Ex universa theologia[1]


PISMO ŚWIĘTE

1. Idea wybrania w Pięcioksięgu

2. Wkład profetyzmu w świadomość religijną biblijnego Izraela: egzegeza wybranych tekstów mesjańskich (Iz 7; 9; 11; Za 9,9nn; Ps 2; 89; 110)

3. Ewangelie synoptyczne: struktura literacka i główne tematy teologiczne

4. CHRYSTOLOGIA EWNAGELII wg ŚW. JANA

5. List Pawła z Tarsu do Rzymian - struktura literacka i nauka o usprawiedliwieniu

TEOLOGIA DOGMATYCZNA

1. Katolicka nauka o grzechu pierworodnym: postawy biblijne, natura grzechu i jego interpretacja teologiczna

2. Chrystologia pierwszych soborów

3. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Chrystusa i Kościoła

4. Integralna wizja Kościoła w ujęciu SW II

5. Życie wieczne w przekazach Biblii i w nauce Kościoła

TEOLOGIA FUNDAMENTALNA

  1. Rodzaje Objawienia i formy jego przekazywania

2. Pojęcie i funkcje cudu w dziele Chrystusa i misji Kościoła.

3. Wiarygodność zmartwychwstania Jezusa Chrystusa (argumenty uwiarygodniające przesłanie Ewangelii).

4. Pojęcie i uzasadnienie sukcesji apostolskiej oraz prymatu biskupa Rzymu

5. Nieomylne nauczanie Kościoła

TEOLOGIA MORALNA

  1. Normatywny charakter Bożego powołania - prawo moralne

2. SUMIENIE - jego normatywność i kształtowanie

3. Grzech - nawrócenie - pokuta

4. Wyzwania moralne cnót teologalnych: wiary, nadziei i miłości

5. Moralne aspekty wspólnoty życia i miłości (małżeństwa i rodziny)

PISMO ŚWIĘTE

1. Idea wybrania w Pięcioksięgu

1.Lektura - przede wszystkim Rdz (szczególnie rozdz. 9-11)

Pięcioksiąg w skrócie:

Rdz opisuje czasy od stworzenia świata do śmierci Józefa - końca epoki patriarchalnej, poprzedzającej powstanie narodu wybranego. Jest to historia rodziny przodków Izraela. Od Wj Izrael nie jest jedną rodziną, ale jednym ludem. Przed śmiercią Józef zapowiada powrót swoich potomków do ziemi obiecanej Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. W ten sposób Rdz otwiera się na historię - spełnienie obietnicy zawartej w Wj. Wj rozpoczyna się streszczeniem historii Józefa, pełniącym rolę „zawiasu”, którym łączy się z Rdz (podjęty jest temat kończący Rdz). Werset 8 podkreśla przejście od jednego etapu historii do drugiego. Zakończenie Wj (34,38) to dowód samouniżenia się Boga (zamieszkanie pośród swego narodu - w momencie konsekracji - towarzyszenie mu i przewodzenie). Kpł rozpoczyna się nawiązaniem do faktu przemawiania Boga z namiotu spotkania. Księga zawiera przepisy dotyczące ofiar, kapłanów i lewitów, czystości i nieczystości, kodeks świętości i zakończenie (dodatek późniejszy). Kpł 26,46 to wyroki, będące podsumowaniem końcowym i następujące po błogosławieństwach i przekleństwach (tematykę tę podejmuje też Rdz 27,34). Oba te zakończenia wymieniają Górę Synaj jako miejsce Objawienia. Odtąd prawo dane na Synaju jest normą postępowania. W ten sposób Biblia hebrajska zaczyna odróżniać prawa przekazane za pośrednictwem Mojżesza od innych praw. Lb - wprowadzenie (1,1) jest takie jak w Kpł. Bóg nadal przemawia do narodu z namiotu spotkania. Zakończenie jest echem zakończenia Kpł - jedyna różnica, to miejsce nadania prawa (Kpł - Synaj, Lb - równiny Moabu). Pwt - w wersecie 26,6 następuje zrównanie przymierza z Góry Synaj z przymierzem zawartym na stepach Moabu. Księga zaczyna się podobnie jak Lb, a kończy mowami Mojżesza. Ostatnim epizodem jest opis śmierci i pogrzebu Mojżesza, który nie wejdzie już do ziemi obiecanej przez Boga Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi.

Pięcioksiąg zawiera dwie fundamentalne prawdy, pozwalające zdefiniować naród wybrany. Są to: patriarchowie i Mojżesz. Izrael jako naród pochodzi od patriarchów.

Pięcioksiąg jest księgą pozwalającą zrozumieć Nowy Testament - J 5,46. Stary Testament jest zorientowany na przyjście Chrystusa. Nie jest możliwe poznanie Jezusa bez przejścia przez Torę. Dzieło Mojżesza otwiera oczy na zrozumienie Jezusa.

Miejsca, gdzie Tora mówi o Chrystusie:

- Pwt 18,18 - tekst mesjański, odnoszący się do Chrystusa: typologiczne wywyższenie krzyża na pustyni;

- w Mt pięć mów Jezusa odpowiada pięciu księgom;

- symbolika w J:

* wymienienie pięciu krużganków może symbolizować prawo Mojżesza;

* człowiek chory od 38 lat - liczba ta pojawia się w Pwt 2,14 jako punkt zwrotny w historii narodu wybranego: mówi o nowej generacji, która ma zdobyć ziemię obiecaną pod przewodnictwem Jozuego;

* hbr. Jozue i aram. Jezus to to samo imię. Przejście przez Jordan do ziemi obiecanej jest jak wejście do Kościoła przez wody chrztu. Ocalenie Rachab i jej rodziny jest jak przyjęcie pogan do Kościoła. Chrzest w Jordanie to chrzest nawrócenia i pokuty: Bóg uniża się, aby się spotkać z człowiekiem. Chrystus chce być solidarny z grzesznikami, co ma swój szczyt w śmierci na krzyżu.

Rdz

Rdz 9,18-29 - opowiadanie o upiciu się Noego i Rdz 11,1-9 - opis budowy wieży Babel przygotowują przyjście Abrahama. Po upiciu Noe błogosławi Sema, z którego wychodzi Terach, a z niego Abraham. Opis wieży Babel przygotowuje emigrację przodków Abrahama. Począwszy od Rdz 9,20-29 teksty nie interesują się już historią wszechświata, ale wprowadzają selekcję, która osiąga punkt kulminacyjny w powołaniu Abrahama (Rdz 12,1-3).

Rdz 9,20 - 12,1 zawiera genealogię rodu Noego. W tablicy z Rdz 10,1-32 jest odwrócony porządek. Rdz 11,10-26 zawiera tylko genealogię Sema dla ukazania jego znaczenia w historii narodu wybranego.

Przechodzimy od historii wszechświata (Rdz 1 - 9) do historii Abrahama (Rdz 12 - 50). Rdz 9,20 - 11,32 zawiera przejście, mające wprowadzić Abrahama.

Obietnica ziemi i obietnica potomstwa !!! - realizacja dalej w Wj.

► 1- 9 >> Początek świata i ludzkości; grzech i gwałt powodują potop. Potomstwo przedpotopowe nie idzie za Panem.

► 12 - 25 >> Historia Abrahama. Jest wielu chcących być dziedzicami obietnicy, np. Lot czy Izmael, jednak wszyscy są usunięci na rzecz Izaaka (21,1-7). Izmael będzie miał swoją teologię, ale nie będzie ona na głównej linii teologicznej, lecz obok niej. Genealogie Izaaka i Izmaela mają zdefiniować naród izraelski. Fragment ten pokazuje, że ziemia obiecana to Kanaan, a dziedzicem obietnicy jest Izaak.

► 25-35 >> Historia Jakuba. Definicja Izraela w konfrontacji z Ezawem. Jakub będzie dziedzicem, otrzymuje błogosławieństwo nieuczciwie. Ta historia pozwala określić granice terytorium (36,6-7). Ezaw nie zamieszkiwał Kanaanu, ta ziemia należy do Izaaka.

► Historia Józefa odpowiada na pytanie: Dlaczego jest mowa o 12 pokoleniach Izraela? Wszyscy stają się spadkobiercami obietnicy powrotu do ziemi. Historia Józefa jest przejściem z Rdz do Wj, ma to zdefiniować naród izraelski.

Wj

► 1-15 >> odpowiedź na pytanie, kto jest właściwym władcą Izraela i komu Izrael ma służyć: faraonowi czy Jahwe. To pytanie jest fundamentalne w opowiadaniu o plagach egipskich i przejściu przez Morze Czerwone - Jahwe pokazuje swoją moc (próby władzy Jahwe nad Izraelem).

► 15,18 >> werset potwierdza władzę Jahwe nad narodem wybranym. Werset poprzedzający mówi o ostatnim etapie wyjścia. Jahwe króluje i będzie zamieszkiwał wśród swojego ludu. Są tu dwa tematy: zamieszkanie i władza. Łączą się one w pieśni dziękczynnej Mojżesza

► 15,22 >> przejście Izraela z Egiptu pod Górę Synaj. Jahwe jest już władcą Izraela i rozwiązuje jego problemy: pragnienie wody (15,22-27; 17,1), głód (16), ataki nieprzyjaciół (17,8-16). Rozdział ten wskazuje też ważność prawa (15, 25b; 16,4-5.28) i jego organizację (18).

► 19,1 - 24,11 >> 20, 2-3 DEKALOG - wydarzenie centralne, fundamentalne dla narodu wybranego. Bóg objawia się jako Bóg historii - konsekwencją jest 10 przykazań.

Omówiony jest statut Izraela (19, 3-8) - Jahwe przypomina wyjście i proponuje Izraelowi, aby stał się jego własnością - królestwem kapłańskim. 24, 1-11, a zwłaszcza 1-8: ukazane są stosunki między Jahwe a narodem wybranym. Izrael jest pod władzą Jahwe. Dokonuje się konsekracja Izraela przez gest pokropienia krwią ołtarza i ludu (taki obrzęd towarzyszył konsekracji kapłanów). Biesiada - zatwierdzenie autorytetu kapłanów i starszych. Brakuje tu sanktuarium.

► 24,12 - 31,18 >> Jahwe objawia Mojżeszowi plan budowy sanktuarium (25,8-9). Jahwe będzie prawdziwym władcą Izraela, gdy będzie miał swoje sanktuarium i będzie mógł zamieszkać pośród swojego ludu. W następnych rozdziałach fundamentalne znaczenie będą miały dwie tablice Prawa. Jahwe będzie mógł zamieszkać między swoim ludem tylko wtedy, gdy naród wybrany będzie respektować Prawo.

► 32 >> wszystko legło w gruzach. Pojawia się kryzys narodu wybranego. Złoty cielec jest pojmowany jako bóstwo-rywal.

► 33,12-13.14.17 >> Mojżesz wstawia się za swoim ludem. Jahwe poddaje się, po tych wydarzeniach jest Bogiem przebaczenia i miłosierdzia (34,6-7), odnawia przymierze ze swoim ludem (34,27-28) - dwie nowe tablice: pierwszą pisze Bóg, drugą - Mojżesz. Po tych perypetiach można zbudować sanktuarium.

► 40,34-38 >> Jahwe mieszka wśród narodu wybranego. Lud będzie musiał funkcjonować w blasku tej obecności. Organizowanie ludu będzie tematem Kpł.

Na początku Wj Izrael jest niewolnikiem faraona, a na końcu jest sługą Jahwe (służba w hbr oznacza także liturgię) - służba ta jest dobrowolna.

Reasumując:

Wybranie w Pięcioksięgu:

- obietnica ziemi i potomstwa

- eliminacja pokolenia Noego, zostaje Sem - jego rola dla narodu wybranego (semici)

- przymierze - Syjon -Prawo

- wskazanie na Chrystusa (patrz: symbolika J)

- znaczenie wyjścia - Bóg jedynym Panem Izraela (Na podstawie skryptu z Pięcioksięgu)

2. Wkład profetyzmu w świadomość religijną biblijnego Izraela: egzegeza wybranych tekstów mesjańskich (Iz 7; 9; 11; Za 9,9nn; Ps 2; 89; 110)

Iz 7 - rozdz. 7 rozpoczyna się tzw. „Księga Emmanuela” (do 12,6), nazwana tak dlatego, że zawiera szereg proroctw (7,14nn; 8,8; 9,5-6; 11,1-10) dotyczących narodzin, władzy, przymiotów i częściowo działalności tajemniczej postaci, nazwanej Emmanuelem. Przepowiednie te wygłaszał Izajasz w pewnych odstępach czasu, w obliczu narastających niebezpieczeństw ze strony wrogiej potęgi asyryjskiej. Dziś należy uznać za rzecz niemal bezsporną, że wszystkie powyżej wskazane teksty odnoszą się do tej samej osoby — Emmanuela. Daje się w nich zaobserwować wyraźną ciągłość i stopniowe pogłębianie, wzbogacanie obrazu tajemniczej postaci.

Iz 7,3.8,1 - znaczenie imion:

Szear-Jaszub- Reszta powróci

Maher-Szalal-Chasz-Baz- Rychły łup bliska zdobycz.

Iz 7,10nn - Achaz nie miał wiary. Wolał opierać się na pomocy ludzkiej (wzywając potem Tiglat Pilesera, 2 Krl 16,17nn). Bóg przez swego Proroka daje jeszcze szansę królowi i dalej do niego przemawia. Prorok stwierdził wahanie króla (zamyślającego o wezwaniu Asyrii), więc pragnie mu ułatwić decyzję i nakłonić do wiary. Propozycja wyboru dowolnego znaku już sama przez się podkreślała wszechmoc Boga, gwarantującą prawdziwość Jego zapewnień. Zwrot: Proś Jahwe twego Boga, miał Achazowi przypomnieć, że sprawuje władzę w państwie teokratycznym.

'ôt - znak

‛almãh - młoda panna, zamężna, zdolna do rodzenia dzieci. Izajasz pisze: hã ‛almãh, czyli Iz znał tą kobietę osobiście (to żona Achaza). Na określenie dziewicy hebr. używa: betulãh.

Interpretacja terminu „panna”:

Emmanuel - Bóg z nami. Podkreślenie Jego istoty (Wj 3; Ps 124). Jeżeli człowiek zaakceptuje obecność Boga, to wszystko inne przyjdzie (por. J 1).

Iz 9 - Czasowniki użyte tu w czasie dokonanym, w wizji proroczej odnoszą się do przyszłości. Światłość jest częstym obrazem ratunku i zbawienia wiąże się również z osobą Mesjasza.

Iz 9,5-6 - Na tle zapowiadanego wybawienia z klęsk jawi się postać Dziecięcia — mesjańskiego Króla. To proroctwo tchnie radością i nadludzką potęgą. Stanowi rozwinięcie proroctwa o Emmanuelu (7,14), do którego wyraźnie nawiązuje; por.: Syn, Dziecię, narodziło się — „rodzi Syna”; Bóg mocny — „Bóg z nami” (Emmanuel). — W wizji Izajasza Dziecię już jest obecne, stąd czas dokonany czasowników. — Za pomocą kilku imion Izajasz charakteryzuje istotę, rozległość władzy i funkcji królewskiego Dziecięcia. — Rozgraniczenie i znaczenie poszczególnych wyrazów — imion było przedmiotem długotrwałych dyskusji. Jako ich dotychczasowy rezultat przyjąć należy cztery pary wyrazów tworzących cztery złożone imiona: 1) Cudowny Doradca, dosł.: cudowne (przedziwne) rzeczy radzący. Imię to uwypukla nadzwyczajną roztropność, dzięki której jako władca będzie podejmował najwłaściwsze decyzje. Treść tego imienia łączy się ściśle z darem rady. 2) Bóg mocny. Imię to przysparza najwięcej kłopotu przeciwnikom tłumaczenia bezpośrednio mesjańskiego. Usiłują osłabić znaczenie zwrotu, tłumacząc: boski bohater. Już same zasady gramatyki hebrajskiej wykluczają takie znaczenie, gdyż w takim razie imię to musiałoby brzmieć gibbor-el, a nie odwrotnie. Wyrażenie gibbor związane jest w wielu miejscach wprost z Bogiem. Nie da się również wytłumaczyć użycia tego imienia częstą u ludzi Wschodu przesadą w stosowaniu określeń. Jest zrozumiałe, że tylko z objawienia Bożego mógł Izajasz — surowy monoteista — zaczerpnąć tak niezwykłą i wyjątkową nazwę. Idea czystego monoteizmu (przy nieznajomości tajemnicy Trójcy Św., której objawienie było zarezerwowane czasom Nowego Testamentu) sprawiała ludziom epoki Starego Testamentu poważne trudności. Pełne zrozumienie treści tego imienia odnoszącego się tylko do Mesjasza-Chrystusa nastąpiło dopiero w pełni czasów, w epoce Nowego Przymierza. 3) Ojciec wieczności lub Ojciec [przed]wieczny, Ojciec na wieki. Wprawdzie hebr. wyrażenie ad niekoniecznie oznacza wieczność w sensie filozoficznym i może wyrażać nieoznaczony bliżej, bardzo długi, nieograniczony okres trwania, niemniej jednak, zwłaszcza w połączeniu z wyrazem nadrzędnym ab (ojciec), może tu wyrażać wieczność Mesjasza i wieczne trwanie Jego Królestwa (podkreślone zresztą i w wierszu następnym: i aż po wieczność). 4) Książe pokoju. Pokój to istotny element Królestwa mesjańskiego w nauce proroków w ogóle, a u Izajasza w szczególności. Pamiętać jednak trzeba, że hebr. pojęcie szalom jest znaczenie bogatsze i oprócz pokoju w znaczeniu dzisiejszym mieści w sobie również dobrobyt, pomyślność, cały zespół dóbr materialnych i duchowych. — Tekst o narodzinach nowego Króla odnosi się do Mesjasza w sensie wyrazowym (dosłownym), jakkolwiek szerzy się pogląd, że można go zrozumieć w sensie typicznym i wiązać go z królem Ezechiaszem, który byłby typem Mesjasza-Chrystusa. — Być może, że narodziny następcy tronu, Ezechiasza (syna Achaza), były okazją, jak gdyby zewnętrznym impulsem do wygłoszenia tego proroctwa pod natchnieniem Bożym. Jednakże charakterystyka, pełne szczególnej treści imiona, atrybuty i funkcje idealnego władcy nieskończenie przerastają postać, cechy i działalność Ezechiasza. Podkreślenie zaś na końcu perykopy (w. 6), że: gorliwość Jahwe Zastępów to sprawi, jest jakby podpisem Boga potwierdzającym mesjański charakter przepowiedni i gwarancją wiecznego trwania Królestwa Mesjasza, opartego na prawdziwej sprawiedliwości i pokoju bez końca.

Iz 11, 1-9 - To nawiązanie do utraconego raju. Sielankowa tematyka jest przepełniona zwierzęcą symboliką. Jesse, to ojciec Dawida (1 Sm 16,1-22). Królewski ród Dawida wskutek kataklizmów dziejowych stanie się podobny do ściętego drzewa. Jednakże z pnia wyrośnie nowy pęd, wybitny potomek. Na nim to spocznie, i to w sposób permanentny, Duch Jahwe, szczególna moc Boża dana do spełnienia wyjątkowej roli. Pełnia tego Ducha Jahwe jest jeszcze bardziej uwydatniona przez wyliczenie głównych przejawów Jego działania: ducha mądrości, rozumu, rady, męstwa (mocy), umiejętności (poznania) i bojaźni Jahwe. Na tym tekście Izajasza opiera się nauka o siedmiu darach Ducha Świętego. Zaznaczyć jednak trzeba, że oryginalny tekst hebrajski wymienia nie siedem, ale sześć różnych darów. Pełnia darów Ducha Jahwe uzdolni nowego Króla przyszłości do rządów sprawiedliwych (por. też w. 5) i doskonałych. Będzie się to przejawiać we wszystkich dziedzinach rządzenia, choć Prorok podkreśla przede wszystkim jego maksymalne wyczucie sprawiedliwości w sądzeniu i troskę o ubogich (anawim). Sprawiedliwość oznacza tu: całokształt cnót, wszelkie pozytywne wartości duchowe (por. „Józef — mąż sprawiedliwy”, Mt 1,19). — wierność oznacza solidność, stałość, trwanie przy czymś, tu: trwanie przy słusznych zasadach wynikających z Prawa i Przymierza. — Przepaska i pas stanowiły ważny element ubrania na starożytnym Wschodzie (także najbardziej prymitywną i długo jedyną część ubioru). Pas uwydatniał m.in. stanowisko i stan majątkowy. Zwierzęta są symbolem ludzi i narodów. W Królestwie mesjańskim, w którym nauka prawdziwego Boga będzie „wielką kartą” i konstytucją (por. Iz 2,3n), będzie mogło mieszkać razem w idealnej przyjaźni i współpracy wiele różnych narodów o najbardziej odmiennych temperamentach i zwyczajach (por. 65,25). Prawdopodobnie tekst 11,6-9 stanowi też aluzję do raju, do pierwotnej harmonii, którą człowiek naruszył, a którą Mesjasz przywróci i w przyrodzie (por. Rz 8,19-23). — sieczką (w. 7) — dosł.: słomą.

Za 9, 9n - „Córą Syjonu” nazwani są mieszkańcy Jerozolimy. — Po upadku wrogich mocy, które zagrażały Narodowi Wybranemu, rozpocznie swe panowanie w Jerozolimie Mesjasz, a Królestwo Jego obejmować będzie cały świat (por. Mi 5,3; Ps 2,8; 72,8). Jako pokorny Król Pokoju wjedzie On do stolicy na oślęciu, zwierzęciu łagodnym (por. Rdz 49,11; Mt 21,1-5; J 12,14), a nie, jak dumni władcy świata, na koniu używanym w boju (por. 10,5). Wyrazem pokojowego charakteru Jego panowania będzie także usunięcie z Jego królestwa wszelkich narzędzi wojennych - jest to wskazanie czasów mesjańskich (por. Oz 2,20; Iz 2,4; 9,3n; Mi 5,9n; Ps 46,10).

Ps 2 - Narody świata powstają przeciwko Jahwe i przeciwko królowi, którego ustanowił na Syjonie (w. 1-3). Jahwe przewyższa ich jednak swą potęgą (w. 4-6). Król na Syjonie jest synem Jahwe, toteż otrzyma od Niego władzę nad całym światem (w. 7-9). Psalmista wzywa przeto władców ziemskich, by się podporządkowali Jahwe, jeżeli chcą uchronić się od zguby (w. 10-12). Treść Psalmu może się odnosić w całej pełni tylko do mesjańskiego króla przyszłości. Por. Dz 4,25n; 13,33; Hbr 1,5; 5,5.

w 1-2. Wiersze te są w Dz 4,25n cytowane jako wypowiedź Dawida o Chrystusie. — Pomazańcem (masziach) Jahwe był każdy król (zob. np. 1 Sm 9,16; 16,13; 24,7; 26,9); w szczególniejszy sposób jednak ten tytuł odnosi się do Chrystusa-Mesjasza.

w 3. Są to słowa obcych królów pragnących się wyzwolić spod panowania Jahwe i ustanowionego przez Niego króla.

w 4-5. Jahwe rezyduje, przede wszystkim jednak w niebie. Już to samo dowodzi Jego wyższości nad królami ziemskimi, dlatego może ich sobie lekceważyć, gdy Mu się przeciwstawiają. Ponieważ jednak występują również przeciwko królowi na Syjonie, ostro ich karci.

w 6. Jahwe zapewnia buntowników, że król otrzymał swą władzę od Niego samego.

w 7. Teraz dopiero przemawia król. Władcy starożytnego Wschodu powoływali się często na swe rzekomo boskie pochodzenie. W Izraelu jednak król nie był uważany za syna Jahwe w dosłownym znaczeniu; sprzeciwiałoby się to pojęciu duchowości Boga (por. 2 Sm 7,14; Ps 89,27n). Użyta tu formuła, oparta niewątpliwie na wzorach obcych, oznacza więc przekazanie władzy królewskiej, przy czym słowo dziś odnosi się do dnia wstąpienia króla na tron. Władza jego ma się jednak rozciągnąć na cały świat, podobnie jak władza samego Jahwe, jak o tym wyraźnie świadczą wiersze następne. Takiej zaś władzy nie posiadał nawet wielki król Dawid. Dopiero w przyszłości miał ją posiąść Król-Mesjasz. Toteż Dz 13,33 i Hbr 1,5; 5,5 odnoszą słowa tego wiersza do Chrystusa. Podobnie tradycja żydowska, wyrażona w Talmudzie, odnosi je do Mesjasza.

w 8. Idea królestwa uniwersalnego jest w księgach biblijnych częściej wyrażona, zwłaszcza u Proroków.

w 9. Oporni zostaną zmuszeni siłą do posłuszeństwa. — Maczuga drewniana z żelazną głowicą była bronią pasterzy; posługiwano się nią także w bitwie (2 Sm 23,21). Jako ozdobnie wykonane berło stała się z czasem symbolem władzy.

w 10. Sędziami nazywano w Izraelu często przywódców ludu.

w 11-12. Uległość względem Jahwe jest także uznaniem Jego Pomazańca. Całowanie stóp jest wyrazem hołdu i bezwzględnego poddaństwa (por. Iz 49,23).

