Q:75:O istocie duszy.

Mianem ”Traktatu o człowieku” Świętego Tomasza z Akwinu określamy fragment ”Sumy Teologicznej”.W omawianej przeze mnie kwestii 75 Święty Tomasz porusza siedem zagadnień omawiając je w siedmiu artykułach. Spośród nich wybrałem trzy najważniejsze według mnie problemy, które teraz omówię Będą to : dusza jako naczelna i samoistna zasada życia, niezniszczalność duszy oraz zagadnienie człowieka jako substancji duchowo cielesnej.

Dlaczego wybrałem takie właśnie zagadnienia a nie inne? Są dla mnie najważniejsze gdyż ukazują one całą istotę duszy. Dowiadujemy się, iż dusza jest niezniszczalna a w konsekwencji prowadzi do stwierdzenia, iż dusza jest nieśmiertelna. Zajmijmy się najpierw zagadnieniem duszy jako naczelną i samoistną zasadą życia.

Dusza jako naczelna i samoistna zasada życia

Święty Tomasz porusza ten problem w dwóch pierwszych artykułach kwestii 75. Święty Tomasz pisze, że dusza jest zasadą ruchu w ciele. Aby jednak dusza mogła być poruszycielem ciała, musi być sama poruszana. W jaki sposób -oczywiście samoistnie. Dusza jest naczelną zasadą życia istot żyjących, dlatego że istoty obdarzone duszą wykazują główne przejawy życia; jak wiadomo są nimi poznanie i ruch. Dzięki duszy człowiek może poruszać się, kontroluje ruchy ciała. Nie można jednak powiedzieć że dusza jest ciałem. Takie zdanie jest błędne.” Dusza która jest naczelną zasadą życia nie jest ciałem lecz aktem ciała”.

Analizując powyższą myśl Świętego Tomasza z Akwinu możemy stwierdzić, że dusza jest tym co sprawia, że ciało istnieje jako ciało. W tym właśnie znaczeniu dusza jest aktem pierwszym ciała. Znaczy to, iż dusza jako akt sprawia, że ciało staje się esse

Dusza jest także aktem ciała fizycznego. Dusza łączy się z ciałem, jest aktem ciała fizycznego tj takiego jakie istnieje w naturze i dane przez naturę. Ciałem z jakim łączy się dusza nie może być żadne ciało abstrakcyjne, jak np. ciała matematyczne, ciała wytworzone przez człowieka. Idąc dalej w rozważaniach stwierdzimy, że dusza jest aktem ciała organicznego . Znaczy to, iż dusza łączy się tylko z takim ciałem fizycznym które posiada organiczny układ chemiczny i zdolność do wykonywania czynności witalnych, a więc jest zdolne do życia. Dusza ludzka nie może więc ożywić np. kamienia, bo on nie jest zdolny do życia.

Reasumując, dusza jest aktem ciała zdolnego do życia .

Stwierdziliśmy, że dusza ludzka jest także czymś samoistnym. Jak to rozumieć ? Jeżeli zgodzimy się z tezą, iż dusza ludzka jako jedyna spośród wszystkich dusz i form jest zdolna do istnienia per se , a więc do istnienia ze swej istoty, to wyrazimy myśl, że dusza ludzka jest formą samoistną . Samoistność czyli subsistentia jest najistotniejszym momentem charakteryzującym jakąś substancję. Dusza ludzka natomiast jest substancją niezupełną pod względem gatunkowości, a jednak jest zarazem samoistną.

Dusza ludzka należy do form substancjonalnych, które są pierwszymi zasadami życia. Święty Tomasz zgadza się w tym punkcie ze stanowiskiem Arystotelesa, dla którego jak pamiętamy .formą substancjonalną jest każda dusza.

Właśnie w filozofii tomistycznej tylko i wyłącznie dusza ludzka - będąc formą mogącą istnieć jako coś co istnieje (ut quid), a nie tylko jako coś , przez co coś istnieje (ut quo), będąc więc formą samoistną - jest nie tylko w szerokim znaczeniu niematerialna lecz jest duchowa, jest substancją duchową. Dosyć długą i uciążliwą drogą opartych na doświadczeniu cech czysto metafizycznych rozwiązań, dochodzi ostatecznie Święty Tomasz do stwierdzenia iż dusza ludzka jest substancją duchową, ale będąc tą substancją duchową jest zarazem formą ludzkiego ciała. Samoistność duszy ludzkiej jest więc jedynym usprawiedliwieniem jej duchowości.

Widzimy więc, iż dusza ludzka jest naczelną i samoistną zasadą ciała. To właśnie ona ” sprawia” , że człowiek coś pojmuje czy czyni.

Zagadnienie niezniszczalności duszy

Jak pisze Święty Tomasz, wydaje się, że dusza ludzka jest niezniszczalna. Uzasadnia to tym że koniec bytów mających podobny początek oraz rozwój również powinien być podobny. Skoro człowiek ma taki sam początek swojego istnienia jak zwierzę to musi mieć taki sam koniec. A skoro dusza bezrozumnych zwierząt jest zniszczalna, więc także dusza ludzka ulega zniszczeniu Okazuje się jednak iż te słowa Świętego Tomasza z Akwinu są błędne. Święty Tomasz zastanawia się w jaki sposób coś ulega zniszczeniu. Dochodzi do wniosku, że albo samo przez się albo z przyczyny przypadłościowej. Jednak byt samoistny nie może powstać lub ulec zniszczeniu. Dusza ludzka mogła by ulec zniszczeniu sama przez się. Jednak jest to zupełnie niemożliwe, gdyż dusza ludzka jest sama tylko formą samoistnego bytu. Z kolei jest rzeczą oczywistą że to co samo z siebie przysługuje jakiejś rzeczy nie da się od niej odłączyć. A istnienie samo przez się przysługuje formie będącej aktem, a dusza ludzka jest aktem.

Jak widać Święty Tomasz dochodzi do przekonania, że dusza ludzka jest niezniszczalna. W późniejszych czasach zamiast o niezniszczalności duszy , będzie się mówić o nieśmiertelności duszy.” Nieśmiertelnym nazywamy taki byt, który nie może ulec zniszczeniu”. Oczywiście istnieją dowody potwierdzające nieśmiertelność duszy, Ks. Gerard Dogiel wyróżnia 6 typów dowodów.

Jako pierwszy podaje dowód metafizyczny . Podstawą nieśmiertelności duszy jest jej duchowość. Dusza która jest z natury duchowa, a więc samoistna, posiadająca własny akt istnienia jest też z natury nieśmiertelna. Jest to tzw. dowód metafizyczny oparty na naturze duszy. Duchowość duszy wyklucza wszelkie formy zniszczalności, bowiem dusza jako prosta nie może ulec zniszczeniu przez rozpad na części, a jako duchowa nie może ulec zniszczeniu dlatego, że ginie ciało , ponieważ posiada własny akt istnienia, czyli prostota duszy wyklucza zniszczalność bezpośrednią (per se), a jej duchowość zniszczalność pośrednią ( per accidens ). Dusza ponieważ jest duchowa mogłaby ulec zniszczeniu tylko przez interwencję Boga tj. przez unicestwienie.

Drugim dowodem jest niezależność duszy od ciała przy wykonywaniu niektórych aktów. Skoro dusza niezależnie od ciała i bez jego udziału wykonuje pewne akty - intelektualne poznanie, dążenie - to również sama jest zdolna, bez udziału ciała samodzielnie istnieć. Ten dowód jest również oparty na duchowości duszy,

Następnym dowodem jest dowód psychologiczny. Opiera się on na istnieniu w człowieku szeregu dążeń naturalnych zakodowanych w ludzkiej naturze, które w tym życiu nie mogą być zrealizowane. Skoro nie są zrealizowane obecnie to muszą być zrealizowane po śmierci. Najważniejszymi dążeniami charakterystycznymi dla człowieka są: dążenie do prawdy, dążenie do szczęścia, dążenie do doskonałości , dążenie do nieśmiertelności.

Istnieje także dowód moralny , który potwierdza nieśmiertelność duszy. Dowód ten opiera się na porządku moralnym. Porządek moralny domaga się sankcji które gwarantowałyby jego zachowanie. Są to także sankcje , które mają skutecznie skłaniać człowieka do postępowania dobrze, a unikania zła. Sankcje te równocześnie mają czynić zadość sprawiedliwości, która domaga się, by każde zło zostało ukarane, zaś każde dobro wynagrodzone.

Istnieje również dowód historyczno - etnologiczny, który opiera się na powszechnym przekonaniu o życiu poza grobowym.

Ostatnim typem dowodów jest dowód fizyczny Przyjmuje się zgodnie z zasadą zachowania energii i materii, niezniszczalność materii. Na podstawie analogi stwierdza się, iż tym bardziej winno być nieśmiertelnym to, co ze swej natury jest takim , a więc duchowa dusza. Zatem dusza ludzka jest nieśmiertelna.

Człowiek substancja duchowo - cielesna

Święty Tomasz pisze:” Człowiek nie jest samą tylko duszą, lecz czymś złożonym z duszy i ciała”. Z kolei O.M. Krąpiec stwierdza, że taka koncepcja duszy ludzkiej ukazuje ją jako akt organizujący materię do bycia ludzkim ciałem, a ponadto, jako akt treściowy , czyli formę, której bezpośrednio z racji niej samej przysługuje akt istnienia.

Ponieważ człowieka traktujemy jako osobę, to przyjmujemy, że istotę człowieka stanowi ciało; dusza tworząca jedność substancjalną. Ciało i dusza tworzą bowiem jedną substancję zupełną. Dzięki temu możemy mówić, że człowiek jest jednością substancjalną. Aby jednak dwie substancje mogły połączyć się w jedną substancję zupełną, wymagane są trzy warunki: byty wchodzące w skład związku muszą być substancjami, muszą to być substancje niezupełne oraz muszą to być takie substancje, że jedna ma charakter potencjalny, natomiast druga musi mieć charakter aktu, być pewną doskonałością, takim czynnikiem determinującym. Ciało, które jest czymś materialnym nie posiada własnego istnienia a tylko jest zdolne do jego przyjęcia. Z kolei dusza, która jest duchowa, a więc niezależna od materii, posiada własne istnienie, własny akt; łącząc się z ciałem nadaje mu istnienie i przynależność gatunkową, a więc organizuje je, formuje i ożywia. Dusza tworzy razem z ciałem nową substancję i to substancję zupełną, jaką jest człowiek. Człowiek obejmuje ciało i duszę i posiada jedno wspólne istnienie, które jest podstawą i oznaką jedności substancjalnej człowieka. Dusza rozumna jako najdoskonalsza ze wszystkich form zastępuje w człowieku niższe formy substancjalne, dlatego też łącząc się z ciałem nie tylko daje istnienie ale także jest źródłem wszelkich doskonałości. Dzięki duszy człowiek równocześnie jest bytem, jest substancją, jest istotą cielesną, żyjącą, czującą, rozumną. Dzięki duszy człowiek jest człowiekiem. Człowiek stanowi jedność, jest jeden czuje się jeden ma jedną świadomość; świadomości i jedności aktu istnienia.

W powyższej pracy przedstawiłem trzy najważniejsze według mnie zagadnienia pochodzące z kwestii 75. Dwa z nich stanowią treść natomiast trzecie zagadnienie wynika z ważności problemu złączenia ciała i duszy, który został w tej kwestii zapoczątkowany, omawiany także w następnych kwestiach.

Q: 76:O POŁĄCZENIU DUSZY Z CIAŁEM.

Kwestia połączenia duszy z ciałem jest jednym z najtrudniejszych i najbardziej kontrowersyjnych problemów dotyczących człowieka. Wyjaśnienie tego problemu, daje odpowiedz na podstawowe pytanie antropologii filozoficznej: kim jest człowiek, co go stanowi, jaka jest jego ontyczna struktura? Jednocześnie ukazuje różne koncepcje człowieka.

Koncepcji tych jest wiele, prawie każdy kierunek filozoficzny ma własną. Jednakże na istotne różnice pomiędzy tymi koncepcjami nie ma zbyt wielu możliwości. Można w człowieku przyjmować tylko ciało, lub tylko duszę, lub ciało i duszę. Przyjmując ciało i duszę, można je uważać z dwa samodzielne byty, albo że dusza i ciało tworzą jeden samodzielny byt (względnie oba stanowią tożsamość).

Wyróżniamy trzy główne i najbardziej charakterystyczne stanowiska i koncepcje człowieka:

• monizm psychofizyczny

• dualizm psychofizyczny

• teoria jedności substancjalnej duszy i ciała

Monizm psychofizyczny - według tego poglądu człowieka stanowi jedna tylko substancja. Wyróżniamy cztery formy monizmu psychofizycznego:

1. Monizm spirytualistyczny - człowiek to dusza, a ciało i zjawiska fizyczne są przejawami duszy (idealizm).

2. Monizm materialistyczny - człowiek to ciało, a dusza (o ile się ją przyjmuje) i zjawiska są przejawem materii, są jej funkcjami (materializm).

3. Monizm panteistyczny - ciało i dusza są przejawem jednej i jedynej substancji boskiej - Absolutu - rozpatrywanej od strony dwóch atrybutów: ciało - atrybutu rozciągłości, dusza - atrybutu myśli. Pogląd ten głosił Spinoza.

4. Teoria identyczności, tożsamości - pogląd wielu współczesnych biologów, neurologów, neuropsychologów, a nawet filozofów. Wysuwają oni pogląd o tożsamości materii i ducha, ciała i duszy, zjawisk fizycznych i psychicznych, procesów psychicznych i neurofizjologicznych. Życie duchowe, świadomość ludzka utożsamia się z procesami mózgu.

Ani jeden z tych poglądów nie rozwiązuje problemu stosunku duszy do ciała, wręcz pomijają ten problem, wbrew doświadczeniu negując w człowieku ciało lub duszę i zacierając różnice między zjawiskami psychicznymi i fizycznymi. W poglądach tych wyłania się szereg sprzeczności z naturą Boga i naturą stworzeń - bytów przygodnych. Monistyczna koncepcja człowieka nie odpowiada ani naturze człowieka, ani naszemu doświadczeniu o nim.

Dualizm psychofizyczny - w człowieku występuje ciało i dusza, lecz są one dwiema substancjami zupełnymi i samowystarczalnymi, między którymi istnieje jedynie luźny związek przypadłościowy w następstwie pewnego przewinienia, wzajemnego oddziaływania, interwencji Bożej, czy ustalonego z góry porządku.

Wyróżnia się kilka form dualizmu:

1. Dualizm Platona - Platon zapoczątkował i rozwinął dualizm. Twierdził on, że człowiek posiada duszę i ciało, ale człowieka stanowi właściwie tylko dusza. Ciało jest balastem, więzieniem, grobem dla duszy, w którym dusza musi mieszkać. Połączenie ciała i duszy jest następstwem przewinienia i służy jako oczyszczenie i ekspiacja za popełnione wykroczenie. Związek ten jest całkowicie luźny, jak pomiędzy woźnicą i koniem.

2. Dualizm Kartezjusza - istnieją dwie substancje: materialna i duchowa. Są one sobie przeciwstawne i nie mają na siebie wpływu, jedynie u człowieka obok ciała jest dusza, mieszka tylko w ciele (w szyszynce).

Ciało i dusza stanowią związek dynamiczny na skutek wzajemnego oddziaływania na siebie. Ciało wpływa na duszę pobudzając ją do odbierania wrażeń, a dusza wpływa na ciało poruszając jego członkami i wywołując inne jeszcze procesy fizyczne odpowiadające psychicznym.

3. Okazjonalizm - ciało i dusza to dwie samodzielne substancje, które na siebie nie wpływają tylko obok siebie przebiegają. Odpowiedniość między nimi jest wywołana przez interwencję Bożą.

4. Dualizm Leibniza - odrzuca on wzajemny wpływ i interwencję Bożą, a przyjmuje harmonię z góry ustawioną.

5. Paralelizm psychofizyczny - według tego poglądu istnieją dwie samodzielne i odrębne sfery zjawisk ; fizycznych i psychicznych, nie wpływające na siebie lecz przebiegające obok siebie, czyli każdemu zjawisku psychicznemu odpowiada zjawisko fizyczne i odwrotnie.

Dualizm nie tłumaczy ani jedności, jaka istnieje w człowieku, ani wzajemnego wpływu między zjawiskami fizycznymi i psychicznymi. Rozbija jedność, neguje wpływ, pozostając w sprzeczności z doświadczeniem.

Dualistyczna koncepcja człowieka jako luźnego zestawu ciała i duszy jest sprzeczna z naturą człowieka i nie do przyjęcia, gdyż ciało po odłączeniu od duszy przestaje być ciałem - rozkłada się, ciało może wpływać tylko na ciało ale na duszę nie (wyklucza pogląd Kartezjusza i jego zwolenników), zła nie można przypisywać Bogu, bo to jest absurdem (co wyklucza pogląd okazjonalizmu), istnieje ruch nie tylko wsobny, ale i przechodni - przyczynowość sprawcza człowieka i innych stworzeń (co wyklucza poglądy Leibniza) paralelizm psychofizyczny nie jest ścisły, przecież zjawiska psychiczne są bogatsze od fizycznych, poza tym nie wykazuje on przyczyny paralelności.

Trzecim stanowiskiem i koncepcją człowieka jest teoria jedności substancjalnej duszy i ciała, jest to tomistyczna koncepcja człowieka. W kwestii 76 „O połączeniu duszy z ciałem” ( De unione animae ad corpus ) Św. Tomasz opracował zagadnienie jedności psychofizycznej człowieka. Oparł się on w tym względzie na hylemorfizmie, czyli nauce Arystotelesa głoszącej że wszystkie ciała zespolone są z dwu elementów: materii (*** - hyle) i formy (***** - morfe), które razem złączone stanowią mniej lub bardziej doskonałą jedność i zupełność ciała. Jednakże w swych dociekaniach wprowadził do nauki Arystotelesa pewną poprawkę.

Materia jest porządkowana, determinowana, obdarzana cechami gatunkowymi przez formę substancjalna, która ją konstytuuje, stanowiąc nie o tym, że materia jest bytem, ale że jest tym określonym bytem. Tak więc forma substancjalna udziela istnienia materii.

Ciało - materia , jest jednakowa we wszystkich jestestwach cielesnych, a dopiero od formy substancjalnej otrzymuje wszelkie swe określenia, jako czysta możność bierna, nie posiada własnego istnienia, a jest tylko zdolne do jego przyjęcia. Nigdy ciało ludzkie, zwierzęce czy roślinne, nie może istnieć i nie może mięć jakichkolwiek właściwości niezależnie od duszy.

Przy wszystkich bytach materialnych złożonych z materii i formy, akt i istnienie przysługuje całemu złożeniu, a nie oddzielonej formie i jest on wynikiem organizacji materii dlatego z materią ginie forma. Natomiast w przypadku człowieka akt istnienia przysługuje tylko duszy jako duchowej i samoistnej, a poprzez duszę przysługuje całemu człowiekowi, a więc i ciału. W tym właśnie miejscu Św. Tomasz wprowadził poprawkę do nauki Arystotelesa.

Dusza ludzka jest formą ciała ludzkiego jest duchem wewnętrznie niezależnym od materii i samoświadomym. Św. Tomasz uważa, że duchowa dusza jest substancjalną formą osoby, albowiem udzielając swego bycia ciału, konstytuuje z nim jedną substancję zupełną i naturę, zasadę bycia i działania człowieka. Dusza sprawia, że ciało materialne istnieje jako ciało ludzkie, jako substancja żywa. W sposób formalny udziela mu porządku, jedności, rozlicznych czynności wegetatywnych, sensytywnych, intelektualnych. W człowieku nie ma wielu form, lecz tylko jedna, dzięki której człowiek jest ukonstytuowany w zjednoczoną całość, w ludzką formalność.

Św. Tomasz wykazał, że człowiek jest wcielonym „ja”, ożywionym ciałem czy wcieloną duszą. Człowiek jest jednocześnie duszą i ciałem. Nie jest ani samym ciałem, ani sama duszą. Nie jest również ciałem do którego dodano duszę.

