150

„CÓŻ TO JEST... CZAST"

„COŹ TO JEST... CZAS?"

151

stycy utrzymywali, że istnieje możliwość pokonania nieodwracalności czasu. Mistrz Eckhart twierdził, że można „w mgnieniu oka" powrócić do pierwotnego sta­nu jedności z Trójcą Świętą i w tym jednym mgnieniu odzyskać cały „utracony czas".¹²⁸

Panowanie czasu kościelnego mogło trwać tak dłu­go, jak długo był on zgodny z powolnym, miarowym rytmem życia społeczeństwa feudalnego. Rachuba we­dług pokoleń, panowania władców i pontyfikatów pa­pieskich miała dla ludzi tamtej epoki więcej sensu niż dokładne wyliczanie krótkich wycinków czasu nie zwią­zanych z wydarzeniami kościelnymi lub politycznymi. Średniowiecze nie miało potrzeby cenienia i oszczędza­nia czasu, dokładnego wymierzania i znajomości naj­drobniejszych jego cząstek. Ta epicka niespieszność średniowiecznego trybu życia uzależniona była głównie od rolniczego charakteru społeczeństwa feudalnego. Niemniej w nim właśnie ukształtowało się i rozwinęło inne ognisko życia społecznego, którego swoisty rytm wymagał znacznie dokładniejszego mierzenia czasu, oszczędniejszego gospodarowania nim — miasto.

Cykli produkcyjnych rzemieślnika nie" określały zmiany pór roku, podczas gdy rolnik był bezpośrednio włączony w rytm przyrody i mógł wyłączyć się z niego tylko z trudem, i to niezupełnie; mieszkańca miasta — rzemieślnika — łączyły z naturą bardziej skompliko­wane i sprzeczne stosunki. Między tym człowiekiem i przyrodą istniało już stworzone przez niego sztuczne środowisko — różnorodne narzędzia pracy, wszelkiego rodzaju urządzenia i mechanizmy, które stały się po­średnikami jego związków z naturalnym otoczeniem. Człowiek, żyjący w warunkach rodzącej się cywilizacji miejskiej, w większym stopniu podlegał już porządkowi stworzonemu przez siebie niż rytmom przyrody. Po­trafił on już wyraźniej oddzielić siebie od natury, którą traktował jako obiekt zewnętrzny.

Miasto staje się nosicielem nowego stosunku do świata ł, odpowiednio, stosunku do kwestii czasu. Na miejskich basztach instaluje się zegary mechaniczne — są one przedmiotem dumy mieszczuchów ze swego mia­sta, ale zaspokajają równocześnie nie znaną przedtem potrzebę — potrzebę orientowania się w dokładnej po-

rze dnia. W mieście powstaje bowiem środowisko spo­łeczne, którego stosunek do czasu jest całkiem odmien­ny od feudalnego i chłopskiego. Dla kupców czas to pieniądz, przedsiębiorcy potrzebne jest ustalenie czasu, w którym funkcjonuje jego warsztat. Czas staje się miernikiem pracy. Już nie głos dzwonów kościelnych wzywających na modlitwę, lecz bicie zegarów z wieży ratuszowej reguluje życie zeświecczonych mieszczan, chociaż w ciągu kilku jeszcze wieków będą oni podej­mowali próby pogodzenia i połączenia tradycyjnego „czasu kościelnego" z nowym świeckim czasem prakty­cznego życia. Czas nabiera większej wartości, prze­kształcając się w istotny czynnik wytwarzania. Poja­wienie się zegarów mechanicznych było w pełni uza­sadnionym rezultatem i równocześnie źródłem przeło­mu w dotychczasowym sposobie orientacji w czasie. Twierdzenie Spenglera, że mechaniczny zegar — „ten ponury symbol uciekającego czasu... najmocniejszy wy­raz tego, do czego w ogóle zdolne jest historyczne wi­dzenie świata" — został po raz pierwszy wynaleziony około roku 1000 przez Gerberta z Aurillac (późniejszego papieża, znanego pod imieniem Sylwestra II),¹²⁹ jest nieprawdziwe. Gerbert ulepszył jedynie zegar wodny — przyrząd do mierzenia czasu, znany jeszcze w starożyt­ności. Zegar mechaniczny został wynaleziony z końcem XIII wieku W XIV i XV wieku wieże ratuszowe wielu miast Europy ozdobiono tymi nowymi zegarami. Niedo­kładne i pozbawione jeszcze minutowej wskazówki ze­gary miejskie oznaczały jednak prawdziwą rewolucję w dziedzinie społecznego czasu. Kontrola nad czasem zaczęła wymykać się z rąk kleru. Komuny miejskie stały się same gospodarzami swego czasu, ze swoim własnym szczególnym rytmem.¹³⁰

Jeśli jednak będziemy rozpatrywać to zjawisko w szerszej kulturowo-historycznej perspektywie, to, być może, nie emancypacja^.czasu, miejskiego_spod kościel--?^eJ J^Sl³¹¹ óEaze" się' najbardz"ie"j "istotnym""nasffjP" ślWem wynalezienia zegara mechanicznego. Okolicz­ność, że na przestrzeni znacznej części historii ludzkości nie zrodziła się potrzeba stałego i dokładnego pomiaru czasu, dzielenia go na równe co do wielkości odcinki, tłumaczy się nie tylko samym faktem braku odpowied-

152

„CO2 TO JEST... CZAS?"

„CÓŻ TO JEST... CZAS?"

153

nich urządzeń do tego rodzaju pomiarów. Wiadomo skądinąd, że przy powstaniu społecznej potrzeby znaj­dują się zazwyczaj również sposoby jej zaspokojenia. Zegary mechaniczne zainstalowano w miastach euro­pejskich wtedy, kiedy wpływowe grupy społeczne za­czynają odczuwać potrzebę znajomości dokładnego cza­su. Grupy te zrywały (nie doraźnie, ale w tendencji) nie_Jyljis£Lg„czasem biblijnym", ale i z całymsystemem postrzegania świata, jakr"ćharakter^ówar~tra3^^]ne~ społeczeństwo"rolnicze. W systemie tego starego widze­nia"^ iata czas nie stanowił samodzielnej kategorii, do­cierającej do świadomości niezależnie od swej rzeczy­wistej przedmiotowej treści, nie był ,,forj^lJsJaaiema__ świata — był on nierozdzielny z samym bytem. Czas nie docierał do świadomości bez względu na to, co się w nim odbywało; czas uzmysławiano sobie w natural­nych i antropomorficznych pojęciach. Stąd jakościowe określanie czasu, który mógł być „dobry" lub „zły", sakralny lub świecki. Pojęcie nijakości czasu (czasu neutralnego w stosunku do przepełniającej go treści i nie związanego z przeżywającymi go osobami, które przekazują mu określone emocjonalne i wartościujące zabarwienie) nie było dostępne świadomości ludzi sta­rożytnych czy średniowiecznych. Dlatego też równo­mierny podział czasu na jednakowe, zastępujące się wzajem odcinki był niemożliwy. Sprzeciwiał się temu konkretny, rzeczowy charakter postrzegania czasu, bę­dący organiczną cechą „rzeczy przemijających".

Wynalezienie mechanizmu do mierzenia czasu stworzyło wreszcie warunki do wypracowania nowego stosunku do niego, jako do jednorodnego zuniformizo-wanego strumienia, który można dzielić na równej wiel­kości i nie różniące się jakościowo jednostki. W mia­stach europejskich zaczyna się po raz pierwszy w hi­storii „wyobcowanie" czasu, jako czystej formy, z ży­cia, którego zjawiska mogą być zmierzone.

O tym, że przyczyna tkwiła nie w wynalezieniu mechanicznego zegara, najlepiej, być może, świadczy następujący fakt. Europejczycy podróżujący do Chin zapożyczyli stamtąd, jak wiemy, wiele starych wyna­lazków chińskich, a w zamian zapoznali Chińczyków z niektórymi własnymi odkryciami. I mimo że w ów-

czesnych Chinach kultywowano nieufność i niechęć do wszystkiego, co obce, zegar mechaniczny zainteresował władców chińskich — ale nie jako instrument dokład­nego mierzenia czasu, lecz jako dziwna zabawka! ^1S1 Inaczej było na Zachodzie. Tutaj zegary z mechaniz­mem, używane przez arystokrację, władców i patrycjat miejski, były wyrazem społecznego prestiżu i od po­czątku służyły praktycznym celom. Społeczeństwo eu­ropejskie sukcesywnie przechodziło od kontemplacji świata w aspekcie wieczności do aktywnej postawy wo­bec niego w aspekcie czasu.

Otrzymawszy sposób dokładnego mierzenia czasu, logicznego obliczania go przy pomoj^y^^inak^wy-ch-JJd^, stępów, Europejczycy, a miasta w pierwszym rzędzie, "rulTmogli wcześniej czy później nie zauważyć zasadni­czych zmian, jakie dokonały się w tym pojęciu, i prze­mian będących konsekwencją całego rozwoju społeczeń­stwa. Po raz pierwszy czas ostatecznie „wyciągnął się" w linię prostą, biegnącą z przeszłości w przyszłość przez punkt zwany teraźniejszością. Jeśli w poprzednich okresach różnice między minionym, obecnym i przy­szłym czasem były względne, a dzieląca je krawędź ru­choma (w obrzędach religijnych, w momencie spełnie­nia mitu przeszłość i przyszłość łączyły się z teraźniej­szością w jedno nieprzemijające, wypełnione wyższym sensem mgnienie), to wraz z triumfem czasu linearnego różnice te stały się zupełnie wyraźne, a czas teraźniej­szy „skurczył się" do jednego punktu nieustannie śli­zgającego się po linii prowadzącej z przeszłości w przy­szłość i zamieniającego ją także w przeszłość. Czas aktualny stał się nietrwały, szybko mknący, nieodwra­calny i nieuchwytny. Człowiek po raz pierwszy zetknął się z faktem, że czas, którego bieg^^dasŁczegaL^lko wtedy, kiedy działo siej coś istotnego, nie zatrzymuje się_ również wtedy;,- -kiedy »ie się- nic,dzieje, «SJ,ąd„wniosgk^.... że czas należy oszczędzać, rozsądnie wykorzystywać i starać się zapełnić go czynnościami pożytecznymi dla człowieka. Równomiernie rozlegające się z wieży miej­skiej bicie kurantów nieustannie przypominało o szyb­ko mknącym życiu i wzywało, by temu pędowi prze­ciwstawić zacne uczynki, napełnić czas pozytywną treścią.

154

,,COi'. TO JEST... CZAS?"

„CO2 TO JEST... CZAS?"

155

Przejście do mechanicznego sposobu obliczania cza­su sprzyjało wydobyciu takich jego właściwości, które powinny były zwrócić szczególną uwagę reprezentan­tów nowego sposobu wytwarzania: przedsiębiorców, właścicieli manufaktur, kupców. Stwierdzono, że czas posiada ogromną wartość i sam jest źródłem wartości materialnych. Łatwo zauważyć, że zrozumienie wartości czasu__przyszło jednocześnie ze wzrostem samouświado-mienia jednostki, która zaczęła dostrzegać w "sobie "nie przedstawiciela gatunku, lecz niepowtarzalną indywidu­alność, osobowość, umieszczoną w konkretnej perspekty­wie czasowej i rozwijającą swoje uzdolnienia na prze-trzeni ograniczonego odcinka czasu, darowanego na okres życia. Mechaniczna rachuba czasu odbywa się bez aktywnego udziału człowieka, który zmuszony jest przy­znać, że czas jest od niego niezależny. Powiedzieliśmy, że miasto stało się dysponentem własnego czasu, i jest to prawdziwe o tyle, że uwolniło się ono od kontroli Kościoła. Prawdą jednak jest również i to, że właśnie w mieście człowiek przestaje być gospodarzem czasu, gdyż czas, zdobywszy możliwość przemijania niezależ­nie od ludzi i zdarzeń, ustanawia swoją własną tyra­nię, której ludzie muszą się podporządkować. Czas na­rzuca im swój rytm zmuszając, by działali szybciej, spieszyli się, nie tracili ani chwili. Miejsce czasu pośród podstawowych ludzkich wartości wyraźnie określił Leo­ne Battista Alberti: „Trzy są rzeczy, które człowiek może uznać za swoją własność osobistą: duszę, ciało... i... rzecz najważniejsza... czas" (De familia, ok. 1440).¹³² Z własności Boga czas przekształcił się we własność człowie^ą«_;.j,Wyłą'czenie" czasu z jego konkretnej treści stworzyło możliwość dostrzeżenia go w formie czysto kategorialnej, jako własność nie „obciążoną" pr,z£Z ma-^terię. W przedkapitalistycznej epoce czas był zawsze Czasem lokalnym. Nie istniała jednolita skala czasu dla rozległych obszarów, a tym bardziej dla państwa lub regionu. Partykularyzm społecznego życia przejawiał się również w systemach obliczania czasu, które nie za­nikły jeszcze długo po zastosowaniu mechanicznego mierzenia czasu: każde miasto miało własny czas. Jed­nakże w tym nowym sposobie określania 'czastrtKwiła możliwość jego unifikacji, i wraz z przejściem kontroli

nad czasem w ręce władzy .państwowej, zaczęła ona podawać swój czas za jedynie dokładny i narzucała go wszystkim swoim poddanym. Lokalny czas dzielił, pod­czas gdy ogólnopaństwowy, a więc i czas strefowy, stał się środkiem integracji,- zacieśnienia więzi. Powstałe jednolity sposób temporalnego myślenia..

Tak więc, w późnośredniowiecznym mieście cena czasu wyraźnie wzrasta. Jednakże wypowiadana nie­jednokrotnie przez historyków myśl o tym, że poprzed­ni etap historii cechowała „obojętność wobec czasu",¹³³ może być przyjęta tylko z zastrzeżeniem: średniowiecze miało obojętny stosunek do czasu w naszym, współ­czesnym pojęciu, miało jednak swoje specyficzne formy jego doznawania i postrzegania. Ludzie średniowiecza nie są obojętni wobec czasu, ale są mało uwrażliwieni na zmiany i rozwój. Ich świadomość krążyła wokół ta­kich tylko kategorii, jak trwałość,--ti^dycjaaalism^po-wtarzalność, i w nich właśnie uświadamiali sobie ów rzeczywisty rozwój historyczny, którego tak długo nie byli w stanie doznawać.

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

157

„Na prawie państwo stoi"

Jednakże wysoka ranga prawa, wypracowana na| długo przed tym, zanim w łonie feudalizmu dojrzały stosunki burżuazyjne, domagające się określonych gwa­rancji prawnych dla własności prywatnej i wolnej jed­nostki, nie była wcale typowa dla innych cywilizacji średniowiecznych, które nie w mniejszym (jeśli nie w większym) stopniu niż europejska charakteryzowały! się tradycjonalizmem, normatywnością i panowaniem "

Sytuację jednostki ludzkiej w społeczeństwie w znacz­nym stopniu określa i reguluje obowiązujące w tym społeczeństwie_j3rawq, przy czym faktyczne położenie jednostki znajduje swoje odbicie^żarówno jv normach prawa, jak i w ich interpretacji/Można więc powiedzieć' że w stosunku społeczeństwa do prawa przejawia się również jego stosunek do jednostki: lekceważenie pra­wa, jego znikoma fola w systemie więzi społecznych po­ciąga za sobą podeptanie indywidualnych praw poszcze­gólnych członków społeczeństwa;^ przeciwnie, wysoka ocena prawa związana jest z istnieniem pewnych gwa­rancji ludzkiej egzystencji, z którymi społeczeństwo się liczy.-]

Małe zróżnicowanie poszczególnych sfer życia spo­łecznego w średniowieczu jest powszechnie znane. Fi­lozofia, etyka, jurysprudencja i prawodawstwo nie by­ły całkowicie samodzielne, przenikały się nawzajem, tworząc system, którego części, być może, nie zawsze harmonijnie przylegały do siebie, ale mimo to aktyw­nie współdziałały ze sobą i wszystkie, w większym lub mniejszym stopniu, nosiły zabarwienie religijne i były przesiąknięte wyobrażeniami religijnymi. W społeczeń­stwie feudalnym wszelkie formy aktywności człowieka podporządkowano zasadom, których zlekceważenie było zabronione i osądzane. .^Jiajsly c j onalizm społecznej prak­tyki średniowiecza, jej zależność od religii, tworzyły ogólnie obowiązujące normatywy społecznego zachowa­nia człowieka; zgodnie z tymi normatywami jprawo sta­wało się uniwersalnym i ^wszechogarniającym regula­torem stosunków społecznych.l

Średniowieczne społeczeństwo muzułmańskie po­siadało w rzeczywistości wiele cech, które upodobniały go do feudalizmu europejskiego. Jednakże w tym cza­sie, kiedy w Europie, mimo panowania Kościoła, prawo reprezentowało stosunkowo samodzielną siłę (przypo­mnijmy tylko naukę o „dwóch mieczach", kościelnym i świeckim, rywalizację i walkę między papiestwem, pretendującym do teokratycznego panowania, a władzą państwową), to w świecie arabskim prawo stanowiło nieodłączną część religii; prawo muzułmańskie nie roz­różnia prawa kanonicznego i świeckiego, każde prawo jest tu prawem Kościoła, wspólnoty wiernych.¹ Dlate­go też w świecie muzułmańskim przestępca uważany był za grzesznika, któremu oprócz kary doczesnej gro­ziły również męki w życiu pozagrobowym. Ponieważ Arabowie nie wytworzyli odrębnego prawa świeckiego, to istniejące prawo na skutek jego sakralnego charakte­ru słabo reagowało na wszelkie zmiany i tylko z ogrom­nym trudem potrafiło przystosować się do warunków społecznych. Prawo stanowiło tu- ważny czynnik konser­watyzmu, a jego rozwój w krajach muzułmańskich ustaje już w X w., to znaczy wtedy, kiedy rozkwit średniowiecznego prawa europejskiego dopiero się za­czynał.

