.

14 Zob. P. Prigent, Justin et l'Ancien Testament. L'argumentation scripturaire du traité de Justin contre toutes les heresies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de la premiere Apologie, Paris 1964.

15 Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV, 6, 2.

16 Teksty te doczekały się wielu edycji w j. greckim — por. C.J.Th. Otto, Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi, Jena 1876-81, s. 1-253, przedruk Wisbaden 1969; E. Goodspeed, Die ältesten Apologeten, Göttingen 1914, s. 26-89; A. Wartelle, Saint Justin. Apologie, Paris 1987; Ch. Munier, dz. cyt., Fribourg 1995; M. Marcovich (red.), Iustini Martyris. Apologiae pro Christianis, PTS 38, Berlin - New York 1994 (najlepsze krytyczne wydanie), G. Archambault, Justin Dialogue avec Tryphon, vol. 1-2, Paris 1909 (tylko Dialog), tłumaczenie na język polski A. Lisiecki, Święty Justyn. Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1926 (przytacza również listę wcześniejszych tłumaczeń dzieł Justyna na język polski).

17 Szczegóły przedstawia M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, vol. 1, Patres Antenicaeni, Turnhout 1983, s. 29-35; R.M. Grant, The Fragments of the Greek Apologists and Irenaeus, w: J.N. Birdsall, R.W. Thomson (red.), Biblical and Patristic Studies. In Memory of Robert Pierce Casey, Freiburg 1963, s. 179-218, tutaj s. 182-188.

18 Acta S. Iustinii martyris et sociorum dotarły do nas w trzech recenzjach, z których za najstarszą uznano tzw. recenzję A - tekst grecki trzech recenzji wraz z tłumaczeniem angielskim znajdziemy w H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs. Introduction, Texts and Translations, Oxford 1972, s. 42-61.

19 Status quaestionis przedstawia M. Geerard, dz. cyt., s. 30.

20 Zob. Ch. Munier, dz. cyt., s. 3-6.

21 Por. M. Marcovich (red.), dz. cyt., s. 11-18.

22 Tak sugerował już A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Euzebius. II, 1 Die Chronologie, Lepizig 1958, s. 227.

23 Zob. Tertulian, De prescriptione haereticorum 30.

24 Zob. M. Marcovich (red.), dz. cyt., s. 11.

25 Por. J.C.M. van Winden, Le christianisme et la philosophie. Le commencement du dialogue entre la foi et la raison, w: P. Gramfield, J.A. Jungmann (red.), Kyriakon. Fest. J. Quasten, vol. 1, Münster 1970, s. 205-213.

26 Por. P. Keresztes, The Imperial Roman Government and the Christian Church. Vol. I. From Nero to the Severi, s. 247-315; M. Sordi, II Cristianesimo e Roma, Bologna 1965, s. 151-207, A. Garzetti, L'impero da Tibero agli Antonini, Bologna 1960, s. 391-576.

27 Marek Aureliusz, Myśli 6, 30.

28 Hermas, Pasterzi w: Pierwsi świadkowie, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 211-299.

29 HE IV, 26, 10.

30 Por. P. Keresztes, The Literary Genre of Justin's First Apology, VigChr 19 (1965), s. 99-100; tenże, The “So-Called” Second Apology of Justin, „Latomus” 24 (1965), s. 858-869; A.J. Guerra, The Conversion of Marcus Aurelius and Justin Martyr. The Purpose, Genre and Content of the First Apology, „The Second Century” 9 (1992), s. 171-187.

31 Zob. M. Sordi, II cristianesimo e Roma, s. 465nn; Id., Il cristianesimo e l'Impero Romano, Milano 1983, s. 84nn.

32 Istnieje wiele opracowań na temat wątków filozoficznych w myśli Justyna — por. C. Andresen, Justin und die mittlere Platonismus, ZNW 44 (1952-53), s. 157-195; D. Bourgeois, La sagesse des Anciens dans le Mystere du Verbe. Evangile et philosphie chez Saint Justin philosophe et martyr, Paris 1982; R. Cantalamessa, Cristianesimo primitivo e filosofia greca, w: tenże, Il cristianesimo e le filosofie, Milano 1971, s. 26-57; E. des Places, Platonisme moyen et apologétique chrétienne au Ile siecle apre J.C. Numenius, Atticus, Justin, w: E. Livingstone (red.), Studia Patristica, vol. 15, Berlin 1984, s. 432-441; C.J. de Vogel, Problems concerning Justin Martyr, Did Justin Find a Ceratian Continuity between Greek Philosophy and Christian Faith?, „Mnemosyne” 31 (1978), s. 360-388; tenże, Der soggenante Mittelplatonismus, überwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, w: H.D. Blume, F. Mann (red.), Platonismus und Christentum. Fest. für H. Dörrie, Münster 1983, s. 277-302; M.J. Edwards, On the Platonie Schooling of Justin Martyr, JTS 42 (1991), s. 17-34; L. Henao Zapata, San Justino y las anteriores dialecticas platónicas, „Franciscanum” 13 (1971), s. 91-124, 189-224; J.H. Waszink, Bemerkungen zum Einfluß des Platonismus im Frühen Christentum, VigChr 19 (1965), s. 129-165.