Dusza ludzka wraz z ciałem stanowi jedna kompletną substancję. Jest niematerialna i nieśmiertelna, może istnieć niezależnie od ciała. Jest zasadą życiową człowieka. Jako forma nie ma odrębnego istnienia od istnienia przysługującego ciału, lecz za pośrednictwem swego istnienia łączy się bezpośrednio z ciałem.

Duszy samej z siebie przysługuje zdolność łączenia się z ciałem, jest ona tego typu formą, dla której zespolenie się z ciałem, jest tylko dobrem i korzyścią. Połączenie się z ciałem wychodzi jej tylko na lepsze. Dusza obejmuje ciało i czyni zeń jedność, a nie odwrotnie.

Dusza rozumna jako jedyna forma substancjalna w człowieku sprawia to, że urzeczywistnia się w pełni istota człowieka; nie tylko nasze działania umysłowe, ale cała nasza zmysłowość, całe życie wegetatywne, cała cielesność ma swój fundament w duszy. Dusza sprawia, że ciało jest ciałem, że jest organiczne i że ma życie w możności, jest częścią wprawiającą w ruch, a ciało ożywione częścią poruszaną.

Tylko dzięki cielesności jesteśmy obecni w świecie, a świat staje się obecny dla nas. Tylko dzięki cielesności jesteśmy obecni dla wszystkich innych i tylko dzięki niej możliwa jest nieskończenie ubogacająca łączność między osobami. Spojrzenie, słowo, śmiech, płacz, gesty są cielesnym wyrażaniem duszy, krótko mówiąc wyrażają „ja”.

Ciało jest istotowo ciałem duszy, a dusza - duszą ciała. Człowiek to „wcielony duch” (wcielona osoba). Nie duch oddzielony od ciała, mieszkający w tym ciele i nim sterujący, lecz duch którego natura zawiera cielesność jako cechę wyróżniającą, niezbędną, by mógł być w pełni prawdziwy i realizować w integralny sposób swoje dzieła, tworzącym z ciałem jeden byt.

Ciało nigdy nie jest przedmiotem, takim jak inne rzeczy tego świata i dlatego nie może być nigdy traktowane jako przedmiot. Zawsze jest wspólnie z duchem „ja” postrzegającym, chcącym, cierpiącym, kochającym i jest podmiotem, osobą.

Ciało potrzebne jest duszy ze względu na władzę odbierania wrażeń zmysłowych.

Św. Tomasz mówi, że: „dusza ludzka jest na granicy między substancjami materialnymi i niematerialnymi, istnieje jakby na horyzoncie wieczności i czasu, więc cofając się od niższego świata, zbliża się do wyższego.”

Ciało sprawia, że człowiek jest częścią przyrody, duch, że człowiek tę przyrodę transcenduje.

Zespolenie duszy z ciałem jest w człowieku tak bardzo naturalne, że śmierć jako rozerwanie tego hylemorficznego związku jest czymś tragicznym, jest gwałtem zadanym naturze, dlatego po śmierci człowieka dusza, bytując bez ciała, całą swą istotą pożąda na nowo zespolenia się z ciałem, oczekuje zmartwychwstania ciała. Dlatego też zmartwychwstanie ciała, o którym mówi nam Objawienie, jest właściwie nawrotem do pełni natury, choć jako fakt może się ono dokonać w sposób tylko cudowny, dzięki nadprzyrodzonej interwencji Boga.

Ciało i dusza jako dwie substancje niezupełne: materia i forma substancjalna, łącząc się ze sobą tworzą jedną substancję zupełną, jeden substancjalny byt, człowieka, tworzą jedn --> [Author:m] ą osobę posiadającą jedno istnienie.

Q: 77: O władzach duszy w ogólności.

Formy substancjalnej i żadnej substancji nie możemy poznać wprost. Podobnie jest i z duszą. Nie należy stąd jednak wyciągać wniosku, że substancja i forma substancjalna w ogóle nie może być przez nas poznana. Przypadłości mają swą przyczynę w substancji (a więc i w formie substancjalnej) i dlatego na podstawie znajomości przypadłości możemy wnosić o substancji, tak jak ze znajomości skutków dochodzimy do poznania przyczyny. Według Arystotelesa i Tomasza bezpośrednio dane nam są w doświadczeniu tylko i wyłącznie formy przypadłościowe, a do ujęcia poznawczego substancji względnie formy substancjalnej dochodzimy na drodze dowodzenia ze skutków o przyczynie.

Substancja jest bytem różnym od przypadłości. Pomiędzy substancją a przypadłościami nie zachodzi tylko różnica myślna lub realna różnica stopnia, ale różnica istotowa i rzeczywista. Zespolenie substancji z przypadłościami jest związkiem takim, w którym substancja spełnia rolę możności, a przypadłości - aktu. W bytach konkretnych cielesnych na substancję składa się materia pierwsza jako możność oraz forma substancjalna jako akt. Substancja jest realnie różnym od przypadłości bytem, ale jest tak bardzo z przypadłościami wewnętrznie związana, że poza jedną, absolutnie prostą substancją Bożą wszelkie substancje muszą posiadać przypadłości. Substancja z przypadłościami stanowi najgłębiej sięgające zespolenie możności z aktem. W ścisłym znaczeniu przypadłością jest to, co jakiejś substancji przypada, w tym sensie, że jest dla niej przypadłościowe, że może ale nie musi jej przysługiwać, np.: dla człowieka posiadanie niebieskich oczu.

Sama dusza ludzka jest czymś samoistnym, jest formą, która nie jest wprawdzie substancją zupełną, bo nie realizuje całej natury ludzkiej, ale jest substancją pod względem samoistności zupełną i przez to samo zdolną do trwania po zniszczeniu pełnego człowieka. Sama dusza ludzka będąc substancją może być podmiotem przypadłości, i dlatego niektóre z władz naszych są władzami samej tylko duszy; są to władze nieograniczone, duchowe. Cała natomiast reszta naszych władz, a więc wszystkie władze organiczne, są właściwościami całego ludzkiego compositum; podmiotem ich jest całkowity człowiek, a nie sama tylko dusza. Podziału wśród władz duszy dokonuje już św. Tomasz, który mówi iż: władze umysłowe mają pierwszeństwo wobec zmysłowych i dlatego kierują nimi i wydają im rozkazy Dusza rozumna, jako forma ciała, jest w człowieku źródłem, z którego wypływają wszelkie cechy charakteryzujące daną ludzką osobę. W połączeniu z ciałem, spełnia rolę wyłącznego podmiotu władz nieorganicznych. Każdy człowiek jest konkretną substancją zupełną, a jego dusza substancją zupełną pod względem „substancjalności”, niezupełną zaś od gatunkowej strony natury ludzkiej. Każdy człowiek posiadając niezliczoną mnogość przypadłości posiada i takie, które są jego władzami; jak mówi św. Tomasz: dusza ludzka ma liczne władze ponieważ znajduje się ona na pograniczu stworzeń duchowych i cielesnych i dlatego zbiegają się w niej władze jednych i drugich stworzeń.

Dusza sama poznaje w sposób właściwy dla duchów czystych. Duchem czystym jest Bóg oraz niezliczone zastępy duchów stworzonych. Tylko Bóg jest aktem czystym i tylko w Bogu nie ma zupełnej możności, a w następstwie nie ma też złożoności z substancji i przypadłości. Bóg jest więc w absolutnym znaczeniu prostoty i dlatego nie mogą w Nim występować żadne władze; nieodłączone od każdej natury duchowej władze umysłowe: intelekt i wola, nie są w Bogu władzami, lecz utożsamiają się z Bożą substancją i dlatego powiadamy, że Bóg jest Swoim poznaniem i że jest miłością. We wszystkich natomiast duchach czystych, w których zachodzi złożoność z możności i aktu, przyjąć musimy przypadłości realne różne od substancji, a więc przede wszystkim władzę poznawczą: intelekt, i poznawczą: wolę. Nawet najdoskonalszy duch czysty stworzony nigdy nie urzeczywistni pełni prostoty i jedności Bożej. Działalność zaś duszy nie przynależy do rodzaju substancji. Zachodzi to jedynie w odniesieniu do Boga, którego działalność jest tym samym co jego substancja. Stąd władza, którą przypisujemy Bogu, będąc źródłem i zasadą działania jest tym samym co sama istota Boga. Dusza bowiem w swojej istocie jest aktem. Dusza jednak jako forma nie jest aktem, lecz ostatecznym kresem. Tylko tam, gdzie jest złożoność z możności i z aktu, stwierdzić możemy realnie różne od substancji przypadłości, a zatem i władze. W Bogu więc jako w akcie czystym, nie może być ani przypadłości, ani władz.

Nie można zgodzić się na to by dusza ludzka jako forma substancjalna mogła być złożona z materii i formy. Trzeba natomiast uznać, że dusza - podobnie jak i duch czysty - nie jest swoim istnieniem; istnienie otrzymuje, i dlatego istota ma się w niej do istnienia, jak możność do aktu. Złożoność z możności i aktu stanowi więc właściwe uzasadnienie występowania władz, które pozwalają posiadającemu je podmiotowi być w możności względem tego, czym nie są aktualnie. Wyróżnić możemy dwojaką możność: bierną, zasadzającą się na przyjmowaniu odpowiednich aktów, będących jej urzeczywistnieniem - i czynną, która jest właśnie zdolnością do czynienia i do wykonywania odpowiednich aktów. Każda władza, jako możność czynna, tkwi w podmiocie (substancji), który ją posiada, i jak każdą możność - jest w istocie swej relacją do odpowiedniego aktu względnie do odpowiednich aktów.

Ludzkie władze grupowane są najczęściej w trzy podstawowe działy: władz wegetatywnych, zmysłowych i umysłowych. Władze umysłowe mają pierwszeństwo wobec zmysłowych i dlatego kierują nimi i wydają im rozkazy. Władze zmysłowe są w tym ujęciu pierwsze wobec władz duszy wegetatywnej. W rozwoju biologicznym są bowiem władze duszy wegetatywnej wcześniejsze od władz duszy zmysłowej; przysposabiają one ciało do wykonywania działań duszy zmysłowej Jeden i ten sam przedmiot materialny może być przedmiotem formalnym zarówno władz wegetatywnych, jak i umysłowych. Podmiotem władz duszy jest bądź sama dusza, bądź też byt złożony z duszy i ciała. Ale dusza sprawia, że byt złożony istnieje aktualnie. Stąd staje się oczywiste, że istota duszy jest źródłem, z którego wypływają wszystkie jej władze, obojętnie, czy podmiotem ich jest sama dusza, czy też byt złożony z duszy i z ciała. Wszystkie władze duszy ustosunkowują się do niej jako do swej zasady. Ale niektóre z nich odnoszą się do samej duszy jako do swego podmiotu; takimi są intelekt i wola. Tego rodzaju władze muszą pozostawać w duszy, gdy ciało ulegnie zniszczeniu. Natomiast dla innych władz podmiotem jest byt złożony z duszy i ciała; tego rodzaju władzami są wszystkie władze należące do części zmysłowej i wegetatywnej. Gdy zaś niszczeje podmiot, nie może trwać jego przypadłość. Stąd gdy przestaje istnieć byt złożony z duszy i z ciała, wspomniane władze nie istnieją nadal aktualnie; trwają one tylko wirtualnie w duszy jako w swej zasadzie lub korzeniu

To uszeregowanie władz ma uzasadnienie w różnorodności przedmiotów formalnych, a nie materialnych. Koncepcja materialnego i formalnego przedmiotu pozwala wyróżniać wielość władz, usprawiedliwiając przede wszystkim najważniejszą w człowieku granicę pomiędzy poznaniem zmysłowym a umysłowym.

Zgodnie z poglądami św. Tomasza różnice istotne pomiędzy jednostkami są dla nas niepoznawalne, gdyż nasze poznanie umysłowe nie jest zdolne do poznania tego co konkretne, a w poznaniu zmysłowym nie możemy przekroczyć strefy przypadłości. Zarówno jednostkowe substancje, jak i występujące między nimi istotne różnice są dla naszego poznania niedostępne.

Q: 78:O poszczególnych władzach duszy

Człowiek ma tylko jedną duszę. Użycza mu ona rozumu i woli, stanowi jednak także formę substancjalną jego ciała, stąd od niej zależą zmysły, ruch i w ogóle życie. Dlatego święty Tomasz rozróżnia rozmaite władze duszy. Znajdują się one oczywiście w odpowiedniej hierarchii, która wskazuje nam na miejsce bytu obdarzonego danymi władzami na drabinie doskonałości stworzeń. W kwestii 78 Sumy teologicznej święty Tomasz wyszczególnia władze duszy i zajmuje się dokładniej władzami niższymi - wegetatywnymi, ruchowymi i zmysłowymi (sensytywnymi), pozostawiając opis władz poznawczych i pożądawczych do następnych kwestii.

Rodzaje władz duszy wyróżnia się zależnie od ich obiektów. Wynika stąd podział duszy na trzy części: wegetatywną, zmysłową i rozumną. Przedmiotem władz pierwszej z nich jest wyłącznie ciało połączone z tą właśnie duszą w konkretnym osobniku. Te władze to odżywianie się, wzrost i rozmnażanie - właściwe wszystkim stworzeniom żywym, a więc także roślinom. Przedmiotem władz zmysłowych są wszystkie przedmioty materialne, umysłowych zaś wszelki byt, nie tylko materialny.

Ten podział duszy na trzy części jest pomocny przy ustalaniu hierarchii jestestw żyjących według ich sposobu życia. I tak najmniej doskonałe są rośliny, posiadające tylko władze wegetatywne, najdoskonalsi zaś ludzie, dysponujący wszystkimi pięcioma władzami. Oprócz trzech wspomnianych mają bowiem władze pożądawcze - właściwe wszystkim istotom zmysłowym, a więc także zwierzętom (choć im w sposób niedoskonały, bez pożądania umysłowego) - oraz władzę ruchu lokalnego (poruszania się w przestrzeni), posiadanie której jest kryterium podziału zwierząt według sposobu życia na niższe (nieruchome, jak koralowce) i wyższe. W ten sposób kończy święty Tomasz swój podział na trzy części duszy, cztery sposoby życia i pięć władz duszy.

Rzeczy martwe rozmnażają się wyłącznie dzięki czynnikom zewnętrznym. Powstają one z materii zdeterminowanej już przez te czynniki, określonej co do gatunku i ilości. Inaczej istoty żywe. Święty Tomasz pisze, że rozmnażanie się ich dokonuje się ex aliquo semine - dzięki jakiemuś nasieniu i dlatego rodzą się posiadając zrazu małe rozmiary.W świetle współczesnej biologii jest to prawda tylko w odniesieniu do roślin i zwierząt wyższych, w XIII wieku nie znano jednak jeszcze pączkowania ameby czy podziałów dżdżownicy i innych procesów rozmnażania bezzalążkowego. Znajomość tych zjawisk nie zmieniłaby jednak Tomaszowego opisu rozmnażania jako władzy, której skutek występuje w ciele różnym od ciała organizmu daną władzą się posługującego.

Niejako w spadku po neoplatonizmie otrzymał święty Tomasz prawo ciągłości dotyczące coraz bogatszego wyposażenia natur, znajdujących się na szczeblach wyższych, w porównaniu do natur zajmujących w układzie hierarchicznym szczeble niższe.Oznacza to, że najwyższa z niższej części władz styka się bezpośrednio z najniższą z wyższej części. Przykładem jest właśnie władza rozmnażania, która przez to, że jej przedmiot znajduje się poza jej ciałem, jest bezsprzecznie najwyższą z władz wegetatywnych i przez to zbliża się już quodammodo (w pewnej mierze) do władz duszy zmysłowej.

Jako że stworzenia żywe posiadają początkowo małe rozmiary, musi istnieć władza duszy, pozwalająca im na osiągnięcie normalnych rozmiarów dorosłego osobnika. Tą władzą jest wzrost. Aby jednak wyższe władze wegetatywne - rozrodcza i wzrostu - mogły spełniać swoje zadania, potrzebna jest jeszcze jedna, najniższa władza - odżywianie, dzięki któremu pokarm przemieniony zostaje w substancję ciała.

Nikt dziś nie kwestionuje tezy głoszącej, że człowiek ma pięć zmysłów. Zgadza się z tym i święty Tomasz, podkreślając jednak, że są to tylko zmysły zewnętrzne, będące ze względu na materialność swojego przedmiotu władzami niższymi od zmysłów wewnętrznych, o których napisze później. Zmysł zewnętrzny opisuje zaś jako „pewną władzę bierną, która ulega zmianom powodowanym przez istniejące poza nią podniety zmysłowe”. Aby te podniety odebrać, potrzebne są zmysłom narządy. Święty Tomasz podkreśla jednak, że to potrzeby władz determinują występowanie poszczególnych narządów, nie zaś liczba narządów określa liczbę zmysłów. Innymi słowy, oczy mamy po to, by widzieć, ale nie z powodu posiadania oczu widzimy.

Zmiana powodowana przez zmysły może być dwojakiego rodzaju: naturalna i niematerialna (spiritualis). Ta pierwsza polega na upodobnieniu się formy podmiotu poznającego do przedmiotu wywołującego zmianę - tak jak palec, który cierpnie, gdy dotyka czegoś zimnego. Oczywiście zmiana materialna nie wystarcza do poznania zmysłowego. Gdyby tak było, poznawać by mogły i rośliny, i martwe przedmioty, bo przecież zmieniają się one pod wpływem czynników zewnętrznych. Tymczasem do działania zmysłu potrzebna jest właśnie zmiana niematerialna, w której dochodzi do utożsamienia się pod jakimś względem formy podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego, choć narząd zmysłowy pozostaje realnie pozbawiony właściwości istotnych dla przedmiotu poznawanego. Święty Tomasz daje tu wyraz teorii do dziś popularnej w przyrodoznawstwie: narząd zmysłowy musi być pozbawiony wartości które przyjmuje; np. oko musi być pozbawione jakości barwnych, aby móc plamy barwne dojrzeć.

Najdoskonalszym ze zmysłów jest wzrok, gdyż występuje w nim wyłącznie zmiana niematerialna. Za nim idą słuch i węch, narządy których nie podlegają zmianie naturalnej, aczkolwiek jest ona konieczna dla zaistnienia spostrzeżenia (musi być jakaś przyczyna materialna powstania dźwięku lub zapachu). W przypadku natomiast dotyku i smaku (będącego pewnym rodzajem dotyku, przysługującym tylko językowi) zmiana naturalna zachodzi w samych ich narządach.

Ważny dla dalszego rozwoju filozofii jest przeprowadzony przez świętego Tomasza podział na przedmioty poznania zmysłowego właściwe (sensibile per se proprium) i powszechne (sensibile per se commune), pokrewny podziałowi Locke'a na idee pierwotne, obiektywne i wtórne, subiektywne. Przedmioty właściwe to jakości zmysłowe, bezpośrednio wpływające na narządy. Przedmioty powszechne, takie jak ruch, spoczynek, kształt czy wielkość, wywodzą się wszystkie z pojęcia ilości. Także i one są przedmiotem spostrzeżeń zmysłowych.

Same zmysły zewnętrzne nie wystarczają zwierzęciu do dokonania spostrzeżenia. Poszczególne zmysłu wydają sąd o przedmiocie sobie właściwym: wzrok odróżnia kolory, słuch dźwięki itd. Potrzebna jest natomiast jeszcze władza, która uczyniłaby nas świadomymi tego, że coś postrzegamy zmysłowo i pozwoliłaby rozróżniać wrażenia poszczególnych zmysłów - np. między białym a gorzkim. Tą właśnie władzą, wspólnym kresem wszystkich zmysłów zewnętrznych jest zmysł wspólny (sensus communis), pierwszy z czterech zmysłów wewnętrznych.