Inaczej traktowano prawo w ówczesnych Chinach. Tu nie ma takiej więzi między prawem a religią jak w islamie. Jednakże panujący w Chinach pogląd na prawo był również całkowicie różny od rozumienia te­goż przez Europejczyków i odsłaniał istotne cechy spo­sobu myślenia Chińczyków. Prawo nie jest tu uważane za podstawę ustroju społecznego, nie reguluje zacho­wania jednostki, temu celowi służą specjalne zalecenia, określające postępowanie człowieka we wszystkich sy-

158

„NA PBAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PBAWIE PAŃSTWO STOI "

159

tuacjach życiowych. „Konfucjańska Azja nad równość przekłada ideał synowskich stosunków, wytworzonych przez troskliwą opiekę i pełną szacunku uległość."² Zgodnie z przyjętym w Chinach punktem widzenia, ustawa, na skutek cechującej ją abstrakcyjności, nie może uwzględnić różnorodności niezliczonych konkret­nych sytuacji i dlatego nie jest ona dobrem, lecz_.złem. Idea „subiektywnych praw", którą rodzą ustawy, prze­czy naturalnemu porządkowi rzeczy; coś zostaje naru­szone w społeczeństwie w chwili, kiedy jednostka otrzy­muje możliwość mówienia o swoich „prawach"; może być mowa tylko. o obowiązkach wobec społeczeństwa i wobec sobie podobnych. „Surowe domaganie się tego, co ci przysługuje, jest antyspołeczne, przeczy dobrym obyczajom." ³ Normy prawa w Chinach nie zapewniają więc ani sprawnego funkcjonowania społeczeństwa, ani zarządzania państwem. Rozkwit społeczeństwa, zgodnie z przekonaniem myślicieli chińskich, zależy od zacho­wania ludzi, a w pierwszym rzędzie od osób zarządza­jących państwem. Dlatego też zasada prawna jako ideał państwa praworządnego nie znalazła zastosowania w cywilizacji chińskiej.

Obydwa zarysowane wyżej sposoby traktowania prawa i jego roli w życiu społeczeństwa są nadzwyczaj odległe od rozumienia prawa w średniowiecznej Euro­pie. Jest rzeczą zrozumiałą, że tych głębokich różnic nie wystarczy tłumaczyć jedynie tradycyjnością po­rządków społecznych czy stosunkami między prawem i religią — różnice te sięgają znacznie głębiej. Naszym zdaniem, koncepcja prawa, dominująca w tym czy in­nym społeczeństwie, w ostatecznym rachunku oparta jest o sytuację jednostki ludzkiej w tym społeczeń­stwie. I właśnie pod kątem widzenia wzajemnych sto­sunków między prawem i jednostką chcielibyśmy za­trzymać się na niektórych aspektach średniowiecznego prawa europejskiego. Inaczej mówiąc, zamierzamy po­traktować prawo jako kategorię społeczno-kulturową, jako żywioł, w którym uzewnętrzniają się istotne cechy jednostki, jako jedną z form świadomości człowieka.

Tak jak i poprzednio, zaczniemy od epoki barba­rzyństwa. Życie w tradycyjnym społeczeństwie barba-

rzyńskim podporządkowane było raz na zawsze ustalo­
nym kanonom. Nadmieniliśmy wyżej o dominacji ste­
reotypu w twórczości artystycznej Germanów, chodzi­
ło tam jednak o szczególny przypadek powszechnej
reglamentacji. Zachowanie jednostki jest ściśle dosto­
sowane do rozgałęzionego systemu zakazów i impul­
sów. Człowiek nie jest tu postawiony przed wyborem,
wystarczy, jeśli stosuje się do wzorców usankcjono­
wanych przez religię, prawo i etykę. Jednakże w spo­
łeczeństwie barbarzyńskim nie ma prawdopodobnie pra­
wa i etyki jako odrębnych podstaw i form świadomo­
ści społecznej i zachowania człowieka. Prawo i etyka
pokrywają się nawzajem albo są sobie bardzo bliskie,
bowiem normy prawne nie dysponują samą tylko ze­
wnętrzną formą przymusu, nie opierają się jedynie
na systemie nakazów, lecz stanowią rodzaj imperatywów,
posiadających także moralne i religijne treści. Tak
więc prawo barbarzyńców tylko nominalnie przypo-j
mina prawo współczesne, w rzeczywistości ma ono zna-*
cznie szerszy zakres i funkcję. Twierdzenie, że prar-
wo kształtowało stosunki społeczne wśród barbarzyń-l
ców, byłoby więc słuszne jedynie pod warunkiem, je-l
śli przywrócimy pojęciu „kształt", jego właściwe zna-[
czenie: prawo nadawało tym stosunkom jednoznaczny,
kształt, poza którym byłyby one nie do pomyślenia.
Jeśli prawdą jest, że forma stanowiła rzeczywistą treść'
poezji skaldycznej,⁴ to dotyczy to w znacznym sto­
pniu również prawa. ;

Pojmowanie prawa jako powszechnego czynnika więzi między ludźmi cechowało Germanów jeszcze w epoce przed chrystianizacją. W tym względzie bar­dzo pouczająca jest analiza terminów oznaczających, prawo u Skandynawów. Termin lag (log) miał cały wachlarz znaczeń. W szerokim kontekście/termin lag oznaczał stan, porządek („ułożyć coś w należytym po­rządku", „postawić coś na miejsce"), stopień (z odpo­wiednim przymiotnikiem: „dostatecznie długi", „wła­ściwy, należyty" itp.), cenę, zapłatę (ustaloną przez kogoś), należny czas, muzyczny motyw (ład, harmonia), układ wiersza, metrum. W tym rozumieniu z termi­nem lag kojarzyły się, widocznie, wyobrażenia o wszel­kiej mierze, o zachowaniu wymaganych proporcji

160

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

161

w rzeczach i stosunkach. W szczególnym sensie ter­min ten przykładano również do niektórych form związków międzyludzkich (grupa ludzi, towarzystwo, współżycie kobiety z mężczyzną).

W liczbie mnogiej termin lag (log) oznaczał pra­wo, ustawę, dosłownie „to, co ustalono, ułożono", „zbiór praw, kodeks".^t|§tanowienie prawa dla ludzi ozna­czało stworzenie między nimi systemu związków, wo jest bowiem podstawą współżycia między lu „Państwo.na prawie stoi i upada z braku prawa" (me logum skal land byggja en meo ólogum ey&a), głosiło porzekadło, posiadające moc sentencji prawnej. Na zgromadzeniach ludowych — thingach znawcy „gło­sili prawo". Złożyć pozew znaczyło „dochodzić pra­wa", a wydanie wyroku w sądzie było „przyznaniem prawa". Termin log stosowany był również w odnie­sieniu do wspólnoty prawnej społeczności ludzi żyją­cych według wspólnego dla nich wszystkich prawa. Stąd pochodzą takie wyrażenia, jak „być w prawie z innymi ludźmi" albo „wprowadzić kogoś w prawo". Dlatego też dziedzina, w której działało prawo zwy­czajowe, również nazywała się lag. W Norwegii te dziedziny działania prawa zaczęły się kształtować jesz­cze przed zjednoczeniem kraju pod władzą królewską, a w Islandii przez kilka wieków (zanim została podpo­rządkowana Norwegii) jedyną formą integrującą by­ło zjednoczenie na podstawie prawa: ludzi łączył nie rat przemocy czy dominacji politycznej, ale organ -Łęgulujący stosmiklLtiiawjm-^s W LeTT~śposóF~ogol zna­czeń terminu lag (log) obejmował wszelkie uporządko­wane związki w świecie. Pojęcie to zawierało, prawdo­podobnie, również pozytywną etyczną ocenę takiego związku. Mogło to oznaczać, że prawo jest podstawą i nieodłączną cechą porządku świata, a porządek pra­wny i porządek świata są niemal synonimiczne. Prawo jest więc dobrem, którego należy bezwzględnie strzec i ochraniać. Takie rozumowanie ma niewątpliwie świa­topoglądowy charakter.

Takie samo zabarwienie miał również inny ter­min oznaczający u Skandynawów prawo — rettr. W zasięgu jego przymiotnikowego znaczenia znajdują się takie pojęcia jak „prosty", „dokładny", „prawidło-

wy" „sprawiedliwy". Jako rzeczownik oznacza rettr prawo", „ustawę". Pojęcia log i rettr są do siebie zbliżone, nie są jednak identyczne; zarówno log jak i rettr może oznaczać prawo kraju (log og land rettr) albo prawo kościelne (Guds rettr, Kristins doms rettr). Ulepszenie, uzupełnienie prawa określano zazwyczaj jako rettarbot, ale norweski król Magnus Hakonarsson, który zasłynął jako kodyfikator prawa, otrzymał przy­domek Lagab0ter (Prawodawca, Ulepszający Prawa). Jednakże termin rettr częściej wyrażał nie pojęcie pra­wa, jako określonego stanu ludzi zjednoczonych w spo­łeczeństwo, lecz zawierał charakterystykę praw osobi­stych jednostki, jej statusu. Dlatego też oznaczał on zarazem zadośćuczynienie za pogwałcenie tych praw: rettr sinn oznaczało „jego zadośćuczynienie", konungs rettr — „zadośćuczynienie należne królowi", itp. W świadomości Skandynawów status i zadośćuczynie­nie za jego naruszenie były zatem nierozerwalnie złą­czone, status rozumiany był jako coś konkretnego i bez­pośrednio związanego z jednostką, a równocześnie ja­ko to, co da się wyrazić w formie określonej sumy. Dlatego różnicy między rettr i log słusznie byłoby szu­kać w tym, że termin log odnosił się raczej do ogólne­go pojęcia prawa i miał abstrakcyjne i uniwersalne znaczenie, podczas gdy rettr rozumiany był bardziej subiektywnie i konkretnie.

W staroangielskich zabytkach prawa termin riht (ryht) obejmuje pojęcie ustawy, sprawiedliwości, obycza­ju, prawa, przy czym to ostatnie •— zarówno w szerokim jak i węższym sensie, jako prawo w ogóle i jako prawo personalne, status jednostki. Jest to jedyny termin wy­rażający pojęcie prawa, jako że termin lagu do języ­ka staroangielskiego trafił, jak się przypuszcza, z ję­zyków skandynawskich, w każdym razie w źródłach pojawia się on dosyć późno. Można zatem przypusz­czać, że staroangielski termin riht, podobnie jak skan­dynawski log, również oznaczał powszechny związek między ludźmi.

Znalezienie się poza prawem oznaczało nie tylko .pozbawienie wszelkich praw, z których człowiek ko­rzystał: dopóki znajdował się on „poza prawem", było to równoznaczne z wyłączeniem spośród ludzi w ogó-

11 Kategorie kultury

162

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

163

| le. Człowiek napiętnowany, odszczepieniec, znajdujący

', się w stanie utlegd, nie mógł przebywać w społeczeń­stwie i odchodził w nie zamieszkane okolice (stąd był ¹ nazywany skógarma&r, żyjący w lesie) i uważany był za odmieńca, wilka (vargr). ⁶ Żyć „w prawie", „według prawa" znaczyło żyć z ludźmi, podtrzymywać z nimi

, stosunki oparte na sprawiedliwości i wzajemnym po-

\ szanowaniu praw osobistych.

¹ Dlatego w kodeksach barbarzyńców mówi się prze-

de wszystkim o ochronie osobistych i majątkowych praw ludzi wolnych i o ustanowieniu kar za ich naru­szenie.

Omówione wyżej terminy oznaczające prawo do­tyczyły przede wszystkim obyczaju, starego, odziedzi­czonego po przodkach porządku. Skandynawski termin log był znaczeniowo bliski pochodnemu od niego sło­wu orlog — dawne, od wieków utrwalone prawo, prze­znaczenie. Wiara w przeznaczenie odgrywała ogromną rolę w świadomości Germanów, wpływając również na sposób rozumienia przez nich obyczaju. Równocześnie . obyczaj jest tym właśnie, z czym wszyscy się godzą i dobrowolnie szanują, gdyż jest on nie tylko obowią-f żujący, ale także słuszny, sprawiedliwy. i j W społeczeństwie barbarzyńskim człowiek rodzi /się już z określonym prawem — należy on do znakomi­tego albo zwyczajnego rodu ludzi wolnych, albo jest potomkiem ludzi zależnych czy niewolnych i korzysta z tych praw, jakie przysługują odpowiedniej kategorii społecznej ludzi. Związki społeczne mają jeszcze prze­ważnie naturalny organiczny charakter: są to więzi ro­dowe, plemienne, rodzinne, stosunki pokrewieństwa i powinowactwa. Również stosunki panowania i pod­ległości w tym stopniu, w jakim istnieją one w danym społeczeństwie (są już bowiem niewolnicy i inne ka­tegorie ludności zależnej) również kształtują się zgo­dnie z panującym modelem i mają charakter patriar-chalny. Jednostka z zasady nie ma wpływu na wybór ludzi, z którymi chce żyć w grupie — są to jej kre­wniacy, i nawet związki małżeńskie podporządkowują się określonemu schematowi i ograniczającym naka­zom. Przy kształtowaniu grup społecznych i systemów więzi element przejawiania własnej woli ze strony jed-

nostki nie występuje albo jest znikomy — można go zauważyć chyba tylko przy tworzeniu się drużyny wo­kół wodza lub księcia.

Przynależność do grupy lub warstwy barbarzyń­skiego społeczeństwa określało zachowanie człowieka. Wszystkie formy jego życia są reglamentowane, z gó­ry wiadomo, jak powinien on postąpić w tej czy innej sytuacji — możliwość wyboru postępowania jest nie­mal całkowicie zredukowana. Każdy postępek musi być zgodny ze ścisłymi zaleceniami wynikającymi ze świa­domości należenia do grupy lub z poczucia honoru, posiadającego nie tyle indywidualny, osobisty, ile ro­dowy, rodzinny charakter. Zwyczaj „zaprogramował" życie każdego członka kolektywu zobowiązanego postę­pować na wzór bogów, przodków, starszych.

Reglamentacja indywidualnego zachowania w spo­łeczeństwie barbarzyńskim sięga granicy rytuału: każ­de życiowo ważne poczynanie człowieka, dotykające interesów grupy, połączone jest z dokonaniem specjal­nych obrzędów, wygłaszaniem zaklęć, a uchylenie się od nich anuluje cały akt, czyni go nieważnym. |Czło-nek społeczeństwa barbarzyńskiego nie jest wcale po­zbawiony woli, lecz wola tą skierowana jest w pier­wszym rzędzie na osiągnięcie celów, jakie stawia przed nim grupa, i przejawienie jej wyraża się nie w wolnej decyzji: jak postąpić w danej sytuacji, wychodząc z własnych wewnętrznych pobudek, lecz w wyborze środków maksymalnie odpowiadających wymaganiom i potrzebom grup_y_._Podobnie jak' w twórczości artystycz­nej poeta czy rzeźbiarz dążył do tego, by z najwię­kszym mistrzostwem, umiejętnością i pomysłowością odtworzyć dawno ustalone kanony i wypracować no­we warianty tradycyjnego tematu, tak i członek tego społeczeństwa całym swoim zachowaniem winien był przestrzegać obrzędów_i zwyczajów, znajdując zasługę tylko w jedności z grupjl

_Ety_ka j_est _tu nie^yfe cechą jednostki, uwarunko­waną jej osobistymi zaletami i przejawiającą się w jej postępowaniu, ile właściwością całej rodziny, rodu, warstwy ąpołecznej; to samo dotyczy praw i obowiąz­ków Właściwie to prawa te i obowiązki są nieroze­rwalnie związane z etyczną oceną jednostek, tworzą-

164

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

165

cych grupę; znamienici rodem są szlachetni i uczciwi, ich postępowanie jest przykładne, męstwo i hojność to ich naturalne cechy. Od ludzi nieszlachetnego rodu trudniej spodziewać się podobnych właściwości. W spo­łeczeństwie barbarzyńskim panowało przekonanie, że cechy etyczne są dziedziczone na równi z cechami fi­zycznymi i że piękna, rozumu, uczciwości i wielkodu­szności szukać należy w możnych, podczas gdy cechy nikczemne najłatwiej jest stwierdzić u niewolnych i ni­skiego urodzenia. Jest rzeczą wątpliwą, czy od syna człowieka znamienitego i niewolnicy można oczekiwać tak samo rozsądnego i godnego zachowania, jak od sy­na tegoż człowieka, pochodzącego z równego i prawo­witego związku. Dlatego też szlachetnym przysługiwa­ło znacznie wyższe zadośćuczynienie za wyrządzone im szkody, ale zarazem spoczywała na nich większa od­powiedzialność za popełnione przestępstwa i ponosili znacznie surowszą karę niż zwykli wolni ludzie.