Ps 89 - Autor, żyjący w czasach, kiedy dom królewski po klęskach wojennych i zniszczeniu stolicy przez nieprzyjaciela doznał upokorzenia lub może upadł (w. 39-46), przeciwstawia smutnej rzeczywistości wspaniałą obietnicę, jaką Bóg niegdyś dał Dawidowi przez proroka Natana (2 Sm 7), że mianowicie będzie go bronił przed nieprzyjaciółmi i utrwali tron jego na wieki (w. 20-38). Powołując się na wierność Boga i na Jego wszechmoc, którą opiewa pierwsza część pieśni (w. 1-19), Psalmista prosi Boga o odwrócenie nieszczęścia, jakie spadło na dom Dawida (w. 47-52). — Psalm składa się z trzech części, różnych pod względem formy: hymnu (w. 1-19), wyroczni Bożej (w. 20-38) i lamentacji (w. 39-52). Być może, że autor ułożył go, przynajmniej częściowo, ze starszego materiału literackiego, nie pochodzącego spod jego pióra. Czasem powstania Psalmu w jego obecnej postaci mogą być ostatnie lata Królestwa Judzkiego lub okres po niewoli, kiedy to oczekiwano wskrzeszenia Królestwa Dawidowego, jak o tym świadczą prorocy Aggeusz i Zachariasz.

w 1. Etan jest wymieniony w 1 Krl 5,11 jako jeden z mędrców za panowania Salomona, a w 1 Krn 6,29; 15,17-19 jako śpiewak przy świętym Przybytku za czasów Dawida. Nie wiadomo, czy chodzi tu o tę samą postać.

w 4. Wybranie Dawida jest nazwane przymierzem, podobnie jak w 2 Sm 23,5; Iz 55,3.

w 6-8. Synami Bożymi są aniołowie, którzy tworzą radę niebieską (por. Jb 5,1; 15,15; Dn 4,14; 8,13; Zach 14,5).

w 10-12. Psalmista nawiązuje do opowiadań mitycznych przedstawiających pierwotny chaos jako srożącego się olbrzymiego potwora morskiego, nazwanego tu Rahabem. Jahwe pokonał go, po czym stworzył niebo i ziemię (pr. Jb 9,13; 26,12; Iz 51,9). Motyw mitologiczny jest tu oczywiście tylko obrazem poetyckim.

w 14-19. Potęga Jahwe wespół z Jego łaskawością i wiernością jest źródłem siły oddanego Mu narodu. Koncentruje się ono niejako w osobie króla, który dlatego jest nazwany puklerzem narodu.

w 20-38. Druga część Psalmu jest swobodnym rozwinięciem przepowiedni proroka Natana (2 Sm 7,8-16), przy czym Autor nawiązuje także do innych tekstów biblijnych.

w 27. Chodzi o synostwo w znaczeniu moralnym; por. Ps 2,7.

w 28. Pierworodnym Jahwe jest też nazwany naród izraelski (Wj 4,22; Jr 31,9); i on także ma być wywyższony ponad wszystkie inne narody (Pwt 26,19).

w 29-30. Por. Iz 55,3. Wobec tragicznego losu domu królewskiego Autor szczególnie akcentuje obietnicę wiecznego panowania rodu Dawida (w. 4n.34-38).

w 31-38. Obecne położenie jest więc zapowiedzianą karą Bożą nie tylko za grzechy ludu, lecz i za winy panujących. Obietnicy swojej jednak Bóg nie cofnął. A ponieważ wierność Jahwe jest rękojmią, że obietnice Jego się spełnią, chwilowe niepowodzenia domu królewskiego czy nawet jego upadek nie mogą pogrzebać nadziei, że zostanie on znowu wskrzeszony do dawnej świetności. W. 37n przypominają Ps 78,5.7.15, gdzie w podobnych słowach wyrażona jest myśl, że obietnica wiecznego panowania dynastii Dawida ziści się w czasach mesjańskich.

w 40-46. Treść tych wierszy odnosi się może do wydarzeń ostatnich lat chylącego się już ku upadkowi Królestwa Judzkiego, lub raczej do zburzenia Jerozolimy i uprowadzenia króla do niewoli w 586 r.

w 46. Tu może chodzić o młodego króla Jehoniasza, uprowadzonego do niewoli w roku 597 (2 Krl 24,8n), lub o samą dynastię Dawida, która stosunkowo wcześnie utraciła tron.

w 48n. Motywy te mają wzbudzić w Bogu litość nad królem i nad cierpiącym razem z nim ludem.

w 51. Niektórzy na podstawie tego wiersza uważają ostatnią część Psalmu (w. 47-52) za słowa króla. Można jednak przyjąć, że Psalmista w poczuciu solidarności z królem i całym narodem sam bardzo głęboko przeżywa nieszczęście, jakie spadło na lud Boży.

w 52. Uwłaczając godności króla, przedstawiciela Jahwe, wrogowie znieważają także samego Jahwe, który nie może patrzeć na to obojętnie.

w 53. Doksologia jest późniejszym dodatkiem, wskazującym na koniec trzeciej księgi Psałterza.

Ps 110 - Autorem tego Psalmu jest bez wątpienia Dawid. Świadczy o tym lamed auctoris w tekście, przypisanie go Dawidowi przez Chrystusa (Mt 22,43n), słowa św. Piotra w kazaniu po zesłaniu Ducha Świętego na Apostołów (Dz 2,34). Treść też wskazuje na autorstwo Dawidowe. Nie podlega też dyskusji charakter mesjański Psalmu. Mogą być rozbieżne zdania, czy mamy do czynienia z sensem wyłącznie i wprost mesjańskim, czy też ze znaczeniem typicznym Psalmu. Słuszniejszą rzeczą byłoby przyjąć, że Psalm jest wyłącznie mesjański. Bardzo silnym na to dowodem jest argumentacja Chrystusa w dyskusji z faryzeuszami (Mt 22,42-45). Chrystus wyraźnie stwierdza, że „mój Pan” z w. 1 oznacza Mesjasza i że jest On kimś znacznie wyższym niż Dawid. Rzeczywiście, nadludzka postać króla i kapłana, ukazana w Bożej wyroczni, nie może się odnosić do Dawida ani do żadnej ze znanych nam postaci historycznych. Do Mesjasza odnosiła słowa Psalmu tradycja żydowska. Na Psalm ten często powołuje się św. Paweł (Rz 8,34; Ef 1,20; kilkakrotnie w Hbr). Jest rzeczą godną podkreślenia, że bojowy charakter Psalmu nie stanowił dla Autora NT przeszkody w zastosowaniu go do Chrystusa. Od samych więc początków epoki chrześcijańskiej było przekonanie o mesjańskim charakterze Psalmu 110.

w 1. Wyrocznia Jahwe jest skierowana do postaci tak niezwykłej, że Dawid nazywa ją swym Panem. Bóg czyni tego niezwykłego męża uczestnikiem swej władzy, gdyż siedzieć po prawicy znaczyło mieć godność równą temu, kto zasiadał na tronie. Bóg też obiecuje poskromienie wrogów Króla-Mesjasza. Wrogowie staną się podnóżkiem dla Jego stóp. Jest to typowo wschodni obraz, pochodzący z czasów, kiedy zwycięzca dosiadał konia, stawiając nogę na głowie pokonanych wrogów, a król na tronie przyjmował hołd, trzymając stopę na głowach zwyciężonych władców (Joz 10,24). — Partykuła hebrajska ad (= aż do, dopóki) zwraca uwagę tylko na czynność czy stan, który wyrażony jest w następującym po niej słowie, bez dalszej łączności z przyszłością. W tym tekście chodzi o podkreślenie, że wrogowie nie są jeszcze poddani panowaniu Pana (Mesjasza), zasiadającego po prawicy Jahwe.

w 3. Niestety tekst w. 3 nie jest dobrze zachowany, stąd różne próby odtworzenia go i przekładu. W tłumaczeniu Vlg Mesjasz jest Synem Bożym, a do zwycięstwa pomagają mu kapłani, przybrani w święte szaty. W naszym przekładzie jest podkreślone panowanie Mesjasza na Syjonie, które Mu przysługuje już od urodzenia, od młodości. Ta władza jest tak dobroczynna jak rosa, albo: jak rosa jest młodość wybranego Króla-Mesjasza.

w 4. Druga wypowiedź Jahwe też jest niezwykła. Wybrany przez Boga będzie kapłanem na podobieństwo Melchizedeka, tajemniczego króla Salem, będzie to więc kapłaństwo nie z racji pochodzenia z rodu Lewiego. Por. Rdz 14,18; Hbr 7,11-28.

w 5-6. Obraz zwycięstwa nad wrogami. Jahwe jest po prawicy Mesjasza jako wspomożyciel i obrońca w walce. Poetycki opis Mesjasza kładącego wrogów pokotem — przy czym głowy zabitych pokrywają całe pole — trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym: walki Mesjasza z wrogami będą długie i dramatyczne, pełne ofiar.

w 7. Wiersz w swej lapidarnej obrazowości nie jest jednak jasny. Mesjasz, który ścigał wrogów, pije ze strumienia po drodze i dlatego „wywyższa głowę”. Odnosząc tekst do Chrystusa, można wyjaśnić to w ten sposób, że Chrystus w czasie męki tylko przez jakiś czas pił ze strumienia cierpień, by triumfalnie podnieść głowę zmartwychwstając z grobu.

3. Ewangelie synoptyczne: struktura literacka i główne tematy teologiczne

* Mt

Ewangelia składa się z pięciu wielkich mów Jezusa:

  1. Przygotowanie Królestwa Niebieskiego w osobie Mesjasza 1-2

  1. Program i promulgacja Królestwa Niebieskiego 3-7

  1. Przepowiadanie Królestwa Niebieskiego 8-10

  1. Tajemnica Królestwa Niebieskiego 11-13

  1. Kościół realizacją Królestwa Niebieskiego na ziemi 14-18

  1. Odrzucenie niewiernych żydów, przyjęcie pogan do Królestwa Niebieskiego 19-25

  1. Wartość męki Jezusa w świetle zmartwychwstania 26-28

Tematy teologiczne

  1. Królestwo Niebieskie

  1. Kościół (tylko w Mt znajduje się ten termin); autor używa tego terminu tylko 2x, jednak idea Kościoła przenika całe dzieło; Jezus buduje Kościół etapami: przepowiadanie Królestwa Niebieskiego, gromadzenie i formacja uczniów, szczególnie Dwunastu

  2. Lud Boży

  1. Mesjasz - Syn Dawida i Syn Boży

  1. Prawo Nowego Izraela („nie przyszedłem znieść, ale wypełnić”)

*Mk

Wstęp 1,1-13: „Początek Ewangelii o Jezusie Chrystusie”; działalność Jana Chrzciciela, chrzest Jezusa i kuszenie na pustyni; w centrum stoi główna postać - Jezus Chrystus

Objawienie Tajemnicy Jezusa 1,14-8,30

Tajemnica Syna Człowieczego 8,31-16,8

Zakończenie 16,9-20: (ukazanie się Jezusa, rozesłanie Apostołów na cały świat, wniebowstąpienie)

Tematy teologiczne

  1. Syn Boży: nazywają Go tak duchy nieczyste i opętani (3,12; 5,7), najwyższy kapłan (14,61), setnik pod krzyżem (15,39), głos Ojca w czasie chrztu i przemienienia (1,11; 9,7); sam Chrystus się tak określa w przypowieści o przewrotnych dzierżawcach (12,1-12) oraz w mowie eschatologicznej (13,32)

  2. Syn Człowieczy (2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21; 14,62); tytuł ten używany jest wyłącznie przez samego Jezusa, który w ten sposób określa swą osobowość i swoją misję; tytuł ten używany jest w dwóch różnych kontekstach i znaczeniach: transcendencja Syna Człowieczego i Syn Człowieczy a cierpiący Sługa Jahwe

  3. Mesjasz (1,1; 8,29; 9,41; 12,35; 13,21; 14,61; 15,32; w 1,1 i 9,41 jako imię własne Jezusa); Jezus o sobie nigdy nie mówi, że jest Mesjaszem; nazywany jest tak przez innych, wówczas się temu nie sprzeciwia lub nakazuje milczenie, lub sam wyjaśnia ten tytuł

  4. Sekret mesjański: zakrycie osobowości Jezusa i Jego misji; nauczanie w przypowieściach wyraża pragnienie zakrycia tajemnicy przed niegodnymi (4,11); tylko niektórych uczniów Jezus poucza na osobności (4,34; 7,17; 9,30; 10,10); pewne gesty Jezusa mają taki sam sens: uzdrowienia dokonują się z dala od tłumów; ekonomia zbawienia ma aspekt tajemnicy

*Łk

Prolog 1,1-4 (określa cel i metodę pracy, „by mógł się przekonać o prawdziwości nauk, jakich mu udzielono, postanowił zbadać wszystko dokładnie”)

Przygotowanie i inauguracja Dobrej Nowiny

Działalność w Galilei 4,14-9,50

W drodze do Jerozolimy 9,51-19,27

Męka i zmartwychwstanie 19,28-24,53

Tematy teologiczne

  1. Jezus Chrystus - szczególnie jako Mesjasz, Zbawiciel, Król, Pan

  2. „Ewangelia społeczna” - zbawienie obejmuje zło moralne w znaczenie ścisłym, jak i zło doczesne (choroby, zło społeczne, nędza); spojrzenie na kobietę pod innym aspektem; potępienie bogactwa a pochwała ubóstwa

  3. Duch Święty i modlitwa - autor interesuje się modlitwą Chrystusa i Jego uczniów (wszyscy synoptycy mówią o modlitwie w czasie rozmnożenia chlebów, na Ostatniej Wieczerzy, w Getsemani; natomiast Łukasz dodaje modlitwę przed chrztem w Jordanie, na pustyni, przed wyborem Dwunastu, przed wyznaniem Piotra, w czasie przemienienia, przewidując słabość Piotra, przed „Ojcze nasz”, na krzyżu, z uczniami w Emaus); autor zaznacza też szczególną rolę Ducha Świętego w Bożej ekonomii zbawienia

  4. Radość i pokój

4. CHRYSTOLOGIA EWNAGELII wg ŚW. JANA

ogólnie o osobie JCH - Chrystologia jest w IV ewangelii fundamentem, na których funduje się dalszą problemat., tj. teologiczną, eklezjologię, pneumatologię, itd...

ogólnie o cudach - Jan przez cuda wskazuje, że JCH jest przez Boga posłany na świat! cuda są dziełem Ojca! „Syn nie mógłby niczego czynić sam..” [J 5, 19]

- poprzez cuda JCH można dojrzeć chwałę Bożą, bo JCH jest postacią, która daje ludziom boskie, wieczne życie.

- JCH jest tym, który daje ludziom, daje to co jest dla nich konieczne: chleb, zmartwychwstanie i życie!!!

ogólnie o mowach - Treścią mów i dyskusji z Żydami jest wyłącznie osoba Jezusa i Jego pochodzenie/ Jego Jedyność! „On jest Synem Jedynym..” w Nim wszystko! - Treść objawienia Jezus znał z bezpośredniego kontaktu z Bogiem w niebie, skąd posłał Go, bo tak bardzo „umiłował świat, że Syna swego..”

- Myśl posłaniu jest w nim, przeto jego celem są starania, aby każdy osiągnął owe życie wieczne! [poprzez świadectwa, naukę, cuda i wolę Ojca]

ogólnie o tytułach

chrystologicznych - Logos - Janowy Logos był spokrewniony ze słowem Bożym, o którym była mowa przy stworzeniu świata [Rdz]

- Syn Boży - nawiązuje on do ST sposobów przedstawiania związku Boga z Izraelem, sprawiedliwym Izraelitą..

- Syn Człowieczy - to człowiek żyjący na ziemi, ale też Syn Boży, który preegzystował u Ojca, a teraz zstąpił na ziemię, aby Boga uwielbić.

- Baranek Boży - gdyż krew JCH, jak krew baranka paschalnego, ocala od zagłady - nowy Sługa JHWN [Iz 53,7]

- Mesjasz - nie o politycznym znaczeniu! On jest tym Mesjaszem, który był zapowia­dany w ST.

……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

szczególnie: - CHRYSTOLOGIA - BÓSTWO JCH - wg. Ewangelii św. Jana

W Ewangeliach synoptycznych uczniowie Jezusa stopniowo dochodzą do przekonania, że Jezus jest Mesjaszem oraz Synem Boga, natomiast w Ewangelii Jana uczniowie Jezusa obsypują Go tymi tytułami już na samym początku.

J 1,41 „Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do niego: Znaleźliśmy Mesjasza - to znaczy: Chrystusa."

J 1,45 „Filip spotkał Natanaela i powiedział do niego: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy - Jezusa, syna Józefa z Nazaretu."

J 1,49 „Odpowiedział Mu Natanael: Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela!" 

………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

W Ewangeliach synoptycznych wyznanie wiary w to, że Jezus jest Mesjaszem oraz Synem Bożym - uzyskuje wysokie uznanie przez samego Jezusa, natomiast w IV Ew. jest ono uznane za niewystarczające - Swoim uczniom Jezus obiecuje głębsze objawienie prawdy o sobie!

w tym sensie Ewangelia Jana rozpoczyna się w punkcie, gdzie Ewangelie synoptyczne się zakończyły.

J 1,50-51 „Odparł mu Jezus: Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to.

Potem powiedział: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego."

………………………………………ewangelii Jana można spotkać cuda oraz wypowiedzi Jezusa podobne do tych, które znane są z Ewangelii synoptycznych.

Jednak w Czwartej Ewangelii cuda te oraz wypowiedzi nabierają znacznie głębszego sensu poprzez okoliczności, w których zostały umieszczone [z komentarzem]

Możemy wysnuć stąd wniosek, że pochodzący z tradycji oryginalny materiał staje się dla autora tej Ewangelii punktem wyjścia do dalszych refleksji

Pogłębienie zrozumienia czynów i nauki Jezusa Jan tłumaczy działaniem obiecanego Ducha prawdy.

Z treści Ewangelii możemy poznać, że zesłany przez Jezusa Duch nie objawia niczego nowego, ale interpretuje to, co wcześniej przekazał Jezus.

J 16,12-14 „Wiele mam jeszcze wam do powiedzenia, ale teraz nie możecie tego znieść.

A kiedy On, Duch prawdy przyjdzie, będzie waszym przewodnikiem w drodze do pełnej prawdy.

Nie będzie bowiem mówił od siebie, ale powie, co usłyszy, i oznajmi wam to, co ma nastąpić. On Mnie uwielbi, bo weźmie z mojego i wam oznajmi." 

J 14,26 „A obrońca, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, nauczy was wszystkiego i przypomni wam wszystko, co wam powiedziałem." 

………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

Ostateczny obraz odwiecznego (preegzystującego) Jezusa znacznie przekracza to, co miał na myśli Andrzej, kiedy nazwał Jezusa Mesjaszem (J 1,41),

oraz to, co miał na myśli Natanael, kiedy uznał Jezusa za Syna Bożego (J 1,49).

W pierwszym rozdziale jedynie posłany przez Boga (J 1,6) Jan Chrzciciel wykazuje prawdziwą znajomość Jezusa (J1,15.30)

Jednak na końcu Ewangelii znajdujemy dokładnie te same tytuły, gdy autor opisuje Jezusa „wysokiej" chrystologii.

J 20,31 „Te zaś spisano, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego."

Możemy stąd wywnioskować, że wyższa chrystologia Wspólnoty Jana nadała oryginalnemu wyznaniu wiary głębsze, a przede wszystkim bliższe prawdy znaczenie.

Słowo, które istniało w obecności Boga zanim świat powstał, stało się ciałem w Jezusie (J 1,1.14).

Jezus przyszedł na świat jako światło (J 1,9-10) może On objawić Boga, ponieważ jest jedynym, który przyszedł z nieba, który widział Boże oblicze i słyszał Jego głos (J 3,13)

Jezus jest jedno z Ojcem (J 10,30), wobec czego, widzenie Jezusa oznacza widzenie Ojca (J 14,9), może On przemawiać jako Boski JA JESTEM.

Z Ew. Mateusza i Łukasza wiemy, że chrześcijanie późnego okresu pierwszego wieku uznawali Jezusa za Syna Bożego, który został poczęty bez udziału ziemskiego ojca, jednak w tej chrystologii nie ma znaku wiary w preegzystencję Słowa.

Znają Jezusa, który jest Królem, Panem i Zbawicielem od momentu narodzenia w Betlejem, ale nie Jezusa, który mówi: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Ja jestem." (J 8,56)

………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

Teologia Jana Ewangelisty jest bardzo dobrze znana tradycyjnym chrześcijanom, ponieważ stała się główną teologią Kościoła.

Jednak odkrycie, że taki obraz Jezusa jest obcy Ewangeliom Synoptycznym, może być bardzo zaskakujące. Chrystologia Jana jest najwyższą w całym NT.

Zauważył to już Orygenes: „Nikt z nich (Paweł, Mt, Mk, Łk) tak otwarcie nie ogłasza Jezusa Bogiem jak Jan, kiedy wkłada on w usta Jezusa te słowa: „Ja jestem światłem świata", „Ja jestem drogą, prawdą i życiem", „Ja jestem zmartwychwstaniem."  (O Janie I,6)

Tak mocne podkreślenie boskości Jezusa wynikło z polemiki z Żydami. W tym dyskursie Wspólnota Jana ciągle szukała argumentów świadczących o boskości Jezusa.

Na skutek tego boskość Jezusa została tak bardzo zaakcentowana, że w cieniu pozostało Jego człowieczeństwo.

Ten fakt mógł stać się przyczyną błędnej interpretacji Ewangelii, niedoceniania znaczenia człowieczeństwa Jezusa i w konsekwencji jego negowania.

Czytając Ewangelię Jana trzeba pamiętać, że we wczesnym chrześcijaństwie człowieczeństwo Jezusa nie było przez nikogo podważane.

Ci, którzy żyli z Jezusem, którzy byli świadkami Jego śmierci, nie mieli absolutnie powodu, aby wątpić w to, że był On prawdziwym człowiekiem.

Problemem chrześcijan było pojęcie relacji Jego człowieczeństwa do Jego bóstwa; dopiero, gdy uwierzyli w bóstwo Jezusa, Jego człowieczeństwo zaczęło stanowić problem

Problem ten był tak wielki, że niektórzy zaczęli nawet negować fakt, że był On prawdziwym człowiekiem i kwestionować znaczenie tego, że Jezus był człowiekiem.

………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

Autor Pierwszego Listu Jana bardzo mocno podkreśla fakt, że przekonanie o człowieczeństwie Jezusa od początku było istotnym elementem tradycji wspólnoty umiłowanego ucznia, a co więcej, że w realizacji zbawienia (odkupienia) człowieczeństwo Jezusa było tak samo ważne jak Jego bóstwo.

1 J 4,2-3 „Każdy, kto uzna, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, odzwierciedla Ducha, który należy do Boga,

natomiast każdy, kto neguje wartość Jezusa (znaczenie tego, że Jezus był człowiekiem), odzwierciedla Ducha, który nie pochodzi od Boga”.