Zmysły wewnętrzne są najwyższymi władzami, w jakie zostały wyposażone zwierzęta doskonałe. Ich narządem jest mózg. Wyższe władze duszy - poznawcze i związane z nimi pożądanie intelektualne - występują tylko u człowieka i są ściśle duchowe, nie mają żadnego ośrodka materialnego w ciele. Zmysły wewnętrzne w zupełności jednak wystarczają wyższym zwierzętom do prowadzenia życia, obserwacja którego może niekiedy prowadzić do wniosków (błędnych) o posiadaniu przez nie inteligencji.

Zwierzęta muszą być świadomymi niektórych rzeczy nie tylko wtedy, gdy je odczuwają zmysłowo, lecz także wtedy, gdy są one nieobecne dla ich zmysłów. Wilk tropiący zająca nie widzi go przecież cały czas, ale na widok jego tropów potrafi skojarzyć je z wizją czekającego go obiadu. Używa tu równocześnie dwóch zmysłów wewnętrznych: pamięci biernej i czynnej. Pamięć bierna (imaginatio, phantasia) gromadzi wyobrażenia zmysłowe przekazane jej przez zmysł wspólny. Pamięć czynna (memoria) natomiast wydobywa pod wpływem bodźców zmysłowych potrzebne zwierzęciu wyobrażenia ze skarbca jego pamięci biernej. Człowiek posiada dodatkowo możność przypominania sobie (reminiscentia), czyli odtwarzania faktów przeszłych niejako na własne życzenie, bez konieczności bodźców.

Stając nad tropem zająca nasz wilk musi jeszcze zastanowić się, czy pogoń za nim ma sens, czy też potencjalna ofiara jest już za daleko. Użyje po temu najwyższej ze wszystkich swoich władz: osądu (vis aestimativa). Pozwala ona na ocenianiu danej rzeczy czy sytuacji, bez względu na odczucia zmysłowe, kierując się wyłącznie jej szkodliwością lub pożytecznością. Inaczej nazywa się ją instynktem; dobrze wiadomo, jak skomplikowane operacje potrafią dzięki niemu wykonywać zwierzęta. Człowiek natomiast ocenia przy pomocy zestawień, stąd ten zmysł nazywa się u niego osądem myślowym (vis cogitativa), czy wręcz rozumem szczegółowym (ratio particularis), a nawet intelektem biernym. Tak blisko już znajduje się ten zmysł sfery poznania intelektualnego. Odnosi się on jednak zawsze do jednostek, gdy tymczasem cechą intelektu jest zdolność do ujmowania tego, co ogólne, w pojęcia. Tego nie potrafi już żadne zwierzę, choćby w określonej sytuacji jego instynkt okazał się dużo skuteczniejszy od myślowego osądu człowieka.

Q:79: umysłowe władze poznawcze

Przystępując do analizy kwestii 79 umieszczonej w „Traktacie o człowieku” trzeba najpierw zdać sobie sprawę z wielkości myśli Doktora Anielskiego. Św. Tomasz wychowanek opactwa Monte Cassino już w młodym wieku zasłynął z dociekliwości umysłu. Jego rozwój intelektualny, a także duchowy realizuje się po wstąpieniu do dominikanów. Swoją twórczością zasłużył na miano najznakomitszego przeds0tawiciela filozofii i teologii scholastycznej. „Sumę teologiczną” pisze z myślą o młodych studentach. Św. Tomasz posługuje się językiem scholastycznym obowiązującym w dziełach teologicznych, a u niego najbardziej dopracowanym i poprawnym, który przewyższa inne Sumy i Sentencje.

W Sumie Teologicznej znajduje się „Traktat o człowieku”, a w niej kwestia 79 poświęcona umysłowym władzom poznawczym, którą zamierzam zanalizować w oparciu o „Wstęp do kwestii 79” Stefana Swieżawskiego. Taki układ streszczenia wydaje się najbardziej poprawny ze względu na naświetlenie i wyjaśnienie przez Stefana Swieżawskiego takiego a nie innego sposobu odpowiedzi Doktora Anielskiego na dany problem. Chodzi tu o uwypuklenie twórczości innych starożytnych i średniowiecznych pisarzy na których powoływał się św. Tomasz a rozjaśnieniem wyjaśnienia danego zagadnienia Doktora Anielskiego zajął się Stefan Swieżawski.

Wprowadzeniem w temat poświęcony umysłowym władzom poznawczym jest już kwestia 78 mówiąca o poszczególnych władzach duszy. Nie można zapominać, że u św. Tomasza każde kolejne zagadnienie, każda kolejna kwestia, artykuł wypływają z poprzednich i są ich dalszą kontynuacją. Nie ma tu przeskoków do przodu lub cofania wstecz, lecz jest pewna ciągłość i logiczność w dziełach Doktora Anielskiego. Taki styl i forma oprócz tego, że ukazują wielkość i doniosłość autora, to także dają czytelnikowi możliwość studiowania, które z każdym zdaniem wydaje się coraz ciekawsze i rozjaśniające aspekty poruszane przez autora.

Nie można zapominać, że Akwinata rozpatruje człowieka z punktu teologicznego widzenia, gdyż istota ludzka domaga się tego nie tylko ze względu na swoją naturę, ale także z całokształtu swojej działalności. Również z perspektywy teologicznej rozpatrywana jest kwestia odnosząca się do umysłowych władz poznawczych, gdyż Akwinata rozpatruje ją w łączności filozofii z wiarą. Wiara rozjaśnia aspekty myśli osiągnięte dzięki ludzkiej zdolności danej w przyrodzoności.

Rozważając kwestię dotyczącą poznania umysłowego, w próbie syntezy intelektu ludzkiego z intelektami duchów, tylko i wyłącznie od strony filozoficznej, można by zatrzymać się wyłącznie na rozważaniach prawdopodobnych, na co nie zezwala owo spojrzenie teologiczne, w której zaznacza się hierarchia doskonałości bytów dzięki - jak to określił S. Swieżawski - „światłu wiary”. Tu dokonuje się porównanie intelektu ludzkiego z intelektem duchów czystych i Boga. Jest to próba ukazania dali i bezgranicznej bliskości ludzkiego intelektu w stosunku do czystego ducha.

Uświadomienie sobie położenia ludzkiego intelektu w świecie bytów pozwala na dalsze rozważanie i badanie kwestii. Według nauki św. Tomasza, co właściwie nie podlega wątpliwości, intelekt Boga będący przyczyną - ściślej mówiąc - aktem wszystkich stworzeń, zajmuje, ujmując pozycje na hierarchii, najwyższe miejsce. Nie można określić ściśle intelektu Boga, jak to się czyni w wypadku stworzeń - bytów przygodnych, gdyż intelekt Boży jest aktem czystym, przyczyną sprawczą wszystkich stworzeń. Przy okazji uwypukla się tu próba umiejscowienia Boga, twórczy charakter Stwórcy.

Z powyższych rozważań warto wywnioskować, że każde inne poznanie umysłowe musi być mniej doskonalsze i odleglejsze od poznawania Bożego. Nieważne, czy to odnosi się do stworzeń anielskich, czy do ludzi. Trzeba jednak pamiętać, że człowiek posiada intelekt najniższego rzędu i zajmuje najniższą pozycję w hierarchii poznawania. Intelekt ludzki jest jednakowy dla wszystkich ludzi, lecz mimo to u każdego z osobna człowieka jest odmienny z racji przystosowania duszy do ciała (commensuratio animae ad hoc corpus). Akwinata w ten sposób udowodnił godność człowieka i jego dobro wynikające z połączenia duszy z ciałem. Doktor Anielski ukazał także zdolność i możliwość ludzkiej natury, człowieczeństwa, która ustępuje boskiemu i anielskiemu intelektowi, ale zajmuje najwyższą pozycję wśród bytów cielesnych.

Wgłębiając się w znaczenie umysłowych władz poznawczych, nie można zapominać o duchowej władzy poznawczej intelektu. Stefan Swieżawski zarysowuje we „Wstępie ...”, pewną zależność - ściślej ujmując - uczestnictwo każdej niższej formy od tej stojącej przed nią. Wynika to z tego, że każdy byt, każde istnienie uczestniczy w tym, co stoi ponad nim w hierarchii bytów, a więc jak wynika to z wcześniejszych rozważań, ostatecznie w Bogu.

Oznacza to, iż nasz intelekt będący niższą formą poznania uczestniczy w doskonałości wyższych od niego intelektów stworzonych, a wraz z nimi w intelekcie niestworzonym, czyli w Bogu. Tak uczestniczą skutki w swoich przyczynach istotnych, nasz intelekt w przyczynie sprawczej, ostatecznym intelekcie Boskim. Bóg jest przyczyną istnienia i na tej drodze dochodzi się do Boga.

Sprawa ma się podobnie do całego poznania, bo jeżeli istnienie zajmujące niższe miejsce w hierarchii bytów zależy od swojej przyczyny, to ogólna ta zasada musi odnosić się i w sprawie dotyczącej poznania. Wynika stąd, że poznanie zmysłowe jest uczestnictwem w poznaniu umysłowym, bo ono nosi na sobie piętno poznania świata czysto duchowego, które góruje nad doświadczeniami wrażeniowymi charakterystycznymi dla zmysłów. Pomimo wykazanej zależności istnieje między nimi istotna i nieprzekraczalna granica, taka sama jak Boga do Jego stworzeń, lecz ta granica, zmysłu i umysłu, jest mniejsza.

W tym miejscu pojawia się pewna wątpliwość, która jak się okazuje w ostateczności, dowodzi o pomocy zmysłów intelektowi przez pierwotną funkcję jego poznawania, czy przypadkiem właśnie owo zapatrywanie na poznanie umysłowe nie jest tym, co tak oddziela filozofię Arystotelesa od teorii platońskich.

W dalszej kolejności należy rozstrzygnąć w jaki sposób dokonuje się poznanie umysłowe, a właściwie na jakiej drodze, w jakim stopniu i za pomocą jakich własności możemy tak poznawać. Otóż, jak wynika z nauki Doktora Anielskiego, poznanie umysłowe zakłada ze swej istoty pojęciowanie rzeczywistości, czyli wytwarzanie pojęć otrzymanych drogą zmysłową wyobrażeń, czyli musi zakładać abstrakcję a nie intuicję.

Owo rozróżnienie ludzkiego sposobu poznawania jest konieczne do dalszej analizy intelektu, którego podziału dokonał Arystoteles na intelekt możnościowy i intelekt czynny, a z którym, jak dalej zobaczymy, po części zgodził się św. Tomasz. Zostanie także ukazany najczulszy punkt dzielący arystotelizm od platonizmu, wypływający ze zróżnicowania w poznawaniu, czyli przyjęcia czynnego intelektu a nie czynnego zmysłu tak propagowanego przez Platona.

Platon przyjmował wieczne i niezmienne przedmioty, będące odpowiednikami naszych pojęć, za poznawalne dzięki zmysłowi czynnemu. Zacierał różnicę jaka istnieje między mechanizmem poznawania zmysłowego a przebiegiem umysłowego poznawania idei, której nie przyjmował Arystoteles. Według Platon poznanie człowieka opiera się na ideach. Nie rozróżniał między tym, co człowiek poznaje zmysłowo, a tym, co poznaje umysłowo, tzn. ominął proces, w którym dokonuje się poznanie zmysłowe lub umysłowe człowieka polegający na przetworzeniu bytów na przedmioty ludzkiego poznania. Oczywiście, tym samym nie było mowy u niego o jakimkolwiek podziale intelektu, gdyż przedmioty dawały poznać się już gotowe.

Arystoteles, który nie godził się z teorią idei Platona, przedstawił konieczność procesu abstrakcji, czyli wydobycia z wyobrażeń zmysłowych treści poznawalnych umysłowo, czyli pojęcia, jako warunek doprowadzenia, dzięki możności, przedmiotów do stanu aktualnego, przy niezbędności intelektu czynnego, który warunkuje zachodzący proces.

Św. Tomasz rozwija naukę Arysotelesa, ujmując poznanie zmysłowe w nieco inny sposób. Według Awinaty to, co zmysłowo poznawalne (sensibilie) nie potrzebuje w ścisłym znaczeniu procesu abstrakcji, gdyż przy poznaniu zmysłowym nie zachodzi potrzeba przejścia ze stanu potencjalnego do aktualnego. Zatem zmysł czynny w tej formie poznania nie jest konieczny. Wynika z tego logiczny wniosek, że poznanie zmysłowe nie potrzebuje procesu abstrakcji.

Doktor Anielski przyjmuje za Arystotelesem intelekt możnościowy i czynny, gdyż taka konieczność zaistniała przy wyjaśnianiu podstawowego procesu poznawania umysłowego jakim jest wytwarzanie pojęć, czyli abstrahowanie.

W dalszej części „Wstępu...” autor dokonuje rozróżnienia na przedmiot właściwy, którym jest dla każdego intelektu, czy to Boskiego, anielskiego, czy ludzkiego, byt w całej swej rozciągłości, wszystko co poznaje, co istnieje oraz na przedmiot adekwatny, którym jest to, co intelektowi w danym gatunku, jestestwie przysługuje. Dla poszczególnych jestestw różne będą przedmioty adekwatne intelektu. Dla Boga przedmiot adekwatny równa się przedmiotowi właściwemu, gdyż Bóg jest aktem czystym i dla Niego jest to cały w swojej rozciągłości byt. Dla ducha czystego przedmiotem adekwatnym jest natura bytów duchowych, natomiast dla intelektu ludzkiego przedmiotem takim jest istota, natura jestestw cielesnych.

Tu zaznacza się konieczność występowania procesu abstrakcji, bo skoro przedmiotem dostosowanym do natury naszego intelektu jest natura ciał, to proces ten w naszym poznawaniu umysłowym pozwala przechodzić od konkretnych ciał do ich istoty i natury.

Ludzki intelekt w przeciwieństwie do Boskiego, czy anielskiego, które są w akcie poznania, jest w możności do przedmiotów poznania i tym samym jest zmuszony do wytwarzania pojęć na drodze abstrakcji. Z możności poznania przechodzimy do poznania aktualnego na drodze procesu abstrakcji. Zatem nasz intelekt to „tabula rasa”, który jest w stanie, w możności do zaktualizowania istniejących już pojęć. Tylko w tym znaczeniu można mówić o intelekcie ludzkim jako o władzy biernej. Nie powinniśmy jednak terminu intelekt bierny (intellectus passivus) używać, gdyż oznaczał, przez możliwość wielości tłumaczenia z języka greckiego, raz zniszczalną władzę zmysłową, a innym razem posiadał znaczenie intelektu możnościwego i wówczas występował jako władza umysłowa niezniszczalna, gdyż znajduje się w możności do swych przedmiotów poznania.

Zauważamy, że trudności pojawiają się w interpretacji intelektu możnościowego, tym większe są, gdy chodzi o intelekt czynny. Między innymi, gdy Arystoteles ogólnie interpretował umysł a intelekt czynny dosyć szczegółowo, to pojawiły się różne opinie komentatorów na temat intellectus agens ze względu na m. in. brak wyjaśnień ze strony Filozofa na wielość nagromadzonych treści w jego dziełach dotyczących tej sprawy.

Arystoteles przez zdanie umieszczone w „De anima” o intelekcie, który wg niego jest „oderwany” lub „oderwalny”, zdolny być „oderwalnym”, względnie „oddzielonym” daje komentatorem przez niewyjaśnienie tego zdania szerokie pole do popisu. Akwinata daje odpowiedź, której nie byłby w stanie dać żaden ze starożytnych filozofów. Otóż twierdzi, że: „dla żadnego z nich intelekt czynny nie jest przysługującą jednostkowemu człowiekowi umysłową władzą”.

Gdy św. Tomasz interpretował teorię dwu intelektów musiał się przeciwstawić teoriom obowiązującym, które opowiadały się przeciw zdrowemu rozsądkowi i chrześcijaństwu oraz samemu Arystotelesowi, choć wywodziły się pierwotnie z jego założeń. Wobec powyższych trudności, z którymi św. Tomasz walczył, stanął on, jak Temistiusz przy zdaniu Arystotelesa, że oba intelekty są „czymś w duszy” - czyli są władzami duszy. Problem zdania ogólnego Arystotelesa, o którym była mowa, zostaje rozwiązany przez Akwinate w ten sposób, że rozumienie powyższych myśli o intelekcie czynnym jako oderwanym, względnie oddzielonym należy odebrać jako podkreślenie znaczenia intelektu jako władzy umysłowej, a więc jego niecielesności, czyli niepotrzebującym narządu cielesnego. Nie należy rozumieć tego jako określenie intelektu ducha czystego, czy Boga, lecz ograniczyć tylko do ludzi. Doktor Anielski godzi się z tym, ale tylko w wypadku intelektu czynnego i to w sensie platońsko-augustyńskim. Przypisuje w tym wypadku rozumienie intelektu czystego u Boga tylko w kategoriach przyczynowo-sprawczych, gdyż Bóg, racja wszystkiego, jest światłem dla stworzenia. Tu Bóg jest intelektem czynnym.

Ktokolwiek przyjmuje proces abstrakcji, ten nie może uznać u podstaw poznania wyłącznie wrażeń zmysłowych do dalszego poznania umysłowego. Proces abstrakcji oraz dwu odrębnych intelektów (możnościowego i czynnego) jest nieistotny dla przyjmujących i uznających wyłącznie sam proces sensualizmu w poznaniu. Zatem idealiści przyjmujący poznanie na drodze bezpośredniej za pomocą idei-prawzorów są wrogo nastawieni na proces abstrakcji, gdyż niepotrzebny jest im intelekt możnościowy oraz intelekt czynny.

Intelekt czynny jest w nas władzą, która spełnia rolę światła duchowego przyrodzonego, lecz nie można zapominać o najniższym położeniu duszy ludzkiej z nikłym swoim światłem wśród jestestw duchowych. Intelekt czynny jako światło umysłowe (naturalne) stanowi namiastkę blasku słonecznego, który oświetla platońskie idee. W każdym nawet najskromniejszym poznaniu umysłowym w skutek działania intelektu czynnego musi dokonać się zaktualizowanie tego, co poznawalne (z wyobrażeń zmysłowych) do ogólnego duchowego pojęcia.

Chociaż łączy nas intelekt ze światem duchów czystych, to jest to tylko uczestnictwo. Ludzki intelekt nie będzie nigdy anielskim, dlatego człowiek musi posiadać dwie władze umysłowo-poznawcze, intelekt możnościowy i intelekt czynny. Ludzie poznają na koniecznej drodze procesu abstrakcji.

Doktor Anielski w kwestii omawia kolejno: pamięć umysłową, rozum, rozum wyższy i niższy, inteligencję, intelekt spekulatywny i praktyczny, prasumienie i sumienie. Te wymienione elementy są odrębną władzą umysłową, lecz w jakiś sposób utożsamiają się z nią. Jedyna różnica to intelekt możnościowy i intelekt czynny pojawiające się jako odrębne wśród władz duchowych. Inne czynniki nie będące odrębnymi władzami to tylko czynności, sprawności intelektu.

Święty Tomasz mimo pewnego zbliżenia do szkotystów, których teoria opierała się na mnogości bytów i ockhamistów, którzy z kolei uzasadniali poglądy przeciwne tym pierwszym, odrzuca poglądy jednych i drugich ściśle je uzasadniając.

Akwinata w kwestii 79 porusza zagadnienia związane z władzami umysłowo-poznawczymi i ich sprawnościami. W dalszych kwestiach porusza władze pożądawcze. Stefan Swieżawski we „Wstępie...” wzorem Doctora Communis przypomina znaczenie duszy rozumnej, jako jedynej formy substancjalnej przysługującej człowiekowi. Ona sprawia w człowieku wszystko, co składa się na jego naturę, a dzięki niej człowiek spokrewnia się z całą rzeczywistością materialną i duchową.

W dalszej kolejności poruszana jest sprawa władzy umysłowo-poznawczej czyli intelektu, który spełnia trzy podstawowe funkcje: tworzy pojęcia, przeprowadza sądy i rozumuje. Jedyne władze poznawcze przysługujące człowiekowi to zmysły zewnętrzne, cztery zmysły wewnętrzne, intelekt możnościowy i czynny. Doktor Anielski utożsamia pamięć umysłową z intelektem w jednej z jego funkcji, zaznacza, że nie jest ona osobną władzą umysłową, jak występuje to w przypadku pamięci zmysłowej. Intelekt ludzki to nie tylko możność tworzenia z wyobrażeń zmysłowych pojęć, ale także magazyn pojęć czyli umysłowych form poznawczych (species intelligibiles). To jednak nie czyni z niej odrębnej władzy umysłowej.