Tak więc status prawny był nierozerwalnie zwią­zany z jego nosicielem, stanowił jego istotny atrybut. Ludzie wysokiego stanu byli „szlachetni", „lepsi", lu­dzie zaś niskiego stanu uważani byli za „mniejszych", „marnych", „podłych". Sytuacja prawna człowieka na­bierała zabarwienia etycznego, odzwierciedlała jego ce­chy osobiste i określała je równocześnie. Kategorie mo­ralne i prawne miały, oprócz tego, także odcień este­tyczny. Szlachetność w sposób naturalny łączyła się z pięknem, podobnie jak niepodzielnie związane były pojęcia zła i szpetoty. A więc, przykładowo, w języku staroangielskim nie można było powiedzieć: „piękny, ale zły", gdyż nie istniały wyrażenia na oznaczenie czy­sto estetycznych wartości. Piękno zawierało zarazem ocenę moralną, wyrażało osobistą godność i wartość człowieka. Również intelektualne cechy osobowości były nieodłączne od etycznych: „mądry" znaczyło zarazem i „szlachetny".⁷

Prawo w społeczeństwie barbarzyńskim nie stano­wiło odrębnej sfery życia społecznego; nie ma też dzie­dziny życia nie regulowanej przez zwyczaj. Tak więc prawo i zwyczaj są to żywioły, w których przebywa społeczeństwo, a przy tym są one nieodłącznym mier­nikiem ludzkiej świadomości.

Chrystianizacja barbarzyńców, wywierając potężny wpływ na cały ich dotychczasowy byt, spowodowała równocześnie głęboką transformację ustroju społeczne­go Przyjęcie nowej religii stało się możliwe jedynie warunkach znacznego rozkładu tradycyjnego po-

w

rządku u Germanów. Kościół wniósł także ogromne zmiany w dziedzinie prawa. Etyka i prawo, mimo całej bliskości tych dwu kategorii, utraciły już w średniowie­czu swój synonimiczny charakter. Etyka ogarniała we­wnętrzne życie człowieka i łączyła się z jego sumieniem, z wolnym przejawem woli, podczas gdy prawo rozu­miane było jako siła nadrzędna, której człowiek winien był posłuszeństwo.

Prawo barbarzyńskie nie zostało jednak całkowicie wyparte i zwalczone przez Kościół i praktykę feudalną; w częściowo zmienionej postaci zostało ono wchłonięte przez prawo średniowieczne jako jego element składo­wy. Ogólny charakter prawa, podobnie jak wszystkich innych komponentów życiowych średniowiecza, okreś­lany był jednak w przeważającej mierze przez doktrynę chrz^gśjjijańską.

|Kościół stał się głosicielem nomokratycznej kon­cepcji prawa, wywodzącej się z Biblii, a zwłaszcza z li­stów apostoła Pawła. Głoszona przez niego teoria prawa bożego lansowała tezę o powszechnym panowaniu pra­wa ustanowionego przez Boga. Akt chrztu, przekształ-j cenie „naturalnego człowieka" w chrześcijanina, wier-i nego członka Kościoła, traktowany był jak ponowne i „narodzenie". Członek społeczeństwa to nie homo natu-ralis, lecz homo Christianus. Chrzest, będący szczegól­nym sposobem instytucjonalizacji jednostki w grupie średniowiecznej, nakładał na nią prawne obowiązki, których przekroczyć nie mogła, mimo że w tworzeniu ich nie uczestniczyła. Prawo nie jest w ogóle tworzone przez ludzi, jest ustanowione przez Boga (lex est donum Dei), a członkowie Kościoła, jako społeczności wiernych (universitas fidelium), obejmującej zarówno kler jak i wyznawców, nie są między sobą równi: duchowieństwo u ^po"^{ad wi}ernymi, ci zaś też nie są równi między sobą, chociaż z natury swej wszyscy ludzie są równi, gdyż każdy z nich ma różne „zasługi" wobec Boga; hierarchia zasług i służb zakłada niejednakowe prawa

166

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PKAWIE PAŃSTWO STOI"

167

jednostek. Tak więc sytuacja człowieka w społeczeń-stwie oparta jest na jego służbie.^

Najwyższe miejsce zajmuje panujący z woli bożej monarcha. Podobnie jak świat — makrokosmos — rzą­dzony jest przez Boga, a ludzkie ciało — mikrokos-mos — przez duszę, ciałem politycznym rządzi władca, którego stosunek do poddanych może być porównany do stosunku głowy do reszty członków. Władza panu­jącego nie jest zależna od woli rządzonych, gdyż podle­ga on jedynie Bogu i służy wyłącznie jemu (rex — minister Dei). Kościół podkreślał jednak przy tym, że władca, panując z łaski bożej, przed nim ponosi odpo­wiedzialność, gdyż tylko Kościół jest wyrazicielem woli bożej. Monarcha nie jest jednak skrępowany żadnymi ziemskimi postanowieniami. Wszyscy poddani otrzymu­ją prawo z rąk władcy i są zobowiązani podporządko­wać mu się całkowicie jako pomazańcowi bożemu. Przestępstwo wobec władcy jest zdradą i grzechem, gdyż przestępca równocześnie obrażał reprezentowaną przez monarchę moc bożą. Obowiązkiem natomiast pa­nującego jest troska o pomyślność poddanych. Nie apro­bata, ale bezwarunkowe posłuszeństwo, wierność pod­danych stanowią główną ingrediencję prawa. Poddani nie mogą wpływać na prawo wobec ich braku kompe­tencji i rozwagi. W zgodności z tą koncepcją suweren korzysta z nieograniczonej jednostronnej władzy w sto­sunku do swych poddanych, wobec których nie ma żad-nych wiążących zobowiązań. Przysługuje mu nawet zwierzchnictwo (dominium) nad ich własnością i wolno mu niadysponować w interesie społecznym.⁸

^t/podłoża tych odległych od rzeczywistości idei le-żałarnysl o priorytecie korzyści zbiorowej, reprezento-wanej przez władcę, nad interesem jednostki. Prawo, podobnie jak „ciało społeczne", jest nieśmiertelne, pod­czas gdy człowiek jest śmiertelny. Ważne jest szczęście zbiorowości, a nie znikomej jej cząstki, jaką jest od­rębna jednostka, w myśl tej teorii całkowicie pochło­nięta przez społeczeństwo — wielki jednolity organizm, w którym każdy człon spełnia określoną funkcję, ma swoje powołanie (uocatio). Tak więc jednostka nie istnie-je sama dla siebie; liczy się nie jej .osobowość, lecz zaj-

mowane stanowisko, służba, jaką spełnia,/

v * **"•'-'. i "»»<,^

JTak więc prawo konkretyzuje się w osobie władcy, którylest ucieleśnieniem idei prawa (lex animata), zna ' potrzeby wszystkich i przestrzega sprawiedliwości. Na­tomiast Kościołowi przysługuje wyłącznie prawo orze­kania, kiedy, w jakich przypadkach monarcha, który nadużył swojej władzy, przestaje być namiestnikiem Boga i jego sługH tylko Kościół jest zdolny i prawo-\ mocny odróżnicTJyrannus" od „rex iustus"; i tylko Ko-J ściół może pozbawić tyrana uprawnień, godnych spra-/ wiedliwego władcy, i uwolnić poddanych od obowiązku posłuszeństwa takiemu tyranowi. Wiadomo, że ideolo­dzy papieskiej teokracji próbowali w praktyce, czasami nawet ze skutkiem, realizować te zasady: taka była polityka i teoria papieży Grzegorza VII i Innocente­go III. Jednakże ideolodzy nieograniczonej monarchii z łaski bożej utrzymywali, że król nie podlega nawet Kościołowi i jest ziemskim ucieleśnieniem Boga. Po­dejmowane przez monarchię próby uzasadnienia jej związku z transcendentną rzeczywistością znajdowały oddźwięk w świadomości ludności. Uświęcona natura władzy cesarskiej i królewskiej łatwo dawała się uza­sadnić wyobrażeniem o tym, że wspólnota ludzi i wła­dzy obejmuje również Boga,⁹ samego zresztą Chrystusa przedstawiano nierzadko w postaci władcy. Aktom ko­ronacji monarchy ziemskiego niezmiennie towarzyszy­ły religijne obrzędy, konkretnie i wizualnie wyrażające boski charakter jego władzy.¹⁰ Życie wnosiło jednak do teokratycznej doktryny prawa poważne korekty i raz po raz popadało z nią w sprzeczność,¹¹ niemniej jednak wysoka ocena prawa przez wspomnianą doktrynę za­sługuje na uwagę. Mimo wyidealizowanej postaci od­zwierciedlała ona rzeczywiście ogromną rolę, jaką od­grywało prawo w życiu społeczeństwa feudalnego.

Nomograficzna teoria prawa bożego, oderwana, jak każdy ideał, od codziennej praktyki prawniczej, doda­wała jednak tej praktyce pewnego wyższego sensu. Je­śli bowiem od doktryny teologów, uczonych prawników i ideologów państwa przejdziemy do wyobrażeń mają­cych w średniowieczu znacznie szerszy obieg, wyobra­żeń me tyle wyraźnie sformułowanych, co raczej za­kładanych jako przesłanki prawotwórstwa i zastosowa­nia prawa — to ujrzymy w nich równocześnie momenty

168

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

169

zarówno wspólne z doktryną paulistyczną, jak i sprzecz­ne z nią pojęcia. Zgodnie z rozpowszechnionymi wyo­brażeniami prawo jest nieodłącznym elementem porząd­ku świata i jest tak samo wieczne i niezniszczalne jak ,i sam wszechświat.¹² Świat jest nie do pomyślenia bez prawa, bez względu na to, czy jest to świat przyrody,

¹ czy świat ludzi.MP£awo jest fundamentem całego spo­łeczeństwa ludzkiego, na nim zbudowane są stosunki między ludźmi: „gdzie społeczeństwo, tam i prawo (ubi societas, ibi ius).¹³ Wszystkie istoty żywe i nawet rzeczy ikierują się "swoimi własnymi prawami —• jest to nieod­łączna właściwość każdego tworu bożego (stąd odpowie­dzialność za przestępstwo mogła spadać nie tylko na człowieka, ale i na zwierzę, a nawet na przedmiot nieo­żywiony). Sposób bycia i zachowania wszystkich istot określony jest przez ich status. Tak przedstawia się średniowieczne pojmowanie „prawa naturalnego", któ­re otrzymało religijną interpretację uniwersalnego pra­wa wszechświata.

Nikt, ani cesarz, ani inny władca, ani żadne zgro­madzenie dostojników czy przedstawicieli ziem, nie mo­że opracować nowych przepisów prawnych. Równocześ­nie, skoro za źródło prawa uważano Boga, wynika stąd, że prawo nie może być niesprawiedliwe albo złe, prawo jest dobrem, pomyślnością z samej swej istoty.^Prawo i sprawiedliwość są synonimiczne. Złe, szkodliwe może być tylko krępowanie prawa, jego naruszenie lub za­pomnienie. Podobnie jak zło wynikało z niedostatku szczęścia, także i niesprawiedliwość rodziła się z nie­stosowania prawa. Prawo jest sprawiedliwe^gdyż jest rozumne i odpowiada naturze człowieka/ij-ja'. Tomasz z Akwinu określał prawo jako „ustanowienie rozumu dla powszechnej pomyślności, ogłoszone przez tego, kto troszczy się o społeczność". Istotne było przy tym prze­strzeganie wszystkich jego wymienionych cech: prawo powinno być mądre, służyć dobru wszystkich i we wła­ściwy sposób odnosić się do kompetencji władzy, która je wprowadziła.¹^

l Podobnie nieodłączną cechę prawa stanowiła jego starożytność. Prawo nie mogło być świeżo wprowadzo-

I ne, istniało od wieków, podobnie jak odwieczne jest istnienie sprawiedliwości. Nie znaczy to jednak, że pra-

wo zostało całkowicie skodyfikowane w zbiory praw i nie wymaga już żadnej dalszej pracy ludzkiej. Prawo iako idea odciśnięte jest w świadomości człowieka i z niej czerpie się poszczególne normy prawne, nie znane dotąd ludziom. Prawa nie opracowuje się od no­wa, lecz „szuka" się go i „znajduje". Starożytność pra­wa nie tyle więc wskazuje na czas jego powstania, co jest wykładnikiem jego bezsporności, trwałości; stare prawo to prawo solidne, sprawiedliwe.¹⁵ Wielcy pra­wodawcy średniowieczni nie byli twórcami praw, oni tylko „odszukali" stare prawo i odtworzyli je w pełnym blasku sprawiedliwości, przy czym nie uchylało to daw­niej istniejących norm, tylko je uzupełniało, a utracić moc mogły jedynie zniekształcenia prawa dokonane przez ludzi.

Zapis fryzyjskiego prawa poprzedzony został spe­cyficznym, chociaż w wysokim stopniu charakterystycz­nym dla średniowiecza historyczno-prawnym wstępem, w którym mówi się, że Fryzowie powinni mieć takie prawo ziemskie, jakie ustanowił sam Bóg w czasach, kiedy Mojżesz przeprowadził lud izraelski przez Morze Czerwone. Po przytoczeniu wszystkich dziesięciorga przykazań wymienia się proroków i królów, począwszy od Saula i Dawida, którzy rządzili przed narodzeniem Chrystusa, a potem cesarzy rzymskich, włączając do nich, oczywiście, władców Franków i niemieckich do momentu spisania prawa fryzyjskiego włącznie.¹⁸ W ten sposób działające prawo Fryzów zostało, jak widzimy, włączone w nieprzerwany byt prawa istnie­jącego od najdawniejszych czasów ludzkości. O historii prawa, we właściwym sensie tego słowa, mówić tu nie ma potrzeby.

Podobnie prawa anglosaskiego króla Alfreda roz­poczyna przydługi wstęp, zawierający dziesięcioro przy­kazań i inne nakazy biblijne, oprócz tego krótką histo­rię apostołów i uchwały soborów kościelnych, powszech­nych i anglikańskich. Własną działalność prawodawczą ocenia Alfred nader skromnie: „Nie miałem odwagi spi­sać zbyt wiele, gdyż nie mogłem przewidzieć, co znaj­dzie prawdziwe uznanie u moich następców." Skodyfi-kował jednak najbardziej sprawiedliwe akty prawne królów angielskich — swoich poprzedników (Ethelberta,

170

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

171

Inę, Offy) — resztę odrzucając. Zbiór ten zyskał także aprobatę doradców Alfreda.¹⁷ Jak widzimy, nie opra­cowanie nowych praw, ale wybranie ze starego prawa i najmądrzejszych i najbardziej sprawiedliwych zale-Iceń — oto jak pojmowano zadania prawodawcy. Pra­wodawstwo anglosaskie X i XI wieku przynajmniej w połowie składa się z zapożyczeń z wcześniejszych za­leceń, zmieszanych z późniejszymi postanowieniami. Kodyfikując jakieś zwyczaje, przypisywano je nierzad­ko temu czy innemu słynnemu władcy przeszłości. Znaczną część praw staronorweskich uważano za „Pra­wa Świętego Olafa", chociaż w rzeczywistości był to zapis prawa zwyczajowego, dokonany znacznie później. W Anglii kompilacje prawnicze z początku XII wieku nazywano „Prawami Edwarda Wyznawcy", który de facto nie miał z nimi nic wspólnego. Longobardzki król Rotaris widział swoje zadania nie w tworzeniu nowego prawa, lecz w kodyfikacji starych praw ludowych, któ­re należało poprawić, ulepszyć.¹⁸

Prawo kraju można było uzupełnić i poprawić, ina­czej mówiąc, można było „znaleźć" normy, które do­tychczas nie zostały włączone do praw, ale przechowa­ły się w świadomości ludu, jak w doskonałym skarbcu sprawiedliwości. Stąd za drugie źródło prawa, na rów­ni z jego boskim pochodzeniem, uznano świadomość prawną ludu. Uważano, że prawo zachowuje się przede wszystkim w pamięci najmądrzejszych, posiadających dużą wiedzę ludzi — znawców prawa. Jednakże znawcy ci (lagmanowie, heroldowie prawa w krajach skandy­nawskich, rachinburgowie, szeffenowie we Francji, wi-tanowie i liberi et legales homines w Anglii) nie two­rzyli nowych norm prawnych. Znali tylko „stare", dawne zwyczaje. Tak przynajmniej rozumieli oni swo­ją mis jję_ prawodawczą.

[Zwyczajowi i prawu podlegają wszyscy, w tym również, i to w pierwszym rzędzie, właHća]] Do waż­niejszych jego obowiązków należy ochrona i przestrze­ganie prawa. Ideą panującego, który winien strzec istniejącego prawa, być łaskawy i sprawiedliwy, prze­pojone są liczne średniowieczne Zwierciadła królewskie, zawierające zalecenia dla monarchów i podkreślające ich indywidualne zalety. Jest to zupełnie naturalne

w epoce, która władzę królewską utożsamiała z osobą panującego.