1 J 5,6 „Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi”.

5. List Pawła z Tarsu do Rzymian - struktura literacka i nauka o usprawiedliwieniu

STRUKTURA

Zakładamy, że nie autonomicznie badane części dzieła, lecz dopiero jego całość odzwierciedla zamysł autora. Poszczególne elementy rozumieć więc należy w perspektywie całości listu. Nie chodzi o zwykły podział dzieła, ponieważ nałożona nań struktura znacząco wpływa na sposób odczytania tekstu. Interpretacyjną wagę struktury całości ukazała Redaktionsgeschichte.

a. PROLOG (1,1-15): adres (do w. 7) i wstęp

b. CORPUS (1,16-15,13)

b.1 Część doktrynalna (1,16 - 11, 36): zapowiedź tematu (1, 16), sekcja pierwsza i druga

Sekcja 1:Ewangelia a sprawiedliwość Boża

⇦ Struktura ⇨

Sekcja 2: Ewangelia a miłość Boża

1, 17

Zarys tematu

5,1 - 11

1, 18 - 3, 20

Rozpracowanie antytetyczne

5, 12 - 7,25

3, 21 - 31

Pozytywne podjęcie tematu

8, 1 - 39

4,1 - 25

Ilustracja skrypturystyczna

9 - 11

b.2 Część parenetyczna (12,1 - 15, 3): pouczenie ogólne (do 13, 14) oraz pouczenie szczegółowe

c. EPILOG (15, 14 - 16, 27): wiadomości osobiste, polecenia i pozdrowienia, doksologie

Kwestią najbardziej sporną pozostaje podział części doktrynalnej; czy jest ona jednorodna, czy części są sobie podporządkowane? Z. Kiernikowski opowiada się za dwudzielnością widoczną u Lyonnet'a. Argumentacja w wielkim skrócie: a) wyraźnie widoczna rozdzielność tematyczna sekcji; b) związek pomiędzy nimi: podobieństwo sformułowań, kontekst nędzy człowieka uwydatniający miłość i sprawiedliwość; obie są darem Boga i owocem działania Ducha Św.; analogiczne dla obu manifestacje - subiektywna i obiektywna; następuje przejście od sprawiedliwości do miłości; łączący obie motyw życia - zbawienia; c) w 1, 17 jest cytat z Ha 2, 4, który zbiera zapowiedź tematu i stanowi o tematyce obu sekcji; d) rozdział 4 jest ilustracją 1 - 3, zaś 9 - 11 jest podjęciem teorii z 1 - 8 na przykładzie Żydów i Pogan.

Wniosek: dwie sekcje o sprawiedliwości i miłości mówią o dwóch przejawach działania Boga wobec człowieka, są ze sobą powiązane i najlepiej oddają dynamikę życia chrześcijańskiego.

NAUKA O USPRAWIEDLIWIENIU

Nauka o usprawiedliwieniu zawarta jest w 1, 16 - 4, 25. Budowa tekstu:

  1. (1, 16 - 17) - wprowadzenie: temat, teza

  2. (1, 18 - 3, 20) - przedstawienie antytetyczne

(1, 18 - 32) a1 - sytuacja pogan (prawo naturalne)

(2, 1- 16) b - zasada sprawiedliwości odpłatnej

(2, 17 - 3, 20) a2- sytuacja Żydów (prawo objawione)

  1. (3, 21 - 31) - odpowiedź Boga: nowa sprawiedliwość Boga

  2. (4, 1 - 25) - ilustracja: Abraham

Taka struktura pozwala odwzorować myśl autora. Sprawiedliwość (Dikaiosu/nh - występuje w Rz 7 razy) Boga odnosi się do całej ludzkości, złożonej z Żydów i Pogan. Wszyscy oni zgrzeszyli i nie mogąc spełnić wymagań sprawiedliwości odpłatnej są w stanie grzechu. Wobec tego uwidacznia się nowość sprawiedliwości Boga, opartej na jego wierności i obietnicy. Ilustracją jest wiara i usprawiedliwienie Abrahama. Znaczenie `sprawiedliwości Boga' dobrze oddaje definicja F. Zorell'a:

Według doktryny świętego Pawła sprawiedliwość Boża jest darem Boga, dzięki któremu człowiek rodzący się jako syn gniewu Boga, teraz jako przeniesiony do stanu łaski i adopcji synostwa Bożego, z niesprawiedliwego staje się naprawdę sprawiedliwym, z nieprzyjaciela Boga staje się przyjacielem Boga, aby być dziedzicem stosownie do nadziei życia wiecznego.

Takie rozumienie sprawiedliwości można odczytać także w ST, np.: Ps 143, 1-2; 98, 2-3; 31, 2; 40, 10-11; 51, 16-17; Ps 85.

Sens pojęcia `usprawiedliwienie' obecnego w Rz można opisać w następujących odsłonach:

  1. Istotą sprawiedliwości Boga jest wierność w podjętym przez Niego planie zbawczym wobec ludzkości - nic nie jest w stanie „odciągnąć” Go od realizacji przymierza - obietnicy.

  2. Prawo zostało wypełnione w /przez Jezusa, który podjął konsekwencje grzechu człowieka i reakcji na ten grzech - gniewu Boga. Gdy Prawo jest spełnione, to człowiek nie musi go ponownie wypełniać. Czy więc prawo jest zniesione? Nie jest zniesione, lecz wypełnione. Zbawienia nie otrzymujemy za robienie tego, co już jest zrobione. Logika zasługi jest zupełnie inna.

  3. Usprawiedliwianie się nie jest już syzyfowym zadaniem człowieka. To Bóg, stwarzając nowego człowieka, człowieka o nowej koncepcji życia i relacji z Bogiem, czyni go sprawiedliwym. Usprawiedliwienie, to darmowe usynowienie niewolnika, którego świadomość grzechu będzie systematycznie rosła, co pozwoli mu na oddawanie swego pola działaniu Boga.

  4. To, co może zrobić człowiek, to uznanie siebie jako grzesznika winnego niewypełnienia prawa i przyjęcie oferowanego mu usprawiedliwienia. Dokonuje się ono na podstawie wiary, odpowiedzi danej przychodzącemu Bogu (który sam jest jej źródłem), czyli dokonuje się na podstawie powierzenia się Bogu i wejścia w dynamikę działania Boga w człowieku. To działanie Boga w człowieku stanowi o nowej naturze człowieka.

  5. Usprawiedliwienie dokonuje się po to, aby człowiek mógł zostać zbawionym. Tzn.: jeśli człowiek w dynamikę życia usprawiedliwionego nie wejdzie, jeśli nie zgodzi się na Boże w nim działanie i nie podejmie krzyża swej codzienności, to zbawiony być nie może.

  6. Chrześcijanin nie jest zbawiony poprzez wypełnianie przepisów, lecz poprzez takie rozgrywanie codziennych prób, że to Duch Święty działa przez niego. Przykład: jeśli żona prosi mnie o powieszenie prania, to moja wolność nie będzie kalkulacją zysków i strat, wyborem pomiędzy chęcią lub jej brakiem, lecz poddaniem się temu powiewowi Ducha, który pozwoli mi kochać moją żonę i powiesić pranie. Nie będę jednak zbawiony za fakt powieszenia prania, lecz wiara w zbawienie pozwoli mi kochać i to pranie powiesić. Fakt zbawienia jest przed-uczynkowy.

TEOLOGIA DOGMATYCZNA

1. Katolicka nauka o grzechu pierworodnym: postawy biblijne, natura grzechu i jego interpretacja teologiczna

Definicja grzechu pierworodnego

„Grzech pierworodny jest alienacją /wyobcowaniem się/ od Boga, tj. niezdolnością miłowania Boga ponad wszystko, spowodowaną przez przestępstwo popełnione na początku historii i pozostaje solidarny ze wszystkimi innymi grzechami świata”. Albo inaczej:

Grzech pierworodny jest to grzech, który przechodzi z pierwszego człowieka na wszystkich /z wyj. Matki Bożej/ jego potomków, w sposób naturalny zrodzonych, a polega na utraceniu łaski uświęcającej i sprawiedliwości pierwotnej.

Kościół, nazywając taką alienację „grzechem”, zwraca uwagę na analogię między taką sytuacją i stanem następującym po akcie grzesznym osobistym. Zakładając, że między grzechem osobistym a grzechem pierworodnym zachodzi tylko analogia, nie można dezaprobować stanowiska tych, którzy dla uniknięcia nieporozumienia jednoznaczności, proponują zmianę terminologii.

1. Aspekty biblijnego pojęcia grzechu

Grzech zakłada uprzednią relację przyjaźni człowieka z Bogiem i nie można go zredukować do zwykłego nie wypełnienia prawa nałożonego przez Stwórcę. Chodzi o coś więcej. Jedynie w oparciu o przyjaźń, jaką Bóg oferuje człowiekowi i o „wyniesienie” go na poziom nadnaturalny, ma sens biblijne i teologiczne mówienie o grzechu. Dlatego, jako punkt odniesienia, należy przyjąć sytuację pierwotnej dla człowieka oferty łaski przez Boga w „raju”.

Podstawową normą, która zabezpiecza w Izraelu trwanie we wspólnocie wybranych, wraz z wszystkimi błogosławieństwami, jest wypełnienie ustalonych obyczajów, które znajdują swój wyraz w Dekalogu. W nim znajduje się obraz postępowania człowieka, odpowiednio do obowiązków wypływających z przymierza.

Grzechem jest więc zerwanie więzi ze wspólnotą i zniszczenie pokoju, który w niej panuje. W konsekwencji, za grzechem postępuje „wina”, którą stanowi sytuacja, w jakiej znajduje się grzesznik wprowadzający w nią innych, a szczególnie swoich potomków /por. Wj 20,5; 34,7/. Wpływ jednego człowieka na naród jest tym większy, im wyższa i ważniejsza jest jego pozycja: grzech króla, kapłana itd. są przyczyną winy całego narodu. W innych przypadkach cała wspólnota grzeszy /Wj 32,1-5; Lb 14,12/. Gdy jedna osoba zrywa przymierze z Bogiem, zerwanie to nie ogranicza się tylko do tej konkretnej jednostki, ale potencjalnie dotyczy całego ludu.

Także u proroków i w księgach mądrościowych znajdujemy jasne odbicie idei odpowiedzialności, a przynajmniej kary zbiorczej za grzechy nieprawości /Jer 32,18; Ez 22; Syr 41,7; Mdr 3,16/. Wymaga to tym większego podkreślenia, że prorocy: Jer i Ez opowiadają się za indywidualną odpowiedzialnością każdego człowieka za swoje czyny. Stary Testament mówi o realnych związkach wspólnoty i solidarności między moralnymi opcjami jednych i drugich, i tym samym, o solidarnej odpowiedzialności za dobro lub zło popełnione. Owa solidarność w dobru i złu nie dotyczy tylko Izraela, ale również innych narodów i traktuje je jako jedność. Idea powszechności grzechu i solidarności w nim wszystkich ludzi nie jest wyłączna u Izraela. W całym otaczającym go świecie istnieje przekonanie, że człowiek jest grzeszny, i że siła grzechu jest niezwyciężona. Grzech miał dla narodu izraelskiego gorzkie konsekwencje.

2. Źródło grzechu w Starym Testamencie

Najważniejszy fragment to Rdz 2-3, podstawowy w tym opowiadaniu jest początkowy stan pokoju człowieka z Bogiem, interpretowany w świetle pojęcia przymierza. Pokój ten zostaje zerwany przez wtargnięcie siły anty-boskiej, symbolizowanej przez węża. Nie jest to jednak to, co automatycznie prowadzi do zerwania relacji z Bogiem, ale ona powoduje, że człowiek w sposób wolny okazuje nieposłuszeństwo wobec przykazania Boskiego. Pokój z Bogiem został zerwany i człowiek znalazł się w sytuacji niełaski, z której o własnych siłach nie może się wydostać. Konsekwencje grzechu nie są zewnętrzne do niego, ale pozostają w wewnętrznych z nim relacjach. Pierwszy więc grzech nie jest więc faktem wyizolowanym i bez konsekwencji, ale stwarza obiektywną sytuację, która z ludzkiego punktu widzenia jest nie do naprawienia. Nie tylko „mężczyzna” i „kobieta” znaleźli się w sytuacji odmiennej od poprzedniej, ale w tej samej sytuacji rodzą się ich dzieci. Nie należy zapomnieć też o fakcie, że Bóg nie opuszcza człowieka po popełnieniu grzechu, ale zachowuje nadal troskę o niego /Rdz 3,14/.

Po pierwszym grzechu, wraz z utratą przez człowieka stanu przyjaźni z Bogiem i szczęścia, rozwija się historia grzechu i śmierci. Widzimy to na przykładzie Kaina /Rdz 4,8/; jego potomstwa /Rdz 4,17nn./. Sposób postępowania ojców wpływa na postępowanie dzieci. Grzech zaczął panować w czasie, aż objął cały świat /por.Rdz 6,5nn/. Pozostaje w każdym razie mała reszta, od której zaczyna się historia ludzi po zniszczeniu spowodowanym ich grzechem /Rdz 6,8; 9,18: historia Noego/. Jednakże grzech powraca i panuje nad ludźmi. Nawet rodzina Noego nie stanowi wyjątku w złu powszechnym /Rdz 9,25/ . Grzech występuje także w historii patriarchów.

Źródłem zła, którego doświadcza naród zrywający przyjaźń z Bogiem jest bałwochwalstwo Izraela na pustyni. Z tej racji Izrael zmierza ku idolatrii i ponosi niebezpieczeństwo oddalenia się od swego Boga. Tu właśnie zaczyna się cały łańcuch grzechów spowodowanych tą nową sytuacją. W tych i podobnych przypadkach chodzi o wyzwolenie się z sił grzechu i zła, jakie określony grzech, w pewnym sensie „pierworodny” może nieść z sobą.

Razem z tą tendencją, która szuka źródła zła w grzechu historycznym, który staje się przyczyna nowych grzechów, inne teksty biblijne poprzestają na stwierdzeniu, że każdy człowiek jest grzeszny, bez szukania przyczyny tej sytuacji. Ogólnie znajdujemy taka sytuację w literaturze mądrościowej /Syr 7,20; Jb 4,17; Ps 143,2/. We wszystkich studiach, które poruszają ten temat wymienia się szczególnie Ps 51,7: „zrodzony jestem w przewinieniu i w grzechu poczęła mnie matka”. Jest to sytuacja oddalenia od Boga, której świadomość ma Izraelita, nawet gdy się nie wspomina wyraźnie o przyczynie tego stanu. Z tej sytuacji grzechu jedynie Bóg może wybawić. Psalmista wydaje się być zatrwożony odpowiedzialnością wszystkich pokoleń. Dlatego poprzestaje na ogólnym stwierdzeniu stanu grzesznego wszystkich ludzi: „wszyscy ludzie postępują niegodziwie” /Rdz 6,12/. Taka sytuacja ma miejsce na początku. Cała ludzkość, a szczególnie cały naród izraelski, są odpowiedzialni przed Bogiem za grzech /por. Kpł 26,27.43/.

W ST istnieje ogólne przekonanie, że grzech jest powszechny, dotyczy wszystkich i że taka powszechność jest owocem nieposłuszeństwa człowieka niewiernego wobec przyjaźni, jaką ofiaruje mu Bóg. Każdy człowiek znajduje się w sytuacji „grzechu”, tj. oddalenia od Boga. Jedynie miłosierdzie Boże może go wybawić z tej sytuacji. W pewnych przypadkach mowa jest o tym, że stan grzechu zaczyna się z pierwszym człowiekiem, w innych odbiera się wrażenie, iż są grzechy następujących po sobie generacji, które wpływają negatywnie na każdy moment historii. Obie te perspektywy nie wykluczają się wzajemnie. Zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku, źródło grzechu nie jest upatrywane w akcie indywidualnego człowieka, ale w akcie jakiegoś kolektywu /albo mężczyzna, albo kobieta, albo cały naród wybrany/. ST nie mówi nigdy o jakimś automatycznym przekazywaniu grzechu innym, ale podkreśla solidarność wszystkich ludzi w dobru i złu oraz mówi jasno o niemożliwości traktowania naszego życia i relacji z Bogiem jako niezależnych czynników od środowiska, w którym żyjemy, i od całej ludzkości, z którą jesteśmy złączeni.

3. Powszechność grzechu i jego źródło w Nowym Testamencie

Przy różnych okazjach pojawia się temat grzechu ojców, który jest źródłem grzechu dzieci, i temat solidarności dzieci z rodzicami w aktualizacji grzechu. Tak np. uczeni w Piśmie i faryzeusze przyznają, że są potomkami tych, którzy mordowali proroków /Mt 23,31.33-36/, a przemówienie Szczepana przed Sanhedrynem /Dz 7,1-53/ syntetyzuje całą historię Izraela i wraz z nią historię grzechów wszystkich pokoleń, które znajdują swoje odbicie w śmierci Jezusa /Dz 7,9.35nn/.

Podstawowym tekstem, który przedstawia nam temat relacji grzechu człowieka do grzechu Adama jest tekst św. Pawła z Rz 5,12-21. Jest on ważny sam w sobie, a ponadto ważny z tego powodu, że w tradycji Kościoła Zachodniego, szczególnie od czasów św. Augustyna, był traktowany zawsze jako biblijna podstawa doktryny o grzechu pierworodnym. Dla lepszego zrozumienia tekstu postaramy się go umieścić w kontekście listu.

Rozdz.5, w którym znajduje się nasz tekst, jest kontynuacją tego, co się zwykło traktować jako pierwszą część listu /1,18-4,25/ poświęconą tematowi usprawiedliwienia przez wiarę. Jest to motyw, który św. Paweł wyraża na początku swego wykładu, po prologu /1,17/. W tej pierwszej części omawiane są dwie podstawowe idee: grzech i sprawiedliwość Boża. Grzech wszystkich ludzi, zarówno pogan, jak i Żydów, powoduje usprawiedliwiony gniew Boga. Wszyscy zgrzeszyli, pierwsi nie poznając Boga albo nie oddając Mu czci należnej po poznaniu Go /Rz 1,19.21.28/, dlatego, że Bóg pozostawił ich własnym namiętnościom /por. Rz 1,24.26.28/, tzn. grzechowi, który powoduje inne grzechy. One stworzyły sytuacje powszechnej grzeszności.

Druga część tego rozdziału wymaga od nas głębszego studium /5,12-21/. Szuka się tutaj wyjaśnienia sposobu, w jaki Chrystus nas uwolnił z potęgi grzechu i pojednał nas z Bogiem.

Najpierw Apostoł stwierdza, że poprzez jednego człowieka grzech wszedł na świat a przez grzech- śmierć. Związek miedzy grzechem i śmiercią należy do najstarszego myślenia biblijnego. Chodzi tu o śmierć w „mocnym” znaczeniu słowa, jako oddzielenie od Boga, które objawia się w śmierci fizycznej człowieka.

Podstawowym zamiarem św. Pawła w tym fragmencie listu było wyjaśnienie dzieła zbawczego dokonanego przez Chrystusa. Chciał On konkretnie pokazać jak posłuszeństwo i sprawiedliwość jednego mogą być źródłem życia dla wszystkich. Dla zilustrowania posłużył się przykładem Adama, szeroko znanym przez współczesnych sobie Żydów. Wydaje się, że w świetle Chrystusa Apostoł chciał wyjaśnić, jaka była sytuacja ludzkości przed łaską chrześcijańską, która stanowi cel wszystkich.

Podsumowując nauczanie biblijne w ST i w NT trzeba powiedzieć, że wyprowadza się z niego jasną naukę o istnieniu w świecie siły grzechu, która ma swój początek w grzechu popełnionym na początku historii i który panuje nad tymi, którzy nie przyjęli łaski Chrystusa. Taka potęga grzechu i śmierci czyni wszystkich ludzi grzesznikami i nie tylko jako jednostki, ale również jako członków grzesznej społeczności od momentu, kiedy zaistniała miedzy wszystkimi solidarność w złu. Obiektywna sytuacja oddalenia od Boga, będąc źródłem nowych grzechów osobistych, w języku biblijnym jest także „grzechem”.

6. Istota grzechu pierworodnego

Teologia pozytywna poświadcza, że Kościół uważa tę sytuację, w której aktualnie wszyscy ludzie się rodzą, za sytuację grzechu i dlatego utrzymuje, żeby koniecznie wszyscy byli ochrzczeni dla odpuszczenia grzechu, którego osobiście nie popełnili, a który posiada każdy człowiek.

A) Aspekt ontyczny grzechu pierworodnego

Pierwszy aspekt grzechu pierworodnego odkrywamy w stwierdzeniu, że grzech ten istnieje u dzieci przed jakimkolwiek ich aktem wolnym. Racją, dla której lokalizujemy grzech pierworodny u osób niezdolnych do działania wolnego /dzieci/, jest wykazanie, że grzech pierworodny nie jest grzechem osobistym. W sensie pozytywnym stwierdza się, że grzech pierworodny należy do tego, co zwykło określać się jako „natura”, w opozycji do „osoby”. Aspekt ontyczny grzechu pierworodnego możemy określić jako sposób bycia człowieka, niezależnie od jego wyboru, istniejący w pozbawieniu łaski uświęcającej.

B) Aspekt historyczny i społeczny grzechu pierworodnego

Polega on na zależności od grzechu osobistego, popełnionego w społeczności ludzkiej, przez który staje się zrozumiałe istnienie i porządek jego wewnętrznego podziału, jakiego doświadcza w sobie człowiek. W nauczaniu Kościoła, opis śmierci duchowej, w której rodzą się wszyscy ludzie, jest włączony w historyczny i wspólnotowy schemat relacji wszystkich ludzi z Adamem, pierwszym człowiekiem.

C) Aspekt personalistyczny grzechu pierworodnego

Jest to tendencja do wolnych aktów złych, przez którą pogorszenie sytuacji człowieka nie następuje tylko na skutek aktu woli drugiego, ale istnieje w woli tego, kto się dopuszcza grzechu. i tak wchodzi w sferę moralności, a stąd może nazywać się grzechem.

Różnica między stanem grzechu a grzechem pierworodnym leży w fakcie, że podczas gdy pierwszy ma swe źródło w akcie grzesznym tego samego podmiotu i dlatego czyni człowieka osobiście odpowiedzialnym, to stan grzechu pierworodnego pochodzi z aktu grzesznego drugiej osoby, złączonej przez solidarność wspólnotową i pomniejsza godność człowieka. Nie podoba się on Bogu, ale nie powoduje, że osoba staje się winna w sposób odpowiedzialny za ten stan. Stan grzechu osobistego i stan grzechu pierworodnego maja więc podobną strukturę, ale są jednocześnie różne, dlatego można powiedzieć, że termin „grzech”, który formalnie oznacza stan tego, kto dobrowolnie działał przeciw własnemu sumieniu, może być używany na oznaczenie sytuacji wszystkich ludzi, nie w sensie jednoznacznym, ani równoznacznym, lecz w sensie analogicznym.

Trzy aspekty grzechu /wymienione wyżej/ zachowują między sobą związek. Istota grzechu pierworodnego polega na wzajemnej współzależności tych trzech aspektów. Przede wszystkim, niemożliwość uniknięcia grzechów jest szczytem „podziału” człowieka, który jest uważany przez Kościół jako „grzech”. Ten podział jest elementem najczęściej wymienianym i wyraźnie wspominanym w tekstach biblijnych i patrystycznych, które opisują ten grzech. Nieuniknioność grzechu jest najciemniejszym elementem zniszczenia zaistniałego w człowieku. Dlatego jego wyjaśnienie prowadzi nas do istoty tego zdeformowania, które może być usunięte jedynie przez łaskę Chrystusa.

2. Chrystologia pierwszych soborów

W pierwotnym chrześcijaństwie istniały trzy podstawowe trudności - natury ontologicznej:

a) negacja bóstwa

- ebionizm: Chrystus to człowiek przyobleczony w Ducha w momencie chrztu

- adopcjonizm: za Teodoretem Starszym: Chrystus to zwykły człowiek, wybrany i adoptowany przez Boga

- antytrynitarianizm: Chrystus to zwyczajny człowiek, który stał się Synem Bożym przez Ducha, który Go namaścił.

Poglądy te wyrastają z konsekwentnego przyjęcia monoteizmu, z którego wynika, że Jezus nie mógł być Bogiem, więc był człowiekiem.

b) negacja człowieczeństwa

- doketyzm: Chrystus miał ciało pozorne. Przeciw temu 2 J 1,7. Doketyzm powstał pod wpływem dualizmu, upatrującego w materii pierwiastek zła; dominowała w nim skłonność do przesadnego podkreślania transcendencji Boga. Zwalczał go Ignacy Antiocheński, podkreślając realność wcielenia i ukrzyżowania.

c) redukcja do mitu

Pisma apokryficzne II w. przedstawiały Chrystusa w sposób mityczny. Na płaszczyźnie intelektualnej ta tendencja pojawia się w gnozie, zamykającej Chrystusa w systemie kosmogonicznym - jako jeden z eonów, złączonych z ziemskim Chrystusem i tworzących jakiś osobowy dualizm.