W pamięci umysłowej i zmysłowej występują pewne różnice i podobieństwa. Otóż obie przechowują formy poznawcze, różnicą natomiast jest to, że w pamięci zmysłowej nakreśla się pewna czasowość wynikająca z wyobrażeń, które tkwią jako minione i świadczą o przeszłości. Pojęcia natomiast tkwią w pamięci umysłowej jako duchowe, czyli pozbawione materialności charakterystycznej dla rzeczywistego, czasowo-przestrzennego określenia. Tak więc poznanie umysłowe (duchowe - intelekt to władza duchowa), im bardziej jest duchowe, tym bardziej jest pozaczasowe. Pamięć umysłowa to „skarbiec” pojęć wydobytych z wyobrażeń poprzez nie. Dzięki refleksji intelektualnej poznajemy to, co przeszłe i to, co szczegółowe, mimo, że to, co przeszłe daje się poznać tylko zmysłowo.

Dzięki temu, że intelekt ludzki ma świadomość następstwa swych aktów, nasza pamięć umysłowa przechowuje jako przeszłe nasze własne akty umysłowe. Pamięć umysłowa jest odrębną władzą dzięki funkcji przechowywania form poznawczych. Jeżeli chodzi o pamięć przeszłości to odgrywa ona ważną rolę, gdyż przysługuje duszy ludzkiej, istniejącej po śmierci w oderwaniu od ciała.

Rozum dla św. Tomasza jest odrębną władzą i utożsamia się z intelektem jako rozumującym - jest to trzecie z działań intelektualnych. Wyraz inteligentia zastosowany do naszego życia umysłowego nie oznacza odrębnej władzy, lecz akt intelektu.

Święty Tomasz przejmuje i rozwija teorię sprawności Arystotelesa, wyjaśniając, że obok intelektu możnościoweg i czynnego nie można wyodrębniać intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnych różnych władz.

W dalszej kolejności dokonuje podziału sprawności (habitus) na sprawności przysługujące w substancji w bytowaniu (habitus entitativi) oraz na sprawności przysługujące władzom, nie posiadające bliższych określeń (habitus operativi). Władze umysłowe, duchowe mogą być wyposażone w sprawności, natomiast władze zmysłowe posiadają mechaniczne usprawnienia, czyli nawyki a nie właściwe sprawności.

Ważną rolę odgrywają tu cnoty, które wypływają z dobra natury ludzkiej, czyli wartości celu do którego urzeczywistnienia przysposabiają sprawności, które mogą być cnotami lub wadami (sprawności dodatnie lub ujemne). Cnoty przysługują naszemu intelektowi i woli - władzy umysłowo-pożądawczej. Podział intelektu na spekulatywny i praktyczny ważny jest w teorii cnót intelektualnych. Dodatnie sprawności, czyli cnoty intelektualne św. Tomasz przydziela intelektowi spekulatywnemu, inne praktycznemu. Akwinata w kwestii 79 omawia jedną cnotę praktyczną, warto jednak zapoznać się ze znaczeniem cnót. Naszemu życiu spekulatywnemu przewodzą trzy cnoty: cnota sprawności, wiedza i mądrość. Do cnót praktycznego intelektu Doktor Anielski zalicza wytwarzanie i postępowanie.

W kwestii autor wyjaśnia znaczenie prasumienia (syndereza) i sumienia. Stwierdza, że prasumienie nie jest żadną odrębną władzą umysłowo-poznawczą, lecz zaliczą je do cnoty intelektualno-praktycznej. Sumienie natomiast jest aktem intelekt i utożsamia się z prasumieniem.

Św. Tomasz całą wykładnię na temat władz umysłowych zamyka w trzynastu artykułach. Każdy artykuł zaczyna od postawienia pytania, po czym przechodzi do argumentów przeciw tezie autora i argumentem pozytywnym zapowiadającym rozwiązanie, które niebawem następuje. Każde porównanie jakiegokolwiek dzieła św. Tomasza z innymi komentatorami sentencji lub sumistów przekonuje o niezwykłej umiejętności ujmowania argumentów i toku myśli.

Doktor Anielski wypracowuje wspaniałą metodę, która wykazuje braki i niedociągnięcia współczesnej mu dydaktyki scholastycznej a nam pozostawia wielkie bogactwo ukryte na kartach Sumy, komentarzy i innych dzieł, wobec których nie można pozostać obojętnym.

Q:80: O WŁADZACH POŻĄDAWCZYCH W OGÓLNOŚCI

W kwestii osiemdziesiątej św. Tomasz z Akwinu omawia ogólnie władze pożądawcze, które zajmują obok władz poznawczych drugi człon podziału wszystkich umysłowych i zmysłowych władz człowieka. Ażeby dobrze zrozumieć treści zawarte w kwestii osiemdziesiątej, należy poprawnie zrozumieć znaczenie łacińskiego słowa appetitus. Polskim odpowiednikiem tego słowa jest wyraz „pożądanie”. Oczywiście nie oddaje on w pełni znaczenia łacińskiego appetitus. Dlatego ważną rzeczą jest, aby polskiemu odpowiednikowi nadać w filozoficznej terminologii jak najszerszego znaczenia tak, aby pożądanie obejmowało całą sferę pragnieniowo - dążeniową. Szczególną uwagę trzeba zwrócić na to, aby wyrażenia pożądanie lub pożądanie zmysłowe nie kojarzyć tylko z ludzką seksualnością, popędami płciowymi, takie rozumienie tego wyrażenia było wielkim wypaczeniem i niewybaczalnym błędem.

Według św. Tomasza wszystkie byty posiadają pożądanie. Nie tylko ludzie i zwierzęta, ale także rośliny i byty nieożywione wykazują takie przejawy natury, jednak nie możemy zaliczyć ich do poznawania tylko do pożądania w najszerszym rozumieniu. Pożądanie takie występujące u wszystkich jestestw nawet u tych pozbawionych poznawania, idąc za Arystotelesem św. Tomasz nazywa je pożądaniem naturalnym: appetitus naturalis. Pożądanie to przysługuje wszystkim jestestwom posiadającym naturę. Pożądanie takie jest zmierzaniem każdej natury do jak najpełniejszego urzeczywistnienia się do jak największego rozwinięcia tkwiących w niej możliwości. Tak rozumiejąc appetitus naturalis można stwierdzić, że występuje bardzo szeroki zakres bytów, które posiadają to pożądanie. Posiadają je te byty, o których możemy powiedzieć, że są naturami. Wydawać by się mogło, że tam gdzie jest pożądanie tam musi być także poznanie i świadomość. Jednak pojęcie pożądania naturalnego wypracowanie przez Arystotelesa i św. Tomasza rozumiane jest przez nich w taki sposób, że nie wiąże się ono ze świadomością.

Ażeby dobrze zrozumieć różnicę, jaka występuje między pożądaniem w znaczeniu ścisłym, a pożądaniem naturalnym należy uświadomić sobie, że pożądanie świadome przysługuje ludziom i zwierzętom, jest ono zawsze władzą tego jestestwa, które posiada to pożądanie. Pożądanie, które przysługuje jestestwom świadomym realnie różni się od swego podmiotu, natomiast pożądanie naturalne nie różni się realnie od swojej natury różnica zachodząca miedzy nim a naturą go posiadającą jest różnicą myślną. Pożądanie naturalne jest tylko pewnym aspektem natury urzeczywistniającej się i dochodzącej do entelechii.

W filozofii św. Tomasza zawsze występowało głęboko sięgające pierwszeństwo intelektu wobec woli oraz poznania do pożądania. Przypadek, w którym pożądanie nie było by wcale powiązane z poznaniem lub całkowicie od pożądania oddzielone byłby sprzeczny z teorią wg, której „nic nie może być pożądane, co nie jest poznane.” W filozofii, arystotelewsko - tomistycznej w stosunkach łączących poznanie z pożądaniem, podkreśla się z jednej strony ich ścisłą łączność, współpracę wszystkich wchodzących elementów, natomiast z drugiej strony wykazuje się ich zasadniczą i rzeczywistą różnorodność. Należy pamiętać, że jeżeli w pożądaniu, które urzeczywistnia określone cele musi występować ścisła łączność z poznaniem, to należy także pamiętać o tym, że pożądanie jest realne i różne od poznania.

Różnice występujące między poznaniem a pożądaniem, w filozofii praktycznej pociągają za sobą następstwa dotyczące człowieka, jego postępowania i wytwórczości. Często próbowano zacierać różnice pomiędzy poznaniem a pożądaniem. Podstawowa teza sokratesowska głosząca konieczność poznania samego siebie zyskała istotne miejsce w chrześcijańskiej teorii i praktyce. Augustynizm natomiast niósł ze sobą platońsko - sokratesowską teorię cnoty, która w swych korzeniach miałaby się utożsamiać z jakąś wiedzą, która ustanawiałaby cnotę. Stwierdzenie Sokratesa „wystarczy dobrze wiedzieć, aby dobrze czynić”, zwierało w sobie teorię, która uważała, że nie ma żadnej rzeczywistej różnicy między poznaniem a pożądaniem w człowieku.

Święty Tomasz jest przeciwny jakiemukolwiek ukrywaniu różnic pomiędzy poznaniem a pożądaniem. Poznanie samego siebie jest czymś podstawowym w życiu człowieka, jednak poznanie nigdy nie zastąpi pożądania „nie wystarczy dobrze wiedzieć, aby już przez to samo dobrze czynić.”

Omawiając dalej nauką św. Tomasza dochodzimy do miejsca, gdzie możemy rozróżnić pożądanie na zmysłowe i umysłowe. Pożądanie zmysłowe powiązane jest z poznaniem zmysłowym i jest od niego uzależnione. Nie jest skierowane ku przedmiotom godnym pożądania i ku rzeczom, które tylko rozum może ująć, zmierza ono do tego, co daje pożytek i przyjemność. Przedmiotem takiego poznawania jest jakieś szczegółowe dobro. Natomiast pożądanie naturalne jest ściśle powiązanie z poznaniem umysłowym. Natura rozumna jest bliższa Bogu, musi ona odznaczać się większą doskonałością niż natura zmysłowa. Podobnie jak byty ożywione posiada ona skłonności ku określonym przedmiotom. Tak jak zwierzęta posiada skłonność poruszenia i zdeterminowania przez zewnętrzne przedmioty przyjęte do świadomości. Posiada także skłonność, która nie musi ulegać poruszeniom przez ujmowane przez nią przedmioty, które są godne pożądania, może ona w zależności od swego uznania skłaniać się ku nim lub nie skłaniać, nie jest ona uwarunkowana w swych poruszeniach od coś od siebie innego. Żaden z bytów nie może skierować swej skłonności do celu, jeśli nie poznał uprzednio celu i stosunków zachodzących między celem a środkami. Poznanie takie przysługuje tylko bytom rozumnym. Natomiast pożądanie, które nie jest z konieczność zdeterminowane od zewnątrz jest ściśle powiązane z poznaniem rozumowym i jest nazywane pożądaniem rozumowym lub wolą.

Możemy zauważyć, że pożądania różnią się między sobą wtórnie tzn. różnią się tak jak różnią się stopnie poznanie im odpowiadające. Zgodnie z tym wszystkim, co zostało napisane do tej pory możemy mówić o pożądaniu w trzech aspektach, ażeby było to jaśniejsze i bardziej przejrzyste posłużymy się w tym celu schematem:

POŻĄDANIE

w znaczeniu szerokim w ścisłym znaczeniu

(appetitus animalis, elicitus)

pożądanie naturalne pożądanie umysłowe pożądanie zmysłowe

(appetitus naturalis) (wola, appetitus intellectivus) (uczucia, appetitus sensitivus)

W kwestii osiemdziesiątej św. Tomasz nie przeprowadza jakiś większych analiz pożądania umysłowego czy zmysłowego. Omawia on je w sposób ogólny, w taki sam sposób ujęte zostały różnice i cechy wspólne zachodzące między odmianami pożądań. W naszych rozważaniach o pożądliwościach poświęćmy teraz część miejsca temu, co stanowi formalny przedmiot każdego pożądania. Wiemy, że materialnym przedmiotem pożądania może być każdy byt, jednak przedmiotem formalnym może być tylko taki byt, który będzie ujęty jako dobro, jako to, do czego zmierza każde pożądające jestestwo, czy to w celu pośrednim czy ostatecznym. Każde pożądanie dobrze lub błędnie określa i ocenia przedmioty do których zmierza jako swoich celów. Czy to mylnie czy też w sposób poprawny każdy pożądający byt zmierza do różnych przedmiotów jako swoich celów, mają one rozwinąć i wzbogacić jego naturę i przez to jako takie stają się dobre. W tym miejscu należy przytoczyć to klasyczne określenie dobra jako tego, czego pożądają wszystkie jestestwa (bonum est quod omnia appetunt). Nie możemy jednak rozumieć tej formuły w taki sposób, że dobrem jest tylko to, co stanowi przedmiot pożądań i pragnień wszystkich jestestw, ażeby było to dla nas zrozumiałe należy ująć to w tym sensie, że dla każdego jestestwa dobrem będzie to, co stanowić będzie dla niego kres i cel jego dążeń zmierzający do urzeczywistnienia się należnej mu doskonałości.

Dla każdego pożądania przedmiotem formalnym jest byt jako dobro, jednak ten wspólny przedmiot dla wszystkich pożądań różnicuje się dla pożądań: zmysłowego i umysłowego. Jest rzeczą normalną, że im większa doskonałość poznania tym większa doskonałość pożądania, jeżeli pożądanie będzie się opierało na niższym stopniu doskonałości poznania tym będzie mniej doskonałe. W tym stopniu, w jakim poznanie naturalne przewyższa poznanie zmysłowe tak samo pożądanie umysłowe jest o wiele doskonalsze od pożądania zmysłowego. Na jeszcze wyższym poziomie doskonałości występuje pożądanie przysługujące duchom czystym, natomiast najdoskonalsze i nieskończenie przewyższające wszelkie byty jest poznanie przysługujące Bogu.

Musimy jednak zauważyć, że nie tylko stopień doskonałości odróżnia pożądanie umysłowe od zmysłowego, lecz różnią się one między sobą takimi samymi różnicami, jakie można zaobserwować między poznaniem umysłowym i zmysłowym. Według św. Tomasza pożądanie zmysłowe w przeciwieństwie do umysłowego jest organiczne jego narządem w człowieku i zwierzęciu jest mózg. Pożądaniu zmysłowemu poddana jest władza ruchu, którą można rozpatrywać w dwojaki sposób: a) Jako władzę immanentną nie sięgającą przestrzennie poza organizm, który ją posiada. Władza ta ma za zadanie poruszanie mięśni człowieka lub zwierzęcia oczywiście, gdy władza ta jest przez te byty posiadana.

b) Jako władzę transcendentną sięgającą do przestrzeni, poza którą zmierza dane jestestwo. Jest to władza ruchu lokalnego, która sprawia, że dane jestestwo może poruszać się w przestrzeni.

Należy jeszcze przytoczyć różnicę odnoszącą się do formalnych przedmiotów tych pożądań. Już wcześniej zostało to omówione, że poznanie zmysłowe odnosi się do bytów ujętych szczegółowo, a poznanie umysłowe do bytów ujętych ogólnie. Właśnie szczegółowość i ogólność są elementami najbardziej odróżniającymi poznanie zmysłowe od umysłowego. Takiemu samemu rozróżnieniu odpowiada także pożądanie. Tak jak poznanie, wszelkie pożądanie odnosi się zawsze do bytów konkretnych (przedmiot materialny). Natomiast formalnym przedmiotem pożądania zmysłowego są byty pożądane jako szczegółowe, a pożądania naturalnego są byty pożądane ogólnie i ujęte przez wolę. Trzeba stwierdzić jasno i wyraźnie, że pożądanie umysłowe jest inną władzą aniżeli pożądanie zmysłowe. Zawsze pożądanie niższe porusza pożądanie wyższe.

Q: 81: “O uczuciowości”

Św. Tomasz z Akwinu w kwestii 81 zatytułowanej “O uczuciowości”, zajmuje się pożądaniem zmysłowym - appetitus sensitivus, wiec uczuciami. Św. Tomasz pożądanie podzielił na: appetitus naturalis i appetitus elicitus (animalis), które dzieli na: appetitus intelectus - wola, appetitus sensitivus - uczucia.

Uczuciami zajmowali się już filozofowie starożytni. Stoicy negatywnie oceniali uczucia. Uważali, że należy wyzwolić się spod władzy uczuć i namiętności, które uzależniają człowieka od tego co nie jest najwartościowsze i uniemożliwiają mu dojście do prawdziwej mądrości i cnoty. Prawdziwym ideałem stoików była bezuczuciowość, stąd uczucia, namiętności powinny być stopniowo wypleniane i wykorzeniane. Mimo to stoicy badali uczucia, dokonywali analiz, aby tym łatwiej było się ich wyzbyć i dojść do prawdziwej cnoty i mądrości. W okresie renesansu, gdzie nastąpiło ponowne zainteresowanie niemal wszystkimi kierunkami filozoficznymi myśli antycznej. Odrodziła się również myśl stoicka na odcinku teorii i analizy uczuć. Franciszek Bacon konkretnie i szczegółowo omawia całą mnogość naszych uczuć, namiętności, naświetlając problem od strony etycznej. Descartes poświęca tym problemom cały traktat “O uczuciach duszy”. Spinoza omawia dokładnie kilkadziesiąt uczuć.
Może i u św. Tomasza odnalazłoby się jakieś rysy myśli stoickiej, ale całość jednak doktryny dotyczącej uczuć, wypracowanej przez św. Tomasza nawiązuje do założeń Arystotelesa, który nie zakłada szkodliwości, nadających się do wyplenienia w uczuciach, lecz widzi w nich dobre i wartościowe przejawy naszej natury, które powinny być odpowiednio wykorzystane. Taka pozytywna ocena uczuć i uczuciowości jest bardzo znamienna dla arystotelizmu. Także i św. Tomasz pozytywnie ocenia uczucia i uczuciowość, wyznaczając im bardzo ważna rolę w życiu. Uczuciowość - sensualitas - to nic innego jak pożądanie zmysłowe, występujące nie tylko w człowieku, ale i w zwierzętach. Pożądanie zmysłowe i umysłowe są to władze. Uczuciowość, czyli pożądanie zmysłowe - to po prostu zmysłowa władza pożądawcza, tak w człowieku
jak i zwierzęciu.

Zastanówmy się teraz czy gniewliwość należy do sfery uczuć? Każdy rodzaj obejmuje gatunki, a więc i uczuciowość. Dzieli się ona na pożądliwość (concupiscibilitas) i gniewliwość ( irascibilitas). Dopiero te dwa gatunki pożądania zmysłowego przedstawiają się jako dwa oddzielne i indywidualne uczucia. Pożądliwość to pożądanie w który odnosi się wprost do pożądanych przez nas przedmiotów, gniewliwość zaś kieruje się tylko pośrednio do owych właściwych przedmiotów pożądania, a bezpośrednio dotyczy przeszkód, które występują na drodze do owych przedmiotów pożądania. “Gniewliwość służy natomiast do stawiania oporu temu co nieodpowiednie, z którym walczy.”