33 Por. G. Bardy, Saint Justin et la philosophie stoicienne, RSR 13 (1923), s. 491-510; 14 (1924), s. 33-45.

34 Zob. R. Holte, Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin's Apologies, ST 12 (1958), s. 109-168; J.H. Waszink, Bemerkungen zu Justins Lehre vom Logos Spermatikos, w: Mullus. Fest. Th. Klauser, Münster 1964, s. 380-390; L.W. Bernard, Logos Theology of St. Justin Martyr, „The Downside Review” 89 (1971), s. 132-141.

35 Zob. L. Misiarczyk, Teologia dziejów w pismach św. Justyna, w: W. Myszor (red.), Bóg Ojciec i przełom wieków w myśli patrystycznej, Studia Antiquitatis Christianae 15, Warszawa 2001, s. 146-160.

36 Por. J. Gervais, L'argument apologétique des prophéties messianique selon s. Justin, „Revue de l'Université d'Ottawa” 13 (1943), s. 129-146, 193-208.

37 Por. H. Seweryniak, Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna, Płock 2001, s. 13nn.

38 Platon, Timajos 28C: “poietes kai pater tou pantos”.

39 Więcej zob. L. Misiarczyk, Bóg Ojciec Justyna Męczennika, w: W. Myszor (red.), dz. cyt., s. 29-41.

40 Por. L. Misiarczyk, Il Midrash nel Dialogo con Trifone di Giustino Martire, Płock 1999, s. 70-112.

41 Por. znakomite syntezy D.T. Runia, Philo in Early Christian Literature. A Servey, Assen - Minneapolis 1993; tenże, Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers, Leiden 1995.

42 Zob. B. Sesboüé, J. Woliński, Bóg zbawienia, t. 1, Kraków 1999, s. 206-209.

43 Por. W. Marcus, Der Subordinationismus als historisches Phänomen, München 1963, s. 23nn; M. Simonetti, Subordinazionismo, DPAC, t. 2, koi. 3327.

44 Por. J. Smith Sibinga, The Old Testament Text of Justin Martyr. Vol. I. The Pentateuch, Leiden 1973.

45 Por. L. Misiarczyk, Il Midrash nel Dialogo con Trifone di Giustino Martire.

46 Zob. A. Bellinzoni, The Sayings of Jesus in the Writings of Justin Martyr, Leiden 1967, s. lnn; L. Misiarczyk, Ewangeliczny tekst ustanowienia Eucharystii według świadectwa 1 Apologii 66,3 Justyna Męczennika, „Studia Płockie” 28 (2000), s. 69-80.

47 A. Bellinzoni, dz. cyt.

48 H. Köster, Septuaginta und Synoptischer Erzählungsstoff im Schriftbeweis Justins des Martyrers, Heidelberg 1956; tenże, The Text of the Synoptic Gospels in the Second Century, w: L. Petersen (red.), Gospel Traditions in the Second Century, Notre Dame 1990, s. 19-38.

49 L. Abramowski, Die „Erinnerungen der Apostel” bei Justin, w: P. Stuhlmacher (red.), Das Evangelium und die Evangelien, Tübingen 1983, s. 341-353.

50 Dosłownie „oświeconego”.

51 Chodzi prawdopodobnie o znak pokoju przekazywany na zakończenie liturgii słowa, zwyczaj, który przetrwał do dzisiaj np. w rycie ambrozjańskim. Takie rozumienie sugeruje również drugi opis Eucharystii w 1 Apologii 67.

52 Termin krámatos użyty w tym wersecie na określenie wina zamiast typowego oinos wzbudził dużo kontrowersji. A. von Harnack (Brot und Wasser. Die Eucharistischen Elemente bei Justin, Lipsk 1891, s. 115-144) rozumie krámatos jako mieszaninę wody i wina, co więcej, jego zdaniem ten termin został dodany później, a wcześniej używano do celebracji Eucharystii samej tylko wody. Taka jednak interpretacja jest dosyć hipotetyczna. Po pierwsze, nie posiadamy żadnych dowodów na to, że krámatos jest rzeczywiście późniejszą korektą kopistów; po drugie, choć sam termin może rzeczywiście oznaczać mieszaninę wody i wina, to nie jest to jednak jedyne jego znaczenie. Termin ten był używany jako synonim „wina” lub też, co wydaje się tutaj bardziej prawdopodobne, może oznaczać także wino zmieszane (miksturę wina) albo wino łagodne - por. H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon Oxford 1995, s. 989; M. Marcovich (red.), dz. cyt., s. 123, przypis do wersów 8-9.

53 Lepsza wydaje się tutaj wersja hymnon, przytoczona w aparacie krytycznym, niż ainon obecne w tekście.

54 Harmonizacja Łk 22,19-20 i Mt 26,28. Por. szerzej L. Misiarczyk, Ewangeliczny tekst ustanowienia Eucharystii według świadectwa 1 Apologii 66,3 Justyna Męczennika, s. 69-80.

---