Wstępując na tron, kroi przysięgał przestrzegać
praw. Żadnego jednak specjalnego prawa państwowegoj
średniowiecze nie znało, władca powinien więc szanoj
wać zwyczaje i rządzić zgodnie z nimi; jeśli panującj'
gwałci prawo, poddani nie mają obowiązku znosić nie-f
sprawiedliwości. „Człowiek ma obowiązek sprzeciwić*
się swemu władcy i jego sędziom, jeśli czyni on zło,
i winien przeciwstawiać mu się wszelkimi sposobami,
nawet jeśli jest on jego krewnym i panem" — głosiło
Zwierciadło saskie. Izydor z Sewilli przeinacza nawet
słowa Horacego chcąc uzasadnić ideę, że królem jest
ten, który postępuje sprawiedliwie — inaczej nie jest
on królem (Rex sris, si recte facies, si non facias, non\
eris).²⁰ Złośliwe naruszanie prawa przez panującego po-J
zbawia go ustawowych podstaw władzy i zwalnia od »
złożonej mu przysięgi poddanych, którzy również mają j
obowiązek bronić prawa także przeciwko władcy, który j
je narusza. Obowiązek przestrzegania prawa nie wyni- i
ka z umowy, lecz z przekonania o powszechnej mocy
prawa, któremu podlegają wszyscy. Tak więc prawo obo­
wiązuje wszystkich i ono właściwie stwarza ogólną
więź między ludźmTj Zasada ta jest jednak całkowicie
sprzeczna z teokratyczną koncepcją, w myśl której ksią- \
że stoi ponad prawem i podlega jedynie Bogu. *

Jednakże lud, dysponując w określonych przypad­
kach prawem oporu wobec bezprawia władcy czy pa­
nującego, nie wywiązującego się ze swojej ustawowej
misji, nie może zmienić formy rządów: na miejsce oba­
lonego monarchy winien być powołany nowy, przy'
czym musi on dysponować dziedzicznym prawem do
tronu i otrzymać zgodę i namaszczenie duchowieństwa.
Przynależność do rodu królewskiego, zarówno w kro- '
lestwach barbarzyńskich, jak i monarchiach wczesno-
feudalnych, nie była ani dość ważna, ani wystarczająca
jako warunek wstąpienia na troni do tego potrzebna
była jeszcze aprobata „ludu", a fakfycźme~poparae/
możnych. '

Podobnie na wprowadzenie przez panującego no­wych praw potrzebna była zgoda poddanych (consen­sus fidehum). „Lepsi i starsi" (melżores et maiores),

172

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

173

reprezentujący poddanych i będący uosobieniem ludo­wego zmysłu prawa, byli powołani do oceny, w jakim stopniu królewskie prawa zgodne są z dawnym, obo­wiązującym prawem.

Zasada nadrzędności prawa i sprawiedliwości oraz ich niezależności od monarchy wynikała z praktyki średniowiecznego sądownictwa. Dla przykładu, w Anglii sędziowie, mimo że pozostawali w służbie państwowej, byli w pewnym sensie niezależni od panującego i nie stawali się zwykłymi wykonawcami jego woli: w wy­padkach, kiedy prawo i zwyczaj były sprzeczne z wolą króla, sędziowie królewscy przechylali się w stronę prawa.²¹ Ta sama zasada decydowała o wystąpieniach feudałów przeciwko władcom naruszającym prawa i zwyczaje kraju. Wiadomo, że „Wielka karta wolności" była efektem takiego właśnie wystąpienia baronów i rycerzy, uważanego za całkowicie zgodne z prawem i wynikające z istoty porządku prawnego w Anglii. Wprowadzenie do „karty" postanowienia o utworzeniu komisji składającej się z dwudziestu pięciu baronów, którzy powinni byli nie tylko ograniczać władzę króla, ale w razie pogwałcenia przezeń „karty" zobowiązani byli wystąpić zbrojnie przeciw niemu — jakkolwiek niebezpieczne dla jedności państwa — nie przeczyło ówczesnemu duchowi prawa i sposobowi pojmowania stosunków między królem i jego bezpośrednimi wasala­mi. Z punktu widzenia świadomości średniowiecznej w pojęciu prawomocnego powstania (bellum iustum) nie widziano nic paradoksalnego.

W normalnych warunkach poddani podlegają swoje­mu prawowitemu władcy, ich posłuszeństwo polega jednak nie tyle na biernej uległości, ile na wierności. Różnica między ^iernościg. (fidelitas) a zwykłym posłu­szeństwem tkwi w występowaniu określonych warun­ków, na zasadzie których „wierni" służą swojemu panu, oraz w elemencie wzajemności: wasal winien jest wier­ność seniorowi, a ten z kolei przyjmuje na siebie pewne zobowiązania wobec niego. Rozpowszechniony jest punkt widzenia, że stosunki między seniorem i wasalem oparte są na umowie; takie jednak rozumienie socjalnych związków średniowiecza zbyt je unowocześnia, upodab­niając stosunki feudalne do burżuazyjnego kontraktu.

-W rzeczywistości u podłoża stosunku wierności i opieki ^: tEwlła idea podporządkowania się prawu i zwyczajowi, zarówno przez władcę, jak i przez podwładnych: wier­ność obydwu stron była wiernością prawu.²² Mówiąc ściśle, przysięgali oni wierność nie tylko sobie nawza­jem, 'ale JLJej ^wY^zszeJ zasadzie, której byli podpo-rzą4kpwani. >

iPonieWaż prawo uważane było za odwieczne, wła­śnie .powoływanie się na dawność przydawało mu auto-rytgtU;} Innowacji nie uważano za novum, a cała dzia­łalność prawodawcza miała przeważnie charakter re­staurowania starodawnego prawa, wyszukiwania i uści­ślania zwyczajów ojców i dziadów. Prawo ówczesne skierowane było ku przeszłości; zresztą wysoka ocena dawnego, minionego, charakteryzuje wszystkie dziedziny średniowiecznego życia. Średniowieczny tradycjonalizm to jednak nie tylko zwykły konserwatyzm i siła przy­zwyczajeń. W hołdowaniu dawnemu (Nihil innovetur, nisi quod traditum est)²³ widziano szczególną chwałę, właśnie to, co stare, miało moralną wartość. Nowe na­pawało nieufnością, a nowatorstwo uważane było za świętokradzkie i amoralne. „Nie poruszaj z miejsca ka­mieni, które ustawił twój ojciec... — poucza mnich z V wieku, Wincenty z Leriny — bowiem o ile nowości należy unikać, o tyle dawne zwyczaje trzeba zachować; nowinki są nieczyste, ale nauki starożytne — święte." ²⁴ Statyczność to główna cecha średniowiecznej świado­mości. Idea rozwoju, jak o tym przekonaliśmy się wy­żej, jest jej obca, świat nie zmienia się ani się nie rozwija; jako pierwotny doskonały twór boży przebywa on w stanie niezmiennego bytu, przypominającego szczeble hierarchii, a nie dynamiczny proces; przez to również i prawo, będące częścią składową porządku świata, jest statyczne: nie zna ono czasu swego powsta­nia, a jedynie czas, kiedy zostało utrwalone; prawo nie zna też czasu, kiedy zostanie uchylone, gdyż jest ono poza^czasem.²⁵

.^w_|^redmowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało status prawny. Powstające miasto spieszy­ło zyskać określone prawa; cech, uniwersytet czy ja­kakolwiek inna korporacja istniały oficjalnie tylko od momentu przyjęcia regulaminu; wspólnoty wiejskie

S l

* i

174

„NA PRAWIE PAI\TSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

175

zaopatrywały się w specjalne akty zapewniające im sta­tus; seniorzy, posiadający władzę wojskową lub sądow­niczą, starali się o to, aby ich władza została formalnie potwierdzona przywilejem immunitetowym nadanym przez władcę, istniały specjalne kodeksy prawne opra­cowywane dla każdej średniowiecznej instytucji — bez sankcji prawa stosunki społeczne nie miały żadnej wągr. Poważne konflikty społeczne i polityczne średnio-"* wiecza ludzie tamtej epoki rozumieli nie tylko jako sprzeczność religijną, ale i w kategoriach prawa. Po­przestańmy na podręcznikowych przykładach: walka o polityczne zwierzchnictwo między cesarzami niemiec­kimi a rzymskimi papieżami prowadzona była w pierw­szym rzędzie z powodu inwestytury, między innymi cho­dziło o mianowanie biskupów; dramatyczny zatarg mię­dzy królem angielskim Henrykiem i arcybiskupem To­maszem Becketem był wynikiem sporu o kompetencje sądownicze króla; pogwałcenie prawa i zwyczajów feu­dalnych przez Jana Bez Ziemi doprowadziło do sytuacji, w której powstała „Wielka karta wolności"./Do umoc­nienia monarchii francuskiej potrzebna była praca znawców prawa rzymskiego — legistów, a ich usługi okazały się niezbędne w walce Filipa IV z papieżem Bonifacym VIII. Do najstarszych i najbardziej wpływo­wych fakultetów na średniowiecznych uniwersytetach należały, obok teologicznych, wydziały prawnicze. Re­cepcja prawa rzymskiego w Europie, wywołana przez cały kompleks społecznych, gospodarczych i politycz­nych przyczyn, wywarła ogromny wpływ na wszystkie dziedziny życia społecznego.

'/ Prawo było nie tylko powszechnym stanem spo­łeczeństwa jako całości, ale również istotną cechą każ-; dego jego członka. Ludzi określa w pierwszym rzędzie i ich status prawny, i w społeczeństwie feudalnym, po-jdobnie jak w fearbarzyjńskim, jest on nierozdzielnie Izwiązany z daną jednostką.£

Zazwyczaj status ~3zieaziczyło się z ojca na syna, mógł on jednak ulec zmianie, jeśli władca nadał komuś nowe wyższe prawa i przywileje. Chłop, który porzucił swego pana i schronił się w mieście, zdobywał wolność

osobistą i stawszy się mieszczaninem, członkiem gminy miejskiej, cechu, zmieniał swój status. Każdy wolny, a nawet człowiek zależny, złożywszy hołd — przysięgę wierności seniorowi, mógł zostać rycerzem, nabywając w ten sposób prawa przysługujące rycerstwu. Człowiek świecki, przyjmując święcenia, wstępował do stanu du­chownego — szczególnej pod względem prawnym grupy, cieszącej się specjalnymi przywilejami. Dlatego też śred­niowieczne stanowe i inne prawne kategorie ludności nie tworzyły zasklepionych kast, w których obowiązy­wał zakaz przechodzenia z jednej do drugiej. Społecz-no-prawna mobilność była w społeczeństwie feudalnym stosunkowo wysoka, jednakże istotną cechą statusu prawnego danego człowieka —• bez względu na to, czy był to status odziedziczony, czy nabyty — było to, że zawsze był on bezpośrednio związany z wewnętrzną naturą człowieka i — w myśl ówczesnych wyobrażeń, wywierał wpływ na jego moralne oblicze, kształtował ważniejsze cechy jego charakteru, jednym słowem okre­ślał jego istotę. W prawie status społeczny dość często opisywano w kategoriach moralnych. Szlachetnie uro­dzonych nazywa się „doskonałymi", „godnymi", pod­czas gdy plebs określa się mianem „nizin", jako stan „niski", „podły", „chudopacholski". Społeczeństwo, zgodnie ze średniowiecznym prawodawstwem, dzieli się r»a „szlachetnych" i „pospólstwo". Panowie i poddani nie są sobie równi także i pod względem moralnym: taki pogląd na sprawę był szczególnie wygodny dla klasyrządzącej!

G£|zystkie społeczne kategorie ludności były rów- \ niez, i to przede wszystkim, kategoriami prawnymi, l Średniowiecze nie uznaje faktycznego stanu jednostki, ) dopóki nie został on „zalegalizowany" pod względem / prawnym. Przeciwieństwa klasowe nie występują tu w czystej postaci, to cechy stanowe określają społeczną pozycję ludzi. Znaczenie człowieka zależy nie od jego stanu majątkowego, tylko w pierwszym rzędzie od praw, jakimi dysponuje. Najbiedniejszy szlachcic jest lepszy od najbogatszego mieszczanina, bowiem ani pie­niądze, ani nawet posiadanie własności ziemskiej nie dają oficjalnego uznania i rozległych praw. Do tego, by człowieka uznano znamienitym i pełnoprawnym,

176

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

177

niezbędne jest szlachetne pochodzenie albo łaska kró­lewska. Pełnoprawność, rodowód, szlachectwo — to główne kryteria przynależności do warstwy rządzącej, bogactwo praktycznie wiąże się zazwyczaj z tymi kry­teriami, nie jest ono jednak konstytutywną cechą su­premacji. Społeczeństwo feudalne to społeczeństwo stanow"e."J

Wobec takich układów w stosunkach prawnych nic \ dziwnego, że rola prawa w systemie więzi społecznych \ była rzeczywiście ogromna.

Znaczenie tych stosunków pogłębiało jeszcze ogrom­ne zrytualizowanie społecznej praktyki ludzi średnio­wiecznych. W tradycyjnym społeczeństwie normalne było takie zachowanie człowieka, które odpowiadało przyjętym modelom, było zgodne z raz na zawsze usta-i lonymi kanonami. Takie modele nabierały mocy mo-| ralnych wzorców i odejście od nich uważano nie tylko za naganne, ale czasami również traktowano jako naru­szenie prawa. Każdy ważniejszy postępek człowieka — wstąpienie w związki małżeńskie i adoptowanie do ro­du, pasowanie na rycerza oraz przyjęcie do cechu, otrzy­manie i podział spadku, proces sądowy, zawarcie trans­akcji handlowej i przekazanie ziemi, postrzyżyny za­konne i wyklęcie z Kościoła, przyjęcia dworskie, po­selstwa itp. — wszystko to podporządkowane było ry­tuałowi, poddane określonemu ceremoniałowi, którego nieprzestrzeganie unieważniało cały akt. Tak więc działalność człowieka odbywała się według ściśle usta­lonych niezmiennych form prawnych i poza nimi była niemożliwa i nieskuteczna.

Jednakże ta epoka wszystko ogarniającego forma­lizmu i rytuału nie była bynajmniej „papierkową" (słuszniej byłoby powiedzieć „pergaminową"), biurokra­tyczną epoką. Wielu aktów i transakcji w ogóle nie po­twierdzano w dokumencie — wystarczył zamiast tego odpowiedni obrzęd. Jak wiadomo, w kształtowaniu się początków feudalizmu w Europie ogromną rolę odgry­wały szeroko stosowane nadania ziemi, a do ich for­malnego przeprowadzenia wymagane było wystawienie odpowiedniego dokumentu. Jednakże ludy germańskie, zapożyczywszy zasadę dokumentu (carta) z rzymskiej praktyki prawniczej, nie przyswoiły sobie zbyt głęboko

jego sensu. Wydawać by się mogło, że funkcja doku­mentu tkwiła w fakcie zarejestrowania układu, po to, by później prawa własności opierały się na jego tekście. Tymczasem we wczesnym średniowieczu do dokumentu pisanego, który niewielu tylko potrafiło odczytać, więk­szość społeczeństwa odnosiła się nieufnie i nie rozumia­ła jego prawnej natury. Dlatego wraz z wystawieniem i wręczeniem dokumentu po dawnemu stosowano od-/ wieczne zwyczaje symbolicznego rzucania czy też prze-/ kazywania garści ziemi, darni, gałązki itp. W doku-/ mencie widziano przede wszystkim rzecz, płat pergami­nu, i było przyjęte, że przed sporządzeniem tekstu kła­dziono pergamin i przybory do pisania na działce ziemi będącej przedmiotem porozumienia, aby „siła ziemi" została przelana na pergamin i uczyniła wypisany póź­niej na nim dokument niewzruszonym i skutecznym.²⁶ Dokument nabierał efektywnej mocy tylko poprzez ma­giczny obrzęd.

Pergamin stanowił symbol, toteż mógł on w ogóle nie zawierać żadnego tekstu, zresztą takie cartae sine litteris były nierzadko stosowane. Władca, pragnący skłonić poddanych do posłuszeństwa czy też przekazać im jakieś swoje zarządzenie, mógł wysłać do nich zwy­kły kawałek pergaminu albo pieczęć bez dokumentu — te symbole władzy całkowicie wystarczały do osiągnię­cia celu.²⁷

.Rytuał określał właściwą istotę aktu, niezależnie od tego, czy dokument wystawiano, czy nie. Stąd szcze­gólnie ważną rolę odgrywali świadkowie obecni przy dokonaniu aktu, który obliczony był na stosunkowo ograniczony i niezmienny krąg ludzi zamieszkujących tę samą miejscowość i znających się osobiście. Jeśli jed­nak człowiek przenosił się do innej miejscowości, to niekoniecznie musiał przedstawić jakiś dokument, po­twierdzający jego status, mógł być przyjęty za tego, za kogo sam się podawał. Było to zrozumiałe, ponieważ status człowieka nie stanowił jakiejś jego zewnętrznej nieistotnej cechy, ale był czynnikiem określającym jego naturę i cechy duchowe; zachowanie człowieka najdo­bitniej potwierdzało prawdziwość jego oświadczenia, co do swojej społecznej i stanowej przynależności.

W tych warunkach prawo stawało się uniwersalną

12 Kategorie kultury

178

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

179

formą życiowej działalności zarówno jednostki, jak i grup społecznych i stanowiło dla nich istotę całego postępowania. Tak więc prawo w duchowym życiu spo­łeczeństwa średniowiecznego nie mogło nie stanowić jednej z podstawowych kategorii świadomości czło­wieka.