Uczuciom pożądliwym przynależą trzy następujące pary: miłość i nienawiść, pragnienie i niechęć, przyjemność (radość, rozkosz) i przykrość (ból smutek) Uczuciowość gniewliwa obejmuje dwie pary: odwaga i strach, nadzieja i rozpacz, oraz gniew , który jest bez pary. Nienawiść - uczucie to wg. św. Tomasza zasadniczo należy do uczuć pożądliwych, ale z uwagi na jedną z jego cech - bojowość, może też być zaliczone do gniewliwych: “Nienawiść po prostu należy do dziedziny pożądliwości; z racji jednak bojowości, którą powoduje, może ona przynależeć do gniewliwości.” Stąd wynika, że zachodzi głęboka współzależność między uczuciami. Akwinita dalej prowadząc polemikę ze św. Augustynem zastanawia się: czy gniewliwość i pożądliwość podległe są rozumowi? Św. Augustyn tak twierdzi: “Gniewliwość i pożądliwość są częściami uczuciowości. Uczuciowość jednak nie słucha rozumu - i jak powiada Augustyn, dla tego wyobrażana jest przez węża. Gniewliwość więc i pożądliwość nie są posłuszne rozumowi.” Rozum to najwyższa kierownicza władza w człowieku; rozum szczegółowy, czyli zmysłowa ratio particularis poddana jest duchowemu rozumowi w ścisłym słowa tego znaczeniu, rozumowi powszechnemu, ratio universalis. Hierarchię zależności można tu przedstawić na następującym schemacie: rozum w ścisłym słowa tego znaczeniu, czyli rozum powszechny, ratio unversalis spełnia rolę kierowniczą wobec: rozumu szczegółowego, ratio particularis, czyli władzy osądu myślowego, vis cogitativa, która bezpośrednio kieruje : uczuciowością - sensualitas.

Tak więc widzimy, że rozum kieruje uczuciowością. Na zarzut św. Augustyna, Akwinita tak odpowiedział: “Wąż wyobraża uczuciowość, przedstawiając to co jest jej właściwe od strony zmysłowości. Natomiast gniewliwość i pożądliwość oznaczają pożądanie zmysłowe raczej od strony jego aktów, do których kieruje je rozum.”

Zastanówmy się teraz: czy uczuciowość można rozpatrywać w aspekcie moralności?

W ogóle cała sfera uczuciowości - sama w sobie (tak jak występuje u zwierząt) jest amoralna, a staje się dopiero moralnie dodatnią lub ujemną dzięki władzom umysłowym. Dlatego moralność występuje tylko u człowieka. U zwierząt występuje uczuciowość - pożądanie zmysłowe, ale brak jest moralności. Tylko człowiek jest odpowiedzialny moralnie za wszystkie własne czyny, które są spełniane przez niego jako czyny wolne. Źródłem wolności jest nasz rozum, dlatego też za wszystkie akty naszej uczuciowości jesteśmy moralnie odpowiedzialni w tym stopniu, w jakim akty te zależne są od naszego rozumu. W zwierzęciu instynkt kieruje uczuciowością w sposób nieomylny; w człowieku błędy trafiają się nie tylko z powodu tego, że rozum nie wkracza w funkcjonowanie uczuciowości, lecz także wówczas, gdy rozum nasz i związana z nim wola działają niewłaściwie i w taki niewłaściwy sposób spełniają swe władztwo nad uczuciami. Moralność nie może mieć swego fundamentu w sferze zmysłowej. Dlatego
o moralnych czy niemoralnych postępkach może być mowa tylko w odniesieniu do człowieka. Zwierzęta nie są moralne lub niemoralne.

Kończąc chciałbym zwrócić uwagę na to, iż św. Tomasz w odróżnieniu od innych myślicieli, w uczuciach nie widział aktów szkodliwych, które należałoby wyplenić, lecz wręcz coś przeciwnego - dobre i wartościowe przejawy naszej ludzkiej natury, które należy jednak “wychować”, by służyły właściwym celom, by móc je w pełni wykorzystać.

Oto zestawienie władz pożądawczych:

POŻĄDANIE

ZMYSŁOWE UMYSŁOWE

UCZUCIOWOŚĆ WOLA

Pożądliwa Gniewliwa

miłość - nienawiść nadzieja - rozpacz

pragnienie - niechęć odwaga - strrach

przyjemność - przykrość gniew

Q: 82:Wola.

Święty Tomasz z Akwinu władzami zajmuje się już od kwestii 77. Początkowo omawia je w sposób ogólny po czym rozważa kolejno władze wegetatywne, zmysłowo - poznawcze oraz umysłowo - poznawcze. W kwestii 82 zatrzymuje się nad opracowaniem władz pożądawczych. Stwierdzi, że wola jest pożądaniem, Z tego względu musi łączyć się ściśle z pożądaniem zmysłowym, jako z pożądaniem niższym oraz z uczuciowością i jej poszczególnymi władzami. Z tej racji, iż wola przynależy do sfery umysłowej, nie możemy powiedzieć, że wola jest pożądaniem w ogóle, ale raczej, że jest pożądaniem umysłowym. Idąc dalej tym tropem możemy uznać, że jeżeli wola należy do sfery umysłowej, to z racji swej duchowości, jest ona głęboko spokrewniona z intelektem, który jest przecież władzą umysłowo poznawczą.. Wspomnieliśmy, że wola jest władzą umysłową, a więc ze względu na swą duchowość nie jest z konieczności związana z materią jak władze zmysłowe. W związku z tym władze umysłowe są tym samym pozbawione różnorodności, a więc inaczej niż władze zmysłowe , które aby funkcjonować potrzebują rzeczy materialnych i dlatego są liczne i rozmaite. Tak więc przez wzgląd na niekonieczność materii przez władze umysłowe, a dokładnie wolę jako władzę związaną z uczuciowością, wykazaliśmy, że są one jednolite.

Aby przejść do omówienia artykułu I oraz postawionego na początku pytania „Czy wola pożąda czegoś z konieczności ?” trzeba zatrzymać się nad problemem wolności woli. Duchowość woli jako pożądania umysłowego, w przeciwieństwie do pożądania zmysłowego, zdolna jest do tego ,aby zmierzać do dóbr ogólnych i niematerialnych, czyli duchowych. Ta właśnie zdolność oraz wynikająca z tego faktu umiejętność przeprowadzenia refleksji, to cechy wyróżniające pożądanie umysłowe od zmysłowego. Do tego wszystkiego dochodzi trzecia właściwość woli - wolność - uważana powszechnie za najbardziej znamienną dla woli. Wolności jednak nie możemy pojmować jako coś bezwzględne i nieograniczone, coś co koniecznie przysługuje woli. Gdyby tak właśnie było wówczas w aktach naszej woli nie występowałaby żadna konieczność, a tak nie jest, Nad tym problemem rozwodzi się Akwinata w artykule I. Stwierdzi na początku, że „konieczne jest to, co nie może nie być”. Wyróżnia różne rodzaje konieczności m. in.: konieczność naturalną, która nie może w żaden sposób sprzeciwiać się woli, ale raczej musi się z nią zgadzać np. intelekt z konieczności uznaje pierwsze zasady poznania, tak też i wola w sposób konieczny zmierza do ostatecznego celu. Innym rodzajem konieczności jest konieczność celu. Ta tez nie jest sprzeczna z wolą, gdyż bez zewnętrznego czynnika nie może osiągnąć jakiegoś celu, np. uczucie głodu pociąga za sobą ze strony woli konieczność zdobycia pokarmu. Istnieje jeszcze konieczność z przymusu. Ten rodzaj konieczności sprzeciwia się woli. Zniewolenie jest czynnością sprzeciwiającą się skłonności, a przecież już samo poruszenie się woli to jest skłonność ku czemuś. Kiedy coś co nazywamy naturalnym bo zgadza się ze skłonnością natury lub dobrowolnym bo zgadza się ze skłonnością naszej woli, to nie możliwe jest aby jednocześnie coś było zniewolone i naturalne, przymuszone i dobrowolne. W związku z tym św. Tomasz powie, że „wolność przysługuje rozmaitym jestestwom i nie jest ona jednakowa. Powie, że człowiek posiada wolność, ale w stopniu najniższym, natomiast wolność absolutna i doskonała przynależy samemu Bogu i utożsamia się z Bożą naturą.

W artykule II Akwinata zastanawia się nad tym „czy wola pożąda wszystkiego w sposób konieczny ?” Wolność jest czymś co przysługuje woli w takim sposób, że człowiek pozbawiony tej wolności całkowicie przestałby być człowiekiem. Wolność ta jednak jest w człowieku bardzo niedoskonała i ograniczona. Wolność woli nie jest jednak na tyle ograniczona, aby pożądała wszystkiego z konieczności. Jak wspominaliśmy wola dąży do ostatecznego celu, którym jest szczęście. Tak samo człowiek kimkolwiek by był i jakikolwiek by był pragnie szczęścia. Wiadomo jest również, że nikt nie zmierza do zła, ale zawsze do dobra, które prowadzi do ostatecznego celu, a więc szczęśliwości. Więc jeśli dla woli konieczne jest pożądanie ostatecznego celu, to trzeba utożsamić go w sposób mniej lub bardziej świadomie z najwyższym dobrem. Można by więc mylnie stwierdzić, że wola pożąda każdego dobra, aby osiągnąć ostateczny, którym jest szczęśliwość. Tak nie jest. Święty Tomasz powie, że „istnieją pewne dobra, które nie pozostają w koniecznym związku ze szczęśliwością, gdyż i bez nich można cieszyć się szczęśliwością”, a w ten sposób nie muszą być przez nas pożądane. Istnieją natomiast inne dobra, od których szczęśliwość zależy w sposób konieczny, a więc takie dzięki którym człowiek zmierza do Boga. Tutaj zachodzi wyraźnie paralela intelektu i woli, gdyż jeśli nasz intelekt poznaje pewne twierdzenia w sposób konieczny, to i wola musi koniecznie chcieć niektórych dóbr. Widzimy więc jasno, że wola nie chce w sposób konieczny wszystkiego co jest przedmiotem jej chcenia.

Przejdźmy teraz do związku intelektu z wolą oraz odwiecznego konfliktu czy intelekt ma być wyższy nad wolą, czy odwrotnie. Ten problem wyeksponowany jest w artykule III. Na sam przód trzeba postarać się zrozumieć o jakie pierwszeństwo chodzi. Św. Tomasz rozróżnia dwa pojęcia pierwszeństwa. Pierwsze - zasadnicze, czyli bezwzględne, drugie - to pierwszeństwo pod jakimś względem. W pierwszym przypadku jakaś rzecz jest uważana za taką, jeśli jest taką sama w sobie, w drugim przypadku daną rzecz uważamy za taką, jeżeli jest taką w porównaniu z czymś innym pod jakimś względem. A zatem jeśli zestawimy intelekt i wolą same w sobie to myśl jest wyższa niż wola. Wynika to z faktu zestawienia ich przedmiotów. Przedmiotem myśli jest pojęcie dobra pożądalnego , które jest nie złożone i oderwane w porównaniu z przedmiotem woli, którym jest samo pojęcie dobra pożądalnego i który znajduje się w myśli. Im coś jest bardziej niezłożone i oderwane, tym bardziej jest godne i wyższe. O istotnej treści i ważności władzy stanowi jej przedmiot, więc w tym przypadku myśl jest wyższa i godniejsza od woli. W drugim zaś przypadku dochodzimy do wniosku, że wola jest niekiedy wyższą władzą od myśli. Dzieje się tak kiedy przedmiot woli znajduje się w wyższej rzeczy niż przedmiot myśli. Wola występuje wówczas wobec intelektu jako jego przyczyna sprawcza, pobudzająca go do poznania. Przyczyna sprawcza musi być zawsze doskonalsza od swego skutku , a więc i wola w tym wypadku od intelektu, jeżeli jest rzeczywistą przyczyną jego działania. Trzeba podkreślić, że św. Tomasz jest intelektualistą i przyznaje z tej racji pierwszeństwo intelektowi. Akwinata był jednak realistą i dlatego przyjął tę możliwość, że są takie sytuacje kiedy wola góruje nad intelektem.

Idąc dalej tropem, którym podąża św. Tomasz można by błędnie stwierdzić, że skoro intelekt jest doskonalszy od woli to musi on być poruszycielem woli. Ten problem można rozwiązać w dwojaki sposób. Pierwszym jest stwierdzenie, że cel wprawia w ruch przyczynę sprawczą - w ten sposób intelekt porusza wolę, drugi to sposób działającej siły jako czynnika powodującego ruch rzeczy, która na skutek tego ruchu ulega przemianie. W ten sam sposób wola porusza intelekt i wszystkie władze duszy. Tutaj znowu ocieramy się o problem pierwszeństwa intelektu nad wolą. Przypomnijmy sobie, że przyczyna sprawcza musi być zawsze doskonalsza od swego skutku. Akwinata jako realista zaznacz, iż może być taki przypadek , kiedy wola wystąpi wobec intelektu jako przyczyna sprawcza, pobudzająca go do poznania. W takim wypadku intelekt spełnia wobec woli rolę przyczyny formalnej i celowej. Właściwie jest tylko jedna możliwa sytuacja, kiedy wola jest przyczyną sprawczą dla intelektu, mianowicie gdy obie władze z punktu widzenia dobra jako przedmiotu woli oraz intelektu oraz poznanie umysłowego jako pewnej rzeczy i władzy szczegółowej wówczas intelekt jako pewne dobro szczegółowe zawiera się w powszechnym pojęciu dobra. W tym ujęciu wola jest doskonalsza od intelektu i może wprawić go w ruch.

Jak już wspomniałem na początku wola jest władzą, która ściśle związana jest z uczuciowością. Jest więc władzą całkowicie jednolitą. Oznacza to, że nie możemy przyjąć rozróżnienia pożądliwości i gniewliwości woli, bo takowe ze względu na jej jednolitość nie występują. Tym z kolei zagadnieniem zajmuje się artykuł V tej kwestii. Siła pożądliwa dotyczy właściwej dla siebie treści, tudzież takiego dobra, którym jest unikanie i zwalczanie tego co przynosi szkodę. Zauważając, iż obie te siły działają w oparciu o przedmioty materialne i materia jest konieczna, aby one mogły zaistnieć, powtórnie stwierdzamy, że nie mają one miejsca w działaniu woli, ponieważ dla władz umysłowych materia nie jest koniecznością, a taką jest przecież wola.

Q: 83: Wolna wola.

W tej kwestii św. Tomasz podejmuje problem wolności wyboru, czy inaczej wolnej decyzji. Pojęcie wolności zostało dzisiaj trochę rozmazane jest nieklarowne. Dziś człowiek uważa się za wolnego, kiedy jest wyłączną przyczyną swych czynów, i że tylko te akty są wolne, które nie mają innej przyczyny poza nami samymi. Ponadto uważamy, że w miarę kiedy wzrastają nasze możliwości, to i wolność staje się proporcjonalnie większa , gdyż możemy z łatwością wybierać z dostępnych nam bogactw. Oba te aspekty są dziś tak nieodłączne od pojęcia wolności, że trudno byłoby sobie ją bez nich wyobrazić nie jednemu człowiekowi. Trzeba sobie uświadomić, że prawdziwa wolność jest inna, jest pełnią naszego życia, intelektu, życia woli. Ta pełnia nie polega, jak moglibyśmy przypuszczać, na swobodnym dokonywaniu aktów wyboru, ale raczej na rozwinięciu funkcji intelektualnych i wolitywnych, które to rozwinięcie dokonuje się podczas zdobywania prawdy, czyli mądrości oraz dobra, czyli miłości. Tak pojmowana wolność jest miarą pełni naszego człowieczeństwa. W świecie organizmów żywych tylko człowiek jest naprawdę wolny i tylko człowiek wybiera. Właśnie ta zdolność do wyboru, decyzji jest znamieniem wolności człowieka. Trzeba sobie uświadomić, iż ta wolność decyzji ma swoje granice. Wszystko co jest czysto materialne, a więc nie posiadające elementów duchowych, pozbawione jest też wolności, dlatego też mówimy, że istoty niższe od człowieka nie są wolne. Jeżeli w człowieku górują władze organiczne nad duchowymi, unicestwiając jak gdyby te ostatnie, to wówczas traci on swoją wolność. Tak więc jeśli tylko z jakiegokolwiek powodu zachwiana jest działalność naszego intelektu i woli wówczas wolność naszej decyzji znika.

Na podstawie już tych wywodów możemy dać odpowiedź na zawarte w artykule I pytanie, mianowicie „czy człowiek posiada wolną wolę ?”. Człowiek ma wolną wolę. Jest to dogmat Kościoła i rzecz wiary. Nauka Kościoła broni wolności woli człowieka, wskazuje też na jej osłabienie, granice oraz na jej stosunek do Boga. Przypomnijmy sobie jak zawiodła wolność pierwszych ludzi, dopiero w Chrystusie może być ona dobrze użyta. Właśnie przyjście Chrystusa przywróciło nam stan pierwotnej wolności. Biblia jednak jako źródło i podstawa wiary nie podaje pełnej definicji wolności, ani nie stwierdza wyraźnie, że człowiek posiada wolną wolę. Mówi jednak, że człowiek jest zdolny swą wolną decyzją odpowiedzieć na zamiary Boga. Człowiek posiada wolną decyzję, prawo wyboru. Istnieją takie pragnienia, które podlegają pod sąd rozumowy oraz takie, które są niezależne. Naturalne pragnienie szczęścia, tkwiące w umysłowej części duszy nie podlega wolności wyboru, ponieważ człowiek nie może nie chcieć być szczęśliwym. Są także takie pragnienia, które przychodzą od strony ciała oraz te wpływy, które pochodzą z zewnątrz. Nad tymi człowiek może zapanować i wybierać dzięki posiadaniu trzeźwego rozumu. Rozum ściśle uzupełnia się z wolą przez poznanie(rozum) oraz działanie(wolę). Dobro przedstawione przez rozum jest inne niż dobro przedstawione przez zmysły. Z dobrem, a także a jego posiadaniem wiąże się szczęście i dążenia do dobra. Jest to inaczej mówiąc dążenie do szczęścia. Nastawienie na dobro jest pożądaniem, a ono odzie za poznaniem. Jeśli więc akt woli jest poprzedzony poznaniem rozumu , który poznaje świadomie i dobrowolnie, to zauważymy, że i wola ma prawo wyboru tego co sprzyja jej ostatecznemu celowi - a więc jest wolna.

Wolna decyzja oznacza pewien akt, a dla człowieka zasadą aktu jest władza, jak i sprawność, że poznajemy coś za pomocą wiedzy i pośrednictwem władzy umysłowo - poznawczej. Rozum jest podstawą wolności woli, wolność jest rzeczą woli. Wolna decyzja jest dowodem na przejaw wolności człowieka. Sąd rozumu zawsze poprzedza czynność wyboru, ale i tak ostateczny sąd i taki a nie inny jest ustanawiany przez wolę. Aby dać odpowiedź na pytanie „czy wolna decyzja jest władzą ?” musimy sobie przypomnieć czym jest władza. Otóż każda władza jest przyczyną dokonywanych za jej pośrednictwem aktów oraz kiedy akty te mogą być mniej lub bardziej sprawnie wykonywane. A zatem nie tylko władze, ale również sprawność jest zasadą, źródłem aktów od niej pochodzących. Wolność woli, która przecież przysługuje człowiekowi, wg. św. Tomasza nie jest to ani akt, ani sprawność, lecz sama władza. Wolny wybór nie różni się niczym od woli, nie jest czymś odosobnionym, jakąś różną od woli władzą. Wybór to po prostu wola, ujęta przez nas jako dokonująca wyboru względem przedstawionych jej przez intelekt sądów praktycznych.

Stwierdziliśmy, że wolny wybór jest władzą. Czy zatem wolna decyzja jest władzą pożądawczą ? - zapytuje św. Tomasz w artykule III. Otóż wolność woli to inaczej mówiąc przyjęcie jednego a odrzucenie drugiego. Aby poznać naturę wolności woli trzeba rozpatrzyć problem wyboru. Ten domaga się od władzy poznawczej namysłu, który dokonuje wyroku. Ze strony władzy pożądawczej wybór domaga się przyjęcia tego, co jest efektem wyroku dokonanego przez namysł, w formie pożądania. Właściwym przedmiotem wyboru jest to, co wiedzie do osiągnięcia celu. Ów środek musi mieć charakter dobra użytecznego, które jako takie jest przedmiotem pożądania. Reasumując możemy powiedzieć, iż wybór jest czynnością władzy pożądawczej, a następnie dochodzimy do wniosku, że wolność woli, czyli rozstrzygania jest władzą pożądawczą.