Pierwsze rozprawy o teologii wcielenia

Ireneusz zwalcza ebionizm, doketyzm, a zwłaszcza gnozę, opierając się na Piśmie św. i Credo. Chrystus jest prawdziwym Bogiem i Człowiekiem, co argumentuje soteriologicznie: tylko Bóg może zbawić, a do człowieka należy naprawa swoich błędów. Zbawienie jest więc w Jezusie, a nie w gnozie. Ireneusz opiera się także na realizmie ciała (przy tym mówi o Maryi), deklaruje jedność osoby Jezusa (jest jeden i ten sam), co podejmie Sobór Chalcedoński. Jedność pojmuje jako zjednoczenie - za Prologiem J. Kluczowe znaczenie ma „rekapitulacja”: odtworzenie przeszłości w nowy sposób - Chrystus syntetyzuje w sobie przeznaczenie ludzkości i kieruje rozwojem jako Głowa.

Tertulian znalazł formuły pozwalające potem odpowiedzieć na błędy apolinaryzmu, nestorianizmu i monofizytyzmu. Wyraźnie akcentuje istnienie ludzkiej duszy Chrystusa. Przeciw gnostyckiej doktrynie o ciele psychicznym, mówi o Jego ludzkiej duszy dla wyzwolenia naszych dusz; przeciw monarchianizmowi Prakseasza podkreśla, że Słowo różni się od Ojca jako osoba, przy zachowaniu jednej z Nim natury. Wprowadza do chrystologii rozróżnienie między osobą a naturą. Tu jest początek chalcedońskiej nauki o dwóch zjednoczonych naturach Chrystusa. Przyjmując w Chrystusie dualizm w odniesieniu do substancji, podkreślał jedność osoby boskiej.

Sobór Nicejski (325) - wobec sporu o naturę Jezusa

U Ariusza błąd trynitarny upodabnia Słowo do stworzenia (Syn nie jest odwieczny, ale stworzony, więc nie jest współistotny Ojcu, który posługiwał się Nim, stwarzając świat), a błąd chrystologiczny neguje ludzką duszę Chrystusa (we wcieleniu przyjął On ciało, ale bez ludzkiej duszy). Sobór Nicejski zdefiniował (patrz Credo mszalne), że Syn nie został stworzony, a zrodzony z substancji Ojca i dlatego jest prawdziwym Bogiem. Jest homousios z Ojcem, czyli: natura Syna jest boska tak samo jak natura Ojca i jest jej we wszystkim równa.

I Sobór Konstantynopolitański (381) - wobec błędu apolinaryzmu

Przeciwnicy Ariusza nie reagowali na jego negację ludzkiej duszy Chrystusa. Np. Atanazy to, co duchowe, przypisuje Słowu, a uczucia ciału. Ukazanie istnienia duszy pozwoliłoby łatwo odpowiedzieć na ariańskie zarzuty co do duchowej słabości Chrystusa. Atanazy jednak nie potrafił rozpoznać w Chrystusie ludzkiej psychologii. Nie negował istnienia duszy, ale nie włączył jej do swojej chrystologii.

Apolinary Młodszy, bp Laodycei, był pod wpływem Atanazego. Twierdził, że Chrystus nie może mieć ludzkiej duszy, bo byłaby zasadą przeciwną Słowu i wprowadziłaby sytuację grzechu. Chrystus stał się Człowiekiem przez zjednoczenie ducha Bożego z ludzkim ciałem: w Jego człowieczeństwie miejsce duszy i ducha zajmuje Słowo. Uznawał tylko jedną naturę, mówił też o jednej osobie. Przeciw jego poglądom - na synodzie aleksandryjskim argumentowano, że Słowo wcieliło się, by zbawić nie tylko duszę, ale i ciało, dlatego przyjęło też duszę ludzką. Argumenty przeciw apolinaryzmowi przedstawił także papież Damazy mówiąc, że Syn Boży przyjął ducha, duszę i ciało, za wyjątkiem jedynie grzechu. Synod rzymski potępił apolinarystów, co potwierdził I Sobór Konstantynopolitański.

Sobór Efeski (431) - wobec kontrowersji na temat natury/osoby Chrystusa

Szkoła antiocheńska podkreślała dualizm Chrystusa i uzasadniała Jego człowieczeństwo. Teodor, bp Mopswesty, był przeciwnikiem arianizmu i apolinaryzmu, ale po śmierci oskarżono go o arianizm. Stosował chrystologię typu „Słowo-Człowiek” (Słowo przyoblokło się w Człowieka), dlatego posądzano go o adpocjonizm (myślał o przyjęciu natury, a nie osoby ludzkiej). Podkreślał w Chrystusie dwie odmienne i niezmieszane natury: unia dwóch natur dokonuje się dzięki zamieszkaniu w człowieku Słowa przez łaskę - jest to jedność osobowa. Odkupienie jest dziełem Boga, ale zależy od woli ludzkiej, co podkreśla udział człowieka w zbawieniu. Ta nauka nie jest jasna, bo zdaje się zakładać pochodzenie jedności osobowej z unii dwóch natur. Teodor nie wypracował idei, że Słowo jest jedną osobą w Chrystusie. Początkowo sprzeciwiał się tytułowi Maryi Theotokos, z czasem uznał go, co będzie argumentem przeciwników Nestoriusza.

Nestoriusz - zwalczał termin Theotokos, uważał, że w Chrystusie należy widzieć dwie doskonałe natury, z których każda posiada własną osobę (prosopon). Z ich połączenia powstaje prosopon unii Chrystusa, czyli Słowo wcielone (prosopon nie boski, ale „zjednoczenia”). Stąd prosopon boski nie może być przedmiotem przekazywania wszystkich działań Chrystusa i współorzekania przymiotów (communicatio idiomatum). Maryja zrodziła więc „prosopon zjednoczenia”, czyli jest Christotokos.

W odpowiedzi Cyryl Aleksandryjski uzasadnił użycie tytułu Theotokos i zjednoczenie Słowa z ciałem przyjętym „według hipostazy”. Sobór Efeski poszedł za myślą Cyryla, definiując ontyczną jedność dwóch natur w Chrystusie - z tego wynikało dopuszczenie orzekania o Słowie i o Człowieku jako o jednym i tym samym, na mocy tej jedności - oraz aprobując tytuł Theotokos.

Sobór Chalcedoński (451) - wobec monofizytyzmu

Sobór ten stwierdza w Chrystusie dwoistość natur, które zostają zachowane jako niezmieszane i niezmienione. Są bez rozdziału i bez podziału. Osoba zaś jest tylko jedna. Jest to zdefiniowanie unii hipostatycznej w Chrystusie jako zjednoczenia dwóch natur: boskiej i ludzkiej, w jednej osobie Syna Bożego. Rezultatem tego zjednoczenia jest Bóg-Człowiek.

III Sobór Konstantynopolitański (680/681) - wobec monoteletyzmu

Monoteletyzm powstał jako formuła pośrednia między monofizytyzmem i ortodoksją. Sergiusz proponował monoenergizm: w Chrystusie istnieje jedno działanie meandryczne. W odpowiedzi papież Honoriusz pisał o „jednej woli Chrystusa” - mając na myśli fakt zgodności woli ludzkiej z wolą boską - co błędnie rozpatrywane doprowadziło do monoteletyzmu, czyli uznania, że Chrystus miał tylko jedną wolę, wypływającą z jednej osoby, co nie bierze pod uwagę dwoistości woli i działania wynikającego z dwoistości natur. Sobór Konstantynopolitański III, uwzględniając naukę Chalcedonu stwierdza, że w Chrystusie są dwie wole i dwa działania bez podziału, zmiany i zmieszania - nie są one przeciwstawne sobie, ponieważ wola ludzka podporządkowuje się woli boskiej.

3. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Chrystusa i Kościoła

Rozdz. VIII konst. Lumen gentium SW II nosi tytuł: „Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Chrystusa i Kościoła”. Historia tego rozdziału zbiega się z dyskusją wokół podwójnej możliwości: 1. czy mówić o Maryi w schemacie niezależnym, 2. czy też umieścić Ją w kontekście nauki o Kościele. Ostatecznie ustalono włączenie tej nauki do rozważań o Kościele.

Będziemy starali się wykazać jak tekst soborowy stara się ustawić misterium maryjne na funkcję dwóch wielkich centrów ekonomii chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej i misterium Słowa wcielonego. Następnie zobaczymy, że włączenie Maryi w te dwa wielkie misteria dokonuje się poprzez włączenie Jej samej w „misterium zbawienia”, którego syntezę stanowi Wcielenie odkupieńcze.

Zależność Maryi od Trójcy Świętej

Maryja nie jest tylko cząstką stworzenia i łaski, ale została przez Boga włączona organicznie i harmonijnie w całość objawienia. Została Ona umieszczona w punkcie spotkania się centralnych tajemnic ekonomi Bożej. KK rozpoczyna się od stwierdzenia pochodzenia Kościoła od Trójcy Świętej (nr 2-4). To trynitarne źródło misterium Kościoła zostało wyrażone w następujących słowach: „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud, zjednoczony jednością Ojca, Syna i Ducha Św.” (rozdz. I, 4). Rozdz. VIII mówi o związku, jaki łączy Maryję z Trójcą Św. „Bóg najłaskawszy i najmądrzejszy, chcąc dokonać odkupienia świata [...] zesłał Syna swego powstałego z niewiasty [...] żebyśmy dostąpili przybrania za synów” (Ga 4, 4-5).

Od samego początku Maryja występuje jako włączona w historię zbawienia. Ta ekonomia zbawienia pochodzi z wolnej inicjatywy Ojca, koncentruje się w posłaniu Syna (Wcielenie) i w objawieniu się Ducha Św. (Pięćdziesiątnica), na mocy którego cała ludzkość - reprezentowana w Maryi - gromadzi się przez Chrystusa w Ludzie Świętym.

W historii zbawienia Maryja zajmuje miejsce centrale, które Bóg mógłby nie dać żadnemu stworzeniu. „Po Chrystusie Maryja zajmuje miejsce najwyższe, a zarazem najbliższe” (KK, rozdz. VIII, nr 54).

Maryja w służbie misterium Chrystusa.

Włączenie Maryi w ekonomię zbawienia dokonuje się przez włączenie Jej w Chrystusa-Głowę, jako „sakrament jedności” wszechświata. To włączenie dokonuje się wówczas, gdy Maryja została przeznaczona i wybrana przez Ojca. Funkcja zbawcza Matki Bożej ujawnia się od samego początku jako dzieło Boże, jako pełny triumf Jego łaski w stworzeniu, w stworzeniu bezsilnym samym sobie. Kiedy Maryja śpiewała „Magnificat”, była świadoma tego wszystkiego. Słowa „ponieważ wejrzał na uniżoność służebnicy swojej [...] a miłosierdzie jego z pokolenia na pokolenie [...] wywyższył pokornych, głodnych napełnił dobrami” (Łk 1, 48nn), ukazują autentyczną pokorę, która opiera się na uznaniu pełnego władztwa Bożego.

SW II z ogromną jasnością podkreśla przynależność Maryi „do rasy Adama”, do ludzkości potrzebującej odkupienia. Zajmuje Ona miejsce „wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go” (KK, VIII, 55).

Natychmiast po nr 52, gdzie opisane jest włączenie Maryi w „historię zbawienia” przez Boga „najłaskawszego i najmądrzejszego”, tekst soborowy ustala jako punkt wyjścia dla całej nauki następującej po tym doktrynę: „Odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna i zjednoczona z Nim węzłem ścisłym i nierozerwalnym” (KK, VIII, 55). (Konstytucja nie używa nigdy wyrażenia „odkupienie zachowawcze”.

Tym samym jest określane prawdziwe odkupienie Maryi, dokonywane przez Ojca ze względu na zasługi Słowa Wcielonego. W nr 53 i 59 Sobór przekazuje doktrynę o Niepokalanym Poczęciu, ale ze specjalnym podkreśleniem teologii zbawienia.

prerogatywy Maryi w służbie dzieła zbawczego Chrystusa.

Nr 56 KK ukazuje wyraźnie odkupienie zapobiegawcze Maryi (redemptio praeventiva) i jej wolność od wszelkiej zmazy grzechowej w służbie odkupienia. Przez swoje dobrowolne „fiat” na Wcielenie: „stała się Matką Jezusa, a przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, nie powstrzymywana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską, osobie i dziełu swego Syna, pod Jego zwierzchnictwem i wespół z Nim z łaski Boga wszechmogącego służąc tajemnicy Odkupienia” (KK VIII, 56).

Niepokalane Poczęcie jest więc bezpośrednio przygotowaniem Maryi do Jej zbawczej funkcji dla ludzi. Całkowite otwarcie na tajemnicę odkupienia, dokonanego przez Chrystusa, jest także głębokim motywem jej dziewiczego macierzyństwa. Z racji tego przywileju Maryja została pociągnięta przez łaskę Bożą i z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego.

W tym kontekście Sobór potwierdza stałe dziewictwo Maryi, które zawsze było uważane jako prawda wiary, bez zajmowania się szczegółami porządku fizjologicznego, a opierając się przeważnie na sensie duchowym tego dziewictwa. Jest ona koniecznym znakiem macierzyństwa, w jego prawdziwej naturze, wewnętrznie skierowanej na zbawienie ludzi. Boże macierzyństwo należy z pewnością do porządku fizycznego, ale przede wszystkim jest „poczęciem w sercu za pośrednictwem wiary”. Mówi o tym wyraźnie KK nr 63: „Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła na ziemi samego Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, lecz wysłannikowi Boga dała wiarę nieskażoną żadnym wątpieniem”. Maryja dziewica „poczęła w sercu i w ciele Słowo Boże”. „Poczęcie w sercu” następujące wpierw, powodując, że „dziewiczość cielesna” jest „znakiem” dziewiczości serca. Przez „dziewiczość serca” Maryja jest typem Kościoła. Jest nim także przez wiarę: „I ona także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości dochowuje wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość” (KK, VIII, 64).

Także przywilej wniebowzięcia somatycznego ma swoje źródło w tajemnicy odkupienia. „Dziewica wniebowzięta” oznacza w rzeczywistości pełny triumf łaski odkupieńczej Chrystusa, udzielonej Maryi, triumf obejmujący duszę i ciało. Jest to chwała, której Maryja dostąpiła zaraz, z racji swego odkupienia w „sposób doskonalszy”. Również i ten przywilej nie sprowadza się do przywileju osobistego, ale otrzymuje wymiar społeczny, na mocy eschatologicznego dążenia, które charakteryzuje stan pielgrzymowania Kościoła w świecie. Odnajdujemy tu jeszcze jedną cechę klasyczną typologii Kościół - Maryja, którą Sobór wyraża w tych słowach: „A podczas, gdy Kościół w osobie NMP już osiągnął doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy (por. Ef 5, 27), zwyciężając grzech wzrastać w świętości; dlatego wznoszą oczy ku Maryi” (KK, VIII, 65).

Wejście Maryi do chwały eschatologicznej nie jest tylko znakiem dla nas, ale jest również zapoczątkowaniem naszej własnej gloryfikacji. Maryja jest „obrazem Kościoła eschatologicznego”.

Wyrażona dotąd nauka ukazuje w pełni włączenie przywilejów Maryi w zbawcze plany Boga. W ekonomii chrześcijańskiej nie ma żadnego daru Bożego, który nie miałby wymiaru istotnie społecznego. Wszystko służy budowaniu i wzrostowi Ciała Mistycznego Jezusa Chrystusa. W sposób szczególny odnosi się to do Maryi. Sprowadzenie przywilejów osobistych Maryi na płaszczyznę czysto indywidualną byłoby pozbawieniem ich najgłębszego sensu. Są to „charyzmaty, a charyzmaty to darmowe dary Boże udzielone na korzyść członków Chrystusa (por. 1 Kor 12, 27).

Związek Maryi z dziełem odkupienia Chrystusa.

Obecnie zajmiemy się osobistą współpracą Maryi w dziele odkupienia Chrystusa. Termin „osobisty” nie wyklucza absolutnie łaski Bożej. U Maryi wszystko jest owocem łaski, darem darmowym. Życie Maryi jest skoncentrowane w Bogu, w Chrystusie, na realizowaniu planów „historii zbawienia”. Chodzi tu o cały zespół aktów, który przewija się przez całe życie ziemskie i rzutuje w wieczność. Tekst soborowy jednak redukuje tę różnorodność do jednego punktu, który zbiega się z punktem dążenia całej „historii zbawienia”, inauguracją „pełni eschatologicznej”: „gdy nadeszła pełnia czasów, Bóg posłał swego Syna narodzonego z niewiasty, [...] abyśmy otrzymali godność synów adoptowanych” (Ga 4, 4-5).

Punktem odniesienia, który nadaje jedność całemu przedstawieniu faktów, jest fakt Wcielenia: Bóg Ojciec postanawia Wcielenie zbawcze Syna przez dzieło Ducha Świętego. Dla Pawła cała mariologia jest zawarta w stwierdzeniu: „narodzony z niewiasty” (Ga 4, 4). Istota jej jest zawarta we „fiat” Maryi na Wcielenie.

Nr 56 KK zatrzymuje się na centralnym punkcie „historii zbawienia”, aby wykazać, z jak wielką troską Bóg przygotował Maryję, aby wyraziła zgodę na Wcielenie Słowa w jej łonie. „Fiat” jest dziełem łaski otrzymanej przez pełne otwarcie ducha. Maryja zgodziła się na tajemnicę Wcielenia bez rozumienia jej wszystkich wymiarów

Nr 57-59 KK traktuje o udziale Maryi w misterium Krzyża. Tekst soborowy, pozostając wierny oparciu się o język biblijny, rezerwuje do Chrystusa całą terminologię dotyczącą ofiary. Udział Maryi opiera się wciąż na „fiat” Wcielenia. Nr 59 opisuje obecność Maryi przy Zesłaniu Ducha Św., który był centralnym momentem w życiu Kościoła i w życiu Maryi.

Synteza rozdz. VIII KK

Sobór odczytuje doktrynę mariologiczną w sensie prawdziwie biblijnym. Ukazuje miejsce Maryi w ekonomii zbawienia, tak jak odczytuje się Księgi ST „w Kościele i jak w świetle późniejszego, pełnego objawienia się je rozumie” (KK, nr 55). Takimi tekstami są konkretnie Rdz 3,15 (protoewangelia) i Iz 7,14.

Sobór mocno podkreśla współdziałanie Maryi w dziele zbawienia, czy to w sposób ogólny, „ponieważ swoją miłością współdziała w tym, aby wierni, którzy są członkami owej Głowy, rodzili się w Kościele” (KK, nr 53); czy też przez wyraźne odwołanie się do zgody Maryi wyrażonej w Zwiastowaniu: wolą Boga było to, aby Wcielenie poprzedziła zgoda tej, którą Bóg przeznaczył na matkę (por. KK, nr 57).

Z tej współpracy Maryi z Bogiem wynika prawda duchowego Macierzyństwa Maryi (zob. KK, nr 61). Duchowe macierzyństwo Maryi trwa nieustannie. „Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez swoje wielorakie wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. (KK, nr 62). Postać Maryi nie zakrywa postaci Chrystusa. Zbawienny wpływ Maryi na ludzi wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych, na Jego pośrednictwie się opiera. (zob. KK, nr 60)

4. Integralna wizja Kościoła w ujęciu SW II

Kościół jest tajemnicą obecności B. w znaku widzialnym;

ten wymiar boski K. ma trynitarne pochodzenie:

- zbawcza wola Ojca; powołuje B. K. przez wolę zbawienia ludzkości (dzieje NW, nowy Lud B., centrum-zbawcze dzieło Chr.)

- zbawcze dzieło S.B., na płaszczyźnie historycznej jest przyczyną istnienia K;

ludzka natura-z nią jednoczy się nasze człowieczeństwo i zostajemy włączeni w życie T. Św.

boska natura-odkupienie z niewoli grzechu;

Chr. w bóstwie i człowieczeństwie przekazuje L.B.: sakramenty, nowe przykazanie miłości, dar wiary w Ojca, nadzieję K.B. i braterską miłość wszystkich w świecie

- uświęcająca misja D. Św., pod Jego wpływem Apos. i uczniowie tworzą K. jako widzialny początek K. B. tu na ziemi.

Kościół jako sakrament w sensie analogicznym.

KK „Kościół powszechny sakrament zbawienia”; sakramentalność K. przedłużeniem sakramentalności, Chr. ustanowił go jako narzędzie osobowego spotkania czł. z B.; w swojej widzialnej strukturze jest znakiem dzieła zbawczego Chr. i kontynuje je przez słowo i sakramenty - stanowią jedność, w której realizuje się zbawienie czł.

K. swoje zbawcze posłannictwo wobec świata spełnia przez:

-głoszenie słowa B, ma charakter obiektywny i urzędowy.

- sprawowanie sakramentów, ma charakter obiektywny i urzędowy.

- realizowanie przykazania miłości (weryfikuje wiarygodność K.)

Kościół jest Ludem Bożym

NT uduchowił (w Chr. B. zawarł przymierze trwałe ze swoim ludem) i uniwersalizował (należeć mogą do niego wszyscy, nie tylko 12 pokoleń) teologię L.B. ST;

K. jest odnowionym LB uczestniczącym w potrójnej funkcji Chr.; B. jest Jego sprawcą i panem; w LB realizuje się historia zbawienia; jest to lud pielgrzymujący zmierzający do chwały B.; K. jako LB:

- przynależy do historii (powinien ją przemieniać) i ona cechuje jego istnienie;

- ma wymiar wieczny i jednocześnie związany jest z czasem i miejscem, w którym żyje;

Lud B. tj. lud należący do B. i który B. konstytuuje.

Kościół jako Mistyczne Ciało

K. jest wspólnotą żyjącą w organicznej jedności z Chr. (jako Głowa); tę nową jakby zbiorową osobowość ożywia i umacnia D. Św. - dar B. dla Ciała Mistycznego; członkowie wspólnoty Ciała Chr. nie zatracają swej indywidualności, ale tworzą z innymi nową społeczność religijną zwaną Mistycznym Ciałem, bo jest to więź nadprzyrodzona - ta jedność jest realna i wyjątkowa, wyrasta z dzieła zbawczego Chr.; członkowie upodabniają się do Chr. i otrzymują od Niego dary; K. staje się narzędziem i źródłem łaski.

Kościół - Communio (wspólnota, komunia)

Communio w odniesieniu do K. oznacza zjednoczenie z B. przez J. Chr. w D. Św., dokonujące się w słowie B. i sakramentach; przez chrzest zostajemy włączeni do wspólnoty K.; wierni stanowią wspólnotowy podmiot wiary w Boga, więc wspólnota musi być skierowana ku dobru poszczególnych osób tworzących K.; K. jako wspólnota składa się z osób św. i grzeszników, wynika to ze struktury K.; komunia K. przybiera zew. postać w K. lokalnych (diecezjalnych i parafialnych).

Figura Kościoła: Matka i Dziewica

B. Rodzicielka „pierwowzorem [typus] K.”; dwa zasadnicze wymiary: dziewictwo i macierzyństwo; Paweł VI enc. Christi Mater 1966 - uwspółcześnienie nauki o M. jako powszechnym wzorze dla wszystkich, zwłaszcza dla kobiet jako Matka i Dziewica; JP II w enc. Redemptoris Mater rozwija soborową myśl ukazując Maryję jako Przewodniczkę w pielgrzymowaniu wiary oraz Orędowniczkę i Matkę K.

Przewodniczka w pielgrzymowaniu wiary

JP II „Stella Maris” Gwiazda przewodnia (RM 6); „wzorcze <<przodowanie>> odnosi się do samej wew. Tajemnicy K., który widzi wypełnienie swej zbawczej myśli - łącząc w sobie - podobnie jak M. - właściwości matki i dziewicy”(RM 5);

Orędowniczka i Matka Kościoła

W RH wyjaśnia papież dlaczego Paweł VI nazwał Maryję M. K.:

1) wyjaśnienie o charakterze trynitarnym; dlatego, że z woli B. Trójjedynego „dała ludzkie życie SB, od którego bierze łaskę i godność wybrania cały LB”.