Prawo średniowieczne nie tworzyło jednak harmo­nijnego skończonego systemu, w którym współgrały ze

i sobą wszystkie jego elementy; w rzeczywistości nie było w życiu społeczeństwa feudalnego zjawiska bardziej kontrowersyjnego i zawikłanego. Prawo, rozumiane ja­ko uniwersalna jednocząca siła, równocześnie dzieliło ludzi, wywołując między nimi wzajemne roszczenia i skomplikowane spory. Przez długi czas nie wyobraża­no sobie prawa jako zjawiska nie związanego z ludźmi czy też abstrakcyjnego. Dlatego też nie istniało „prawo w ogóle", więcej — we wczesnym średniowieczu nie było nawet prawa jednakowego dla wszystkich miesz­kańców tego samego kraju. W tych królestwach ger­mańskich, pod panowaniem których znalazła się lud­ność byłego cesarstwa rzymskiego, zarówno Germanie jak i „Rzymianie" zachowali swoje własne prawa; każ­de plemię, każdy lud żył „według swojego prawa", przy czym członek plemienia podporządkowywał się je-

¹ go prawu i zwyczajom niezależnie od miejsca przeby­wania. Władzy królewskiej udawało się tylko sukcesyw­nie wdrażać, obok plemiennych zapisów prawa, rów­nież ustawy obowiązujące wszystkich poddanych. Po-

• dobnie władca najpierw był królem plemienia, a nie państwa: r ex Francorum, a nie r ex Franciae, król Anglów albo Sasów, ale nie król Anglii. Jednakże' i znacznie później istniały jeszcze odrębne prawa, od­rębne zwyczaje dla przedstawicieli każdego ludu, pro­wincji, okręgu. Regulamin sądowy Norymbergi z 1455 roku zalecał, aby sędzia, kiedy ogłasza wyjęcie spod prawa Frankończyka, stał na glebie frankońskiej, koło mostu na neuenstadzkiej drodze, a za kamiennym mo­stem przy drodze do Snolzbach, kiedy to samo dotyczy Szwaba; na bawarskiej glebie, przed Frauentur, jeśli przestępcą jest Bawar. W wypadku kiedy chodzi o Sak-sończyka — przed Tiergartentur, przy drodze do Er-langen.²⁸

Prawo średniowieczne nie było wewnętrznie skoor­dynowane i stwarzało możliwości różnorodnej interpre­tacji i sporów. Będąc synonimem sprawiedliwości nie było órió równocześnie wcale nastawione na wydobycie prawdy w naszym rozumieniu: za prawdziwe uważano to, co zostało udowodnione w sądzie przy pomocy za­klęć i przysiąg, bezwzględnego przestrzegania całej, "żWycżafóWó'przewidzianej procedury. Zaklęciom, ob­rzędom, ordaliom i pojedynkom wierzono bardziej niż jakimkolwiek dowodom rzeczowym czy poszlakom, są­dzono bowiem, że w przysiędze otwiera się prawda i tak uroczysty akt nie może być spełniony wbrew woli Boga. Najmniejsze odchylenie od raz na zawsze przyjętej for­muły, nieprzestrzeganie wszystkich obrzędów oznacza­ło jedno: ten, kto pomylił tekst, naruszył przyjętą pro­cedurę — nie ma racji, i Bóg nie pozwala, aby winny wygrał sprawę. Prawda mogła się objawić tylko w wy­raźnym i niczym nie zakłóconym formalizmie przewo­du sądowego.

Przedstawione tu cechy prawa średniowiecznego sięgają jeszcze okresu barbarzyństwa, byłoby jednak niesłuszne w rytualizacji tego prawa dopatrywać się zwykłych reliktów okresu poprzedzającego. Na prze­strzeni całego średniowiecza, obok zwyczajów i obrzę­dów rzeczywiście odziedziczonych po przedfeudalnym prawie, tworzyły się i rozpowszechniały liczne nowe ry­tuały i obrzędy, formuły i przysięgi. Przyczyn tego na­leży szukać nie w przeżytkach archaicznego etapu roz­woju, lecz w samej naturze społeczeństwa feudalnego, zbudowanego na reglamentowanym zachowaniu wszy­stkich jego członków. Średniowiecze nie zna niesfor-malizowanego, wolnego od umowności i nie skrępowa­nego przepisami zachowania. Każdy człowiek zajmuje wyznaczone mu miejsce i stosownie do niego powinien się zachowywać. Rola społeczna, jaką odgrywa, dokład­nie określa jego zachowanie i pozostawia niewiele miej­sca dla indywidualnej inicjatywy i niestandardowego postępowania. Stąd „wielość znaczeń" społecznego za­chowania członków społeczeństwa feudalnego:²⁹ każde­mu postępkowi przypisuje się symboliczne znaczenie, dlatego powinien on przebiegać w niegdyś ustalonej formie, odpowiadać ogólnie przyjętej konwencji. Naj-

180

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

181

bardziej różnorodne przedmioty (miecz, kopia, młot, pałka, krzesło, rękawiczka, nakrycie głowy, klucz i wie­le innych) obok ich pragmatycznej roli spełniają jesz­cze funkcje symboli i są wykorzystywane w sądowych i innych procedurach prawnych.

Pierwszymi zabytkami prawa w średniowiecznej Eu­ropie były leges barbarorum, zwody praw barbarzyń­skich plemion, osiadłych na terenach byłego cesarstwa rzymskiego. Starodawne zwyczaje odnoszą tu pełny triumf, ale w zwodach barbarzyńskich zostały one utrwalone tylko częściowo; jako obowiązujący zwyczaj traktowano w tych zwodach i te nieliczne innowacje, które do nich wniesiono. Często w zbiorach barbarzyń­skich utrwalano również zwyczaje, które praktycznie utraciły już swoją moc, jednak szacunek dla zamierzch­łych czasów, wiara w uświęcone zwyczaje dyktowała mimo to potrzebę wniesienia do zapisów również i tych przestarzałych norm, często niezgodnych z nowymi. W przyszłości prawa, proklamowane przez władców średniowiecznych, przybierały postać „poprawionego prawa" — to znaczy zapisu tych norm, które, jak przy­puszczano, istniały już wcześniej, lecz nie zostały dotąd spisane, lub też „oczyszczano" prawo od wypaczeń i „ludzkich zmyśleń". Tak więc nowatorstwo w sferze prawa rozumiano praktycznie jako jego konserwację, w wyniku czego prawo tradycyjne obrastało uzupełnie­niami, stawało się wielowarstwowe: stare łączyło się z nowym.

W dążeniu do przywrócenia prawa w jego pierwot- ' nej czystości ludzie średniowieczni kierowali się wyo­brażeniem o prawie idealnym, o tym, jakim ono być powinno zgodnie z ich ideami sprawiedliwości. Urze­czywistniając to dążenie, uciekali się często do fał­szerstw. Jednakże podrobienie aktu prawnego w tam­tym okresie nie zawsze było tylko prostackim i świa­domym fałszerstwem dokonanym jedynie z wyracho­wania; było to zjawisko o wiele bardziej skomplikowa­ne. „Uświęcające kłamstwo" (pia fraus) graniczyło z samookłamywaniem się. Poprawiając podczas przepi­sywania tekst aktu darowizny, mnich wychodził z za­łożenia, że ziemia, o której mowa w danym dokumen­cie, nie mogła być nie darowana świętemu miejscu —

klasztorowi, byłoby bowiem niesprawiedliwością, a więc niemożliwością, by posiadał ją niegodziwy prostak; tak więc w jego pojęciu nie było to fałszerstwo, lecz triumf sprawiedliwości nad kłamstwem. Wystawiając fałszywy dokument, przypisujący jednemu z dawnych władców darowanie świętemu miejscu określonej posiadłości ziemskiej, oddawano jedynie należną cześć owemu kró­lowi, który „winien był" tak właśnie postąpić. Równo­cześnie potwierdzano tę oczywistą dla ludzi średnio­wiecznych prawdę, że skoro istniało prawo własności, to musiało być ono odwieczne. Również składając fał­szywe świadectwo kierowano się niejednokrotnie po­czuciem sprawiedliwości, które wymagało naprawienia pomyłki sądowej.

Dokumenty winny były zawierać wyższą prawdę, a więc sprawiedliwość, a nie po prostu rejestrować zwykłe fakty, prawda bowiem kryje się nie w zgrze­bnych faktach codzienności, ale w poczuciu prawa, którym dysponował przede wszystkim kler. Dekrety Pseudo-Izydora, które utrwaliły zwierzchnictwo Kościo­ła rzymskiego nad Europą zachodnią, przypisując cesarzowi Konstantynowi dokonanie odpowiedniej da­rowizny na rzecz biskupa Rzymu, były fałszerstwem, i to fałszerstwem, które wyrażało „idealną rzeczywi­stość" — hegemonię papiestwa nad średniowiecznym światem.

Marc Bloch, mówiąc o średniowiecznym fałszer­stwie dokumentów, wskazuje na pewien paradoks, wy­rażający się w tym, że w średniowieczu starano się — z szacunku dla przeszłości — przedstawić ją nie taką, jaka była naprawdę, lecz taką, jaka być powinna. Do fałszerstw uciekały się także zarówno poszczególne jed-i nostki, jak i różnego rodzaju instytucje religijne i świe­ckie, pragnące za wszelką cenę wykazać^swoje starożyt­ne pochodzenie, a co za tym idzie, własną powagę i pra-wowitosć. Początki uniwersytetu paryskiego przenoszo­no do czasów Karola Wielkiego, oksfordzki miał być założony za panowania króla Alfreda, a Cambridge swojego założyciela upatrywał w samym legendarnym Arturze. Co gorsza, na skutek braku historycznego my­ślenia dokumenty podrabiano nie w stylu tego okresu,

182

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

183

w którym miały one jakoby powstać, lecz na modłę swo­ich własnych czasów.³¹

Średniowieczni kronikarze niezmiennie głosili, że prawda jest ich głównym celem i nieodłączną cechą ich opowieści, a tymczasem utwory te są nierzadko prze­pełnione fantastycznymi wiadomościami i wymysłami, nie mówiąc już o tym, że wiele spraw pomijali oni milczeniem.³² Widocznie prawda z ówczesnego punktu widzenia znaczyła coś zupełnie odmiennego od tego, co uważa się za prawdę naukową w czasach nowożyt­nych: prawda średniowieczna musiała być zgodna z idealnymi normami, musiała odpowiadać nie biegowi ziemskich spraw, lecz wyższym wyrokom boskiej opatrz­ności.

Poza tym w społeczeństwie • zbudowanym na za­sadzie wierności rodzinie, rodowi, seniorowi prawda nie mogła być wartością niezależną od konkretnych intere-1 sów grupy. Wierność prawdzie wypierana była przez l wierność panu albo wiarę w Boga; prawda była jakby l „antropomorf iczna".

Historia średniowieczna zna mnóstwo samozwań-ców i uzurpatorów, podających siebie za prawowitych władców lub za ich potomków. Rzecz jasna, iż masowe uznanie ich przez lud podyktowane było przede wszy­stkim nadzieją uciskanych i niezadowolonych na przyj­ście króla sprawiedliwego i dobrego, który poprawi ich położenie i uwolni od ciemiężycieli i wyzyskiwaczy; ty­mi złudnymi nadziejami karmiły się łatwowierne masy. Nie ma jednakże podstaw, by wszystkich samozwańców uważać za zwykłych oszustów, kierujących się wyłącz­nie zimnym wyrachowaniem. Widocznie oni sami też nieraz znajdowali się w błędzie i bądź mieli jakieś, choć­by fałszywe, powody, by uważać siebie za uprawnionych pretendentów, bądź też z woli nieba czuli się powołani do misji, którą chcieli i powinni byli spełnić. Religijny kierunek zainteresowań epoki w idealny sposób sprzy­jał pojawianiu się wszelkiego rodzaju proroków, wo­dzów i wysłanników bożych.

Ludzie ówcześni żyli__w atmosferze cudu uważane­go za rzecz powszednią^Sflmodzielne myślenie jednostki rozwinięte było stosunkowo słabo, nad jednostkową do­minowała raczej świadomość zbiorowa,'Wiarą w słowo,

w wyobrażenia, symbole była nieograniczona i nie spo­tykała się z najmniejszą krytyką — w tych warunkach fałszerstwo nieuchronnie musiało cieszyć się ogromnym powodzeniem.³³ Idea i rzeczywistość nie były wyraźnie rozgraniczone i nie stanowiło żadnej trudności przyj­mować za autentyczne to, co nim być powinno, a nie to, co było w nim w rzeczywistości.

Łatwowierność średniowiecznych ludzi jest ogólnie znana. Wiara w bajania o mówiących zwierzętach i o nawiedzaniu ludzi przez nieczyste siły, w wizje i cu­downe uzdrowienia, kult odpustów i inne świętości, skłonność do tłumaczenia zjawisk społecznych układem ciał niebieskich i różnymi nadprzyrodzonymi znakami, i wiele faktów podobnych nie dziwią nas, jeśli pamięta­my o panowaniu ideologii kościelnej, o ignorancji i bra­ku wykształcenia przytłaczającej masy ludności, o braku naukowego sposobu myślenia i stałych środków infor­macji. Ciężki los zahukanego chłopstwa nieodmiennie rodził nadzieję na cudowną pomoc z góry. Ludzie śre­dniowieczni wierzyli nie tylko w Sąd Ostateczny, który nastąpi u „kresu czasów" i wynagrodzi każdego według jego zasług, ale i w natychmiastową karę i nagrodę od Boga.³⁴ Wyjaśnień wymagały nie same cuda, ale ich brak.³⁵

Nie należy jednak przypuszczać, że zaufanie było bezgraniczne. Nie w każdy cud wierzono i poczucie gra­nicy między prawdą i kłamstwem niewątpliwie istniało, podobnie jak istniała świadomość różnicy między tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone.³⁶ Uważano, że zwykle działają naturalne przyczyny, ale w określonych warunkach przyczyny te jakby „zatrzymują się" i na ich miejsce wkracza cud. Teologowie niejednokrotnie podkreślali, że czynienie cudów nie jest główną właści­wością świętego ani jedynym dowodem jego świętości, mysi ta nie cieszyła się jednakże popularnością w śred­niowieczu. Świętego, który nie czynił cudów, czczono wprawdzie, ale kult jego relikwii i czynienie darowizn jego kościołowi nie miało większego sensu z punktu wi­dzenia człowieka nie wtajemniczonego w subtelności teologu i oczekującego jak najszybciej zapłaty za swoje pobożne uczynki,

184

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

185

Osobliwości średniowiecznego prawa i świadomości prawnej nie można zrozumieć bez uwzględnienia spo­łecznych i politycznych warunków, w jakich kształto­wało się i działało prawo. Państwa feudalnego nie da się porównywać na zasadzie analogii z państwem nowo­żytnym. Klasa panująca w średniowieczu z reguły nie­zdolna była do jedności; tworzący ją feudałowie, ich grupy i warstwy prowadziły ze sobą nieustanną rywa­lizację i pozostawały w stanie „permanentnego buntu" przeciw władzy królewskiej. Panujący nie był wcale synonimem ani jedynym nosicielem władzy, jako że każdy bez mała potężniejszy senior dążył, często z po­wodzeniem, do tego, by we własnym ręku skupić wła­dzę nad swoimi ludźmi i rządy nad nimi. Dlatego pań­stwo nie było scentralizowane ani zuniformizowgne, nie ma w nim też uporządkowanej administracji. ^Jedność państwa — w tej mierze, w jakiej mimo wszystko Istnia­ła — ucieleśniała osoba monarchy. Panujący zaś, aby móc korzystać z rzeczywistej władzy, winien był dy­sponować tymi samymi środjkami, jakie posiadali feu­dałowie, to jest władzą osobistą. /

W średniowieczu nie było konsekwentnego podzia­łu między tym, co publiczne, a tym, co prywatne. Do­bra państwowe i prywatne, patrymonialne posiadłości monarchy, nie były od siebie oddzielone, król był su-werenem nad wszystkimi poddanymi, a równocześnie mogli oni wstąpić w prywatną zależność od niego, od­dać się pod jego opiekę. Królowie i książęta widzieli w swoich państwach osobiste dziedzictwo, otrzymane z rąk przodków; porządek dziedziczenia majętności ziemskich i allodiów, ustalony jeszcze przez prawo sa-lickie, przekształcił się w przyszłości we Francji w pra­wo dziedziczenia tronu: powołując się na zawarowane w prawie salickim przekazywanie nadziału przez ojca tylko synowi, pozbawiono prawa dziedziczenia tronu potomstwo królów francuskich płci żeńskiej. Władza średniowiecznego monarchy była realna w tych grani­cach, do jakich sięgały jego prawa seniora. Stosunki wasalstwa i prywatnej zależności przenikały się ze sto­sunkami poddaństwa. Wielka karta wolności jest w hi­storii Anglii ważnym dokumentem, jej zasadnicza treść polega jednak na uregulowaniu stosunków między kró-

najwyższym seniorem, a jego bezpośrednimi wa­
salami — baronami.

W tym samym czasie prywatni seniorzy wykony­wali funkcje publiczne we własnym imieniu, bowiem własność i władza były niepodzielne: wielka własność stanowiła również władzę (właściciel ziemski panował zarówno nad ziemią, jak i nad zamieszkującymi ją wa­salami, poddanymi), a władza dawała prawa własności, (dysponowanie pełnomocnictwami politycznymi, sądow­niczymi i wojskowymi pociągało za sobą przekształce­nie sfery, na jaką one się rozciągały, w przedmiot wła­dania osoby posiadającej tę władzę).