Na koniec pozostał jeszcze jeden problem, który poruszyliśmy już wcześniej, mianowicie „czy wolność woli jest władzą odrębną od woli ?”. Św. Tomasz, używając właściwego argumentu na tożsamość władz: woli i wolności, stwierdza, że władze pożądawcze łączą się z władzami poznawczymi. Podaje tutaj przykład, że w poznaniu umysłowym myśl i rozum maja się do siebie tak, jak w dziedzinie pożądania umysłowego maja się do siebie wola i wolność woli, która jest władzą wyboru. Stosunek między czynnościami tych władz uwypukla powyższe porównanie. Wyjaśnienie czynności władz rozjaśni nam ten problem. Otóż we władzy poznawczej „pojmować” (intelligere - dosł. myśleć) oznacza przyjęcie lub uznanie jakiejś rzeczy. Stąd pojmowanie właściwie dotyczy pierwszych zasad, które są poznawane same przez się. Natomiast `rozumować” (argumentari) właściwie oznacza przechodzenie z poznania jednego do poznania drugiego. Drogą rozumowania wyciągamy wnioski, które są jasne w świetle pierwszych zasad. Podobnie ma się rzecz w dziedzinie władzy pożądawczej, gdyż „chcieć” (velle) oznacza pożądanie czegoś. Natomiast wybierać (malle) znaczy pożądać czegoś dla osiągnięcia czegoś innego, dlatego wybór dotyczy właściwie środków celu. Z tej analizy można wyciągnąć następujący wniosek: jak myśl ma się do rozumu tek ma się wola do władzy wybierania. Podobnego stwierdzenia użył Akwinata w kwestii 79, kiedy to wykazał, że poznanie umysłowe i rozumowe również dokonuje się dzięki jednej władzy, podobnie jak jedna władza powoduje spoczynek i ruch. Tak samo i tu, jedna władza chce i wybiera, więc nie może zajść taki przypadek, że wola i wolna decyzja są różnymi władzami.

Q: 84:W jaki sposób dusza złączona z ciałem poznaje niższe od siebie rzeczy cielesne ?

Wstęp do kwestii 84.

Tematem kwestii 84 jest zagadnienie „w jaki sposób dusza będąc złączona z ciałem poznaje umysłowo rzeczy cielesne od niej mniej doskonałe”. To pytanie jest jednocześnie pierwszym dotyczącym władz umysłowo - poznawczych. Jednakże owa 84 kwestia jest też dalszym ciągiem przemyśleń naszego poznawania. Wszystkie jest uzależnione od pewnych schematów logicznych działających również w strukturach naszego poznania. I dlatego samo określenie ludzkiej natury uzależnione jest w dużym stopniu od naszego poglądu na ludzkie poznanie.

Nie możemy również opierać się na pojęciach czysto epistemologicznych, gdyż grozi nam w owym przypadku skierowanie się w stronę idealizmu i wówczas nie potrafilibyśmy ocenić pewnych spraw z naturalnego punktu widzenia. Całkowicie jednak nie możemy „odtrącić” owej epistemologii czy gnozeologii gdyż w ujęciu filozofii są to dziedziny fundamentalne u podstaw których tkwi metafizyka, a więc i antropologia filozoficzna.

Utarło się też pewne stwierdzenie, iż nasze poznanie dokonuje się według schematu - podobne poznaje się przez podobne. Taką teorię wyróżniali zwolennicy Demokryta i Empedoklesa. Również Platon mówiąc o swych ideach kierował się podświadomie właśnie poznawaniem podobnego przez podobne. U Platona duchowe idee poznaje duchowa dusza przez bezpośrednie zetknięcie się które możliwe jest tylko dlatego, że dusza i idee są tej samej niematerialnej natury. Postępując za św. Tomaszem odrzucimy zarówno materializm Demokryta jak i spirytualizm Platona, a przyjmiemy rozwiązania Arystotelesowskie.

Arystoteles twierdzi, iż nawet gdy rozgraniczymy nasze poznanie zmysłowe od umysłowego to i tak całe nasze poznanie umysłowe pozostaje w ścisłym kontakcie z poznaniem zmysłowym. Trzeba również zauważyć, iż Arystotelesowska nauka o możności i akcie jest odbiciem filozoficznej teorii zmiany czy ruchu. Chodzi tu o to, iż rzecz istniejąca sama w sobie i niezależnie od podmiotu ją poznającego staje się poznawalna. Owa rzecz znajduje się w ciągłym ruchu, w ciągłej zmianie położenia względem rzeczy poznającej lub poznawanej.

Podmiotem poznającym może być na przykład człowiek lub inne stworzenie wyposażone w zdolność poznawania. Zatem każdy akt poznawczy musi być rzeczywisty (celowy) zmianą przypadłościową która dokonuje się w poznającym, gdyż podmiot zyskuje przez swoje poznanie pewną formę, która jest oczywiście formą przypadłościową (nie substancjalną).

Temu twierdzeniu radykalnie sprzeciwia się nominalizm. Jednak dla realisty twierdzenie o realnym ubogacaniu się poznającego dzięki każdemu aktowi poznawanemu jest założeniem podstawowym !

Natomiast drugą zasadą realizmu jest radykalne ukazanie istotnej różnicy pomiędzy poznaniem zmysłowym a umysłowym (również wbrew wszelkim przedstawicielom nominalizmu). Te same przedmioty cielesne bywają inaczej poznawane zmysłowo, a inaczej umysłowo przez nasz intelekt. To rozgraniczenie bardzo jasno odcina teorię arystotelesowsko - tomistyczną od wszelkiego sensualizmu.

Trzeba jednak zawsze pamiętać, iż ludzkie poznanie jest ograniczone, pośrednie. Każda rzecz bywa przez nas poznawalna tylko w jakimś aspekcie, od jakiejś strony, nigdy zaś całościowo i dogłębnie. Pośrednikiem naszego poznania jest więc forma poznawcza.

Przejdźmy teraz do poznawania jakie przysługuje jestestwom duchowym, a więc duchom czystym, aniołom oraz samemu Bogu.

Św. Tomasz z Akwinu w swoim dziele pt. Summa Contra Gentiles powiada wyraźnie, iż tylko Bóg jest umysłem tak potężnym, że sama istota boża utożsamiająca się z Jego umysłem zastępuje wszelkie możliwe formy poznawcze i że wobec tego Bóg poznaje wszystko przez SWĄ ISTOTĘ (bez pomocy form poznawczych).

Duchy czyste przez swą istotę poznają tylko samych siebie, a wszystko inne poprzez formy poznawcze. Natomiast człowiek nie będąc samym czynnym intelektem musu poznawać za pomocą tylko i wyłącznie form poznawczych. Poznanie ludzkie jest więc możliwe dzięki upodobnieniu, czyli musi zajść możliwość częściowego utożsamienia poznającego i poznanego.

Reasumując, poznanie jest tym pełniejsze, im bardziej wyczerpująca jest w nim podobizna. Elementem, dzięki któremu dokonuje się to upodobnienie nie jest materia, lecz tylko i wyłącznie forma - a więc każde poznanie posiada pewien pierwiastek pewien pierwiastek dematerializacji lub spirytualizacji. Im mniej więc możności, im mniejsza materialność, tym doskonalsze poznanie. Stąd np. władze wegetatywne (jako te najbardziej materialne) nigdy nie dochodzą do tego stopnia „przewagi formy nad materią”, dlatego rośliny pozbawione są poznania i świadomości.

Dochodzimy więc w naszych rozważaniach do stwierdzenia, iż byty duchowe są dla nas ludzi nieporównywalnie trudniej poznawalne niż ciała, to jednak same w sobie są o wiele bardziej poznawalne od ciał.

Hierarchia poznawalności jest następująca:

a) Bóg - najwyższa poznawalność

b) duch czysty

c) człowiek

d) jestestwa niższe od człowieka

Natomiast materia pierwsza gdyby mogła istnieć odrębnie, byłaby zupełnie niepoznawalna.

Kolejnym problemem poruszanym w owej kwestii jest spór o istniejące w nas idee, czyli pojęcia wrodzone. Jak wiemy Platon jest zwolennikiem teorii aprioryzmu, natomiast Arystoteles aposterioryzmu. Według Platona ideą naszego poznania, jest nasze „Ja”, czyli uczestnictwo naszej duszy w idei, która została zapoczątkowana przed naszym urodzeniem.

Całe poznanie platońskie jest więc tzw. poznaniem przez istotę poznającego (per essentiam cognoscentis).

Według św. Tomasza to poznanie platońskie jest udziałem raczej anioła niż człowieka. Zresztą cały pogląd aprioryczny bardzo zwięźle poznanie ludzkie przeobraża w anielskie.

Człowiek natomiast samego siebie nie może poznać poprzez swą istotę, a tym samym nie posiada żadnych pojęć wrodzonych. Anioł poznaje samego siebie właśnie poprzez swą anielską istotę, natomiast wszystko inne (nawet anioł!) musi poznawać za pomocą przypadłościowych form poznawczych.

INTUICJA - tą nazwą określa się poznanie dokonujące się w sposób całkowicie bezpośredni, bez żadnego pośrednictwa form poznawczych (specias). Człowiekowi jednak takie poznanie jest niedostępne. Św. Tomasz bardzo stanowczo stoi na stanowisku aposterioryzmu, odrzuca jednocześnie aprioryczne poglądy Platona. Kwestionował wszelkiego rodzaju wrodzone możliwości dane nam bezpośrednio przez Boga.

Twierdził on też , iż tylko o Bogu możemy mówić, że istnieje na pewno. Natomiast co do aniołów to mamy tylko pewnego rodzaju przypuszczenia na gruncie swoistego „prawa” ciągłości hierarchii doskonałości. Św. Tomasz przyjmuje również drogę arystotelesowskiego empiryzmu, mówiąc, iż my sami wytwarzamy nasz e formy poznawcze wchodząc jednocześnie w kontakt z poznawalnymi rzeczami. Podstawą naszego poznania jest tylko i wyłącznie doznanie zmysłowe!

Z tego jasno wynika, iż nawet dusza ludzka, która chciałaby poznać samą siebie w sposób intuicyjny i aprioryczny nie zdoła tego dokonać. Ta zależność poznawcza (intelektu od władz zmysłowych.) jest całkowicie powszechna. Nie istnieją pojęcia, sądy czy rozumowania bez towarzyszących im wyobrażeń.

Wyobrażenia zmysłowe odgrywają też ważną rolę w poznawaniu teologiczno-mistycznym, takim jak wiara czy doświadczenie mistyczne. W tym przypadku wyobrażenia zmysłowe znajdują się na piedestale.

Refleksja jest tym znaczeniem, wyróżniającym poznanie umysłowe od zmysłowego.

Reasumując, musimy uznać, iż nasz własny akt intelektu jak i akt naszej woli poznajemy posługując się tylko i wyłącznie wyobrażeniami.

Św. Tomasz w owej kwestii wyjaśnia również sprawę augustyńskiej teorii illuminizmu, twierdząc, iż tylko obiektywne poznanie może się dokonywać w pełnym zaufaniu do doznań zmysłowych. Zgadza się jednak ze Św. Augustynem w kwestii istnienia odwiecznych idei w Bogu oraz w tym, że cała moc poznawcza naszego intelektu pochodzi właśnie od Boga. Bóg nie oświeca nas specjalnie lub też nie daje nam gotowych pojęć, lecz tylko dzięki uczestnictwu w Nim jako w pierwszej przyczynie jesteśmy zdolni do dokonywania naszego poznania.

Pomimo różnorakich zabiegów uzgodnienia tomizmu z augustianizmem dochodzi się do jednoznacznego stwierdzenia, iż istnieje znaczna rozbieżność postawy obu filozofii w zagadnieniu poznawczym. Owa rozbieżność jest umotywowana tym, iż cały prąd agustianizmu nie wyzwolił się jeszcze spod wpływu platońskiego (ściślej mówiąc spod neoplatońskiego angelizmu).

Dla Św. Tomasza jako wyznawcy realizmu, aposterioryzmu, a więc i empiryzmu, za podstawę całej filozofii uznaje się to, iż rzeczy cielesne można poznawać tylko i wyłącznie za pośrednictwem zmysłowym nie wykluczając przewodniej roli intelektu.

Platon jak i Św. Augustyn twierdzą , iż jest rzeczą niemożliwą, aby duchowa dusza mogła poznawać to co cielesne. Natomiast Św. Tomasz mówi bardzo jasno, że duch i ciało nie stoją wobec siebie jako dwa odrębne, całkowicie obce sobie jestestwa, lecz mają się względem siebie jak AKT względnie FORMA do MOŻNOŚCI względnie MATERII.

Wszelkie doznania zmysłowe dokonują się poprzez formę, a więc muszą opierać się na tym co psychiczne. Jak już wiemy każde ciało jest bytem, w którym zespala się materia z formą (istnienie czystej materii jest rzeczą niemożliwą), dlatego ciała mogą być poznawane przez nas nie tylko w sposób zmysłowy ale też i umysłowy.

Podział oraz omówienie poszczególnych artykułów kwestii 84.

I. Pierwotne poznanie duszy.

Jak wiemy całym skupiskiem naszej wiedzy jest MYŚL. Jeśliby myśl nie była zdolna do jakiegokolwiek poznawania ciał, to wówczas nie mogłaby istnieć żadna wiedza o rzeczach cielesnych. W ten też sposób przestałyby istnieć ogólnie pojmowana filozofia przyrody, której głównym przedmiotem są owe rzeczy cielesne. Pierwsi filozofowie twierdzili jasno, iż w otaczającym nas świecie nie istnieje nic prócz ciał, które znajdują się w ciągłym ruchu, w nieustannej płynności.

Przykładem takiego myślenia niech będzie wypowiedź Heraklita: „Nie można dwa razy dotknąć wody płynącej rzeki”. Platon twierdził natomiast, że oprócz otaczających nas rzeczy cielesnych istnieje jeszcze inny rodzaj bytów całkowicie oddzielny od materii i ruchu- chodzi tu o sławną platońską ideę lub gatunek. Z perspektywy czasu można jednak stwierdzić, iż ta teoria okazała się nie do przyjęcia (jest fałszywa).

Starożytni filozofowie sądzili, że dusza posiada zdolność poznawania ciał poprzez swą istotę (podobne poznaje się podobnym). Platon twierdził natomiast, iż dusza umysłowa jest niematerialna i poznaje niematerialnie. Uważał też, że formy rzeczy poznanych bytują samoistnie w sposób niematerialny. Trzeba jednak wspomnieć, iż większość starożytnych filozofów (szczególnie filozofowie przyrody) nie rozróżniali myśli od poznawania zmysłowego i dlatego wszelkie możliwe poznanie jawiło im się jako tylko i wyłącznie to materialne. Dla filozofów przyrody dusza ukazywała się jako to coś co składa się tylko z pierwiastków wszelkich rzeczy materialnych. Jedynym wyjątkiem od tej reguły jest sam Bóg, który posiada zdolność poznawania wszystkiego poprzez swą boską istotę.

Arystoteles stał wytrwale w opozycji do poglądów starożytnych filozofów przyrody. Trzymał się niezmiennie dewizy, iż „dusza jest poniekąd wszystkim”, a więc owa dusza jest w możności do wszystkiego:

- przez zmysł do tego co postrzegalne;

- przez myśl do tego co umysłowo poznawalne.

Dusza znajduje się w bezwzględnej możności zarówno w stosunku do postrzegania jak i myślenia. Arystoteles rozwinął ten pogląd idąc w swych rozważaniach jeszcze dalej i udowadniając słownie, że myśl, którą dusza myśli czy poznaje nie posiada danych sobie przez naturę form poznawczych, ale od samego początku znajduje się w możności do wszelkich tego rodzaju rzeczy.

Materia pierwsza posiada istnienie substancjalne tylko i wyłącznie dzięki formie, gdyż inaczej nie mogłaby zaistnieć. Istniejąc jednak pod pewną formą jest w możności do innych form.

Natomiast myśl dzięki formie myślowej nie posiada istnienia substancjalnego. Nie zachodzi więc tutaj żadne podobieństwo pomiędzy duszą umysłową a cielesną materią pierwszą.

II. Poznanie umysłowe duszy.

Niektórzy filozofowie twierdzą, iż formy poznawcze naszej myśli pochodzą od danych form lub substancji oddzielonych od materii, a więc spływają z określonych form oddzielonych. Zwolennikiem tego poglądu jest np. Platon, dla którego dane formy rzeczy postrzegalnych bytują samoistnie bez udziału jakiejkolwiek materii. I właśnie w tych formach oddzielonych uczestniczą zarówno nasza dusza jak i materia cielesna (dusza by poznawać, materia aby istnieć).

Natomiast samo uczestnictwo dokonuje się poprzez podobiznę „odbitki” w oryginale. A forma postrzegalna, która znajduje się w materii cielesnej spływa z idei jako jej podobizny

(czyt. odbitki), tak też formy myślowe naszych myśli są jak gdyby podobiznami spływającymi z danych form oddzielonych.

Inny punkt widzenia owego poglądu reprezentuje Awicenna, dla którego formy myślowe wszelkich rzeczy postrzegalnych nie bytują samoistnie same przez się bez materii, lecz niematerialnie przedistnieją w myślach oddzielonych. Tak więc owe formy spływają kolejno od pierwszej aż do ostatniej myśli oddzielonej zwanej MYŚLĄ CZYNNĄ, i dopiero od niej dane formy myślowe mają prawo zstępować w nasze dusze, a formy postrzegalne w naszą materię cielesną.

Według tak postawionego poglądu nie wynika jednoznacznie dlaczego nasza dusza miałaby się łączyć z ciałem. Nie można przecież powiedzieć, iż to właśnie dusza umysłowa łączy się z ciałem ze względu na ciało. Takie stwierdzenie jest czystym absurdem!

Niedorzecznością wydaje się też to, że nasza dusza potrzebuje zmysłów po to, aby one pobudzały ją do rozwiązywania pewnych rzeczy, których formy poznawcze otrzymuje od oddzielonych myśli. Stąd też jasno wynika, iż formy myślowe, za pomocą których nasza dusza myśli (poznaje), nie mogą spływać w nią z żadnych form oddzielonych.

Kolejnym poruszonym problemem jest to: czy dusza ludzka poznaje wszystko w wiecznych pomysłach? Odpowiedź na to pytanie może być rozpatrywana w dwojaki sposób:

1. Oczywiste jest, że dusza w stanie życia doczesnego nie może widzieć wszystkiego w wiecznych pomysłach - jest ograniczona jakby pewną „zaporą życiową”. Natomiast zbawieni, którzy widzą Boga, a w Nim wszystko we wszystkim posiadają ową zdolność poznania wiecznego.

2. Coś może być poznawane w tym czymś jako w początku czy też w samej zasadzie poznawania np. w słońcu widzimy to, co daje się dostrzec dzięki światłu słonecznemu. I tak dusza ludzka poznaje wszystko w wiecznych pomysłach poprzez jawne uczestnictwo w owych pomysłach. Natomiast do zdobycia wiedzy o rzeczach materialnych, oprócz istniejącego w nas światła umysłowego, potrzebne są też i formy myślowe, zaczerpnięte od rzeczy cielesnych.

Podsumowaniem poruszanego problemu niech będą słowa Świętego Augustyna: „Nie każda rozumna dusza uznana jest za godną tego widzenia tj. wiecznych pomysłów, a tylko dusza święta i czysta”- a takimi są dusze zbawionych.

Czy jest rzeczą możliwą, aby poznanie umysłowe zależało od rzeczy postrzegalnych? Jak już wiemy, starożytni filozofowie przyrody pojmowali całość poznania umysłowego za pomocą zmysłów. Platon wręcz przeciwnie, odróżniał myśl od zmysłów. Według niego, myśl jest władzą niematerialną, nie posługującą się żadnym cielesnym narządem w swojej czynności. A ponieważ to co cielesne nie może działać na to co niecielesne, dlatego też uważał, iż poznanie umysłowe nie dokonuje się przy zmianie wywołanej w myśli przez rzeczy postrzegalne, lecz dokonuje się dzięki uczestnictwu w oddzielonych formach myślowych.