2) wyjaśnienie o charakterze egzystcjalnym; „Jej własny Syn chciał rozszerzyć macierzyństwo swej rodzonej Matki...wskazując Jej z krzyża Jana jako syna”.

papież dodaje dowód historyczno - egzystencjalny „całe pokolenia uczniów-tak jak Apos. Jan - niejako zabierały do siebie tę Matkę w ten sposób od początku objawioną w dziejach i w posłannictwie K.”;

Papież mówi w RM nie tyle o orędownictwie M., co o Jej macierzyńskim wstawiennictwie u Syna, względnie o Jej pośrednictwie podporządkowanym pośrednictwu Chr.

5. Życie wieczne w przekazach Biblii i w nauce Kościoła

1. Sens pojęcia „życie” w ST

* Znaczenie świecke:

- termin życie w zastosowaniu do człowieka, odnosi się do jego życia naturalnego;

- życie naturalne jest dla Żydów czymś więcej niż zwykłym istnieniem; niesie pewnego rodzaju pełnię, ustanowioną przez serię dóbr towarzyszących (prawdziwe życie);

* Biblijny sens życia:

- pełnia życia w Bogu; jest On Bogiem żywym (Jr 23,36), wiekuiście żywym (Dn 12,7) oraz dawcą życia (Rdz 2,5: po uformowaniu ciała ludzkiego, tchnął w jego nozdrza ducha życia);

- istnieje związek między życiem świętym i życiem długim (Prz 3,2. 16.22; 4,10.22; 16,31);

- u proroka Amosa: ten, kto szuka Boga, żyje (Am 5,4.6.14, por. Prz 8,35);

- Ps 16,10-11: psalmista spodziewa się wybawienia z Szeolu poprzez zmartwychwstanie cielesne; opisuje nowe życie, do którego zmartwychwstanie sprawiedliwy (życie to charakteryzuje się bliskością życia z Jahwe: w obecności Twojej - poprzez tę relację z Bogiem życie jest pełne radości).

- Dn 12,2: Wielu z tych, którzy śpią w prochu ziemi, obudzi się, jedni do życia wiecznego, inni na potępienie wieczne; zmartwychwstanie oznacza powrót do pełnej egzystencji ludzkiej. Życie wieczne - jako formuła eschatologiczna - nie jest zwykłym istnieniem bez końca, ale istnieniem bez końca w pełni, w radości i bliskości z Bogiem, od którego pochodzi pełnia.

2. Życie wieczne (ŻW) w NT

- wyrażenie ŻW: występuje często u Synoptyków (życie w przyszłości - Mt 19,16;25,46; Mk 10,17 - jako rzeczywistości eschatologicznej, która pozostaje w relacji ze zmartwychwstaniem końcowym), jak i u Jana (ŻW jako rzeczywistość już obecna).

A/ Nauka św. Jana o ŻW

  1. Wyrażenie ŻW - w Prologu o Logosie (J 1,4: w Nim było życie); Słowo staje się Ciałem, abyśmy uczestniczyli w Jego życiu; do tego uczestnictwa dochodzi się poprzez nowe narodzenie, a do narodzenia - przez wiarę i chrzest.

  2. ŻW jest już obecne w nas od tego nowego narodzenia (J 6,47: Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne).

  3. Nie ma życia w sobie ten, kto nie jest sprawiedliwy (1 J 3,15: Wiecie, że żaden zabójca nie ma życia wiecznego w sobie; tekst, mówiąc terminami negatywnymi, opisuje ŻW, które jest udziałem sprawiedliwego już w tym życiu jako rzeczywistość trwałą).

  4. Synteza i wyjaśnienie całej nauki w tym zakresie - 1 J 5,11nn: A świadectwo jest takie: Bóg dał nam życie wieczne i to życie jest w Jego Synu. Kto posiada Syna, posiada życie, a kto nie posiada Syna Bożego, nie ma życia. Napisałem wam to wszystko, abyście wiedzieli, że już posiadacie życie wieczne, wy, którzy wierzycie w imię Syna Bożego. Zatem:

  1. ŻW pochodzi od Boga /11/

  2. ŻW jest w Synu /11/

  3. przyjęcie lub odrzucenie Syna oznacza posiadanie lub brak ŻW /12/

  4. przyjęcie życia dokonuje się przez wiarę /13/.

  1. J 6,40: Taka jest wola Ojca mego, że każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, otrzyma ŻW, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym - jeśli mamy ŻW, dostąpimy także w przyszłości chwalebnego zmartwychwstania. Dwa stadia ŻW: pierwsze - ŻW jest rzeczywistością już posiadaną przez wiarę, drugie - na dzień ostateczny jest obiecane chwalebne zmartwychwstanie (por. dwa stadia w powiązaniu z Eucharystią - J 6,54: Kto spożywa Ciało moje i pije Krew moją, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym).

B/ Elementy ŻW w jego stadium najbardziej rozwiniętym (pełnia) wg NT

ST - Psalmy mistyczne - nadzieja, że Bóg weźmie z sobą sprawiedliwego. Wzięcie z sobą zawiera sens wspólnotowy

NT - 1 Tes 4,17: I tak będziemy razem z Chrystusem; ŻW jest trwaniem z Chrystusem.

NT - idea widzenia Boga w stadium eschatologicznym - dwa główne teksty:

a/ 1 J 3,2: Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy [On] się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Tekst ma sens eschatologiczny (wskazany przez opozycję między stadium aktualnym /obecnie jesteśmy synami Bożymi/ i stadium przyszłym /to, że będziemy, nie jest jeszcze jasne/. Istnieją dwa tłumaczenia tekstu. Pierwsze: zaimki On i Go odnoszą się tylko do Boga (widzenie Boga takim, jakim jest - kiedy osiągniemy stadium eschatologiczne). Drugie: odniesienie do widzenia Chrystusa (Wiemy, że kiedy Chrystus ukaże się [w Paruzji], będziemy podobni do Niego [do Chrystusa], ponieważ zobaczymy Go [Chrystusa] takim, jakim jest). Wyrażenie takim, jakim jest oznacza nie tylko widzenie Chrystusa oczami ciała, ale widzenie całej Jego rzeczywistości wewnętrznej. Należy jednak pamiętać, że sam Chrystus obiecał w stadium eschatologicznym widzenie chwały niestworzonej, którą otrzymał od Ojca od wieków, przed stworzeniem świata /J 17,24/. Chwała niestworzona Chrystusa to nic innego jak Jego bóstwo. Dlatego w tej drugiej hipotezie tekst mówi wyraźnie o widzeniu Boga.

b/ 1 Kor 13,12: teraz widzimy niejasno, przez zwierciadło; potem… - tekst ma jasny sens eschatologiczny

1 Kor 13,8: Miłość nigdy nie ustaje. Tylko miłość jest nieśmiertelna i nie zmienia istotnie swej natury, kiedy się przekształci w chwałę.

* Radość ŻW

a/ Mt 25,21: Wejdź do radości Pana twego; sens wyrażenia: „święta radości, zaślubin”.

b/ Przenośnia „uczty” - oznacza ucztę zaślubin i ucztę radości.

c/ Radość ta powstaje ze zjednoczenia z Chrystusem /J 14,1-4/.

a/ Wyrażenie ŻW zawiera w sobie elementy istotne, które stanowią o nim / Łk 16,9; 2 Kor 5,1; 1 Kor 9,25; 1 P 5,4/.

b/ 1 Tes 4,17; Ap 21,4; Mdr 5,15.

3. Patrystyka:

Ojcowie Apostolscy: w stadium eschatologicznym ujrzymy Jezusa /List Barnaby/ i posiądziemy Boga (jakby wyraźne wyznanie wiary w wizję Boga).

Św. Ireneusz - wyraźne stwierdzenie widzenia Boga (widzenie jako rzeczywistość przekraczająca nasze siły, jako darmowe danie się Boga).

Podobnie u innych Ojców: św. Cyprian, Grzegorz z Nazjanzu, św. Bazyli, św. Jan Chryzostom, św. Augustyn.

4. Nauka Magisterium Kościoła o ŻW

- Benedykt XII - Konstytucja Benedictus Deus (nauczanie ex cathedra): podstawowy dokument; cel Konstytucji: określenie sytuacji dusz zaraz po śmierci, przed zmartwychwstaniem i sądem ostatecznym;

- podstawowe elementy dokumentu:

* ŻW w sensie NT jako rzeczywistość eschatologiczna („dusze żyją i odpoczywają wiecznie”);

* element pierwszorzędny ŻW - bezpośrednie, intuicyjne widzenie Boga;

* nie wymienia wyraźnie miłości Boga jako elementu ŻW. „miłość” jest wspomniana nie wprost w różnych zdaniach;

* mówi o wieczności w sensie trwania bez końca.

TEOLOGIA FUNDAMENTALNA

  1. Rodzaje Objawienia i formy jego przekazywania

Objawienie - zbawcze darowanie się Boga ludziom. Dokonuje się ono w historii poprzez Jego nadprzyrodzone działanie interpretujące słowo, wprowadzając we wspólnotę z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym.

Rodzaje:

A/ eschatyczne - darowanie-objawienie Boga w wieczności;

B/ objawienie Boga przez naturę świata i człowieka - Bóg daję się poznać przez:

każdy człowiek jest capax Dei, otwarty na Boga, na Jego miłość i słowo, które może przyjąć lub odrzucić. Z drugiej strony - wyrażamy przekonanie o stwórczej strukturze rzeczywistości; poznanie Boga naturalnym światłem rozumu z dzieł stworzonych

C/ objawienie Boże w dziejach, które swój szczyt i pełnię osiągnęło we Wcieleniu i tajemnicy Paschalnej Jezusa Chrystusa;

D/ publiczne - oznacza działanie objawiające Boga, skierowane do całej ludzkości, któremu nadano formę literacką w dwóch częściach Biblii: w Starym i Nowym Testamencie. Nazywamy je objawieniem, ponieważ w nim Bóg stopniowo dał się poznać ludziom, do tego stopnia, że sam stał się człowiekiem, aby przyciągnąć do siebie i ze sobą zjednoczyć cały świat przez swego wcielonego Syna, Jezusa Chrystusa;

Ma ono charakter:

E/ prywatne - pomiędzy objawieniem publicznym a prywatnym zachodzi różnica nie tylko stopnia, ale także istoty. Jego celem jest pomoc w pełniejszym przeżywaniu objawienia Chrystusowego w danej epoce historycznej. Ukierunkowuje na pełnię tego objawienia, pozwala odkryć pewne aspekty Ewangelii i lepiej je zrozumieć, ożywia życie religijne i przyczynia się do skuteczniejszego realizowania planu Bożego wobec ludzkości.

Kryteria pozwalające odróżnić objawienia prawdziwe od fałszywych oraz wskazać ich wiarygodność - ze względu na:

  1. chrystocentryzm - ukierunkowanie objawienia na Chrystusa;

  2. treść orędzia - nie może być sprzeczna z Objawieniem Bożym w Piśmie Świętym i Tradycji;

  3. osobę doznającą objawienia - musi ona być zdrowa i zrównoważona psychicznie, nieulegająca złudzeniom, halucynacjom oraz niepodatna na sugestie;

  4. okoliczności i skutki - objawienia prywatne nie mogą być negatywne pod względem moralno-duchowym. Okoliczności wykluczające prawdziwość to: kuglarstwo, nadmierna sensacyjność, zbyt długie trwanie.

Formy:

  1. Pismo Święte - księgi Pisma zostały spisane pod natchnieniem Ducha Świętego, Boga mają za Autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane;

  2. Tradycja - to zarówno pewne treści wiary, jak i proces ich przekazu; Tradycja (przez duże „T”) to dokonujący się ciągle w Kościele, mocą Ducha Świętego, proces recepcji i przekazu słowa Bożego i dzieła zbawczego, powierzonego przez Chrystusa Apostołom.

2. Pojęcie i funkcje cudu w dziele Chrystusa i misji Kościoła.

1. Pojecie i rozpoznanie cudu.

Cud rozumiano zawsze jako nadzwyczajną ingerencję Boga w historyczną rzeczywistość naturalną. Jest faktem (znakiem) zmysłowym, nadprzyrodzonym i Bożym.

W starożytności cud rozumiano jako znak obecności Boga i Jego zbawczego działania.

Wg św. Augustyna (psycholiogiczno-religijna koncepcja cudu) jest to niezwykły fakt, który wywołuje zdziwienie, przez co budzi zainteresowanie sprawami religijnymi i służy jako znak Bożego działania w świecie. (Augustyn pominął tu transcendencję fizyczną).

Św. Tomasz (obiektywizująca i filozoficzna koncepcja cudu) cud widzi jako zjawisko fizyczne, które w swej przyczynowości przekracza wszelkie siły naturalne i wszelkie naturalne prawa przyrody. Miraculum proprie dicitur, cum aliquid fit praeter ordinem (totius) naturae (cud we właściwym znaczeniu ma miejsce wtedy, gdy coś dzieje się ponad porządkiem całej natury).

Współcześnie powraca się do biblijnego i patrystycznego ujęcia cudu jako znaku Boga skierowanego do człowieka. Cud w Biblii nie ma odniesienia do praw przyrody, ale skierowany jest do kogoś, nie łamie praw ani się im nie sprzeciwia. Cud widziany jest historiozbawczo, a nie w kategoriach fizyczno-przyrodniczych. Dzisiejszą koncepcję nazywa się personalistyczną, gdyż zwraca uwagę na odniesienie międzyosobowe Boga i człowieka.

Cud to znak, przez który Bóg nawiązuje z człowiekiem osobowy kontakt i komunikuje mu swoje zbawcze zamiary. (Kopeć)

2. Cechy cudu.

  1. nadzwyczajność - odbiega od codziennych zjawisk empirycznych;

  2. kontekst religijny - empiria staje się znakiem Boga właśnie dzięki kontekstowi religijnemu;

  3. transcendencja - wyjątkowe pochodzenie od Boga.

3. Rozpoznawanie cudu.

  1. religijne (syntetyczne, całościowe):

  1. naukowe:

4. Funkcja cudu.

Cuda pełniły wielorakie funkcje począwszy od funkcji eklezjotwórczej, bowiem cudowne dzieła Boże były u podstaw powstającego Kościoła jako Królestwa Bożego na ziemi. Szereg cudów Jezusa zmierzał do nadania społeczności powstającego Kościoła pewnych cech struktur organizacyjnych i zasad życia nadprzyrodzonego. Wymienia się cztery elementy eklezjotwórcze:

  1. powołanie szerszego grona uczniów i apostołów było odrębnym aktem Chrystusa. Czyny Jezusa mogły powodować zainteresowanie Mistrzem. Podobnie udzielenie urzędu apostolatu dokonało się już po zmartwychwstaniu w czasie kolejnej chrystofanii. Ten istotnie ważny punkt organizacyjny ma miejsce właśnie w kontekście cudu. Cuda przyczyniały się do zaczątkowej wiary uczniów i formowania się ich we wspólnotę.

  2. cuda przygotowały i wprowadzały wielkie wydarzenia zbawcze zarówno na etapie Starego, jak i Nowego Testamentu. Dzięki rytualnemu uobecnieniu zdarzeń zbawczych także uczestnicy liturgii doświadczali na sobie zbawczych działań Boga. Cuda biblijne są nie tylko na nowo aktualizowane we wspólnocie wierzących, ale mogą być również zbawczo przyzywane.

  3. obok kerygmatycznego charakteru cudów biblijnych niektórzy autorzy widzą w nich także zapowiedź ustanowienia sakramentów, które w znakach sakramentalnych są aktualizacją zbawczych dzieł Jezusa. Cullmann próbuje wykazać, że sakramenty są kontynuacją znaków i cudów Jezusa. Lekko przesadził, ale rzeczywiście cuda są faktyczną zapowiedzią niektórych sakramentów, np. Eucharystii.

  4. cuda w sposób pośredni wskazywały i zapowiadały przynajmniej częściowo ustanowienie niektórych sakramentów świętych. W cudzie jako znaku - symbolu Boga ujawnia się On sam działający w celach zbawczych. Cuda w pewnym sensie wprowadzają we wnętrze i życie Kościoła. Cuda są ściśle związane z głoszeniem Słowa Bożego i są znakami mającymi na celu uświęcenie człowieka i społeczności eklezjalnej, stanowią więc znak Bożej łaski i dobroci.

funkcja:

3. Wiarygodność zmartwychwstania Jezusa Chrystusa (argumenty uwiarygodniające przesłanie Ewangelii).

Mówiąc o zmartwychwstaniu często uważano, że jest to oszustwo, którego dopuścili się chrześcijanie; bowiem jego dokonanie dla ludzi jest niemożliwe, a Jezusa uważano li tylko za człowieka, a nawet przestępcę, bluźniercę.

1) Pierwszymi osobami, którym ukazał się Zmartwychwstały, są kobiety: Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba, i Joanna, one otrzymały zadanie poinformowania o tym Apostołów. Wówczas w kulturze hebrajskiej i helleńskiej pozycja i znaczenie kobiety nie miały większej wagi. Uważano, że kobieta, będąc skłonną do wielomówstwa, plotek i kłamstwa, nie może być wiarygodnym świadkiem, nie może dać autentycznego świadectwa. Toteż, kiedy kobiety oznajmiły uczniom Chrystusa o tym, co je spotkało przy pustym grobie, „ich słowa wydały się czczą gadaniną i nie dano im wiary” (Łk 24, 9-11). (O niskiej pozycji i wartości kobiety świadczy też to, że wyżej ceniono sobie miłość męską).

Godnym uwagi jest fakt, że Chrystus wybrał na pierwszych świadków swego zmartwychwstania właśnie kobiety. Gdyby autorom ewangelii zależało na autentyczności rzekomo wymyślonego zmartwychwstania, to czy zamiast świadectwa kobiet nie powinni posłużyć się wyznaniem poważnej i wiarygodnej osoby np. Józefa z Arymatei albo Piotra jako pierwszego spośród apostołów?

2) Gdyby apostołowie kierowani własną korzyścią wymyślili, że Chrystus powstał z grobu, to czy byliby zdolni do poniesienia wielu upokorzeń, cierpień i męczeńskiej śmierci? Czy byliby w stanie oddać życie za coś, o czym wiedzieli, że jest tylko zmyśloną historią? (Pascal: „Wierzę tylko świadkom, którzy pozwolili się zabić”).

3) „Zgorszenie dla żydów”. Było dziwne, że niektórzy żydzi uwierzyli w zmartwychwstanie. Esseńczycy i saduceusze całkowicie odrzucali zmartw. Faryzeusze wierzyli w powszechne zmartw., ale dopiero na końcu czasów. W judaizmie nie było żadnego nurtu, który by zawierał w sobie treść o zmartwychwstaniu Syna Człowieczego.

4) „Głupstwo dla pogan”. Apostołowie głosili zmartw. Chrystusa, które było zmartw. duszy i ciała. Sami też mówią o sobie, że „jedli i pili z Chrystusem po Jego zmartw.” (Dz 10, 40-41). Gdyby Ewangelistom zależało na wiarygodności i przyjęciu Ewangelii w kręgach kultury śródziemnomorskiej, dla której sfera duchowa (dusza) była czymś o wiele wartościowszym niż ciało (więzienie duszy), to powinni przemilczeć aspekt cielesności. Dlatego też tym hellenistom, którzy uwierzyli w Chrystusa z trudnością pewnie przychodziło zaakceptowanie prawdy o zmartwychwstaniu ciała.

5) Gdyby apostołowie chcieli potwierdzić swoje zbiorowe kłamstwo o zmartw., powinni uzgodnić swoje zeznania, ustalić jedną wersję wydarzenia. Tymczasem ewangeliczne opisy o zmartw. różnią się od siebie, np. Mt i Mk przekazują, że Chrystus zjawił się apostołom w Galilei, a Łk i J, że zjawił się w Jerozolimie.

6) Chrystofanie. Chodzi o doświadczenie i świadectwa ludzi, którzy spotkali Chrystusa po Jego zmartw, ale łatwo tu oskarżyć kogoś o subiektywne wizje (halucynacje), szczególnie, gdy dotyczą one tak cudownego zjawiska.

7) O wiarygodności zmartw. świadczy również sposób ułożenia opasek i płócien w pustym grobie (patrz: Mówią, że zmartwychwstał, V. Messori).

Tajemnica pustego grobu: „Św. Piotr wszedł do wnętrza grobu i zobaczył leżące płótna oraz chustę, która była na głowie Chrystusa, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą (…). Do wnętrza wszedł także i ów drugi uczeń, św. Jan. Ujrzał i uwierzył” (J 20, 3-80).

Ze zwoju zakupionego płótna wykonano całun, w który zawinięto Ukrzyżowanego. Z tego samego zwoju Józef z Arymatei bądź któryś ze sług odciął szerokie opaski, którymi owinięto w poprzek całe ciało Jezusa z wyjątkiem głowy. Na głowie, którą już okrywał całun, była nałożona chusta. Ciało najpierw okryto całunem, a dopiero potem owinięto opaskami, aż po szyję. Był to zabieg konieczny, który pozwalał uniknąć dotykania zwłok i zaciągnięcia nieczystości. Poza tym, przepisy Prawa zabraniały rozlewania krwi kogoś, kto zmarł z ranami na ciele. Dla judaizmu krew reprezentowała samego człowieka, dlatego należało ją za wszelką cenę ocalić. Nakazane też było grzebanie razem z umarłym gród ziemi, na które spadły krople jego krwi.

Kiedy Jan wszedł do grobu, ujrzał, że opaski były rozpostarte. Nie należy tego rozumieć, jakoby były odwinięte i położone obok grobu, obok miejsca złożenia zwłok. Po zmartw. Chrystusa opaski były zwinięte w taki sam sposób, tyle, że ze względu na własny ciężar zapadły się do wewnątrz. Chusta na głowie miała kształt „turbanu”. Stało się tak, dlatego że była nasączona wonnymi olejami, które pod wpływem zmartwychwstania jak gdyby wyparowały i spowodowały „nakrochmalenie” chusty. Takie szczegółowe wyjaśnienie pozwala odrzucić błędne wyobrażenie o zmartwychwstaniu, jakoby Chrystus musiał odwinąć z siebie całun i opaski. Nie taki obraz całunu i opasek sprawił, że Jan ujrzał i uwierzył. Płótna, choć zapadnięte, były zwinięte w taki sam sposób, jak wówczas, gdy znajdowało się w nich ciało. Wyjątek stanowiła chusta na głowie, która się nie zapadła. Ten stan nienaruszonych opasek skłonił Jana do wiary w zmartwychwstanie Chrystusa.

Z trudnością przyszłoby też odrzucenie wielkiego kamienia, który przykrywał grób (patrz: Mk 16, 3), przy grobie była również postawiona straż.

4. Pojęcie i uzasadnienie sukcesji apostolskiej oraz prymatu biskupa Rzymu

Pierwszeństwo Piotra w dziele Jezusa

Pierwszeństwo św. Piotra w rodzącym się Kościele i dogmat o prymacie papieskim mają wyraźne podstawy w wyróżnieniu Piotra przez Jezusa Chrystusa. Wskazując na najważniejsze momenty tego wyróżnienia, należy pamiętać, że również w tym względzie teksty Ewangelii są świadectwami, pisanymi w Kościele i dla Kościoła.

  1. „Piotr i ci jego” w Ewangelii św. Marka. Prawdopodobnie powstała pod wpływem Pierwszego Apostoła (Papiasz, św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski). Mamy tu: opis powołania i ustanowienia Dwunastu (1, 16-20; 3, 13-19), perykopy, które w szczególny sposób odnoszą się do jego roli rzecznika Dwunastu (1,36; 10,28; 11,21), i teksty, w których św. Piotr stoi na czele „grona trzech” (Piotr, Jakub i Jan; 5,21-43; 9, 2-10; 13,3 z Andrzejem; 14, 32-42). Zapis listy Dwunastu z Szymonem na czele jest charakterystyczny i zawiera wzmiankę o zmianie imienia. Dotąd określał Apostoła tylko imieniem Szymon (1, 16.29.30.36), od tego momentu używa wyłącznie imienia „Piotr”. Pierwszeństwo Apostoła wyraża także zwrot: „Piotr i ci jego” (1,36; por. Łk 9,32).