Średniowiecze nie^ widziałoLjwyraźuej^mżnicyuiiię-
dzy prawem idealnymi pozytywnym, to znaczy mię­
dzy prawem takim, jakim je sobie wyobrażano, w pełni
sprawiedliwym, a prawem działającym, wyrażonym
w praktyce albo spisanym w postaci zbiorów, kodek­
sów itp. Dlatego też w życiu można i trzeba było kie-l
rować się nie tylko paragrafami konkretnych ustaw i za-f
leceń, ale również normami nigdzie nie zanotowanymi;
niemniej jednak odpowiadającymi poczuciu sprawiedli­
wości i praworządności. JstntrTg_rechą średniowiecznego!
prawa pisanego była jego skraina_fragmentaryczność
i nłekoTnlftetnTJstrrTrKrlb^ dla

wielu dziedzm^ycTa w ogóle nie istniały jakiekolwiek normy prawnej Najbardziej istotne formy stosunków) w feudalnym społeczeństwie regulowały miejscowe zwyczaje, które bądź w ogóle nie były spisane, bądź zo­stały tylko częściowo zanotowane, a i to na bardzo póź­nym etapie. Porównanie działalności kodyfikacyjnej władców zachodnioeuropejskich z okresu rozwiniętego feudalizmu z prawodawstwem karolińskim obnaża nad­zwyczajne ubóstwo tej pierwszej: jeśli trudno jest zna­leźć taką dziedzinę stosunków społecznych, w której nie przejawiłaby się inicjatywa prawodawcza Karolingów, pretendujących do roli spadkobierców rzymskich impe­ratorów i kontynuatorów antycznych tradycji prawni­czych, to średniowieczny system lenny prawie zupełnie nie był reglamentowany przez prawo pisane. Ani wybór czy przejęcie władzy książęcej drogą dziedziczenia, ani porządek przechodzenia lenna tytułem spadku, ani za­kres i rodzaj służb wasalnych, ani rozgraniczenie upraw-

186

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

187 ^!

nień prawodawczych monarchy i poddanych, ani też stosunki między państwem i Kościołem, jak i wiele innych równie istotnych problemów systemu feudalne­go nie było jednoznacznie określone prawem. Wszyst­kie te sprawy rozstrzygano każdorazowo, stosownie do konkretnej sytuacji, z której wynikała potrzeba uregu­lowania w jakiś sposób sporu albo rozstrzygnięcia ja­kiejś wątpliwości. Nie ustawa, jednoznacznie określają­ca brzmienie prawa i obowiązki zainteresowanych stron i tworząca na przyszłość normę obowiązującą, ale zwy-_czaj, zmieniający się w zależności od miejsca, czasu, osób i niezliczonych okoliczności życiowych, określał wszystkie, najistotniejsze nawet aspekty feudalno-praw-nej rzeczywistości.

W tych warunkach szerokie możliwości otwierały się dla „prawa silniejszego". To, co mogło być w sposób zadowalający załatwione w sądzie i na podstawie pra­wa, rozstrzygano przy pomocy miecza i wojny domo­wej. Potężni seniorowie nie zamierzali liczyć się z pra­wem i uciekali się do przemocy tam, gdzie nie spodzie­wali się korzystnego wyroku sądowego, albo też sami powoływali własny sąd. Pojedynek, wojna, zemsta ro­dowa były stałymi korelatami prawa feudalnego. Jed­nakże obiegowy pogląd, głoszący, że średniowiecze było epoką panowania „prawa pięści", kiedy o wszystkim idecydowało nie prawo i zwyczaj, ale siła i samowola, Ijest bezpodstawny. Pogląd taki powstał w okresie kształ­towania się prawa burżuazyjnego i towarzyszącej mu krytyki prawa średniowiecznego, nie zaspokajającego już dłużej potrzeb społecznych.

W społeczeństwie średniowiecznym spotykamy do­statecznie dużo przemocy, nie na niej jednak zbudowa­ne było społeczeństwo, i stosowanie największego na­wet przymusu pozaekonomicznego, odgrywającego tak doniosłą rolę w systemie feudalnych stosunków wy­twórczych, nie sprowadzało się do przemocy. Do uży­cia siły uciekają się klasy panujące różnych społe­czeństw, zwłaszcza wtedy, kiedy zachodzi konieczność przywrócenia posłuszeństwa mas ludowych, podobnie zresztą uciśnieni odpowiadają gwałtownymi czynami, nie mogąc dłużej znosić wyzysku. Jest też rzeczą na­turalną, że panująca klasa społeczeństwa feudalnego —

uzbrojona i wojująca szlachta — mogła używać siły szczególnie chętnie. Równie oczywisty wydaje się jed­nak i ten fakt, że w każdym społeczeństwie istnieje po­trzeba prawa, potrzeba ustawowego zalegalizowania istniejącego porządku, i w średniowieczu potrzeba ta nie była wcale mniejsza niż w innych okresach.

Właśnie w feudalizmie, przy całym typowym dla niego panowaniu tradycji, istniała tendencja do oparcia stosunków społecznych o zasady niewzruszonego prawa z aureolą starożytności. Stwierdziliśmy już wyżej, że za najważniejszą cechę średniowiecznego prawa uwa­żano jego starodawność, tak dalece, że nawet innowacje traktowano jako przywrócenie starych porządków. Od­nowienie rozumiano jako przywrócenie, postęp — jako powrót do przeszłości, gdyż tylko to, co istnieje od wie­ków, może dysponować siłą moralną i bezspornym auto­rytetem. Tak było zresztą nie tylko w zakresie prawa, ale dosłownie we wszystkich sferach życia społecznego: w stosunkach pracy i w liturgii, w filozofii i w zwy­czajach rodzinnych. Rozwój i przemiana niezmiennie kojarzyły się z takimi pojęciarry, jak reformatio, rege-neratio, restauratio, revocatio. j Stan idealny widziano jedynie w przeszłości^starano_się^ięc odrodzić ją albo dolniej powrócić." T^letypowe~postępowanie, pociąg do nowości i reform nie leżał w naturze tego społeczeń­stwa. Zasługą było bezwzględne przestrzeganie ustalo­nych wzorów, naśladowanie ogólnie przyjętych prawi­deł, nie odstępując od nich ani na jotę. Człowiek po­winien przy tym występować w ściśle określonych ra­mach, musi dokładnie orientować się, jak należy po­stąpić w danej sytuacji. Tak więc, w warunkach wszech­stronnej rytualizacji społecznego zachowania, zwyczaj, prawo nabierało ogromnego znaczenia: ono nie tylko zwyczajnie legalizowało rzeczywiste stosunki, ale je także w olbrzymim stopniu kształtowało, dając w go­towej postaci nie tylko schemat ogólny, ale również szczeggłowy scenariusz zachowania.

ySłSZbyt rozległa działalność prawodawcza średnio­wiecznego państwa daje się wytłumaczyć właśnie przez dominantę prawa zwyczajowego. Zwyczaj ogarnia wszy­stkie dziedziny życia, a właśnie wskutek jego wszech­ogarniającego charakteru spisanie j. skodyfikowanie go

188

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

189

t

i-pud każdym względem wól- \ nkiem snnłpr7pfistWa-?5tmTifia-—t

w sposób mniej lub bardziej pełny staje się niemożliwe. Każda miejscowość żyła według swoich własnych zwy­czajów, różniących się od zwyczajów sąsiadów./Prawo zwyczajowe jest z natury rzeczy prawem lokalnylffli to właśnie ścisłe umiejscowienie czyni je jeszcze bardziej niepodatnym do jednoznacznego zapisu. Liczne zwody zwyczajów, coutumes, „zwierciadeł", traktatów nie były w stanie wyczerpująco ogarnąć wszystkich przepisów prawa zwyczajowego. Największym sukcesem, jaki da­ło się osiągnąć, było ustalenie precedensu — konkret­nego przypadku z życia — który w przyszłości należało brać pod uwagę przy powtarzających się lub zbieżnych sytuacjach. Trudność tkwiła zresztą nie tylko w nie­możności ogarnięcia w kodeksach całej rozległej masy prawa zwyczajowego. Społeczeństwo średniowieczne by­ło na ogół społeczeństwem niepiśmiennym: nie umieli czytać ani pisać nie tylko chłopi, ale i znaczna część feudałów, toteż dla nich prawa pisane nie miały wiel­kiego sensu. Dlatego też nawet wtedy, kiedy liczne przepisy prawne były już spisane, w praktyce kiero­wano się, jeśli pominąć interesy materialne i społeczne, nie tyle literą prawa, ile zwyczajem, pamiętając o tym, jak w podobnych przypadkach postępowano dawniej, jak interpretują ten zwyczaj ludzie doświadczeni, co dyktuje w danej sytuacji poczucie etyki.

Dotarliśmy wreszcie do najbardziej istotnej różni­cy między zwyczajem i prawem. Normy, zarejestrowa­ne w kodeksie, stawały się niezmienne, odtąd należało trzymać się wyłącznie litery prawa, bez żadnych od­chyleń; prawo otrzymywało niezależny byt, odrywało się od warunków, które je wytworzyły. Najbardziej istotne jest jednak to, że spisanie prawa prowadziło do jego „wyobcowania", oddzielenia od jego twórców, któ­rzy w przyszłości nie mogli już nań wywierać żadnego wpływu, ani zmienić go; interpretacja prawa stawała się odtąd wyłącznym monopo],£m sędziów, władz, ale nie społeczeństwa. Tymczasemfzwyczaj, nie będąc za-^ pisany, zachował „pępowinę" łączącą go ze społeczeń­stwem, z jego określonymi grupami i warstwami, i po-malutku, niedostrzegalnie dla ludzi, przy zachowaniu złudzenia niezmienności, przeobraził się, dostosowując do nowych potrzeb. Zwyczaj nie trwa przecież w pa-.

mięci ludzi w niezmiennej postaci, jest on przez nich tworzony,, chociaż sami nie uświadamiają sobie tęgq i po dawnemu są przekonani o jego „starodawności'% Nie nastąpiło tu „oderwanie" prawa zwyczajowego ód' społeczeństwa i prawotwórczy pierwiastek zachował się. Prawo średniowieczne było ratio vivens, a nie ratio scripta: każdorazowo, kiedy trzeba było odwołać się do zwyczaju, w jego interpretacji bezwiednie kierowano się nie tylko tym, co faktycznie przetrwało w pamięci, ale i tym, co narzucała doraźna sytuacja lub interes

stron.

W ten sposób zwyczaj, ustępując ustawie, prawu pisanemu, pod względem przejrzystości, systematycz­ności, niedwuznaczności i zwartości, był mimo to twór­czym elementem prawa średniowiecznego, środkiem, który ułatwiał najróżniejszym warstwom i grupom spo­łeczeństwa możliwość uczestniczenia w tworzeniu i in­terpretowaniu prawa. Prawodawca _musiał_ liczyć_si,ę z prawem obyczajowym Jktóre obowiązywało wszystkich i nie mogło być uchylone nawet przez monarchę. Pre­stiż monarchy ratowała teoria głosząca, że jest on no­sicielem wszelkiego prawa, w praktyce jednak z dwóch systemów prawa średniowiecznego — ustawodawstwa pisanego i nie pisanego zwyczaju — prawo zwyczajowe było ważniejsze i częściej stosowane w praktyce życio­wej. Negatywne nastawienie wobec wszelkiego rodza­ju „nowinek" obejmowało również inicjatywę prawo­dawczą, zostawiało jednak pewną swobodę dla trwają­cego formowania się prawa z wy czaj owego pod osłona niezmienności i tradycyjności porządków społecznych!

Podobnie jak jednostronnym i powierzchownym byłoby uważać średniowiecze za epokę panoszenia się „prawa pięści", tak samo bezpodstawnym byłoby wi­dzieć w jj|m królestwo powszechnego bezprawia i sa-^mowoV; JSĘgłeczeństwo feudalne zostało zbudowane na stosunkach panowania i zależności. Nikt w tym społe-

nad każdym "członkiem społeczeństwa-° ^to 3^ednak, aby lepiej zrozumieć istotę sto­panowania i zależności w okresie feudalnym,

CZ<

190

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

191

I •'

trzeba zastanowić się nad rzeczywistą treścią takich ka-[tegorii, jak wolność i zależność.

tZwiązki społeczne w średniowieczu mają przede iwszystkim personalny charakter. Kontakty między ludźmi nie zostały jeszcze przesłonięte przez stosunki między rzeczami, towarami i innymi materialnymi war­tościami, właściwymi społeczeństwu burżuazyjnemu. W społeczeństwach przedkapitalistycznych przeważały proste, bezpośrednie związki między ludźmi, kontakty społeczne nie podlegają jeszcze potężnemu oddziaływa­niu mechanizmu obcości, tak wszechwładnemu w spo­łeczeństwie towarowy twórców. i; W tym ostatnim przy­padku stosunki między ludźmi"źostają przesłonięte sto­sunkami między towarami, z którymi ludzie ci pojawia­ją się na rynku; w rezultacie stosunki między właści­cielami towarów, według określenia Marksa, ulegają fetyszyzacji. Stosunki między ludźmi nabierając mająt­kowego charakteru zatracają swoją bezpośredniość, osoba zostaje zastąpiona przez towar, a jej cechy oso­biste nie mają w tych stosunkach żadnego znaczenia. Średniowiecze nie zetknęło się jeszcze z „fetyszyzmem towarowym"; wartość przedmiotów nie jest określana jedynie przez rynek lub mierzona wkładem abstrak­cyjnej pracy: każdy przedmiot nosi na sobie piętno swego wytwórcy, jego zalety związane są z osobą wy-jkonawcy. W tym społeczeństwie stosunki towarowo--pieniężne nie stały się jeszcze powszechnym regulato­rem stosunków między ludźmi. Rolę takiego regulatora spełnja,tu raczej prawo.

głowiąc jednakże o międzyosobowym charakterze związków socjalnych w feudalizmie, zwłaszcza we wcze­snym jego okresie, należy pamiętać, że również i sama osobowość ludzka nie była zindywidualizowana i pozo­stawała w ścisłej więzi z..kolektywem, grupą, której była nieodłączną częścią.³⁷ Właśnie zwycięstwo gospo­darki towarowej, utrwalenie panowania pieniądza, któ­re w późniejszym okresie zlikwidowało system związ­ków personalnych, uwalnia jednostkę od korporacji ^ czyni ją osobą wolną. W społeczeństwie negującym osobisty charakter stosunków społecznych umacnia się właśnie jednostka.

W średniowiecznych stosunkach społecznych nie-

trudno odkryć zasadę wzajemności, obopólności, która spełniła niemałą rolę w ich ukonstytuowaniu. Wasal wyszukuje sobie seniora; łączące ich związki nie są już naturalne, jak w społeczeństwie barbarzyńskim, lecz wyłącznie społeczne (chociaż grupy organiczne albo nie tracą poprzedniego znaczenia, jak na przykład rodzina, albo przez czas dłuższy utrzymują się również przy feu­dalizmie, jak związki rodowe). Poza tym stosunki feu­dalne, w przeciwieństwie do kolektywnych związków w społeczeństwie barbarzyńskim, kształtowały się na indywidualnej podstawie. Ustanowienie więzi między seniorem i wasalem, opiekunem i podopiecznym, tak czy inaczej zakładało przyjęcie zobowiązań przez obie strony: wasal winien był służyć swemu seniorowi, oka­zywać mu wszelką pomoc i dochować osobistej wierno-ze swej strony senior zobowiązywał się opieko-

sci

wać wasalem, bronić go, być wobec nie^o sprawied­liwym; wstępując w ten stosunek, obaj składali wza­jem uroczyste przysięgi, dopełniali ceremonii hołdu, czyniącego ich związek niewzruszonym. Naruszenie zo­bowiązań przez jedną stronę zwalniało od nich również i stronę drugą tego feudalnego układu. Biedny, bez­radny człowiek, znajdując sobie patrona, prosił go

• obronę i wsparcie, zobowiązując się w zamian być
  mu we wszystkim posłusznym — protektor przyjmował
  na siebie obowiązek karmienia i opiekowania się swoim
  klientem. Chłop, zrzekając się swoich praw własności
  na rzecz duchownego czy świeckiego magnata i godząc
  się uzależnić od niego, był równocześnie w prawie ocze­
  kiwać z jego strony obrony i opieki; mógł się też spo­
  dziewać, że potężny właściciel ziemski uwolni go od
  konieczności ponoszenia służb publicznych na rzecz pa­
  nującego. Rzeczywista treść stosunków między panem

• człowiekiem zależnym sprowadzała się z reguły do
  wyzysku drugiego przez pierwszego, a zasada wzajem­
  nych zobowiązań i usług, jakie wymieniały między so­
  bą strony, regulowała te stosunki.

W odróżnieniu od nauki o bezwarunkowym pod­porządkowaniu się od Boga pochodzącej władzy, w któ­re] istotną rolę odgrywała służba i urząd każdego, a nie sama osoba je wykonująca, prawo feudalne opierało się na stosunku między dwoma osobami, znajdującymi się

192

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

193

na różnych szczeblach hierarchii, ale jednako włączo­nymi w sferę działania prawa i ponoszącymi osobistą odpowiedzialność za wypełnienie swoich zobowiązań. Tak samo władza królewska opierała się już nie na jednostronnym „zniżaniu się" władcy do poddanych, lecz na jego współpracy z wasalami, pozostającymi z nim w stosunkach osobistych.

Rzecz zrozumiała, że w stosunkach między senio­rami i wasalami, powiedzmy, między rycerzem i baro­nem, zasada wzajemności występowała z nierównie większą jaskrawością niż w stosunkach między wła­ścicielem ziemi i chłopem, w każdym jednak wypadku podstawę tych stosunków stanowiła określona więź oso­bista. W tym sensie zależność feudalna chłopa radykal­nie różniła się od zależności niewolnika, którego wła­ściciel traktował jak rzecz, obiekt zarządzania i wyzy­sku, ale nie jak osobę.