Tak więc według Platona, ani poznanie umysłowe nie zależy od zmysłowego, ani też zmysłowe od umysłowego, lecz to co postrzegalne pobudza duszę zmysłową do postrzegania (w podobny sposób zmysły pobudzają duszę umysłową do myślenia). Arystoteles natomiast obrał drogę pośrednią między tymi poglądami.

Uwzględniając wszelkie poglądy światłych filozofów dochodzimy do wniosku, że czynność myślenia, inspirowana wyobrażeniami, dokonuje się poprzez nasz zmysł. Lecz wyobrażenia nie są wystarczające do tego aby dokonać jakiejkolwiek zmiany w możnościowej myśli- muszą stać się zatem poznawalne umysłowo poprzez myśl czynną. Dlatego nie jest prawdą, iż poznanie zmysłowe jest całkowitą i doskonałą przyczyną poznania umysłowego. Jest ono raczej materią przyczyny.

III. Sąd rozumowy a poznanie zmysłowe.

Jest rzeczą niemożliwą, aby nasza myśl istniejąca w rzeczywistości cielesnej myślała o czymś nie zwracając się do wyobrażeń. Taki punkt widzenia jest uzasadniony tym, iż:

1. Myśl jest tą władzą, która nie posługuje się żadnym narządem cielesnym. Nasze zmysły są natomiast oparte na pewnych częściach ciała, za pomocą których wykonują swe czynności. Widać więc z tego jasno, że myśl po to aby mogła aktualnie myśleć potrzebuje wyobraźni(a więc władzy opartej na narządach cielesnych). Wytłumaczeniem takiego stosunku zmysłowo-rozumowego jest fakt, iż człowiek w skrajnych momentach życiowych doznaje pewnych barier w aktualnym myśleniu. Zachodzi to w przypadku zakłóceń czynności wyobraźni na skutek uszkodzenia narządu np. u obłąkanych lub tzw. zakłóceń czynności pamięci - u nieprzytomnych.

2. Każdy z nas również tego doświadcza. Gdy usiłujemy coś pojąć, to tworzymy w naszych myślach jakieś wyobrażenia, które miałyby nam pomóc w zrozumieniu danego pojęcia. Również tłumacząc coś innym, przekazujemy im wiedzę za pomocą przykładów opartych na wyobrażeniach.

Z tych przykładów jasno wynika, że władza poznawcza jest wprost proporcjonalna do przedmiotu poznania. Przedmiotem właściwym ludzkiej myśli(złączonej z ciałem) jest sama natura istniejąca w materii cielesnej. Np. natura kamienia ma to do siebie, iż jest w tym oto kamieniu. Stąd też my poznajemy daną naturę rzeczy materialnej w sposób zupełny i prawdziwy tylko o tyle, o ile da się ją poznać w sposób jednostkowy. Zaś owa rzecz jednostkowa jest chwytana przez nasz zmysł i wyobraźnię. Dlatego myśl, żeby poznać dany przedmiot właściwy, musi zwrócić się do wyobrażeń po to, aby ujrzeć naturę ogólną istniejącą w danej jednostce. Natomiast rzeczy cielesne, których wyobrażenia nie istnieją, poznajemy poprzez ich stosunek do ciał postrzegalnych, których wyobrażenia istnieją.

Np. Boga poznajemy:

- jako przyczynę;

- metodą uznania Jego przodownictwa i najwyższości;

-metodą rugowania (odnoszenia się do wyobrażeń ciał).

Kolejnym problemem, który chciałbym poruszyć jest: czy całkowite zawieszenie czynności zmysłu wstrzymuje używanie i sąd rozumu? Otóż, nie można wydawać o danej rzeczy doskonałego sądu jeśli się wpierw nie pozna całości zagadnień oscylujących w obrębie danej rzeczy, a szczególnie tego co stanowi KRES i CEL sądu. Przykładem niech będzie przyrodnik, który stara się poznać naturę kamienia, po to aby poznać przyczyny tego co jego zmysł postrzega. Z tego też wynika, iż wszystko co poznajemy rozumem, to poznajemy poprzez zestawienie z postrzegalnymi rzeczami naturalnymi. Niemożliwe jest więc to, żeby całkowicie zawiesić czynności zmysłu, a dalej w sposób doskonały wydawać sądy tylko z dziedzictwa rozumu. To uwidacznia nam niewystarczalność samego rozumu w pełnym poznaniu rzeczywistości.

Q: 85:Sposób i porządek myślenia.

Omawiając owy sposób i porządek, w jaki sposób przebiega poznanie umysłowe trzeba uświadomić sobie, że człowiek jest istotą poznającą, przyjrzeć się, jak może on wpływać na jakość poznania, potem zaś określić należy co jest przedmiotem poznania. Dzięki tym uszczegółowieniom można będzie przejść do istoty poznania, a więc sposobu i porządku w jakim się on dokonuje.

1. Możliwość ludzkiego poznania - podmiot poznający.

Św. Tomasz z Akwinu, jak i inni scholastycy, stoi na stanowisku, że człowiek ze swej natury jest w stanie poznać otaczającą rzeczywistość. Człowiek bowiem jest otwarty na rzeczywistość i z tej otwartości wynika fenomen poznawania. Ta otwartość poznawcza wynika z tego, iż człowiek posiada naturalne dyspozycje do poznania zarówno zmysłowego - władze zmysłowe, które Akwinata dzieli na zewnętrzne („właściwe”: dotyk, smak, węch, słuch, wzrok) i wewnętrzne (zmysł wspólny; pamięć bierna, czynna; instynkt), jak i umysłowego. Kolejność wymienienia tychże nie jest przypadkowa. Akwinata wyraźnie zaznacza role ciała także w poznaniu umysłowym. Pozwala to uniknąć platońskiego idealizmu i zarazem uznać realność ludzkiego poznawania (której nie można mylić z sensualizmem sensu stricte). Poznanie umysłowe bazuje na poznaniu zmysłowym. Dopiero „za pośrednictwem ujętych w ten sposób rzeczy materialnych dochodzimy do pewnego poznania rzeczy niematerialnych”.

Również w porządku natury to właśnie poznanie poprzedza działanie, bowiem trzeba wpierw wiedzieć, aby postępować. Poznanie jest podstawowym doświadczeniem każdego człowieka, bo - jak powie psychologia - człowiek musi poznawać w każdym okresie swojego życia, ażeby mógł żyć i przetrwać w otaczającym go świecie (chodzi tu o stan homeostazy). Arystotyeles, do którego nawiązuje Akwinata stwierdził, że: „wszyscy ludzie pragną wiedzieć”. A papież w Fides et ratio powie: „Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy” i że człowieka można określić mianem „tego, który szuka prawdy”.

Człowiek więc jest istotą poznającą rzecz jako realną. Można powiedzieć, że poznaje byt jako taki. Intelekt ludzki jest w stanie orzec istnienie bytu i wyodrębnić pewne jego właściwości.

Nie oznacza to, że każde poznanie, a potem sąd, musi być prawdziwe. Istnieje możliwość błędu, bowiem w pewnych okolicznościach byt może nie jawić się w świadomości człowieka w pełni swego blasku.

Trzeba określić, że przedmiotem właściwym intelektu jest istota rzeczy. I gdy „chodzi o istotę rzeczy ujętą samą w sobie intelekt nie ulega omyłkom. W odniesieniu jednak do tego, co uzupełnia istotę rzeczy intelekt może popełniać błąd”.

Po prostu z przyczyn przypadłościowych intelekt może zawieść w odniesieniu do złożoności bytów. Jednak przy rozpatrywaniu istoty rzeczy intelekt nigdy nie zawodzi. Na przykład weźmy Słońce: człowiek stwierdza istnienie Słońca, jednak może pomylić się orzekając, że jest ono wielkości stopy. Zmysł jako taki nie myli się, lecz dopiero nasz sąd może okazać się błędny. Biorąc pod uwagę klasyczną definicję prawdy intelekt może mylić się lecz ta pomyłka dotyczy rzeczy poznawanej. „Intelekt bowiem wtedy jest w błędzie, gdy poznaje, że dana rzecz istnieje inaczej niż w rzeczywistości”.

Akwinata więc jest w opozycji do sceptyków, którzy uważali, że człowiek nie jest w stanie poznawać rzeczywistość. Człowiek jest w stanie, choć czasami zdarzy mu się pomylić ponieważ w samym procesie nie poznaje czysty intelekt i czysty rozum, ale poznaje człowiek, który sam w sobie jest skomplikowanym złożeniem różnych afektów, uczuć, popędów, czy odczuć. Zawsze poznaje człowiek jako całość.

Zdolność poznawcza człowieka została również zakłócona przez grzech. Jednak dzięki wierze rozum zostaje oświecony i uwolniony „od ułomności i ograniczeń, i uzyskuje potrzebną moc, by wznieść się ku poznaniu tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego”.

Tak więc jakość poznania zależy od człowieka. Rodzi się więc pytanie dotyczące samego podmiotu poznającego: czy tę samą rzecz może ktoś poznać umysłowo lepiej aniżeli ktoś inny ?

Jak było to wspomniane wyżej każdy człowiek jest w stanie poznawać realność bytów i ich przypadłości, choć w owym poznawaniu przypadłości może czasami się mylić. Jednak czy jest możliwe, by ktoś poznawał lepiej od drugiego ? Wydaje się, że tak, gdyż doświadczenie codzienności uczy, że niektórzy w poznaniu potrafią wyłowić charakterystyczne, podstawowe przypadłości poznawanego bytu i sprowadzić je do pierwszych przyczyn. Od czego to zależy ? To lepsze jakościowo poznanie jest związane z samym podmiotem, który ma większą zdolność poznawczą, a więc większą sprawność wyobraźni, pamięci i zmysłu sądu. Po prostu sam intelekt jest doskonalszy u ludzi - powiada Akwinata - „którzy mają ciało bardziej doskonalsze (…) bardziej przystosowane”. Tu odnaleźć można wpływ Arystotelesa z jego teorią ludzi cienkoskórnych.

Z powyższych rozważań wynika, że jeden człowiek może lepiej poznawać od drugiego. Jednak jest to ujęcie zagadnienia od strony podmiotu poznającego, lecz można przyjrzeć się temu od strony poznawanego bytu i dojdziemy do innych wniosków. Otóż ujmując poznanie od strony bytu „nikt nie może jakiejś rzeczy poznawać bardziej aniżeli ktoś drugi, gdyby bowiem poznawał ją jako inaczej istniejącą, niż ona istnieje w rzeczywistości, mianowicie jako posiadające lepsze lub gorsze istnienie, to byłby w błędzie i w ogóle nie poznawałby tej rzeczy”, wyjaśnia Akwinata posługując się wywodami św. Augustyna. Tak więc człowiek poznaje istnienie danego bytu i jego poznanie musi się zgadzać z realnym stanem rzeczy, co jest zgodne z kryterium prawdziwości jego intelektu i z klasyczną definicją prawdy.

Widzimy więc, że człowiek ze swej natury poznaje realność bytów i ich przypadłości, choć w nich może się pomylić lub też jego poznanie może być wnikliwsze i dokładniejsze od drugiego. Natomiast pewnym jest, że może poznawać rzeczywistość taką, jaką jemu się jawi, a więc określić czy byt istnieje czy nie. W poznaniu biorą udział zarówno zmysły zewnętrzne, jak i wewnętrzne, gdyż człowiek - według Akwinaty - to jedność psychofizyczna i nie można rozdzielić obu typów poznania, gdyż zawsze są one ze sobą powiązane.

Mając tak określony podmiot poznający trzeba przejrzeć się przedmiotowi poznania.

2. Przedmiot poznania.

Przedmiotem poznania jest byt, a więc wszystko, co posiada istnienie. Jednak dla człowieka jest to byt cielesny. Co ważne możemy go poznawać zarówno zmysłowo, jak i umysłowo. „Rzeczy materialne poznawać więc można umysłowo” - pisze Tomasz, choć świadom jest że umysł nie poznaj ich bezpośrednio. Jednakże Tomasz zdecydowanie broni skierowania poznania człowieka na rzecz - przedmiot poznania. Było to o tyle ważne iż występowały poglądy, że człowiek nie jest w stanie poznać rzeczy a tylko pewne formy poznawcze, badź tylko powszechniki. Tymczasem Tomasz in expressis verbis zaznacza, że ”umysłowa forma poznawcza nie jset tym, co się aktualnie poznaje umysłowo lecz tym , dzięki czemu intelekt poznaje”. Poznanie umysłowe jest skierowane do rzeczy. Taki pogląd pozwala uniknąć błędów platońskiego idealizmu (poznać możemy tylko to, co istnieje w duszy) jak i błędu relatywizmu, a co za tym idzie sceptycyzmu. Jeśli bowiem poznanie nie kierowało by się do rzeczy, a zatrzymywało we władzach człowieka to nieuniknione byłoby uznanie za prawdziwe dwóch przeciwstawnych, subiektywnych ludzkich sadów za prawdziwe.

Rozdzielenie podmiotu poznającego i przedmiotu poznania wyraźnie ukazuje nam prawdę o ukierunkowaniu działań poznawczy człowieka na konkretne rzeczy. Powszechnik jako skutek abstrakcji istnieje w umyśle, lecz natura z której on jest abstrahowany istnieje tylko w szczegółowej rzeczy. „Sama więc natura, która może być poznana umysłowo, bądź wyabstrahowana , bądź też ujęciem powszechności, tkwi tylko w rzeczach szczegółowych. Natomiast samo poznanie umysłowe, abstrahowanie i ujęcie powszechności, znajdują się w intelekcie” pisze Akwinata.

Ta konkretność ukierunkowania ludzkiego poznania widoczne jest m. in. w tomaszowym opisie procesu abstrakcji. Dotyczy on materii rozumianej tylko i wyłącznie w sensie jednostkowości. Intelekt abstrahuje z materii individualis, nigdy z materia communis (Tomasz rozróżnia obie materie i pisze: „Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi”). Stąd podłożem abstrakcji jest zawsze konkretny człowiek.

3. Sposób i porządek poznania.

Poznanie umysłowe odbywa się za pomocą abstrakcji. Jest to proces abstrahowania formy z materii jednostkowej, będącej wynikiem poznania przez zmysły w postaci konkretnych wyobrażeń. Dopiero z tych wyobrażeń intelekt poznaje na drodze abstrakcji tworząc pojęcie poznawanego bytu.

Proces abstrakcji odbywa się w relacji do stosunku jednej rzeczy do drugiej, lub w rozpatrywaniu rzeczy samej w sobie („gdy poznajemy umysłowo jakaś rzecz nie rozpatrując przy tym zupełnie innej rzeczy”).

„Abstrakcja to oddzielanie w wyobrażeniach tych wszystkich elementów, które są czasowo-przestrzenne i wyłuskiwanie wspólnej treści - pojęcia”. Zawsze, kiedy posługujemy się pojęciami dokonujemy abstrakcji; w gruncie rzeczy abstrakcja jest najbardziej pospolitym zjawiskiem przynależącym ludziom.

Dalszy etap poznania umysłowego polega wedlu Tomasza na zwróceniu się intelektu czynnego do wyobrażeń. Następuje abstrahowanie formy poznawczej z wyobrażenia, przy czym ta forma jest podobizną tylko i wyłącznie natury gatunkowej rzeczy (Nie chodzi wiec o zwykle przeniesienie formy z rzeczy do umysłu pojmowane na wzór obecności samej rzeczy w poznającym intelekcie). Forma ta powstaje w intelekcie możnościowym, lecz powstanie to możliwe jest dzięki wspomnianej wyżej interwencji intelektu czynnego który niejako „oświeca” wyobrażenia czyniąc je zdolnym do bycia materiałem abstrakcji. W jej wyniku odrzucane jest to, co jednostkowe i w intelekcie możnościowym powstaje podobizna formy gatunkowej.

W powyższy sposób intelekt możnościowy aktualizuje się i jest to niejako ciągły proces nabierania przezeń formy. Człowiek jest więc wezwany do ciągłej aktualizacji swej wiedzy i dążenia do doskonałości poznania. Św. Tomasz pisze wprost, iż : „rzecz aktualnie poznana umysłowo to zaktualizowany intelekt w tej mierze, w jakiej podobizna rzeczy poznanej umysłowo jest forma intelektu, podobnie jak podobizna rzeczy odpadającej pod zmysły to forma zaktualizowanego zmysłu”.

Pisząc o sposobie poznania i jego kolejności doszliśmy do pojęcia wyabstrahowanego powszechnika. Jak widać wyraźnie z powyższego powszechnik jest poprzedzony tym, co szczegółowe (gdyż natura tego co abstrahowane istnieje tylko w rzeczy szczegółowej). Jednak słowa powszechnik - universale nie należy mylić od powszechności oddanej przez Tomasza terminem communio. „Poznawać zaś wyraźnie to, co zawiera się w całości będącej powszechnikiem , to tyle co posiadać poznanie rzeczy mniej powszechnej”.

Myśl Tomasza na temat ludzkiego poznania jest organicznie związana z całością jego systemu filozoficzno-teologicznego. Jest to dużą zaletą, gdyż pozwala uniknąć wielu niebezpieczeństw wynikających z oderwania nauki o poznaniu z całości dyscyplin filozoficznych. Nie pozwala to „odrealnić” procesu poznawczego zachodzącego w każdym z nas. Z kolei umiejętność uwzględnienia w ludzkim poznaniu złożoności człowieka jako bytu materialno - duchowego daje możliwość prawidłowego odczytania tej podstawowej dla człowieka czynności, jaką jest poznanie. Pozwala się także do niej właściwie ustosunkować przy pominięciu sceptycznego relatywizmu i „filozoficznej pychy”.

Q: 86:Co poznaje nasz intelekt w dziedzinie rzeczy materialnych?

Idąc za św. Augustynem, Tomasz stwierdza, iż cała moc poznawcza naszego intelektu pochodzi od Boga, to dzięki uczestnictwu w Nim jako pierwszej przyczynie zdolni jesteśmy do dokonywania aktów poznawczych. Człowiek posiadając intelekt, chociaż jest zdolny do poznania istoty rzeczy, nie może w swym poznaniu umysłowym wyczerpać całego bogactwa bytu wcielonego w każdą jednostkę. Analizując zagadnienie poznawalności bytów materialnych przez nasz intelekt św. Tomasz stawia kilka pytań.

Pierwsze dotyczy poznawalności bytów szczegółowych, czy nasz intelekt jest zdolny je poznać?

O szczegółowości w rzeczach materialnych stanowi materia jednostkowa. Nasz intelekt dochodzi do poznania poprzez abstrahowanie umysłowej formy poznawczej tej materii. W ten sposób umysł poznaje powszechnik, jest to poznanie bezpośrednie, drogą abstrakcji. Byt szczegółowy inaczej możemy nazwać bytem materialnym, może on być poznany intelektualnie pośrednio na drodze pewnej refleksji. Za pośrednictwem umysłowej formy poznawczej wprost poznajemy powszechnik, a pośrednio też byty szczegółowe, których dotyczą nasze wyobrażenia. Nasz umysł poznaje przy pomocy pojęć, tworzonych drogą abstrakcji. Jest to poznanie w sposób niematerialny, nasz umysł nie może poznać bytu szczegółowego, z tej racji że jest bytem materialnym. Bezpośrednie poznanie bytu szczegółowego dokonuje się przez zmysły, jest to poznanie konkretne, materialne.

Kolejne zagadnienie, które należy poruszyć dotyczy poznawalności rzeczy nieskończonych przez nasz intelekt.