  2. „Ty jesteś skałą” — Ewangelia św. Mateusza - powstała prawdopodobnie w Syrii, gdzie św. Piotr działał, stając się symbolem autorytetu apostolskiego. Mateusz otwiera charakterystycznym zwrotem: „Pierwszy Szymon, zwany Piotrem” (10,2). Także dwie pozostałe Ewangelie synoptyczne oraz inne fragmenty ewangeliczne wymieniają na początku imię Szymona. Właśnie Piotr jest tym, który stawia pytania Jezusowi, gdy rodzą się kwestie dotyczące działania Kościoła w świecie. Jemu wreszcie zostaje „zadana” kwestia, czy chrześcijanie powinni płacić podatek świątynny (17, 24-27). Znaczenie Piotra w Kościele nie wynika jednak, zdaniem Mateusza, z takiego a nie innego rozwoju sytuacji czy z jego cech osobistych, ale z woli Chrystusa: to Pan ratuje go, człowieka „małej wiary”, z odmętów morza (symbol sił szatańskich; 14, 28-31) i daruje mu imię — zadanie w Kościele (16, 13-23).

  3. „Umacniaj swoich braci!”— Piotr w Trzeciej Ewangelii. Św. Łukasz postawił niezwykle pozytywny wizerunek Piotra. Funkcję Piotra rozważa w obrębie grona Dwunastu. Scena połowu ryb (5, 1-11) koncentruje się na osobie Szymona i objawieniu wobec niego mocy Jezusa. Szymon, „człowiek grzeszny” (5,8), ma stać się rybakiem ludzi (por. 5,10). Zmiana imienia Szymona dokonuje się w Trzeciej Ewangelii w ścisłym związku z wyborem Dwunastu: „Przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami: Szymona, którego nazwał Piotrem” (6, 13-14a). W scenie wyznania Piotra (9, 18-2) Łukasz świadomie pomija upomnienie Apostoła przez Jezusa: „Zejdź mi z oczu, szatanie”. W tej Ewangelii właśnie Piotr wraz z Janem przygotowują Ostatnią Wieczerzę (22,8). Św. Łukasz, znowu jako jedyny pośród synoptyków, przechowuje tradycję o ukazaniu się Zmartwychwstałego pierwszemu Apostołowi.

  4. Piotr — pasterz w Ewangelii św. Jana. Po zobaczeniu Piotra Jezus zmienia jego imię: „Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr” (1,42). W ten sposób Ewangelista podkreśla rolę Piotra w całym zbawczym dziele Jezusa. Gdy liczni uczniowie opuszczają Mistrza, Piotr — odpowiadając na pytanie: „Czy i wy chcecie odejść?”— wyznaje: „,Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga” (6, 66-71). Tylko Jan jako sprawcę czynu okaleczenia sługi kapłańskiego podczas aresztowania wskazuje Piotra, który znowu słyszy upomnienie. Ewangelia ta przedstawia Piotra jako nie rozumiejącego posłania Jezusa. Czwarta Ewangelia opowiada też o nawiedzeniu przez Piotra i „ucznia, którego Jezus miłował” pustego grobu po Zmartwychwstaniu (20, 2-20). Mimo że uczeń wcześniej przybywa do grobu, to Piotr wchodzi pierwszy, ale z kolei to ów uczeń jest pierwszym świadkiem wiary w Zmartwychwstanie: „Ujrzał i uwierzył” (20, 8b).Podobnie ma się rzecz w 21 rozdziale, który wprawdzie zdradza cechy późniejszego dodatku do Ewangelii, lecz stanowił od początku jej integralną część. Rozdział otwiera scena cudownego połowu ryb w Jeziorze Galilejskim (21, 1-14). Piotr pełni tam istotną rolę: otwiera listę „siedmiu rybaków”, rzuca się w morze na spotkanie Zmartwychwstałego i ciągnie na brzeg sieć pełną ryb. Ewangelia kończy się udzieleniem mu posłannictwa pasterskiego

Udzielenie św. Piotrowi władzy kluczy

Opisany wizerunek św. Piotra łączy się z wolą Jezusa udzielenia Apostołowi naczelnej władzy w Kościele. Wola ta została wyrażona w kilku zasadniczych aktach:

— zmiany imienia,

— wezwania do umacniania wspólnot,

— szczególnego objawienia wielkanocnego.

Już od czasów starożytnych w nauce i praktyce eklezjalnej podkreślano znaczenie trzech tekstów, podstawowych dla wyrażenia istoty prymatu papieskiego i sukcesji prymacjalnej:

1. Mt 16, 17-19 — zmiana imienia Szymona

Chodzi o centralne zdanie Mateuszowego zapisu sceny spod Cezarei Filipowej. W odpowiedzi na wyznanie Piotra: „,Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”, Jezus wypowiada słowa, które można ułożyć w trzy strofy (16, 7-l9):

— Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony, albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie.

— Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą.

— I tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebiosach, i co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.”

Analiza teologiczna

(1) „Ty jesteś Skała...” — werset zawiera informację o zmianie imienia Szymona oraz interpretację tego wydarzenia. W Ewangelii św. Jana zmiana jest opisana w scenie powołania Apostoła: „Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, Syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr” (1,42).

Zmiana imienia w Biblii oznacza zazwyczaj nadanie danej osobie pewnej funkcji w dziele objawienia i zbawienia. Nowe imię Szymona brzmi Kefa. „Aramejskie kefa oznacza przeważnie kamień, także kamień szlachetny, a oprócz tego skałę”. Głębię aktu Jezusa potwierdzają następujące punkty:

Nowe imię oznacza, że Apostoł należący do całości budowli wznoszonej przez Jezusa pełni funkcję fundamentu jedności Kościoła.

„Bramy piekieł”. Skała w Mt 16,18 ma także znaczenie bastionu przeciwko „bramom piekieł”. Hades (pol. „piekła”) oznacza królestwo zmarłych, moce zła, śmierć. Podwójna funkcja skały: fundamentu i bastionu obronnego była znana w ówczesnym judaizmie. Piotr, na podobieństwo Abrahama, jest skałą — jako poręczyciel nauki Chrystusowej i gwarant jej mocy w obliczu sił zniszczenia. Kościół Chrystusowy ma być domem zbudowanym na skale, który dlatego nie zachwieje się, że został wzniesiony na słowie i nauce, których pierwszym świadkiem i poręczycielem jest Piotr.

„Klucze Królestwa niebieskiego”. Metafora kluczy występuje już w tekstach starożytnego Egiptu. Na tym, kto dzierżył klucze, spoczywał obowiązek troski o bezpieczeństwo wchodzących do budowli i wychodzących z niej. W Starym Testamencie znaczenie metafory zostaje rozszerzone. W proroctwie Izajasza (22,22), interpretowanym potem jako tekst mesjański, Bóg zapowiada usunięcie Szebny z urzędu premiera i powołanie Eliakima: „Położę klucz domu Dawidowego na jego ramieniu; gdy on otworzy, nikt nie zamknie, gdy on zamknie, nikt nie otworzy”. Eliakim otrzymuje w tych słowach władzę w domu Dawidowym. W języku rabinackim ten, kto posiada „klucze” deszczu, zbiorów czy śmierci, jest panem tych rzeczywistości. Piotr nie jest, oczywiście, klucznikiem w niebie — jego posłannictwo dotyczy ziemskich dziejów zbawienia. Sens tej posługi wzmacnia jeszcze pełne goryczy stwierdzenie Jezusa, że uczeni w Piśmie i faryzeusze zamykają Królestwo niebieskie przed ludźmi (23,13).Władza Piotra dotyczy Królestwa niebieskiego: ma on uprzystępniać i otwierać ludziom jego rzeczywistość; sprawiać, aby Kościół — wiernie naśladując pokorę, miłosierdzie i pokój Chrystusa — był znakiem i zaczynem tego Królestwa wśród ludzi.

„Wiązać — rozwiązywać”. Jak stwierdzono w trakcie egzegezy Mt 18,18, tło wyrażenia „wiązać — rozwiązywać” jest wyraźnie rabinackie. Piotr, jak najwyższy rabin, ma prawo:

— orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii;

— określać dany czyn za dopuszczalny lub nie w perspektywie Królestwa Bożego;

— w imieniu Boga przebaczać lub zatrzymywać grzechy;

— wykluczać bądź włączać do Kościoła.

Jego decyzje mają sankcję Bożą („na ziemi — w niebiosach”). Ten, który z łaski Bożej ma być skałą, na której opiera się Kościół, sam z siebie był „lotnym piaskiem”, a może stać się przeszkodą, „zawadą”. Już w Piotrze rozpoczyna się owo dramatyczne napięcie papiestwa; napięcie pomiędzy darem Bożym a „,ciałem i krwią”; myśleniem na sposób Boży a myśleniem „na sposób ludzki”.

Łk 22, 31-32 — wezwanie do wzmacniania wspólnot

Św. Łukasz przytacza scenę obietnicy danej Szymonowi w trakcie Ostatniej Wieczerzy: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci” (22,31-32). Tekst ten posłużył SW I za podstawę uzasadnienia nieomylności papieskiej.

Wymowa teologiczna: scena zakłada, że dzięki modlitwie Jezusa wiara Szymona nie ustała, a po swoim nawróceniu (22,61-62) istotnie umacniał on braci. W Dziejach Apostolskich „bracia” to członkowie pierwotnych Kościołów, np. w Jerozolimie (1,15) i Antiochii (15,23). „Umacniać ich” oznaczało dodawać odwagi, nauczać, upominać. Piotr wypełniał tę funkcję w toku działalności opisanej w Dz l-15.

J 21, 15-19 — szczególne objawienie wielkanocne

Najważniejszym i najbardziej znanym tekstem Piotrowym w Ewangelii św. Jana jest fragment 21,15-19. Opowiada ono przekazaniu Apostołowi posłannictwa pasterskiego w Kościele (21,15-17) i o zapowiedzi jego śmierci (21,8-19). Tradycyjnie rozumiano tę scenę jako „realizację obietnicy prymatu”. Tekst świadczy raczej o tym, że „nawet daleko od Rzymu Kościół pierwotny przechowywał w swym sercu głęboko depozyt prawdy o Chrystusowej tajemnicy prymatu Piotra. W scenie przekazuje się więc, że po odejściu Zmartwychwstałego właśnie Piotr ma pełnić funkcję pasterza trzody Chrystusowej. Kryterium jego posługi, sens i zakres wyraża piękna konstrukcja literacka, na którą składają się trzy pytania i odpowiedzi (nawiązanie do zaparcia się Piotra, żądanie dogłębnej miłości) oraz charakterystyczne trzy pary słów:

philein i agapan. Kryterium posługi Piotrowej będzie miłość do Pana. Ma to być miłość pełna i całkowita, jak o tym świadczy fakt potrójnego pytania i dwa różne czasowniki użyte na jej określenie: philein (przyjaźń) i agapan (miłość dogłębna na wzór Boskiego oddania się);

boskein i poimainein. Dla opisu funkcji Apostoła Ewangelia używa dwóch czasowników: boskein (paść, prowadzić na żyzne pastwiska) i poimainein (strzec) — Piotr ma żywić trzodę Ewangelią Chrystusową oraz bronić Kościół przed fałszywą nauką i rozbiciem;

(3) probata i arnia. Posłannictwo Piotrowe odnosi się do całego Kościoła — w pytaniach Jezusa dwa razy jest mowa o owcach (probata) i raz o barankach (amia), tj. o całej trzodzie. W świetle przekazu Janowego Piotr musi pamiętać, że nie idzie do swojej własności („owce, baranki moje”), bowiem to sam Jezus jest dobrym Pasterzem, który oddaje życie za swoją owczarnię. Ginąc na arenie watykańskiej, Apostoł wypełnił to kryterium największej miłości. Dlatego można przypuszczać, że redaktor ostatniego rozdziału Ewangelii, wiedząc o męczeństwie Piotra i o „naturalnej” śmierci umiłowanego ucznia, we fragmencie 21,18-19 chciał podkreślić, że los tego drugiego — choćby wydawał się mniej chwalebny — został określony przez samego Jezusa i zrealizował się w wytrwałej miłości do Pana. Jednak także i tu punktem odniesienia jest św. Piotr.

Podsumowanie
„Już w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich, podobnie jak później w całym Kościele, utrwalił się obraz Piotra jako apostoła, który mimo swej ludzkiej ułomności został wyraźnie postawiony przez Chrystusa na pierwszym miejscu wśród Dwunastu oraz powołany do spełniania w Kościele osobnej i specyficznej funkcji. Piotr jest skałą, na której Chrystus zbuduje swój Kościół; jest tym, który po swoim nawróceniu nigdy już nie zachwieje się w wierze i będzie umacniał lud; jest wreszcie pasterzem, który będzie prowadził całą wspólnotę uczniów Chrystusa”. Świadczą o tym zarówno analizowane teksty, jak i tradycja Pawłowa oraz Dzieje Apostolskie.

Pierwszeństwo Piotra w Kościele apostolskim - argumenty biblijne

1 Kor 15,3b-5. Najstarszy tekst nowotestamentalny wzmiankujący św. Piotra znajduje się we wspomnianym już Credo z 1 Kor 15,3b-5: „i ukazał się Kefasowi (Kefa), a potem Dwunastu”. Credo i jego przedłużenie, zawierające listę świadków Zmartwychwstałego, wskazuje także na to, że w pierwotnym Kościele św. Piotr był uważany za pierwszego świadka Zmartwychwstania. W symbolice tych zdarzeń ukryta jest ta sama rzeczywistość, co w symbolice listy Pawłowej — Piotr cieszył się pierwszeństwem w apostolacie paschalnym.

Ga l-2. Drugim wczesnym świadectwem dotyczącym św. Piotra i jego roli w Kościele jest List do Galatów (ok. 57 r.). Św. Paweł odpowiada w nim na niepokoje wywołane w Kościołach Galacji przez głosicieli judeochrześcijańskich, którzy domagali się od nawróconych z pogaństwa zachowywania obrzezania (5,2nn) i świąt żydowskich (4,10). Ich naukę Apostoł nazywa „inną Ewangelią” (1,6-9) i nie wprost wskazuje, że opierali się na autorytecie Kefasa i „uznanych za powagi” w Jerozolimie. Paweł wspomina trzy spotkania z Piotrem. Paweł trzykrotnie podkreśla, że rozmawiał wtedy z Jakubem, Kefasem i Janem, „którzy cieszą się powagą”, „są uznani za powagi”, „uważani za filary”. Reakcja Pawła świadczy o jego wysokim autorytecie w Kościele. Potwierdza także, paradoksalnie, znaczenie Piotra.

Dzieje Apostolskie. Jeśli dla Łukasza dwunastu Apostołów stanowiło pomost pomiędzy historycznym Jezusem i Kościołem, to Piotr odgrywa w tym dziele rolę czołową. Istotnie, Piotr jest główną postacią pierwszej części (1-12) Dziejów Apostolskich. Stoi na czele popaschalnej listy Jedenastu (1,13). Jest kaznodzieją pośród Żydów (2, 14-36.38-40; 3, 12-26), misjonarzem pogan (8,14; 10, 34-43), rzecznikiem Kościoła wobec sanhedrynu (3, 12-16; 4,7-12.19-2; 5, 27-33), cudotwórcą i mężem cierpienia na wzór Jezusa. Reguluje sprawy ekonomiczne i otwiera Sobór Jerozolimski (15,7-l1). Piotr odgrywał zasadniczą rolę w tworzeniu zrębów pierwotnego Kościoła w Palestynie.

Określenie i podstawy sukcesji Piotrowej

Teza katolicka. Z woli Chrystusa posługa Piotrowa głowy Kolegium apostolskiego i fundamentu jedności, ma pozostać w Kościele do końca czasów, przyjmując postać posługi prymacjalnej. Szczególne znaczenie Piotra w życiu Jezusa i rodzeniu się Kościoła nie ulega wątpliwości — nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez Kefasa. Także krąg Dwunastu i Kościół pierwotny bez Piotra nie miałby swojej osobowości. O ile po wielu innych Apostołach i nauczycielach wczesnych wspólnot pozostały tylko imiona, o nim wiemy dużo. Wszystkie tradycje apostolskie i poapostolskie, odnosząc się do tych podstawowych faktów, tworzą bogatą metaforykę Piotrową. W Jerozolimie, Antiochii, Efezie, Koryncie i Rzymie powstają najprzeróżniejsze „typy Piotra”: pierwszego na wykazach imion Dwunastu, rzecznika apostołów wobec Jezusa, przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej, skały i bastionu przeciw mocom ciemności, klucznika Królestwa Bożego, rybaka ludzi, brata umacniającego innych braci, pomostu pomiędzy Jezusem historycznym a Kościołem, apostoła Żydów, jednego z „trzech filarów” Kościoła, pasterza owczarni Chrystusowej, „współprezbitera” upominającego innych prezbiterów i męczennika. Dlatego już pierwotne chrześcijaństwo uznało, że kontynuacja jego posłannictwa jest niezbywalna w kościelnej kontynuacji dzieła Chrystusa. Dzisiaj „Kościół katolicki jest świadom, że pośród wszystkich Kościołów i Wspólnot kościelnych to on zachował posługę Następcy apostoła Piotra w osobie Biskupa Rzymu, którego Bóg ustanowił <<trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności>> i którego Duch podtrzymuje, aby Kościół uczynił także wszystkich innych uczestnikami tego podstawowego dobra”.

Podstawy sukcesji prymacjalnej

— stwierdzenie Jezusa Chrystusa, że Kościół będzie trwać na fundamencie Piotrowym w całych dziejach walki z „bramami piekieł”, a więc do kresu historii (Mt 16, 17-19);

- wyrażana już od początków dziejów Kościoła potrzeba osobowego centrum jedności, analogicznego do posługi Piotra w Kościele apostolskim. Potrzeba ta stała się szczególnie wyraźna wraz z pojawieniem się pierwszych herezji i schizm. Z jednej strony odwołano się wtedy do zasad: kanonu, tradycji i sukcesji, z drugiej zaś — do pierwszeństwa Kościoła Rzymu, w którym tradycja była przechowana z niezwykłą pieczołowitością aż do przelania krwi, a więź z osobą św. Piotra najmocniejsza z możliwych. Kościół — stwierdza w wykładni tej racji Kongregacja Nauki Wiary — „od samego początku, z coraz większą wyrazistością uświadamiał sobie, że tak jak istnieje sukcesja apostolska w posłudze biskupów, tak również posługa jedności powierzona Piotrowi stanowi element trwałej struktury Kościoła Chrystusowego, i że ta struktura jest związana z miejscem, w którym on poniósł śmierć męczeńską

— potwierdzone wiekami sprawowania posługi papieskiej przekonanie Kościoła katolickiego, że komunia eklezjalna, której najwyższym sakramentalnym przejawem jest Eucharystia, winna wyrażać się „w sposób widzialny w posłudze, w której wszyscy Biskupi czują się zjednoczeni z Chrystusem, a wszyscy wierni znajdują umocnienie swej wiary. W pierwszej części Dziejów Apostolskich Piotr przedstawiony jest jako ten, który przemawia w imieniu grupy Apostołów i służy jedności wspólnoty, respektując przy tym autorytet Jakuba, głowy Kościoła jerozolimskiego. Ta funkcja Piotra — konkluduje JP II — musi trwać w Kościele, aby był on w świecie pozostając pod zwierzchnictwem swojej jedynej Głowy, którą jest Jezus Chrystus — widzialną komunią wszystkich Jego uczniów”.

Racje prymatu rzymskiego

Skoro Piotr złożył ostatnie i decydujące świadectwo miłości do Chrystusa w Rzymie, Kościół ten czul się spadkobiercą jego misji wobec innych Kościołów, od wczesnego okresu poapostolskiego świadomość tę objawiał i realizował, a także stopniowo był w tej funkcji potwierdzany przez ojców apostolskich, pasterzy i wspólnoty chrześcijańskie. W Rzymie — obok kultu grobu Piotrowego — ukształtował się także kult grobu św. Pawła — dwu Apostołów, którzy mieli decydujące znaczenie dla uformowania się tradycji nowotestamentalnej i którzy w Wiecznym Mieście uwiarygodnili swój apostolat, przelewając krew za prawdę Ewangelii. Sam Kościół rzymski, przez męczeństwo wielu spośród swoich członków, dał powszechnie znany i ceniony znak wierności dziedzictwu św. Piotra i św. Pawła. Dlatego u źródeł idei, że następcą Piotra jest każdorazowy biskup Rzymu, trzeba widzieć nie splot wydarzeń społeczno-politycznych, lecz:

męczeństwo św. Piotra w Wiecznym Mieście;

tradycję grobu Piotrowego na Watykanie;

bogatą symbolikę zjednoczenia w Rzymie, w grobach św. Piotra i św. Pawła, dwu pierwotnych biegunów misyjnych i organizacyjnych chrześcijaństwa;

zaznaczającą się już w Dziejach Apostolskich świadomość osiągnięcia przez Kościół wymiaru prawdziwie katolickiego w momencie rozpoczęcia ewangelizacji pogańskiego Rzymu;

wytrwałość Kościoła rzymskiego w obliczu prześladowań;

znalezienie przez cały Kościół silnego punktu oparcia w tradycji i sukcesji rzymskiej w dobie polemik z odłączającymi się braćmi.

W pespektywie współczesności

Skierowane do Piotra polecenie umacniania braci w wierze uwiarygodniło się w Kościele rzymskim i zostało podjęte przez jego biskupów jako trwałe zadanie wobec Kościoła powszechnego. Prymat rzymski kształtował się w pierwszych wiekach jako istotne spoiwo komunii Kościołów i kolegialności biskupów. Później, obok niezaprzeczalnego przechowania istotnych wartości posłannictwa Piotrowego, dokonał się też proces monarchizacji i jurydyzacji papiestwa.

W 1870 r. na IV Sesji SW I w konstytucji Pastor aeternus ogłoszono dogmat o prymacie papieskim: „[...] nauczamy i oświadczamy, że Kościół rzymski z zarządzenia Pana posiada prymat zwyczajnej władzy nad wszystkimi innymi Kościołami i że ta władza jurysdykcyjna Rzymskiego Papieża jest prawdziwie biskupia i bezpośrednia. Wobec niej pasterze jakiegokolwiek obrządku lub godności oraz wierni, zarówno każdy z osobna, jak i wszyscy razem, są zobowiązani do hierarchicznego podporządkowania się i prawdziwego posłuszeństwa nie tylko w rzeczach dotyczących wiary i moralności, lecz także w tych, które odnoszą się do karności i rządzenia Kościołem rozszerzonym po całym świecie”.

W czasach najnowszych, zwłaszcza dzięki stylowi sprawowania posługi papieskiej przez kolejnych następców św. Piotra, podkreśla się wizję biskupa Rzymu jako wiarygodnego świadka żyjącego Pana i znaku sprzeciwu, Głowy Kolegium i stróża jedności Kościołów. Właśnie w tych terminach opisał istotę posługi papieskiej SW II: „W [...] Kościele Chrystusowym Biskup Rzymski, jako następca Piotra, któremu Chrystus powierzył misję pasienia swych owiec i baranków, cieszy się z ustanowienia Bożego najwyższą, pełną, bezpośrednią i powszechną władzą dla opieki nad duszami. On też z tego względu, że jako pasterz wszystkich wiernych otrzymał posłannictwo, by dbać o dobro wspólne całego Kościoła i o dobro poszczególnych Kościołów, zajmuje naczelne stanowisko w zwyczajnej władzy nad wszystkimi Kościołami”.