Człowiek średniowieczny nie mógł być przekształ­cony w obiekt zarządzania, podobny starożytnemu nie­wolnikowi, przede wszystkim dlatego, że nie stanowił on jednostki wyizolowanej, którą na podobieństwo by­dła czy inwentarza łatwo było wyobcować z otoczenia. Człowiek średniowieczny jest bowiem zawsze członkiem jakiejś grupy, z którą jest najściślej związany .<-Spoie-czeństwo średniowieczne jest korporaty wne od góry_ do dołu: związki wasali, organizacje rycerskie i zakony; bractwa klasztorne i kler katolicki; miejskie komuny, gildie kupieckie i cechy rzemieślnicze; zrzeszenia obron­ne i bractwa religijne; wspólnoty wiejskie, związki krwi, patriarchalne i indywidualne grupy rodzinne — te i tym podobne kolektywy ludzkie łączyły jednostki w wąskie mikroświatki, zapewniające im ochronę i po­moc, a zbudowane znowuż na zasadzie wzajemnej wy­miany usług i poparcia. Niektóre z tych grup miały charakter organiczny — człowiek rodził się w nich, żył i działał, zaspokajając w granicach nakreślonego przez nie kręgu współżycia swoje społeczne potrzeby. Inne grupy były mniej zwarte i niejpochłaniały bez reszty osobowości swoich członków. [Jednakże między człowie­kiem średniowiecznym a korporacją zawsze tak czy ina­czej istniała współzależność. Więzi łączące ludzi w gru­pie były o wiele silniejsze aniżeli powiązania zacho-

dzące między grupami lub jednostkami należącymi do różnych grup —^związki społeczne miały w średniowie­czu głównie charakter wewnątrzgrupow^.) Każda gru­pa posiadała własny regulamin, statut luo kodeks po­stępowania, pisany albo tradycyjny, surowo obowiązu­jący wszystkich członków grupy. Ten porządek nie był nadawany korporacji przez władzę nadrzędną, lecz wy­pracowywany przez samą grupę i oparty na zasadzie po­wszechnej aprobaty i samorządności mógł też zostać zapożyczony u innej podobnej korporacji (na przykład prawo miejskie). W sferze stosunków stanowych i kor­poracyjnych ukształtowała się także zasada reprezenta­cji, całkowicie obca doktrynie o nieograniczonej władzy

księcia^

Każdy rodzaj grupy społecznej miał również swój własny kodeks obyczajowy, swoje ideały społeczno-po-lityczne. Grupa, do której wchodziła jednostka, dawała jej nie tylko zajęcie, pozwalała na przestrzeganie okre­ślonego trybu życia, a w wielu wypadkach nawet za­pewniała jej materialną egzystencję — grupa propono­wała, ba — narzucała jej określone zachowanie, sposób myślenia i poglądy. Społeczny korporacjonizm średnio­wiecza był równocześnie duchowym konformizmem.:

Korporacja odrzuca nietradycyjny sposób bycia swoich członków, jeśli rozmija się to z przyjętym przez nią schematem. Ci, którzy naruszają regulaminy i ko­deksy, zostają moralnie potępieni, ukarani lub wręcz wydaleni z grupy. Nieistotne było przy tym, w którą stronę w zachowaniu danej jednostki nastąpiło odchy­lenie od normy. Rzemieślnika wykonującego przedmiot wyższej jakości, niż to zostało ustalone przez cech, lub też pracującego w sposób bardziej racjonalny i szybszy niż jego koledzy, karano tak samo jak majstra niedba­łego; nie decydowała tu zresztą obawa konkurencji, a sam fakt odejścia od ustalonego schematu postępo­wania.

i się tu wniosek: korporacyjność społeczne­go życia w średniowiecznej Europie hamowała rozwój osobowości człowieka, krępując jej inicjatywę, pozba­wiając ją możliwości poszukiwania nowych dróg życia, podporządkowując przekonania jednostki zbiorowej świadomości grupy. Tak też było rzeczywiście. Korpo-

13 Kategorie kultury

194

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

,.NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

195

racje rzemieślnicze i inne, będące wytworem całej struktury materialnego życia społeczeństwa feudalnego i właściwego feudalizmowi systemu podziału pracy, utrwalały wytworzone stosunki. W istniejącej postaci sprzyjały one znacznie bardziej odtwarzaniu się społe­czeństwa na dawnych zasadach niż jego zmianom i roz­wojowi. Organizacje te konserwowały osiągnięty po­ziom wytwórczości i tworzyły określoną tamę dla no­watorskich poczynań swoich członków.

Musimy jednak koniecznie dostrzegać drugą stronę J korporacyjnego życia średniowiecza. Nierównoupraw-nione między sobą korporacje społeczeństwa feudalnego opierały się na zasadzie równości wszystkich swoich współczłonków. ^Grupą^Jcorporacyjna łączyła nie tylko ludzi jednego zawodu czy też uprawiających to samo zajęcie, ale także osoby o tym samym społeczno-praw-njin_statusie.j W obrębie takiej grupy nie istniały sto­sunki zwierzchnictwa i zależności, jakie w linii piono­wej łączyły seniorów i wasali, gdyż i jedni, i drudzy należeli do różnych kategorii społeczno-prawnych i wchodzili w skład innych korporacji (jedni do związ­ków rycerskich, drudzy — do grupy parów, bezpośred­nich dysponentów korony itp.). Społeczne stosunki we­wnątrz korporacji układały się nie „w pionie", lecz „w poziomie". Korporacja, domagając się od każdego z współczłonków podporządkowania się określonej dy­scyplinie, jednakowego trybu życia i nawet sposobu myślenia, narzucając im sztywny schemat zachowa­nia — równocześnie wychowywała ich w duchu rów­ności i wzajemnym poszanowaniu praw współczłonków _y grupy, jednoczyłaJch w-obronie tych prawni wspólnych interesów przed zamachem ze strony jakichkolwiek sił zewnętrznych, fasada równości członków korporacji była jej konstytutywną cechą nawet wtedy, kiedy w praktyce przestała już być przestrzegana, j W wyniku zróżnicowania, jakie nastąpiło wśród majstrów, została naruszona jedność cechowa, podobnie jak i równość mieszczan w komunie, ale idea równości utrzymała się w ich świadomości i stanowiła godło walki o jego re­stytucję. Równość była ideą nigdy w pełni w średnio­wieczu nie osiągniętą, jednakże siła tego ideału, tak odległego od możliwości realizacji, nie malała.

Tak więc socjalna struktura społeczeństwa feudal­nego w Europie zachodniej charakteryzowała się dwie­ma sprzecznymi ze sobą, lecz funkcjonalnie powiązany­mi zasadami organizacji, którymi były stosunki pano­wania i zależności i stosunki korporacyjnej Zarówno panowie, jak i podporządkowani, zależni od nich ludzie należeli do korporacyjnych grup, które broniły ich praw i gwarantowały im zachowanie określonego statusu społecznego i prawnego. Negując swobodny rozwój ludzkiej osobowości, korporacja stwarzała równocześ­nie warunki dla jej istnienia w określonych ramach i gra­nicach, które nie wchodziły w kolizję z interesami i ce­lami kolektywu. Prawo średniowieczne uwzględnia tę dwoistość: odrzucając nowinkarśtwo jako karygodne albo wręcz występne, broni ono statusu człowieka, któ­ry przystoi mu jako członkowi grupy społecznej. Kor­poracja była szkołą rozbudzającą u zrzeszonych w niej członków poczucie własnej godności. Korzystając z po­parcia swoich współbraci z grupy i czując się równy im, człowiek uczył się szanować zarówno samego sie­bie, jak i sobie podobnych. _Nie strach wiec J respekt przed wyżej stojącym panem, lecz uczucie

łączyły emocjonalnie ludzi w gru­pie.

Prawidłowo rozumieć ustrój społeczny średniowie-cznej Europy można tylko przy uwzględnieniu zarówno „pionowych" związków panowania i zależności, jak i „poziomych" więzi korporacyjnych. Wasal podlega seniorowi osobiście, ale swój status otrzymuje od gru­py, od społeczno-prawnej kategorii, korporacji, i z tym statusem musi liczyć się również jego pan.

Znaczenie korporacji w rozwoju osobowości sta­nie się jasne, kiedy porównamy korporacyjny ustrój Łuropy zachodniej z względnym indywidualizmem sto­sunków społecznych i ideologicznych w Bizancjum. Bizantyjska klasa panująca nie łączyła się, jak na Za­chodzie, w grupy wasali i seniorów, i w skład jej ła­twiej mogh przeniknąć ludzie pochodzący z innych warstw społecznych. We wschodnim cesarstwie rzym-Sjn-° *³ dysponowała w zasadzie ogromnymi

ZZ^^&T&^Sffifc

196

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

197

mu bizantyjskiemu „indywidualizmowi", to przekonamy się, że miał on niewiele wspólnego z rozwojem auten­tycznej ludzkiej osobowości.

39

Bizantyjeżykom obca była umowa feudalna, za­sada wierności wasalskiej czy grupowa solidarność pa­rów. Zamiast ścisłych „poziomych" związków między osobami o tym samym statusie przeważały „pionowo" nakierowane stosunki poddanych do monarchy.³⁸ Nie wzajemna pomoc i wymiana usług, ale jednostronna słu­żalcza zależność małych od wyżej postawionych okre­ślały oblicze tego społeczeństwa. Nawet najpotężniej­si, najznamienitsi i najbogatsi ludzie, którzy osiągnęli wysokie godności w państwie, pozostawali nie osłonię­ci żadną ustawą wobec cesarza, który mógł samowol­nie pozbawić ich majątku, stanowiska, a nawet życia, podobnie jak mógł wywyższyć każdego, i parweniu-sza, człowieka niskiego stanu, uczynić pierwszym do­stojnikiem cesarstwa; być może najbardziej znamien­ny jest fakt, że nieograniczona władza basileusa kara­nia i ekspropriacji poddanych nie była przez nikogo w Bizancjum kwestionowana, lecz przyjmowana jako naturalny porządek rzeczy. „Wielkiej karty wolności", będącej kompromisem prawnym między władcą i wa­salami, w Bizancjum nie można sobie nawet wyobra­zić. „Indywidualizm" bizantyjskiej arystokracji jest in­dywidualizmem służalców, troszczących się o swoją karierę i wzbogacenie, pozbawionych najmniejszego nawet poczucia własnej godności, gotowych z powodu rzuconego ochłapu poniżać się i pełzać przed cesa-

rzem.

Pewien lotaryński rycerz, uczestnik pierwszej kru­cjaty, obecny na przyjęciu u cesarza bizantyjskiego był oburzony tym, że ów „sam siedzi, podczas gdy in­ni wodzowie stoją".⁴⁰ Czyżby ze strony rycerzy za­chodnioeuropejskich była to nieznajomość subtelności konstantynopolitańskiego ceremoniału? Oczywiście, ale nie tylko; jest to także poczucie własnej godności, a tej rycerz nie wyzbywa się nawet w obecności mo­narchy, który jest „pierwszym wśród równych", a nie panem wśród niewolników.

Mogłoby się wydawać, że w cesarstwie bizantyj­skim istniała chociaż jedna osobowość — święta oso-

ba samego basileusa. Jednak i to jest wątpliwe: za świętą uważano funkcję cesarza i wszystko, co się z nią łączyło, mimo to co drugi cesarz bizantyjski był prze­mocą zrzucany z tronu, okaleczany lub zabijany. Zre­sztą nawet wówczas, gdy wydawał się wszechmocny, był niewolnikiem skomplikowanego ceremoniału dwór-skiego. Poddani, czołgając się przed cesarzem, mogli go w każdej chwili zdradzić; o żadnym poczuciu wierno­ści rycerskiej czy osobistym oddaniu nie było tu nawet mowy: wszyscy — od góry do dołu — byli niewolnikami Toteż stosunek do prawa był w Bizancjum całkowi-cię odmienny niż na Zachodzie. Bizancjum zasłynęło-ułożeniem największego w średniowieczu zbior^ praw — Kodeksu Justyniana, który obejmował pra­wo rzymskie — i całkowitym brakiem świadomości prawnej, poszanowania ustaw, które zapewniały prą¹-, wa jednostki. Zasada: „życzenie cesarza ma moc pr^^ wa" jest zasadą samowładnego bezprawia, nie da si^ bowiem pogodzić samowładztwa z poszanowaniem lu­dzkiej osobowości. Właśnie z serwilizmu, który stał się tutaj normą, rodziła się samowola i despotyzm, obłuda i „bizantynizm".

Bezprawia i perfidii było aż nadto również i na Za­chodzie, jednakże na przestrzeni całego średniowiecza nie zapominano w Europie o tym, że (władca winien t jest posłuszeństwo prawu, stojącemu ponad nim/ Król nie byłby w stanie rządzić ignorując interesy stanów, l przeciwnie — zwoływał je i szukał w nich oparcia we wszystkich trudnych sytuacjach politycznych. Sta­nowy charakter państwa feudalnego tłumaczy się w pierwszym rzędzie istnieniem wpływowych grup korporacyjnych, ich członków jednoczył wspólny sta­tus, równość praw. Wysoce symboliczny wydaje się, na przykład, fakt, że w Anglii stany nazywano „wspól­notami .

Jak widzimy, stosunki między jednostką i korpo­racją były nader sprzeczne: wytyczając określone i do­syć sztywne granice rozwoju ludzkiej osobowości, wpro­wadzając ją _w nurt reglamentacji, grupa stanowa sprzyjała równocześnie umocnieniu poczucia godności własnej, solidarności i równości członków korporacji między sobą. Była to równość względna — tylko w ob-

198

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PHAWIE PAŃSTWO STOI"

199

rębie własnej grupy, stanowiła jednak niezbędny szcze­bel, dzięki któremu w przyszłości rozwinęło się poczu­cie prawnej równości wszystkich obywateli.

Równie sprzeczna i osobliwa była treść średnio­wiecznej wolności.

(Wolność w średniowieczu jmiała szczególną formę, odmienną od tej, jaka panowała w społeczeństwie an­tycznym czy w czasach nowożytnych. Wolność nie by-Jta-iu zwykłym przeciwieństwem niewoli i zależności: w społeczeństwie feudalnym nie ma ludzi całkowicie niezależnych. Chłop podporządkowany jest panu, ale i feudał był wasalem stojącego nad nim seniora; wła­ściciel jest panem w swoich włościach, ale włość ta stanowi lenno, którym został obdarzony za służbę i po­słuszeństwo. Połączenie praw seniora i obowiązków wa­sala jest właściwością każdego członka hierarchii feu­dalnej ze stojącym na jej szczycie monarchą włącz­nie — on również był czyimś wasalem: albo złożył przysięgę wierności cesarzowi lub papieżowi, albo też uważany był za wasala Pana Boga. Posiadanie pełnej całkowitej suwerenności jest w tym społeczeństwie nie znane, dlatego też członek społeczeństwa feudalnego zawsze był od kogoś zależny, choćby tylko nominalnie; równocześnie liczne warstwy tego społeczeństwa uwa­żano prawie za wolne. Tak więc wolności nie rozumia­no wówczas jako antytezy zależności, wolność i zale­żność nie wykluczały się wzajemnie. Więcej nawet, realny sens miały takie pojęcia jak „wolna zależność", „wolna służebność", „wolne posłuszeństwo" itp. ⁴¹ Po­dobnie więc jak wolność nie wykluczała zależności, tak samo i zależność nie oznaczała pozbawienia wszel­kich praw.

Społeczeństwo średniowieczne jest więc społeczeń-fstwem któremu znana jest szeroka skala stopniowania \wolnosci i zależności; jednolite i jasno określone po­jęcie wolności nie jest mu właściwe. Wolność i za­leżność to pojęcia względne, nie ma ani całkowitej wolności, ani zupełnej niewoli.

Wolność mogła być większa lub mniejsza, w za­leżności od tego, z jakich praw korzystał jej konkre­tny nosiciel. Ten sam człowiek mógł być jednocześnie i wolnym, i niewolnym: zależnym od swego seniora

i wolnym w stosunku do wszystkich innych ludzi. By­ło rzeczą trudną, a często nawet niemożliwą, jedno­znacznie i raz na zawsze określić status tej czy in­ne i osoby czy społecznej kategorii ludności: (kategorie prawne były płynne i zmiennej a sądy średniowiecz-] ne bez przerwy musiały zajmować się roztrząsaniem spraw o ustalenie osobistych praw poszczególnych osób. Określenie zależności z upływem czasu zmieniało się; nie można było, na przykład, ustalić na czas dłuższy, kogo należało zaliczać do niewolnych, jak nazywano we Francji poddanych chłopów. Poddaństwo chłopa wobec jego pana w średniowieczu w Europie zachod­niej nie było równoznaczne z bezprawiem. Chłop za­leżny, podległy seniorowi, pozbawiony prawa opusz­czenia jego dóbr, zmuszony odrabiać pańszczyznę, pła­cić czynsze i podporządkować się jego sądownictwu, nie znajdował się przy tym w stanie zupełnej niewoli i je­go zależność nie była dowolna. Senior miał obowiązek respektować określone prawa chłopa, liczyć się ze zwy­czajem określającym wielkość nakładanych ciężarów i innych roszczeń, jakie pan mógł zgłaszać do pracy i osoby chłopa. Panowie mieli do czynienia nie z po­szczególnymi chłopami z osobna, lecz ze wspólnotami, ze wsią albo okręgiem jako całością, które zapewniały chłopom możliwość stawiania oporu w tych przypad­kach, kiedy panowie próbowali pogwałcić zwyczaje i pogłębić wyzysk i osobistą zależność chłopa. Zasłu­guje na uwagą fakt, że jedną ze .zwykłych, najbardziej rozpowszechnionych form oporu chłopskiego był opór na drodze prawnej: odwołanie się do sądów, żądanie zbadania i przywrócenia zwyczajów, sprawdzenia do­kumentów, a więc opór odwołujący się do najwyższej wartości średniowiecza — do" prawa.⁴² Byłoby histo­rycznym błędem porównywanie zachodnioeuropejskich feudalnie zależnych chłopów z wschodnioeuropejskimi pańszczyźnianymi XVI—XVIII wieku. Wyzucie z praw, typowe dla sytuacji chłopów w pańszczyźnianej Rosji, niewiele różniące się od niewolnictwa, było zasadni­czo odmienne od położenia chłopów na Zachodzie, mi­mo zależności określonych statusem prawnym.