Czym jest owa nieskończoność? Święty Tomasz mówi, iż nieskończone jest to wszystko co rzeczywiście nie posiada żadnego końca, czyli żadnego ograniczenia. Jest to nieskończoność jako taka - aktualna. Może być ona materialna bądź duchowa. W rzeczach materialnych nieskończone znajduje się tylko w możności, w tym sensie, że jedna rzecz następuje po drugiej. Również nasz intelekt posiada nieskończone w możności. Polega to na tym iż nabywamy wiedzę po kolei, nigdy nasz intelekt nie poznaje tyle, aby już nic więcej nie mógł poznać. Intelekt nie może poznać rzeczy nieskończonych w sposób aktualny, bądź z racji posiadanej sprawności. Aktualnie- dlatego, że umysł może poznać aktualnie na raz tylko to, co jest poznawane za pośrednictwem jednej formy poznawczej. Nieskończonemu natomiast nie odpowiada jedna forma poznawcza, możemy je poznać umysłowo tylko poprzez ujmowanie część po części.

W trzeciej ks. Fizyki stoi napisane: Nieskończoność jest taką wielkością, że zawsze można do niej coś dołożyć. Stąd poznać można byłoby ją w momencie wyliczenia wszystkich jego części, a to jest niemożliwe. Z tych samych przyczyn nie możemy poznać rzeczy nieskończonych z racji posiadanej sprawności.

Rzecz materialna jest nieskończona dlatego, iż nie ma ograniczenia formalnego. Sama z siebie poznawalna jest forma, materii bez formy poznać nie możemy, dlatego nie możemy poznać tego co nieskończone i materialne samo z siebie. W sferze duchowej nieskończony aktualnie jest Bóg. Bóg , jako nieskończone, jest poznawalne samo z siebie, poznanie intelektualne jest nie możliwe ze względu na ograniczoność naszego umysłu. Boga możemy poznać poprzez skutki materialne. Bóg jest nieskończony, tak jak forma której nie ogranicza żadna materia, o nieskończoności w rzeczach materialnych możemy mówić pod względem ich nieograniczoności formalnej.

Istnieje również nieskończoność możnościowa, jest ona w świecie cielesnym, tę nieskończoność nasz intelekt może poznać. Nieskończone jako nieskończone pozostaje jednak nieznane - I ks. Fizyki.

Kolejne zagadnienie w dziedzinie poznawalności rzeczy materialnych przez nasz intelekt które porusza św. Tomasz dotyczy rzeczy przygodnych. Czy nasz umysł może je poznać?

Rzeczy przygodne to wszystko co posiada możność istnienia bądź nie istnienia, to znaczy to co może być lub nie być. Ta przygodność każdej rzeczy ma przyczynę w materii.

Cała wiedza, którą zdobywamy tkwi w intelekcie. Niektóre z nauk odnoszą się do rzeczy przygodnych, za przykład może posłużyć etyka. Mówi ona o tym co jest moralnie dobre lub złe, a więc dotyczy czynów podległych wolnej decyzji człowieka. Na podstawie podanego przykładu możemy stwierdzić, iż jest możliwe poznanie rzeczy przygodnych umysłowo, gdyż etyka zajmuje się tymi rzeczami. Przygodność w rzeczach należy rozważać dwojako. Istnieją rzeczy przygodne, traktowane w sensie ogólnym, czyli takie które nie muszą zaistnieć, np. bieg Sokratesa. Z drugiej strony, rzeczy mogą zawierać znamiona konieczności.

W powyższym przykładzie tą koniecznością będzie sprawność, która jest konieczna aby zaistniał bieg Sokratesa. Poznanie rzeczy przygodnych dokonuje się bezpośrednio poprzez zmysły, intelekt zaś poznaje pośrednio.

Przykład: Zmysłowo poznaję fotel, on istnieje, ale nie musi istnieć- jest to poznanie bezpośrednie. Intelekt bazując na materiale dostarczonym przez zmysły poznaje pośrednio.

Kolejne zagadnienie, które porusza św. Tomasz dotyczy poznawalności rzeczy przyszłych. Rzeczy przyszłe są pojęciami szczegółowym, a więc mogą być poznane przez nasz intelekt tylko drogą refleksji. Poznawać je możemy w dwojaki sposób. Najpierw można je poznać jako same w sobie i takie poznanie przysługuje Bogu, gdyż to co przyszłe dla Boga jest obecne. Bóg w swym poznaniu obejmuje całą przestrzeń, wszystkie czasy i ich następstwa. Drugi raz rozpatrujemy poznanie rzeczy w ich przyczynach. Mogą być one poznane również przez nas. Jeśli rzeczy przyszłe poznajemy w ich przyczynach i wynikają one z konieczności, to poznanie dostarcza nam pewności która przysługuje wiedzy.

Przykład: Astronom przewiduje mające nastąpić zaćmienie.

Na podstawie wiedzy którą posiada, astronom może przewidzieć zaćmienie, gdyż zna przyczynę która często powoduje taki a nie inny skutek. Poznanie to dokonuje się drogą bardziej lub mniej pewnego domysłu, biorąc pod uwagę skłonność danej przyczyny do wywoływania skutków.

Tak więc rzeczy przyszłe możemy poznać intelektualnie na podstawie porządku zachodzącego między przyczyną a skutkiem. Jest to oczywiście poznanie pośrednie. Możliwe jest poznanie poprzez nadprzyrodzone objawienie przyszłości, które stanowi podstawę wiary chrześcijańskiej. Św. Tomasz mówi również o możliwości poznania przyszłości, która urzeczywistnia się na skutek „wpływu ciał niebieskich”.

Q 87: W jaki sposób dusza obdarzona umysłem poznaje samą siebie i to co się w niej znajduje?

Istnieje zasada mówiąca, iż niczego nie ma w intelekcie, co przed tym nie byłoby w zmyśle. Ona odnosi się również do poznania swego własnego ja, swej duszy i jej działań. Jest to zasada, od której nie ma wyjątków. Stąd też takie pojęcia jak Bóg czy dusza nie są nam dane pierwotnie, lecz dochodzimy do nich przechodząc drogą poznania pośredniego. Człowiek poznaje swoje poznawanie umysłowe, lecz nie wprost, jest to poznanie pośrednie, poprzez refleksję. Nie posiadamy intuicyjnego poznania samej duszy, nie mamy też intuicji naszych umysłowych czynności. Stąd wykorzystujemy tę zdolność umysłu do refleksji i analizujemy nasze poznanie. Ważne jest, aby sobie uświadomić, iż wszystko co poznajemy jako pierwsze i zasadnicze, dotyczy przedmiotów, jest to poznanie czegoś.

Św. Tomasz zastanawia się nad tym czy dusza ludzka poznaje samą siebie za pośrednictwem swej istoty czy też nie?

Każdy byt jest prawdziwy i poznawalny dlatego, iż jest zaktualizowany, np.: nasz wzrok przyjmuje do świadomości to, co jest aktualnie barwne. Podobnie jest z intelektem- poznaje on to, co jest zaktualizowane, w tym zakresie w jakim zdolny jest do poznania rzeczy materialnych. Intelekt wśród rzeczy umysłowo poznawalnych spełnia rolę bytu, będącego tylko w możności. Jego moc tkwi w tym, iż poznaje sam z siebie, lecz tylko w tym stopniu w jakim staje się zaktualizowany. Stąd wniosek, iż intelekt nie poznaje siebie poprzez swą istotę, ale za pośrednictwem aktu. Poznaje on w dwojaki sposób. Raz jest to poznanie szczegółowe - np.: Sokrates świadomy swego poznawania umysłowego wie, iż posiada duszę obdarzoną umysłem. Drugi sposób to poznanie ogólne - rozpatrujemy naturę ludzkiego umysłu, dzięki rozważaniom nad aktem intelektu. Pierwsze poznanie zakłada samą obecność umysłu - jako zasadę aktu - dzięki temu umysł jest świadomy sam siebie.

Drugie natomiast poznanie umysłu polega wpierw na określeniu samego siebie jako coś obecnego, następnie ustaleniu czym się jest - czyli poznaniu różnicy jaka istnieje między nim a innymi rzeczami, to prowadzi do poznania swej natury, istoty.

Wysuwa się wniosek, iż: dusza poznaje najpierw swój przedmiot, potem swe działanie, wreszcie swą własną naturę.

Czy nasz intelekt poznaje sprawności duszy za pośrednictwem ich istoty?

Święty Tomasz pisze, iż sprawność jest czymś pośrednim pomiędzy czystą możnością, a czystym aktem. Sprawności to pewne trwałe dyspozycje, uprawnienia skierowane na jakiś cel, a z uwagi na ten cel są sprawnościami dodatnimi, czyli cnotami, bądź ujemnymi, czyli wadami. Dla duszy są one przypadłościami.

Jak już wyżej zostało wspomniane, każda rzecz może być poznana w takim stopniu, w jakim jest ona zaktualizowana. Jeśli odnieść to do sprawności, to jest ona zdolna do tego, aby być z istoty swej poznawalna, w takim stopniu w jakim dorasta do doskonałego bytu. Wniosek więc taki, iż sprawność musi być poznawalna z konieczności za pośrednictwem swego aktu. To poznanie bywa dwojakie:

• ja wiem iż posiadam sprawność, bo mam świadomość i spełniam akt właściwy dla tej sprawności;

• druga sytuacja, gdy rozpatruję akt, zgłębiam w ten sposób naturę i istotę sprawności- to się dokonuje drogą dociekań.

Poznanie sprawności duszy dokonuje się więc za pośrednictwem aktów.

Kolejne pytanie na które odpowiada św. Tomasz brzmi: czy intelekt poznaje swój własny akt?

Tym co pierwsze poznajemy odnośnie intelektu jest jego działalność - czyli samo jego poznawanie. Jest to najwyższa doskonałość intelektu. Różne intelekty w stosunku do tego rozmaicie się zachowują. Intelekt Boży np.: jest samym swoim poznawaniem, wynika to stąd, iż istota Boga jest tym samym co jego poznanie umysłowe.

Kolejny typ intelektu - intelekt anioła, w pierwszej czynności poznaje swoją istotę. Jest to jego doskonałością. W intelekcie ludzkim natomiast w przeciwieństwie do pozostałych, przedmiotem poznania jest coś zewnętrznego, mianowicie natura rzeczy materialnej. Stąd też bezpośrednio poznajemy intelektualnie naturę rzeczy materialnej, wtórnie poznawany jest akt, przy jego pomocy poznajemy przedmiot, a dopiero za pośrednictwem aktu sam intelekt. Myśl wytwarza sobie najpierw pojęcie przedmiotu, po czym zastanawiając się nad tym przedmiotem stwierdza istnienie aktu, za pomocą którego ten przedmiot ujmuje, w końcu świadoma istnienia swych aktów odkrywa w sobie samej ich wspólne źródło.

Czy intelekt poznaje akt woli?

Każdej formie poznawanej umysłowo towarzyszy pewna skłonność i tkwi ona w każdej rzeczy w sposób jej właściwy. Skłonnością naturalną np. będzie pożądanie, skłonność zmysłowa występuje w odbierającym wrażenia zmysłowe. Skłonnością naszego umysłu będzie właśnie akt woli. Znajduje się on w podmiocie poznającym w sposób umysłowy jako w swej zasadzie i w swoim właściwym podmiocie. To, co znajduje się w jakimś podmiocie poznającym umysłowo w sposób umysłowy, tylko w taki sposób może być poznane. Także nasz intelekt poznaje akt woli gdyż: intelekt i wola tkwią w jednej substancji - duszy. Jedno jest niejako zasadą drugiego, stąd to co tkwi w woli, znajduje się również w intelekcie. To co stanowi przedmiot woli jest również przedmiotem intelektu i odwrotnie.

Q: 88: W jaki sposób dusza ludzka poznaje istoty ponad sobą istniejące?

Możliwość poznania przez nasz intelekt ludzkiej, samoistnej, duchowej i nieśmiertelnej duszy, Boga, a nawet w pewnym stopniu i aniołów, czyli jestestw czysto duchowych - zgodnie z myślą św. Tomasza, nie narusza wcale zasady, że naprawdę niczego nie ma w intelekcie, co przed tym nie było w zmysłach, i że jedynym, wyłącznym źródłem naszego poznania przyrodzonego są wrażenia zmysłowe. Ta trudność znajduje pewne uzasadnienie w jednym z założeń tomistycznej koncepcji poznania ludzkiego, głoszącej, że adekwatnym, dostosowanym do naszego ludzkiego intelektu przedmiotem poznania są natury rzeczy cielesnych, a nie duchowych.

Św. Tomasz przyjmuje tekst Pseudo-Dionizego, który głosi pogląd, że zasadniczo duchy czyste są dla nas w doczesnym bytowaniu niepoznawalne. Należy jednak dokładnie zrozumieć to przesłanie i zastanowić się, czy wynika stąd że są one dla nas w ogóle i zupełnie niepoznawalne?

Przeciwnie, zgodnie z poglądami św. Tomasza aniołów nie możemy poznać w sposób doskonały, ale możliwe jest ich poznanie w sposób niedoskonały, a więc w stopniu prawdopodobnym, czyli pośrednio.

W obecnym stanie życia nasz umysł ma naturalne skierowanie ku naturze rzeczy materialnych. Dlatego niczego nie poznaje, jeśli nie korzysta z wyobrażeń.

Byty niematerialne posiadają zupełnie inną naturę niż rzeczy materialne. Umysł nigdy nie dojdzie do poznania czegoś, co byłoby podobne do jestestwa niematerialnego. Dlatego nasz umysł nie może poznać w sposób doskonały jestestwa niematerialne i jestestw materialnych.

Według św. Tomasza z poznawalnością Boga jest zupełnie inaczej niż z poznawaniem przez nas duchów czystych.

Poznanie istnienia Boga jest ostatnim i szczytowym osiągnięciem realistycznej metafizyki. Dlatego dowody istnienia Boga muszą być metafizyczne, muszą to być dowody egzystencjalne, tzn. stwierdzać nie tylko możliwość bytu, który nazywamy Bogiem, ale rzeczywiste istnienie Boga.

Stąd „pięć dróg” św. Tomasza, to nic innego jak tylko przyczynowość sprawcza. Jest bowiem ona tym, co skutkowi swemu udziela istnienia.

Dochodzimy tutaj do wniosku, że musi istnieć pierwsza, główna przyczyna wszystkich bytów, będąca źródłem istnienia oraz ostatecznym celem. Taki byt istnieje i jest to Bóg.

Postępując tą drogą dochodzimy do twierdzenia, że Bóg istnieje jako przyczyna sprawcza całej rzeczywistości. Jeżeli św. Tomasz mówi, że nie znamy istoty Bożej, znaczy to, że brak nam adekwatnego pojęcia Boga (podobnie wszystkich jestestw czysto duchowych). Do znajomości Boga możemy dojść tylko za pośrednictwem bytów materialnych.

Poznanie Boga jako przyczyny sprawczej pozwala nam poznać w Nim szereg przymiotów, które wyznaczają nam istotę Bożą.

Boga nie ujmujemy jako przedmiot naszego poznania, lecz jako przyczynę sprawczą tego poznawania.

Q 89:W jaki sposób poznaje dusza odłączona od ciała?

Kwestia ta porusza zagadnienie poznania, przysługującego duszy oddzielonej od ciała. Przedmiotem, który interesuje tutaj św. Tomasza jest naturalny stan duszy po śmierci, nie zaś jej najwyższe, nadprzyrodzone możliwości i osiągnięcia.

Zgodnie z nauką chrześcijańską najwyższym kresem dążeń człowieka jest widzenie Boga. Wiadomo jednak, że człowiek ani przed śmiercią, ani po niej o własnych siłach do tej wizji Bożej istoty dojść nie może. Konieczne jest w tym celu w nadprzyrodzony sposób udzielone przez Boga światło. Wszystkie wnioski, do których dochodzi św. Tomasz w tej kwestii przygotowują naukę o świetle chwały i o tym, co całkowicie może zaspokoić nasze pragnienia.

Śmierć nie jest jedynym warunkiem to tego, by dusza mogła cieszyć się widzeniem Boga. Istotnie, jest to warunek konieczny, niemniej jednak potrzeba jeszcze odpowiedniego uduchowienia i oczyszczenia.

Trzeba sobie uświadomić, że dusza bytująca jako oddzielona od ciała jest formą substancjalnie niematerialną, a więc należy do bytów duchowych. Od aniołów różni się tym, że nie traci stosunku swego przyporządkowania do ciała.

Duszy oddzielonej nie może przysługiwać nic cielesnego, nie odbiera ona żadnych wrażeń za pośrednictwem zmysłów zewnętrznych. Nie może ona wytwarzać żadnych wyobrażeń.

Dusza oddzielona nie żywi żadnych uczuć. Cieszy się natomiast pełnym funkcjonowaniem swych władz umysłowych, a więc intelektu i woli.

Powstaje pytanie, czy dusza w takiej postaci może poznawać?

Otóż, dusza gdy jest złączona z ciałem poznanie przez „zwracanie się” do wyobrażeń rzeczy cielesnych, po odłączeniu natomiast „zwraca się” do tych przedmiotów, które są bezpośrednio poznawalne umysłowo. Doskonale poznaje także inne dusze odłączone. W przypadku poznawania aniołów poznanie to nie jest doskonałe, jest ogólnikowe i niejasne.

Należy pamiętać, że dusza oddzielona nie posiada pełnej natury, która jest udziałem zupełnego człowieka. Tak więc poznanie jej jest mniej doskonałe od tego, które urzeczywistnia się przez współdziałanie władz umysłowych ze zmysłowymi.

Widać to, zastanawiając się nad poznawaniem przez duszę oddzieloną zjawisk przyrodniczych. Poznanie to posiada cechy, które zostały przedstawione powyżej, rozpatrując poznawanie aniołów.

Duchy czyste poznają w ten sposób, że Bóg wtłacza w nie gotowe formy poznawcze, czyli pojęcie tych rzeczy, które mają poznać.

Tylko i wyłącznie Bóg ma tak ogromny umysł, że nie jest mu potrzebna żadna mnogość pojęć, aby poznać bogactwo bytów.

Dusza oddzielona złożona jest z aktu i możności. Jest ona takim jestestwem, że właśnie w niej akt jest najbardziej uwięziony w możności. Intelekt czynny, to bardzo słabiutkie światło, dlatego potrzebuje on olbrzymiej ilości form poznawczych, aby poznać.

Dusza oddzielona od ciała posiada dwa sposoby poznawania przyrodzonego:

• poznawanie na podstawie przechowywanego w pamięci umysłowej materiału,

• poznawanie dzięki wtłaczanym przez Boga formom poznawczym.

Św. Tomasz zastanawia się, czy wiedza nabyta w życiu pozostaje w duszy odłączonej? W odpowiedzi znajdujemy stwierdzenie, iż trwa nadal to, co z wiedzy pozostaje w samym umyśle, gdyż wiedza ta nie może zniknąć wskutek zniszczenia podmiotu - tzn. ciała. Podobnie, nie mogą ulec zniszczeniu formy myślowe.

Reasumując więc, sprawność wiedzy, o ile znajduje się w umyśle pozostaje w duszy odłączonej od ciała.

Za pomocą form myślowych dusza może poznawać także to, co poznawała za życia, jednak w takiej formie, która odpowiada jej obecnemu stanowi.

Warto dodać, (odnosząc się do artykułu 7 kwestii 89), iż odległość przestrzenna, nad którą zastanawia się św. Tomasz, nie stanowi żadnej przeszkody i w żadnym stopniu nie utrudnia i uniemożliwia poznania przez duszę odłączoną.

Zastanawiając się i rozpatrując kwestię poznawania przez duszę odłączoną od ciała oraz śledząc naukę Doktora Anielskiego można sądzić, że dusza prowadzi tryb życia charakterystyczny dla swego stanu. Należy jednak zauważyć, iż śmierć jest istotną zmianą i pozbawia bardzo charakterystycznych cech i właściwości.

Tak więc, dusza odłączona rzeczywiście poznaje, ale jest to poznanie pozbawione najbardziej naturalnych cech natury człowieka.

Śmierć wprowadza duszę w „świat” duchów czystych i przygotowuje ją do szczęścia oglądania Bożego oblicza w promieniach chwały i świętości.

18

Św. Tomasz z Akwinu - Traktat o człowieku.

18

---