Opis teologiczny prymatu przekazuje dokument Kongregacji Nauki Wiary „Prymat następcy Piotra w tajemnicy Kościoła” (1998):

— Prymat — stwierdza się w dokumencie — „różni się swoją istotą i sposobem sprawowania od form rządzenia istniejących w ludzkich społecznościach: nie jest to urząd koordynujący ani kierowniczy, nie można go sprowadzić do prymatu honorowego ani też traktować jako monarchii typu politycznego”. „Tak jak wszyscy wierni Biskup Rzymu musi być gwarantem posłuszeństwa Kościoła i — w tym znaczeniu —jest servus servorum. Nie podejmuje decyzji samowolnie, ale wyraża „wolę Boga, który przemawia do człowieka w Piśmie Świętym, przeżywanym i interpretowanym przez Tradycję. [...] Następca Piotra jest skałą, która przeciwstawiając się samowoli i konformizmowi gwarantuje bezwzględną wierność słowu Bożemu

— Z tej racji prymat Biskupa Rzymu urzeczywistnia się przede wszystkim w przekazywaniu słowa Bożego i wyjątkowej odpowiedzialności za misję ewangelizacyjną Kościoła. Wewnątrz całego Kościoła „sprawuje on najwyższy i powszechny urząd nauczycielski; funkcja ta zakłada [...] w pewnych przypadkach także przywilej nieomylności”. JP II łączy tę posługę z urzeczywistnianiem znamion Kościoła: posłannictwo „Biskupa Rzymu w gronie wszystkich Pasterzy — stwierdza w encyklice Ut unum sint — polega właśnie na tym, że ma on <<czuwać>> (episkopein) niczym strażnik, aby dzięki Pasterzom we wszystkich Kościołach partykularnych słyszano prawdziwy glos Chrystusa-Pasterza. W ten sposób w każdym z powierzonych im Kościołów partykularnych urzeczywistnia się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół

— Misja Następcy Piotra obejmuje również posługę jurysdykcyjną, „czyli władzę sprawowania rządów kościelnych poprzez akty, które są niezbędne lub wskazane dla umocnienia lub obrony jedności wiary i komunii: należy do nich zaliczyć — na przykład — zlecanie wyświęcania nowych biskupów [...], wydawanie praw dla całego Kościoła, ustanawianie struktur duszpasterskich służących różnym Kościołom partykularnym, nadawanie mocy wiążącej postanowieniom synodów partykularnych, zatwierdzanie ponaddiecezjalnych synodów partykularnych itp.”. W podobnym duchu stwierdzał JP II w Ut unum sint: „Dzięki władzy i autorytetowi, bez których funkcja ta byłaby tylko pozorem, Biskup Rzymu ma zabezpieczać komunię wszystkich Kościołów”.

5. Nieomylne nauczanie Kościoła

Nieomylność - jest to dar prawdy, dany przez Ducha Chrystusa całemu Kościołowi, aby prawda Ewangelii - zwłaszcza nauczana i zgłębiana w ramach Urzędu Nauczycielskiego - trwała tożsama w historii i była niezawodnie interpretowana i przekazywana.

Kościół ma prawo i obowiązek przepowiadania Ewangelii i wypowiadania się w sprawach dotyczących praw osoby ludzkiej [KPK 747]

Podmiotem nieomylności jest cały Kościół - przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” Lud Boży „trwa niezachwianie w wierze” pod przewodnictwem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła [KKK 889].

Na mocy mandatu hierarchicznego, spoczywa on z urzędu na biskupach i prezbiterach, zaś świeccy - na mocy chrztu i bierzmowania uczestniczący w prorockiej misji Kościoła - są świadkami Ewangelii poprzez słowo i przykład chrześcijańskiego życia.

Podstawy biblijne:

>Jr 31,31-34; Hbr 8,10nn od największego do najmniejszego poznają Mnie

>Łk 2,30 oczy moje ujrzały Twoje zbawienie

> Mt 11,25 objawiłeś prostaczkom

> 1 Kor 2,16 znamy zamysł Chrystusowy

> Ef 1,17 światłe oczy serca

Dwa kluczowe pojęcia:

Stąd przekonanie Kościoła, że nigdy nie odstąpi od prawdy Chrystusowej, choćby to uczynili jego czołowi przedstawiciele lub część wiernych, potwierdzone przez SW I, a jeszcze wyraźniej przez SW II w KK 12: Ogół wiernych, mających namaszczenie od Świętego (1 J 2,20.27), nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy „poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich”[Augustyn] ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów.

[Uwaga: „zmysł wiary” nie jest (nie)wiedzą religijną ani błędami w przyjmowaniu prawd wiary, ani też masowymi czy przeciętnymi poglądami]

Autentyczny zmysł wiary wiąże się z naśladowaniem Chrystusa, przyjęciem Objawienia, praktyką wiary i miłości chrześcijańskiej - w dialogu z Urzędem Nauczycielskim Kościoła [którego wyrazem są np. synody diecezjalne, lokalne; życie i świadectwo świętych].

Urząd Nauczycielski Kościoła - Magisterium Ecclesiae - to urząd uosobiony w kolegium biskupów, złączonym więzami jedności z papieżem. Spoczywa na nim prawo i obowiązek autentycznego nauczania i autorytatywnej interpretacji prawdy objawionej w wiernym podporządkowaniu słowu Bożemu, w świetle Tradycji Kościoła i w poczuciu troski o ewangeliczne odczytywanie znaków czasu. Jego zadaniem jest ochrona przymierza zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem - przed wypaczeniem i zapewnienie możliwości wyznawania bez błędów autentycznej wiary.

Źródłem i gwarancją prawdziwości przekazu wiary jest jedność Pisma św., Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.

Formy nauczania - magisterium:

- nauczanie soborów (forma nauczania zawsze uroczysta, nieomylne tylko niektóre fragmenty dokumentów);

Poza tym:

Podstawy biblijne i historyczne:

Łk 22,31: Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę, ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci.

„Na tle ludzkiej słabości Piotra w pełni ujawnia się fakt, że jego szczególna posługa w Kościele jest całkowicie dziełem łaski; wydaje się, że Nauczyciel troszczy się szczególnie o jego nawrócenie, aby go przygotować do zadań, które zamierza mu powierzyć w swoim Kościele” [JP II, Ut unum sint, 91];

Ireneusz: Ponieważ z tym Kościołem [Rzym] ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo powinien koniecznie zgadzać się każdy Kościół [aby]… zawsze, dla dobra wszystkich, została zachowana tradycja pochodząca od Apostołów;

Cyprian: [Rzym jest] katedrą Piotra, czołowym Kościołem, z którego bierze początek jedność kapłańska;

Dogmat o nieomylności papieskiej - SW I, konstytucja Pastor aeternus, 18 lipca 1870:

Biskup Rzymski, gdy przemawia ex cathedra, tzn. gdy sprawuje urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moralności, dzięki opiece Bożej, przyrzeczonej mu w osobie Piotra Apostoła, posiada tę nieomylność, jaką Boski Zbawiciel chciał, aby Jego Kościół był obdarzony w definiowaniu nauki wiary i moralności.

[Patrz oczywiście: Seweryniak H., Świadectwo i sens, s. 499-513!]

TEOLOGIA MORALNA

1. Normatywny charakter Bożego powołania - prawo moralne.

Powołanie Boże pojawia się w historii zbawienia podczas stworzenia, przymierza, odkupienia. Jest to wezwanie do świętości na wzór samego Boga. W sakramentach dokonuje się odpowiedź człowieka na dar powołania. Istota ludzka jako capax Dei - otwarta na Boga, może w Nim odnaleźć swoje szczęście w powołaniu.

Prawo jest racjonalnym uporządkowaniem ludzkich zachowań, prowadzącym człowieka do jego celu, to znaczy do doskonałości; pewien nakaz rozumu mający na celu dobro wspólne, ogłoszony przez tego, kto sprawuje pieczę nad wspólnotą (św. Tomasz);

Prawo moralne - dynamiczne uporządkowanie wewnętrzne, które istota ludzka otrzymuje, by móc osiągnąć swą doskonałość. Jest ono darem Stwórcy, analogicznym do praw fizycznych i biologicznych, lecz je przewyższającym. Każde prawo, będąc uporządkowaniem racjonalnym, zakłada istnienie rozumowej władzy czy też prawodawcy, który je stanowi. Najwyższym Prawodawcą jest Bóg, którego Opatrzność rządzi wszystkimi stworzeniami z tą sama doskonałością, władzą i pełnią, z jakimi je stwarza, tak, iż nic nie wymyka się Jego władzy i panowaniu.

Podział prawa moralnego:

  1. ze względu na prawodawcę:

  • ze względu na sposób ogłoszenia:

    1. ze względu na podmiot, którego prawo dotyczy:

    Prawo Boże w znaczeniu pierwotnym i szerszym - prawo odwieczne (sama Mądrość Boża, źródło wszelkiego porządku i prawa, kieruje całą aktywnością stworzeń); cechy prawa odwiecznego: jest konieczne, posłuszeństwo mu decyduje o doskonałości stworzenia, spełnia się we wszystkich bytach; porządkuje, kieruje aktami ludzkimi wewnętrznie za pomocą dynamizmów wpisanych w naszą naturę oraz naszych zdolności i inklinacji. Realizacja w czasie odwiecznego planu Bożego to Opatrzność (prawo odwieczne jest pierwszym aspektem Bożej Opatrzności). Człowiek rozumny i wolny, musi rozpoznać/wybrać to prawo, które jest zgodne z jego naturą. Istotna wartość prawa wiecznego polega na tym, że jest ono źródłem i zasadą wszystkich praw. Z niego bowiem wszelkie prawo wypływa i czerpie swą siłę zobowiązującą (por. KKK 1951).

    Prawo naturalne: system osobowych (odnoszących się do osoby ludzkiej) zobowiązań i uprawnień człowieka, dotyczących jego stosunków z Bogiem, sobą samym, bliźnimi i całym wszechświatem. Podstawą i racją istnienia tego prawa jest człowieczeństwo, czyli ludzka natura. Prawo natury dotyczy wyłącznie istot rozumnych i wolnych (por. KKK 1955). Przesłanki biblijne: prawo naturalne - pewien porządek działania wyznaczony ludziom w akcie stworzenia. NT: Mt 7, 12; Mk 7, 20-23; Łk 6, 31; J 18, 23. Rz 2, 14-16 - bezpośrednie pouczenie biblijne dotyczące prawa naturalnego jako prawa porządku stworzenia, dostępnego poznaniu ludzkiemu niezależnie od Objawienia (poganie, którzy nie znają prawa objawionego, znają pewne zasady prawa naturalnego i zachowują je, prawo zapisane jest w sercu każdego człowieka, w dzień Sądu Ostatecznego Bóg będzie sądził ludzi według tego prawa). Św. Augustyn - wychodzi od pojęcia prawa wiecznego, prawo moralne - odbicie prawa wiecznego w rozumie ludzkim, czyli głos Boży przemawiający w sumieniu człowieka i dyktujący mu sposób postępowania. Św. Tomasz - punkt wyjścia, także prawo wieczne. Ono daje każdemu stworzeniu właściwą mu naturę, a wraz z nią tworzy zasady działania i tendencje, które zmierzają do stosowania się do zasad. Wszystkie stworzenia zmierzają do realizacji prawa wiecznego zgodnie ze swą naturą (realizacja prawa przez istoty nierozumne jest nieświadoma i bezwolna, uczestnictwo w prawie realizowane jest we właściwym znaczeniu tylko przez istoty rozumne). Zasady prawa naturalnego opierają się na jednym nakazie: czynić dobro, unikać zła - stąd porządek prawa naturalnego wpisany w naturalne skłonności człowieka. Skłonności naturalne: do zachowania życia, zgodnego z wymaganiami natury (człowiek i wszystkie byty stworzone); do zachowania życia gatunku (człowiek i zwierzęta); do rozwoju władz duchowych, poznania siebie i otoczenia, poznania i uzasadnienia ostatecznej przyczyny wszechrzeczy i postępowania zgodnego z tym poznaniem.

    Podmiot prawa naturalnego: wszyscy ludzie wszystkich czasów;

    Przedmiot prawa naturalnego: porządek ustalony przez Boga, który człowiek ma poznać i zachować w swym działaniu. Wyróżnia się trzy rodzaje zasad: zasady podstawowe i najogólniejsze (podmiot synderezy, do nich dochodzi każdy człowiek używający rozumu); wnioski bezpośrednie (wyprowadzone z pierwszych zasad drogą rozumową, łatwo poznawalne przez ludzi zdolnych do rozumowania, np. Dekalog, prawo i obowiązek utrzymania własnego życia, godziwego życia, poszukiwania prawdy, oddawania czci Bogu, utrzymaniu i wychowaniu dzieci, pracy zarobkowej, własności prywatnej itd.)

    Przymioty prawa naturalnego: autonomiczność (nie jest narzucone przez kogoś z zewnątrz, lecz własne każdemu człowiekowi); obiektywność; powszechność (obowiązuje wszystkich bez wyjątku); niezmienność (rozpatrywana wewnętrznie - nie możne przestać obowiązywać i być sprawiedliwym prawem, zewnętrznie - nie może być zmienione przez jakiegoś prawodawcę).

    Pozytywne prawo Boskie - wszystkie przepisy prawa, które zostały podane przez Boga za pośrednictwem Objawienia. Prawo to jest nieodzowne z dwóch powodów: wskutek zaciemnienia rozumu; wskutek wyniesienia rodzaju ludzkiego do porządku nadnaturalnego konieczne jest stosowanie się do praw tego porządku, podanych ludziom w Objawieniu, by cel nadnaturalny mógł być osiągnięty. ST: przepisy moralne, Dekalog; prawo obrzędowe; przepisy sadownicze. NT: istotę prawa Chrystusowego stanowi łaska, która jest źródłem dynamizmu moralności chrześcijańskiej (por. KKK 1956-1957). Prawo moralne NT wykazuje potrójną strukturę: ontyczną, etyczną, prawną.. Rady ewangeliczne: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Radykalizm prawa Chrystusowego.

    Prawo ludzkie: rozróżniamy tu dwa rodzaje społeczności: społeczność kościelną (prawo kanoniczne, wzory świętości życia) i społeczność świecką (prawo państwowe, prawo zwyczajowe). Stanowią one więź prawa ludzkiego z prawem Bożym pozytywnym.

    2. SUMIENIE - jego normatywność i kształtowanie

    1. Trochę historii:

    Stary Testament:

    Nowy Testament:

    Tradycja:

    Ojcowie Kościoła:

    Didache, List Barnaby: np. do modlitwy nie należy przystępować „ze złym sumieniem”; Ignacy Antiocheński, Klemens Aleksandryjski: np. „dobre” sumienie; Tertulian, Orygenes, św. Hieronim, św. Ireneusz, św. Bazyli, św. Jan Chryzostom, św. Augustyn

    Średniowiecze:

    Aleksander z Halles - pojęcie synderezy, św. Bonawentura: odróżnienie sumienia od synderezy

    Św. Tomasz z Akwinu: synderezę - służącą do poznania pierwszych zasad - posiada każdy człowiek - o sumieniu jeden z tomów Summy

    Współcześnie: ujęcie fenomenologiczne; ujęcia psychologiczne; charakter imperatywny sumienia, ujęcie socjologiczne i in.

    Sobór Watykański II:

    Gaudium et spes, 16: W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada… Człowiek ma w sercu wypisane przez Boga prawo… sumienie to najtajniejszy ośrodek i sanktuarium człowieka, w którym przebywa sam na sam z Bogiem. Głos Boga rozbrzmiewa w sercu człowieka… (inny dokument sob.: Diginatis humenae)

    1. Co to jest sumienie:

    KKK:

    Sumienie moralne to sąd rozumu, przez który osoba ludzka rozpoznaje jakość moralną konkretnego czynu, który zamierza wykonać, którego właśnie dokonuje lub którego dokonała:

    - sumienie nakazuje pełnić dobro, a unikać zła, aprobuje wybory dobre, a potępia złe, świadczy o autorytecie prawdy, człowiek roztropny słuchając sumienia może usłyszeć Boga

    - przez sąd sumienia człowiek postrzega i rozpoznaje nakazy prawa Bożego wpisanego w serce człowieka

    - potrzebne jest wejścia w siebie, aby usłyszeć głos sumienia: poszukiwanie głębi wewnętrznej

    Sumienie to: syndereza - postrzeganie zasad moralnych, zastosowanie ich w okolicznościach i sąd o konkretnych czynach

    - sumienie pociąga za sobą odpowiedzialność; stanowi rękojmię nadziei i miłosierdzia: przypomina o czynieniu dobra, napomina w złu - pozwala prosić o przebaczenie: (1J 3,19-20)

    - człowiek ma prawo działać zgodnie z sumieniem

    Sumienie to subiektywna norma moralności

    Sumienie, stając wobec wyboru moralnego, może wydać zarówno prawy sąd zgodny z rozumem i prawem Bożym, jak i - przeciwnie -sąd błędny, który od tego odbiega

    1. Podziały sumienia:

    „Złote zasady”:

    1. W działaniu moralnym jako warunek konieczny i wystarczający wymagany jest stan sumienia praktycznie pewnego.

    2. Człowiek winien iść za sumieniem pewnym zawsze, nawet wówczas, kiedy znajduje się w stanie sumienia niepokonalnie błędnego.

    3. Inne zasady (KKK):

    1. Formowanie sumienia:

    1. Metody urabiania sumienia pewnego:

    - chodzi o to, żeby sumienie stało się pewne, a nie było wątpliwe

    A) droga bezpośrednia: prośba o rozstrzygnięcie wątpliwości przez osobę kompetentną

    B) droga pośrednia: nie zawsze osoba kompetentna jest albo nie zawsze osoba jest kompetentna, dlatego: praktyczne rozumowanie zmierzające do usunięcia wątpliwości:

    1. W wątpliwości odnośnie prawa pozytywnego: odnośnie istnienia normy prawa pozytywnego wolno kierować się własnym zdaniem, jeśli jest uzasadnione; odnośnie treści istnieją tu pewne wskazówki, np. zasada posiadana - w wypadku wątpliwości rzecz należy się osobie, która rzecz posiada; w wypadku wątpliwości, czy dana osoba spełniła obowiązek - należy rozpatrzyć, jak osoba zachowywała się zazwyczaj; wykroczenie należy udowodnić; w wątpliwości podwładny powinien stosować się do polecenia przełożonego; jeśli istnieje wątpliwość co do zaistnienia aktu, należy przyjąć, że zaistniał, np. fakt małżeństwa

    2. W wątpliwości odnośnie prawa naturalnego: prawo naturalne nie jest wątpliwe ani co do istnienia, ani co do treści.

    Źródła:

    1. Katechizm Kościoła Katolickiego 1776-1802.

    2. Olejnik, Teologia moralna, s. 82-138.

    3. Ślipko, Zarys Etyki, s. 359-388.

    3. Grzech - nawrócenie - pokuta

    „Grzech” w Piśmie Świętym.

    Potępianie określonych czynów i ostrzeganie przed ich popełnianiem ma charakter autorytatywny, stoi za nim powaga Jahwe: za grzechy jako przekroczenie Prawa, Bóg grozi karą. Dla ksiąg mądrościowych sankcja za grzech nie ma już charakteru zewnętrznego, lecz również wewnętrzny, szkody, jakie wyrządza ludziom i tym, którzy je popełniają. Jest oceniany jako postępowanie nierozumne. Najczęściej prorocy piętnują nieposłuszeństwo wobec Boga, bałwochwalstwo. W koncepcji św. Jana najpełniejszym wyrazem grzechu jest niewiara, odrzucenie Chrystusa, które sprowadza zaślepienie.

    Teologiczne rozumienie grzechu

    Ojcowie zachodni akcentują w grzechu zawarty w nim nieład i nieposłuszeństwo (Ambroży), zaś wschodni dominuje ujęcie grzechu jako niewdzięczności, ugodzenia w miłość, zatarcie obrazu Bożego w duszy. Klasyczne określenia grzechu pochodzą od Augustyna: „grzech jest to czyn, słowo lub pożądanie przeciwne odwiecznemu prawu Bożemu”, „odejście od Boga, połączone ze zwrotem ku stworzeniu”. Korzystając niewłaściwie z daru wolności człowiek daje przystęp pysze i odrzuca wolę Bożą. Człowiek szukając Dobra Najwyższego kieruje się w niewłaściwą stronę ( ku dobrom skończonym). Tomasz spogląda na grzech w trzech wymiarach: prawa wiecznego, celu ostatecznego ( grzech jako odwrócenie się od celu ostatecznego) i wolności.

    W Rep nr 18 Jan Paweł II mówi o utracie poczucia grzechu, spowodowanym sekularyzmem, błędnymi interpretacjami wiedzy ludzkiej, relatywizmem etycznym, utożsamianiem poczucia grzechu z chorobliwym poczuciem winy, skrajne postawy w życiu kościelnym ( zbytnie akcętowanie lęku przed karą wieczną). Dziś mówi się o potrójnym sensie grzechu: religijnym ( jako nieposłuszeństwo Bogu), personalistycznym (samodegradacja osoby i jej godności), społecznym (rzutuje na całą społeczność Rep 16).

    Podział grzechów

    Grzechy rozróżnia się w zależności od ich przedmiotu ( tak jak każdy czyn), można je uporządkować wg tego czy dotyczą Boga, bliźniego, samego siebie; czy są duchowe czy cielesne; czy są grzechy popełnione myślą, mową, uczynkiem i zaniedbaniem. Grzech ocenia się także, co do ciężaru: wyróżnia się grzech śmiertelny i powszedni. Podstawą biblijna jest sformułowanie z 1 J 5, 16-17 i rozróżnienie na grzech, który sprowadza śmierć i ten, który jej nie przynosi.

    Grzech śmiertelny jest całkowitym odwróceniem się od Boga, nieuporządkowanym zwróceniem się do dobra stworzonego, dezorganizacją porządku moralnego w człowieku. Grzech ten narusza w nas zasadę życia, jaką jest miłość.

    Grzech powszedni, człowiek błądzi nie w stosunku do celu, lecz w stosunku do środków, jest pewnym nieporządkiem w działaniu moralnym, ale bez odstąpienia od dążenia do celu ostatecznego. Grzech ten osłabia miłość, uniemożliwia postęp duszy w zdobywaniu cnót i świadomy, pozostawiony bez skruchy usposabia do popełnienia grzechu śmiertelnego.

    Grzech powoduje skłonność do grzechu, w ten sposób rodzą się wady, które za św. Janem Kasjanem i Grzegorzem Wielkim nazywa się „głównymi” w oparciu o przeciwstawne im cnoty.

    Nawrócenie jako przemiana

    Biblijna idea nawrócenia (metanoia) obejmuje wewnętrzną przemianę człowieka, która postuluje za Pasterzem Hermasa: 1) poznanie popełnionego zła, prowadzące do zmiany sposobu myślenia 2) żal i skrucha z powodu popełnionego zła 3) nastawienie woli ku dobremu 4) ekspiację za popełnione grzechy. Nawrócenie zachodzi pod wpływem łaski, ale jest również podstawową odpowiedzią człowieka na uprzedzające działanie miłosiernego Boga, to odpowiedz „tak” dana Bogu oferującemu odpuszczenie grzechów. Stałym i niewyczerpanym źródłem nawrócenia jest-wg Dives In Mis.-prawdziwe poznanie Boga, Jego miłosierdzia, Boga miłości łaskawej. Do tego potrzeba dobrej woli samego grzesznika, by podjąć dzieło nawrócenia i akt pokuty. Nawrócenie jest, więc radykalną, dogłębną odnową człowieka, jego odrodzeniem, naprostowaniem jego pragnień.

    Geneza idei nawrócenia wiąże się z teologią proroków ich wzywaniem do porzucenia dróg zła i powrotu da Jahwe, krytyką zewnętrznych aktów pokuty, przy lekceważeniu wymogu pełnego nawrócenia. Taki charakter ma misja Jana Chrzciciela, i głoszenie nawrócenia przez Jezusa Chrystusa, związane z głoszeniem Królestwa Bożego.

    Sakrament pokuty i pojednania

    Pokuta rozumiana jako nawrócenie stanowi ludzki wymiar sakramentu. Punktem wyjścia w procesie sakramentalnego pojednania jest przejrzystość sumienia penitenta, a jej znakiem jest rachunek sumienia: jego istotą jest poznanie grzechów jako osobistych wykroczeń, rewizja postępowania w obliczu Boga. Prowadzi ona do żalu z grzechy (attritio), czyli skruchy, która jest aktem najważniejszym i niezbędnym do uzyskania odpuszczenia grzechów. W akcie skruchy mieści się nie tyle rozpamiętywanie własnej nędzy moralnej, co przyjęcie postawy nawrócenia i zerwania z grzechem, co skutkuje powrotem do utraconej przez grzech śmiertelny miłości do Boga:, gdy jest ten motyw u penitenta mówi się wtedy o żalu doskonałym (contritio). Szczery żal pociąga za sobą postanawianie poprawy. Czynnikiem konstytuującym sakramentalny znak pojednania i pokuty jest spowiedź, czyli wyznanie grzechów (confessio). Spowiedź indywidualna posiada wartość znaku: znaku spotkania grzesznika z pośrednictwem Kościoła w osobie szafarza: zadośćuczynienie (satisfactio) nie może być widziane jako cena płacona za odpuszczony grzech: włączenie się grzesznika w zasługujący nurt męki Chrystusa, znak jego zaangażowania w realizację pełnego nawrócenia. Sakrament pokuty może być również rozpatrywany jako znak spełnienia funkcji kapłaństwa powszechnego, o ile istotą tego kapłaństwa jest usuwanie przeszkód na drodze komunii z Bogiem. To oczyszczanie pamięci i gotowość przebaczania innym.

    4. Wyzwania moralne cnót teologalnych: wiary, nadziei i miłości

    Cnota jest habitualną i trwałą dyspozycją do czynienia dobra. Pozwala ona osobie nie tylko wypełnić dobre czyny, ale także dawać z siebie to, co najlepsze. Osoba cnotliwa wszystkimi swoimi siłami zmysłowymi i duchowymi dąży do dobra; zabiega o nie i wybiera je w konkretnych działaniach (por. KKK 1803).

    Cnoty teologalne nazywają się też boskimi, ponieważ mają Boga za pierwszorzędny przedmiot materialny, np. to, w kogo wierzymy, to Bóg i prawdy, które do Boga się odnoszą. Mają one Boga również za przedmiot formalny: wierzymy bowiem ze względu na autorytet boski, ufamy we wszechmocną pomoc Bożą, miłujemy ze względu na doskonałości Boże.

    Cnoty teologalne doskonalą człowieka w porządku nadnaturalnym, otrzymuje je bezpośrednio od Boga. Do ich zdobycia nie można w żaden sposób dojść własnymi siłami.

    Są trzy cnoty teologalne: WIARA, NADZIEJA i MIŁOŚĆ. Bóg jako cel ostateczny jest najpierw poznany przez wiarę, której towarzyszy cnota nadziei w skutecznym dążeniu do osiągnięcia Go, a wreszcie przez miłość następuje zjednoczenie się człowieka z Bogiem (por. KKK 1812-1813).

    WIARA

    WEZWANIE DO WIARY

    WEZWANIE DO WIERNOŚCI

    WZRASTANIE W WIERZE

    APOSTOLSTWO WIARY

    Bóg oczekuje i żąda nie tylko przyjęcia sercem prawdy objawionej, ale i wyrażania tego na zewnątrz, otwartego stwierdzenia wobec innych, że się jest jej wyznawcą. Wyznanie wiary utożsamia się z przyznaniem się do Chrystusa, które Chrystus czyni warunkiem koniecznym do zbawienia (Mt 10,32nn).

    NADZIEJA

    KONIECZNOŚĆ OBUDZENIA AKTU NADZIEI

    potrzeba aktów nadziei narzuca się w czasie pokusy zwątpienia, w niebezpieczeństwie śmierci, także w ciągu życia, kiedy grozi człowiekowi całkowite pogrążenie w sprawach doczesnych;

    ABSOLUTNE ZAUFANIE BOGU

    MIŁOŚĆ

    5. Moralne aspekty wspólnoty życia i miłości (małżeństwa i rodziny)

    FAMILIARIS CONSORTIO - JP II

    Małżeństwo jest związkiem mężczyzny i kobiety, które Bóg powołał do istnienia.

    ZAMYSŁ BOŻY WZGLĘDEM MAŁŻEŃSTWA I RODZINY

    M- małżeństwo

    Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, powołując go do istnienia z miłości, powołał go jednocześnie do miłości. Są dwa sposoby urzeczywistniania powołania osoby ludzkiej do miłości: małżeństwo i dziewictwo.

    Małżeństwo wymaga całkowitego daru z siebie, jest to warunkiem miłości i odpowiedzialnego rodzicielstwa. M jest jedynym miejscem umożliwiającym takie oddanie w całej pełni, jest ono wspólnotą życia i miłości, zamierzoną przez samego Boga.

    W ST przymierze Boga z Izraelem jest przedstawione za pomocą miłości oblubieńczej. Tak więc Boża miłość jest wzorem wiernej miłości dla małżonków. Jednak ostatecznie między Bogiem a ludźmi wypełniła się w Jezusie Chrystusie. Objawia On pierwotną prawdę M, prawdę o początku i, wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia tej prawdy. Sakrament M jest rzeczywistym obrazem stosunku Chrystusa do Kościoła.

    Wedle zamysłu Bożego, M jest podstawą szerszej wspólnoty rodzinnej, ponieważ sama instytucja i miłość małżeńska są skierowane ku rodzeniu i wychowywaniu potomstwa, w którym znajdują swoje uwieńczenie. Rodzicielstwo to dar nowej odpowiedzialności. Rodzina staje się wspólnotą osób, gdzie wytwarza się cały zespół międzyosobowych odniesień.

    ZADANIA RODZINY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

    Istotnymi aspektami moralnymi są zadania rodziny chrześcijańskiej:

    W zamyśle Boga Stworzyciela i Odkupiciela rodzina odkrywa nie tylko swoją tożsamość, to, czym jest, ale również swoje posłannictwo, to, co może i powinna czynić. Zadania, które z powołania Bożego ma wypełniać w historii, wypływają z samej jej istoty i ukazują jej dynamiczny i egzystencjalny rozwój. Każda rodzina odkrywa i znajduje w sobie samej nie dające się stłumić wezwanie, które jednocześnie określa jej godność i odpowiedzialność: rodzino, stań się tym, czym jesteś!

    To posłannictwo wypełnia się poprzez ZADANIA:

    1. tworzenie wspólnoty osób - Zadaniem jest wierne przeżywanie rzeczywistości komunii w ciągłym działaniu na rzecz rozwijania prawdziwej wspólnoty osób. Wewnętrzną zasadą, mocą i celem tego zadania jest miłość, dzięki której rodzina może żyć, wzrastać i doskonalić się.

    Na mocy przymierza miłości małżeńskiej mężczyzna i kobieta już nie są dwoje, lecz jedno ciało- stanowią jedność komunii małżeńskiej, powołani są do wzrostu poprzez wierność i całkowity dar. Komunia ta jest także nierozerwalna. Bóg chce nierozerwalności małżeństwa i daje ją jako owoc, jako znak i wymóg miłości absolutnie wiernej, którą On darzy człowieka i którą Chrystus Pan żywi dla swego Kościoła. Wierność jest więc jednocześnie powołaniem i przykazaniem małżonków, aby byli znakiem wierności w świecie pomimo trudności.

    Komunia małżeńska stanowi fundament, na którym powstaje szersza komunia rodziny, rodziców i dzieci, braci i sióstr pomiędzy sobą, domowników i innych krewnych. Poprzez więzy krwi rozwijają się więzy ducha. Miłość stanowi siłę wewnętrzną, która wzmacnia i kształtuje wspólnotę rodzinną, a z czasem rozszerza się na całą ludzkość. Zadaniem jest także budowanie szkoły bogatszego człowieczeństwa (pomoc potrzebującym), co wymaga wielkiego ducha ofiary - przebaczania, gotowości, zrozumienia, tolerancji, pojednania

    Kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z samych siebie. Należy podkreślić godność kobiety, równą godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się zwłaszcza we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom.

    Bóg stworzył mężczyznę i kobietę, nadał im równą godność, prawa i obowiązki. Bóg także w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, przyjmując ciało z Maryi. Kobieta ma więc równe prawa i obowiązki względem społeczeństwa, jak i mężczyzna. Jednak konieczne jest uznać wartość zadania macierzyństwa i obowiązków domowych. Państwo powinno stworzyć takie struktury, aby matki nie były zmuszane pracować poza domem, żyjąc w godnych warunkach. Trzeba jasno przeciwstawiać się przejawom obrazy godności kobiety, takimi jak: traktowanie kobiety jak rzecz, jak przedmiot kupna-sprzedaży, wszelkie dyskryminacje na polu wychowania, zawodowym, wynagradzaniu za pracę

    Mężczyzna jako mąż i ojciec powinien być świadomy swego daru i zadań. Miłość do małżonki i dzieci to naturalna droga do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa, które jest niezastąpione. Mężczyzna ukazuje i przeżywa na ziemi ojcostwo samego Boga.

    Prawa dziecka - dziecko powinno być otoczone szczególną troską, szacunkiem, należy wielkodusznie służyć jego prawom od samego poczęcia.

    Osoby starsze - życie osób starszych ułatwia nam zdanie sobie sprawy z hierarchii wartości ludzkich, ukazuje ciągłość pokoleń i wspaniale przedstawia wzajemną zależność Ludu Bożego. Starsi mają także charyzmat przekraczania barier między pokoleniami.

    1. Służba życiu

    Przekazywanie życia

    Bóg stwarzając mężczyznę i kobietę, powołał ich do uczestnictwa w swej mocy Stwórcy poprzez wolną i odpowiedzialną współpracę w przekazywaniu życia. Rodzice są współpracownikami miłości Boga Stworzyciela

    Płodność jest owocem i znakiem miłości małżeńskiej, żywym świadectwem wzajemnego oddawania się małżonków. Płodność to nie tylko fizyczne rodzenie dzieci, ale zawiera w sobie owoce życia moralnego, duchowego i nadprzyrodzonego.

    Kościół otrzymał posłannictwo strzeżenia i ochraniania godności małżeństwa i odpowiedzialności za przekazywanie życia. Czyni to także przez nauczanie i prawodawstwo.

    Kościół opowiada się za życiem. Postęp naukowo-techniczny nie zawsze opowiada się za życiem: konsumpcjonizm, antykoncepcja, materializm, egoizm, pesymizm, ogólnie rodząca się mentalność przeciwna życiu. Pomimo tego Kościół wierzy i naucza, że każde życie ludzkie, nawet słabe jest darem Bożej dobroci. Rządy ani inne organy władzy nie mają prawa ograniczać wolności małżonków w podejmowaniu decyzji co do potomstwa.

    Aby zamysł Boży był pełniej urzeczywistniany - konieczne jest potwierdzenie ważności doktryny dotyczącej regulacji urodzin, na nowo potwierdzonej przez SW II i enc. HV. Dlatego teologowie wraz z UNK powinni szeroko i jasno przedstawiać racje etyczne i moralne tej nauki.

    W integralnej wizji człowieka i jego powołania - Kościół także powinien ukazywać płciowość jako wartość i zadanie całej osoby ludzkiej. Kiedy małżonkowie, uciekając się do środków antykoncepcyjnych, oddzielają od siebie dwa znaczenia, które Bóg Stwórca wpisał w naturę mężczyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia płciowego, zajmują postawę sędziów zamysłu Bożego i manipulują oraz poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka, fałszując wartość całkowitego daru z siebie (…) Jeżeli natomiast małżonkowie, stosując się do okresów niepłodności, szanują nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości ludzkiej, postępują jako słudzy zamysłu Bożego i korzystają z płciowości zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania całkowitego, bez manipulacji i zniekształceń. Jest wielka różnica antropologiczna i moralna pomiędzy stosowaniem antykoncepcji a odwołaniem się do rytmów okresowych. Wybór rytmu naturalnego to akceptacja cyklu kobiety, a za tym akceptacja dialogu, poszanowania, odpowiedzialności, panowania nad sobą.

    Kościół jest więc Nauczycielem i Matką, także dla małżeństw znajdujących się w trudnościach, głosząc normę moralną. Pomiędzy prawami Bożymi co do przekazywania życia a obowiązkiem pielęgnowania autentycznej miłości małżeńskiej nie może istnieć sprzeczność, dlatego wszelkie problemy należy rozwiązywać w prawdzie. Aby zrozumieć wartość normy moralnej konieczna jest: stałość, cierpliwość, pokora, moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, modlitwa, przystępowanie do sakramentów.

    Droga moralna małżonków - porządek moralny służy pełnemu człowieczeństwu, prowadząc do właściwego szczęścia każde stworzenie. Małżonkowie w zakresie życia moralnego są powołani do ustawicznego postępu. Jest to nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności, w których powinni im pomagać duszpasterze.

    Budzenie przekonań i zaofiarowanie konkretnej pomocy - osiągnięcia badań naukowych pozwalających dokładniej określić rytm płodności kobiety. Dzięki temu lekarze, eksperci, doradcy małżeństw, wychowawcy i same małżeństwa mogą pomóc małżeństwom w prawidłowym przeżywaniu miłości.

    wychowanie

    Prawo i obowiązek rodziców do wychowywania - to zadanie wypływa z najbardziej pierwotnego powołania małżonków do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga: rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Prawo i obowiązek rodziców do wychowywania jest pierwotny i mający pierwszeństwo, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci, wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny. Najważniejszym elementem wychowania jest miłość.

    Wychowanie do istotnych wartości życia ludzkiego - należy wychowywać w przekonaniu, że człowiek jest więcej wart z racji tego, czym jest, niż z racji tego, co posiada. Uczyć postawy miłości, postawy troski i bezinteresownej służby wobec drugich. Wychowanie do miłości pojętej jako dar z siebie stanowi nieodzowną przesłankę dla rodziców wezwanych do przekazania dzieciom jasnego i subtelnego wychowania seksualnego. To także troska o wybór odpowiedniej szkoły. Nie można informować o życiu seksualnym w oderwaniu od zasad moralnych.

    Posłannictwo wychowawcze a sakrament małżeństwa - sakrament małżeństwa konsekruje małżonków do chrześcijańskiego wychowania dzieci, tzn. powołuje ich do uczestnictwa we władzy i miłości Ojca i Chrystusa, a także w macierzyńskiej miłości Kościoła, wzbogaca ich darami Ducha Świętego. Przez sakrament wychowanie nabiera godności i staje się posługą Kościoła. Rodzice powinni wprowadzać dzieci w żywą wiarę.

    Współpraca z innymi czynnikami wychowania - rodzina jest pierwszą, ale nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych czynników wychowawczych. Wszystkie są konieczne, nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie właściwy wkład.

    Wieloraka służba życiu - to przede wszystkim rodzenie i wychowywanie, ale i małżeństwa bezpłodne mogą pomagać dzieciom innych rodzin lub dokonać adopcji.

    3. Uczestnictwo w rozwoju społeczeństwa

    Rodzina - pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa - rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa.

    Życie rodzinne jako doświadczenie komunii i uczestnictwa - wzajemne, rodzinne stosunki powinny być bezinteresowne, co z czasem przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, gotowości służenia, głębokiej solidarności. W ten sposób komunia w rodzinie to szkoła życia społecznego. Rodzina to kolebka humanizacji i personalizacji społeczeństwa

    Zadanie społeczne i polityczne- społeczne zadanie nie ogranicza się tylko do prokreacji i wychowania, ale rodziny pojedynczo lub w związkach powinny podejmować różne dzieła służby społecznej. Zadaniem jest także wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: zabiegać o to, aby prawa, instytucje nie naruszały praw i obowiązków rodziny, ale aby je popierały i broniły.

    Społeczeństwo w służbie rodziny- społeczeństwo powinno szanować i popierać rodzinę. Zasada pomocniczości.

    Karta praw rodziny-

    1. Uczestnictwo w życiu i misji Kościoła

    Rodzina w tajemnicy Kościoła- jest powołana do budowania Królestwa Bożego w dziejach, poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła.

    Właściwe i specjalne zadanie rodziny w Kościele- rodzina jako wspólnota życia i miłości jest powołana do odpowiedzialnego udziału w posłannictwie Kościoła, oddając siebie samą służbie Kościołowi i społeczeństwu.

    Udział w posłannictwie powinien odbywać się na sposób wspólnotowy. Rodzina chrześcijańska buduje również Królestwo Boże przez codzienność, warunki życiowe, poprzez miłość małżeńską i rodzinną.

    1. rodzina chrześcijańska, jako wspólnota wierząca i ewangelizująca

    Wiara- odkrycie i uwielbienie zamysłu Bożego wobec rodziny - rodzina wypełnia swoje zadanie prorockie przyjmując i głosząc Słowo Boże. Rodzina to Kościół domowy.

    Posługa ewangelizacji w rodzinie chrześcijańskiej-rodzina ewangelizuje i podlega ewangelizacji. Apostolskie posłannictwo rodziny jest zakorzenione w chrzcie świętym, a przez łaskę sakramentu małżeństwa otrzymuje nową moc dla przekazywania wiary, dla uświęcania i przemiany współczesnego społeczeństwa wedle zamysłu Bożego.

    Kościelna posługa rodziny- posługa ewangelizacyjna rodziców chrześcijańskich jest swoista i nie do zastąpienia: Nabiera ona cech typowych dla życia rodzinnego, na które winny się składać miłość, prostota, konkretne i codzienne świadectwo. Rodzice powinni tak przygotować dzieci, aby one mogły wypełnić swe zadania zgodnie z powołaniem Bożym.

    Głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu- właściwym polem ewangelizacji jest uniwersalność- Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Przyjęte sakramenty obowiązują do obrony i szerzenia wiary. Kościół domowy ożywiony duchem misyjnym ma być znakiem obecności Chrystusa dla rodzin nie wierzących.

    1. Rodzina chrześcijańska- wspólnotą w dialogu z Bogiem

    Domowe sanktuarium Kościoła- rodzina ma także zadanie kapłańskie, które powinna spełniać w wewnętrznej komunii z całym Kościołem poprzez codzienną rzeczywistość życia małżeńskiego- jest to wezwanie do uświęcania siebie i do uświęcania wspólnoty kościelnej i świata.

    Małżeństwo - sakramentem wzajemnego uświęcania i aktem kultu- źródło i środek uświęcania małżeństwa to sakrament, który rozwija łaskę chrztu, łaska ta stale towarzyszy. Z powszechnego powołania do świętości rodzi się łaska i wymóg autentycznej i głębokiej duchowości małżeńskiej i rodzinnej.

    Małżeństwo a Eucharystia- zadanie uświęcania ma źródło w chrzcie, a najpełniejszy wyraz w Eucharystii. Ofiara eucharystyczna uobecnia przymierze miłości Chrystusa z Kościołem.

    Sakrament nawrócenia i pojednania- ciągłe nawracanie się, przebaczanie, pokora, wytrwanie

    Modlitwa rodzinna- ma swoje cechy charakterystyczne: jest modlitwą męża, żony, rodziców, dzieci- gdzie dwaj albo trzej są zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich. Modlitwa rodzinna czerpie swą pierwotną treść z życia rodzinnego, dzięki modlitwie godność i odpowiedzialność rodziny przeżywana jest z pomocą Bożą.

    Nauczyciele modlitwy- zadanie wychowania dzieci do modlitwy, wprowadzania w odkrywanie Bożego misterium i uczenia z Nim osobistej rozmowy. Ważne jest własne świadectwo.

    Modlitwa liturgiczna i prywatna - istnieje między nimi powiązanie

    Modlitwa i życie - modlitwa to istotna część życia chrześcijańskiego, to zachęta do lepszego wypełniania codziennych obowiązków.

    1. Rodzina chrześcijańska wspólnotą w służbie człowieka

    Nowe przykazanie miłości- życie chrześcijańskie znajduje swoje prawo w osobowym działaniu Ducha Świętego, który rozlewa w naszych sercach miłość, małżeństwo to prawo ewangelicznej miłości ,poprzez sakrament Duch Jezusa rozlewa w nich miłość.

    Dostrzec w każdym człowieku obraz Boga- powinno to się dokonywać przede wszystkim poprzez codzienny trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób, a następnie rozszerzać się na wspólnotę kościelną, z czasem na całą rodzinę ludzką.

    HUMANAE VITAE - Paweł VI

    1. Integralna wizja człowieka- problem przekazywania życia dotyczy całego człowieka i jego powołania, obejmuje nie tylko porządek doczesny, naturalny, ale i nadprzyrodzony i wieczny

    2. Miłość małżeńska- czerpie źródło z Boga, który jest Miłością, Bóg ustanowił małżeństwo, aby urzeczywistnić w ludziach swój plan miłości

    3. Jej cechy charakterystyczne- jest to miłość ludzka (zarazem zmysłowa i duchowa), wypływająca z wolnej woli; pełna, wierna i wyłączna, płodna.

    4. Odpowiedzialne rodzicielstwo- to znajomość i poszanowanie własnego (i współmałżonka) ciała, procesów biologicznych; konieczność opanowywania popędów przez rozum i wolę; roztropne planowanie liczby dzieci; łączy się także z obiektywnym porządkiem moralnym, którego tłumaczem jest prawe sumienie; małżonkowie muszą uznać obowiązki wobec Boga, wobec siebie samych, rodziny, społeczeństwa przy zachowaniu porządku rzeczy i hierarchii wartości; są zobowiązani do dostosowania się do natury i stałego nauczania Kościoła.

    5. Wewnętrzny ład stosunku małżeńskiego- należy stosować się do naturalnych rytmów płodności, a każdy akt małżeński ma zachowywać swoje wewnętrzne przeznaczenie do przekazywania życia,

    6. Nierozerwalność podwójnej funkcji znaku w zbliżeniu małżeńskim- nie wolno samowolnie zrywać pomiędzy oznaczaniem jedności a oznaczaniem rodzicielstwa.

    7. Wierność wobec planu Bożego- j.w.

    8. Niedopuszczalne sposoby ograniczania ilości potomstwa- aborcja- nawet ze względów leczniczych; gdy z rozumnych przyczyn należy ograniczyć ilość dzieci, należy stosować się do okresów niepłodności, bez łamania zasad moralnych; zakaz stosowania antykoncepcji.

    9. poważne następstwa sztucznej kontroli poczęć- otwiera drogę do niewierności małżeńskiej i ogólnego upadku obyczajów; mężczyźni przyzwyczajeni do stosowania środków antykoncepcyjnych zaczną traktować kobiety jako przedmiot przyjemności; także państwo, które nie stosuje się do zasad moralnych, staje się niebezpieczeństwem; człowiek musi zachować pewne granice co do własnego ciała i jego funkcji!

    [patrz: Familiaris Consortio łącznie ze spisem treści na pamięć!]

    Po wstępie, od 1, 15 rozdziały 1 - 3 mówią o usprawiedliwieniu i zilustrowane zostają w 4; 5 - 8 mówią o miłości, ilustracją ich są 9 - 11; pareneza 12 - 15, zakończenie końcówka 15 do 16.

    Dla uczących się: ważne są nie cyfry, lecz struktura i ukazana w niej treść tekstu.

    Zob. F. Zorell, Lexicon graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, ad locum.

    Pojęcie zasługa występuje w traktatach teologii dogmatycznej, jednak jego znaczenie jest inne od tego, które odczytujemy z zasady sprawiedliwości odpłatnej.

    W gruncie rzeczy sumienie to pośrednik między moimi czynami czy też wyborami a prawem obiektywnym: naturalnym i Bożym, które zapisane jest w moim sercu. Sumienie rozsądza, czy dany akt jest zgodny, czy nie z prawem obiektywnym i aprobuje go lub potępia.

    1

    47


    Wyszukiwarka

    Podobne podstrony:
    Ex universa theologia1 @
    Ex universa theologiae 1 - 16, teologia skrypty, ex universa wrocław
    Przepisy szczególne odnoszące się do egzaminu Ex Universa Theologia
    grupa II, teologia skrypty, ex universa wrocław
    Ex universa 2004, teologia skrypty, ex universa wrocław
    tezy Egzamin Ex universa
    ex universa (1)
    moralna ex universa
    ex universa 2002 wersja ksiażkowa
    Teologia fundamentalna ex universa
    tezy do ex universa
    0748634746 Edinburgh University Press Scottish Modernism and its Contexts 1918 1959 Literature Natio
    Beijing Language University Press HSK Answer Form A
    SEM01Wywiad-lekarski, studia, 5 rok, Pediatria (ex), 3 rok, blok
    pytania z zaliczeń 4, studia, 5 rok, Interna (ex), 5 rok, Endokrynologia, pytania
    Pytania na kolokwium z neurochirurgii1, studia, 5 rok, Neuro (ex), Neurochirurgia, Pytania
    DTR.PR...01-Ex, Instrukcje, aplisens, dtr
    Akumulator do HITACHI EX Serie EX100WD0WD
    Kyocera Universal Feeder UF 1 Service Manual

    więcej podobnych podstron