Stosunek prawa średniowiecznego do statusu oso-

200

„na prawu; państwo stoi"

•> ^; u Wx? 5 -'•

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

201

\ bowości człowieka miał wyraźne zabarwienie religij­ne. Nauka o równości wszystkich wobec Boga i o po­kutnej ofierze Chrystusa, będąca wyrazem duchowego wyzwolenia ludzi, łączyła się z uznaniem przez Ko­ściół ich nierówności na ziemi, będącej skutkiem grze­chu pierworodnego. Ponieważ prawdziwa wolność, jak twierdził kler, może być osiągnięta tylko w niebie, należy w pokorze znosić ziemskie niedole i niespra­wiedliwości. „Zali każdy człowiek nie urodził się do pracy, jak ptak do lotu? Czy prawie każdy człowiek nie służy, bez względu na to, czy jest panem, czy pod­danym? I zali ten, kto zwie się sługą w Panu, nie jest człowiekiem wolnym Boga? A ten, którego zowią wol­nym, zali nie jest sługą w Chrystusie? A zatem sko­ro wszyscy ludzie pracują i służą i poddany ludziom jest wolnym człowiekiem Boga, i człowiek wolny jest poddanym Chrystusa, cóż innego prócz zadowolenia py­chy jest, że jednego zowią poddanym, a innego wol­nym" — oto jak z początkiem XII wieku uzasadniał nierówności społeczne św. Anzelm z Canterbury ^4S.

Chrześcijaństwo, zrodzone w późnym okresie ce­sarstwa rzymskiego, jako zaprzeczenie wszystkich za­stałych porządków, stosunkowo szybko zmieniło swoją naukę, dopasowując ją do realnie istniejących stosun­ków wyzysku. W społeczeństwie feudalnym Kościół głosił teorię o organicznej budowie społeczeństwa, w którym każdy stanowi niezbędną cząstkę całości i powinien wypełniać powierzone mu obowiązki. Wraz z ustrojem feudalnym powstała też nauka o troistej strukturze społeczeństwa, składającego się z trzech sta­nów (ordines): kler (oratores) troszczy się o stan du­chowy państwa, rycerstwo (bellatores, pugnatores), któ­rzy go bronią, i oracze, ci, co się trudzą (aratores, la-boratores), którzy karmią. Naruszenie tego harmonij­nego współdziałania grozi całemu organizmowi na j stra­szniejszymi następstwami. „Dom boży jest troisty — pisał na przełomie X i XI wieku Adalberon, biskup z Laon — wierzymy zaś w Jedynego. Dlatego jedni modlą się, drudzy wojują, trzeci trudzą się, trzy są bowiem stany, a ich rozdzielenie jest niemożliwe." ⁴⁴

Obok nauki o moralnej wzniosłości cierpienia i po­kory rozwijało średniowieczne chrześcijaństwo także

naukę o wolności. W odróżnieniu od bogów pogańskich
podlegających nieuniknionemu przeznaczeniu, Bóg
chrześcijan posiada nieograniczoną wolność, uważaną za
istotny czynnik jego potęgi. Wolnemu Bogu od­
powiada człowiek, dysponujący daną mu przez Stwór­
cę wolną wolą: człowiek ma więc możliwość wstąpie­
nia na drogę cnoty albo zejścia z niej na manowce zła
i grzechu. Tak więc wolność, jako boska prerogatywa,
staje się pozytywną cechą człowieka. Na skutek tej
wolności każda istota ludzka jest areną walki pro­
wadzącej do zbawienia albo do zagłady. ⁴⁵ Ofiara Chry­
stusa — Odkupiciela z niezwykłą siłą akcentowała pro­
blem wyboru przez jednostkę swojej własnej drogi
i swobodnego spełnienia swego moralnego obowiązku.
Wysuwając na plan pierwszy jednostkowe zbawienie du­
szy, zakładając wolną wolę człowieka, chrześcijaństwo
tym samym podnosiło ocenę osobowości człowieka i sta­
wiało go w prostym, bezpośrednim stosunku do Boga.
Mówiliśmy już wyżej, że taki stosunek rozumiano
w średniowieczu jako służenie Bogu. (Wierne służenie
człowieka Bogu, jego całkowite posłuszeństwo, prowa­
dzi do wolności, l Wierni Bogu, wierzący weń całą du­
szą, będą wolni; ci zaś, którzy trwają w uporze i pysze
i nie są posłuszni Panu, myślą tylko, że są wolni, gdy
w rzeczywistości nie mogą być wolni, będąc niewolni­
kami swoich namiętności ziemskich, i skazani są na
męki piekielne w życiu pozagrobowym. W tym też
sensie przeciwstawiano „wolne niewolnictwo przed Pa­
nem" ^(libera servitus apud Dominum) „niewolniczej
wolności świata" (sermlis mundi libertas). Tylko wier­
ny sługa osiąga prawdziwą, wyższą wolność. Już św.
Augustyn dostrzegał różnicę między vera libertas ludzi
pobożnych a falsa libertas niegodziwców. Pojęcia „spra­
wiedliwości", „pokoju" i „uległości" są dla św. Augu­
styna bardzo bliskie, jako że tylko posłuszeństwo Bo­
gu i złączenie się z Nim może stanowić rękojmię po-
koju i sprawiedliwości na ziemi. W ten sposób również
w Kontekście teologicznym można zauważyć zbliżenie
^{Przenlkanie si(} " "

^{Przenlkanie si(}?

,w-ność".

„wolność", „służenie

^h^f u ^b^^{ła W śre}dniowieczu jedną z ważniej­szych cnot chrześcijańskich. W eposie rycerskim, po~

202

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

203

dobnie jak w rycerskich romansach, główny bohater jest zawsze wiernym szlachetnym wasalem, który do­konuje wielu bohaterskich czynów; jego osoba przysła­nia nawet i spycha na plan drugi samego króla: już w Pieśni o Rolandzie dostrzegamy, że tytułowy bohater jest osobą o wiele ruchliwszą i aktywniejszą niż sam Karol Wielki. W późniejszym okresie władca spełnia w literaturze jeszcze bardziej pasywną rolę; Karol Wiel­ki zamienia się w schorowanego starca, Artur drzemie przy Okrągłym Stole, a pierwiastek bohaterski zostaje całkowicie przelany na wiernego wasala.⁴⁶

fcTak więc nie wolność i zależność, lecz służba i wier­ność są głównymi kategoriami w systemie wartości spo-łeczno-politycznych i etyczno-religijnych średniowiecz­nego chrześcijaństwa. Rozumienie tych pojęć przez teo­logię i prawo ściśle się pokrywało, \prawo było przecież l uważane za część etyki chrześcijańskiej^ Dialektyka Wolności i niewoli miała też kontemplacyjny i prak­tyczny sens. Prawo jest wszechogarniającym żywiołem, któremu wszyscy podlegają; tworzy ono powszechną więź między ludźmi. Jednakże siła tej więzi nie dla wszystkich jest jednakowa. Przepisy najmniej krępują niewolnych, najbardziej — wolnych, i im pełniejsza była wolność, im bardziej uprzywilejowane położenie tej czy innej osoby, tym surowiej powinna ona prze­strzegać prawa, tym większa spoczywała na niej mo­ralna odpowiedzialność za jego nienaruszań^l Feudał posiada niepomiernie szersze uprawnienia niż zależny chłop, z tej jego sytuacji wynika jednak obowiązek pod­porządkowania się kodeksowi postępowania, nakłada­jącemu nań szereg ograniczeń, które nie miały mocy wobec człowieka niskiego pochodzenia. Szlachectwo zo­bowiązuje — noblesse oblige.

Różnica między niewolnym — nieszlachetnym a szlachetnym — wolnym w tym aspekcie polega na tym, że pierwszy z góry jest skazany na taki, a nie inny stan, będąc zależny od urodzenia, przez dziedzi­ctwo krwi, podczas gdy drugi z własnej woli staje się rycerzem, wasalem znamienitego pana, któremu składa przysięgę wierności, dobrowolnie przyjmując na siebie określone zobowiązanie, w tym również obowiązek pod­porządkowania się rycerskiej etykiecie, ceremoniałowi,

kodeksowi postępowania. Szlachetnie urodzony poprzez akt wyrażający jego własną wolę świadomie uznaje prawo, tak samo jak duchowny za nakazem własnego sumienia przyjmuje święcenia kapłańskie. Człowiek wolny żyje według własnej woli i sam sobie nakłada ograniczenia, podczas gdy niewolny żyje nie według własnej woli i poddany jest nie prawu, lecz woli dru­giego człowieka. Hierarchia uprzywilejowania, wolności, zależności i niewoli była równocześnie hierarchią służb. Służba wasala seniorowi znajdowała sankcję moralną i uwznioślającą analogię w „wolnej służbie" chrześcija­nina swemu Stwórcy.

Jak widzimy, feudalna rzeczywistość nie negowała wolności człowieka, była to jednak wolność szczególna, całkiem niepodobna do wolności jednostki w czasach nowożytnych. (Pca^a człowieka w średniowieczu nie były, mówiąc ściśle, jego prawami. Człowiek mógł ko-rzystać_ze swoich praw jedynie jako członek korpora-l cji, grupy stanowej, która nadawała mu te prawa, osła-/ niała go przed prześladowaniem i pohańbieniem. Zna-| lazłszy się poza grupą socjalną, człowiek przestawał był członkiem społeczeństwa, zamieniał się w pozba­wionego praw, bezbronnego wyrzutkaj

Chodziło tu zresztą nie tylko o korzystanie z praw, jakie dawała przynależność do określonej grupy; rów­nież profesjonalne zdolności i talenty duchowe jednost­ki znajdowały pełne ujście i zastosowanie jedynie wte­dy, kiedy były realizowane w obrębie kolektywu. Sta­tus społeczny, umiejętności zawodowe, światopogląd człowieka były w rzeczywistości nie jego osobistymi cechami, ale własnością grupy korporacyjnej.

Społeczeństwo feudalne, jak z tego widzimy, było społeczeństwem wyraźnie podzielonych i zaakceptowa­nych przez zwyczaj lub prawo ról społecznych. Czło­wiek był najściślej związany ze swoją rolą i tylko jej wypełnienie pozwalało mu korzystać z praw przysługu­jących pełniącemu tę rolę; co więcej — wykonywana przezeń rola w ogromnym stopniu wpływa na ukształ­towanie jego osobowości. Stanowo-korporacyjne były nie tylko prawa, ale i cała wewnętrzna natura jednost­ki, struktura jej świadomości i sposób bycia. Człowiek średniowieczny był rycerzem, księdzem, chłopem, a nie

204

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

205

jednostką zajmującą się działalnością wojenną, religij­ną lub rolnictwem.⁴⁷ Średniowieczny porządek społecz­ny pojmowano i odczuwano jako porządek ustanowio­ny przez Boga, naturalny.

Tak więc korporacja kształtowała jednostkę. Z punktu widzenia współczesnej indywidualistycznej świadomości może się wydawać, że grupa średniowiecz­na krępowała rozwój jednostki. Jednakże w średnio­wieczu (do pewnego momentu) skrępowanie to nie da­wało się odczuć, _byłQ._jiaturalną_formą, w której — i tylko w niej — jednostka mogła rozwijać swoje zdol­ności. W kręgu własnej sfery społecznej jednostka ko­rzystała z względnej swobody i uzewnętrzniała się przez swoją działalność i życie emocjonalne. ^Przebywanie w grupie nie było, z reguły, uciążliwe dla człowieka, przeciwnie, stanowiło źródło zadowolenia i rodziło po­czucie pewności siebie. A więc jednostka w średniowie­czu nie miała tego powszechnego i przez to abstrakcyj­nego charakteru, jakiego nabiera w czasach nowożyt­nych: była to konkretna osoba w systemie powszechne­go porządku społecznego, rozumianego jako boski po­rządek świata, odgrywająca przepisaną jej rolę i odnaj­dująca siebie przeważnie przez tę społeczną rolę. A po­nieważ osobowość splatała się ze społeczną rolą i spo­łecznym statusem, prawo spełniało _funkcję decydują­cego regulatora całego społecznego bytuTT

Poszczególne stany, korporacje i grupy socjalne nie były jednak zintegrowane w sposób jednolity i w bardzo nierównym stopniu określały osobowość swoich członków.

Monotonia i nikłe zróżnicowanie społecznej i wy­twórczej działalności chłopów sprzyjały zachowywaniu tradycyjnych form postępowania i myślenia. Chłop był wciąż nierozdzielny ze swoim naturalnym otoczeniem. Jego horyzonty nie sięgały na ogół dalej niż poza opłot­ki własnej wsi; całe jego życie było uzależnione od rytmu przyrody. Jak widzieliśmy wyżej, czas w odczu­ciu chłopa miał charakter cykliczny, narzucany przez zmianę pór roku i czynności rolnicze. Światopogląd chrześcijański nakładał się w jego świadomości na po-

tężną warstwę wciąż nie wykorzenionych wyobrażeń mitologicznych. Samego siebie traktował chłop nie tyle jako odrębną jednostkę, lecz raczej jako członka wiej­skiej „gminy". Wspólnota nie była zwartym wewnętrz­nie kolektywem, gdyż drobna indywidualna wytwór­czość jednocześnie uzależniała całą gminę od ogólnych porządków, jak i była źródłem licznych zatargów i nie­równości wśród członków wspólnoty. Antagonizm mię­dzy feudałem i chłopami łączył ich w pewnym stopniu, jednakże podział użytkowników na kategorie i grupy z niejednakowymi prawami i powinnościami, ze zróżni­cowanymi co do wielkości i dochodowości nadziałami izolował ich od siebie; mimo to świadomość chłopa była świadomością zbiorową. Nietypowe zachowanie było na wsi raczej nie do pomyślenia, mogło się ono wyrażać jedynie w zamianie pracy na roli na zajęcia rzemieślni­cze albo w odejściu do miasta. Pozostając chłopem czło­nek wspólnoty, zależny dzierżawca, któremu społeczeń­stwo feudalne odmawiało większości praw, poddawał się wszechogarniającemu społecznemu konformizmowi. Ucisku ze strony feudalnego właściciela dopełniała du-chowa zależność od księży, zacofanie umysłowe i ciem­nota.

W ciągu wielu stuleci twórczość ludowa utrzymy­wała się jedynie w tradycji ustnej, przez nikogo w piś­mie nie utrwalonej, tak więc o duchowym życiu chło­pów historyk może się dowiedzieć jedynie z przypadko­wych wzmianek i wtrętów autorów z wyższych warstw społecznych, którzy rolników .traktują na ogół lekce­ważąco, wrogo bądź z pobłażliwym współczuciem. Ru-sticus (mieszkaniec wsi) w słowniku pisarzy średnio­wiecznych jest synonimem człowieka gruboskórnego,' nieokrzesanego. Chłopi, stanowiący „milczącą wiek-. szość" społeczeństwa feudalnego, dawali o sobie znać jedynie w okresie zaostrzających się konfliktów spo­łecznych i masowych wystąpień — powstań, ruchów heretyckich, wzrostu fanatyzmu religijnego; feudałom udawało się jednak, z reguły, tłumić powstania chłopskie.

Stany rządzące próbowały jednak oddziaływać na duchowe życie chłopów, starając się utrwalić w ich świadomości myśli o pokorze wobec losu i doli, jaka

206

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

207

im przypadła. Kazanie duchownego i liturgia kościelna były potężnymi narzędziami kontroli nad zachowaniem uciśnionych. W przeznaczonych głównie dla pospólstwa żywotach świętych, autorami których byli mnisi, upor­czywie lansowano ideę, jakoby ulżenie doli bie­daków znajdowało się wyłącznie w ręku Boga i świę­tych, niezmiennie występujących w charakterze obroń­ców i opiekunów „maluczkich". Charakterystyczne, na­wiasem mówiąc, że przez długi czas bohaterami litera­tury hagiograficznej byli wyłącznie przedstawiciele wyższych warstw społecznych; święci — to przede wszystkim biskupi i księża. Prostaczkom wmawiano, że siły wyższe troszczą się o nich i że to dla ich własnego dobra, dla zbawienia duszy zsyłane są kary, choroby, klęski żywiołowe i tolerowani są niesprawiedliwi i okrut­ni rządcy. Sugerowano, że w życiu doczesnym należy liczyć na cud, a nie na własne siły.⁴⁸

W przeciwieństwie do chłopa, przed feudałem-ry-cerzem otwierały się określone możliwości przejawie­nia swej osobowości. Żyjąc w odosobnieniu swojego zamku, na czele niewielkiego, całkowicie mu podległe­go światka, feudał mógł sam ustalać dla niego własny porządek.rW stosunku do świata zewnętrznego był on jednostką względnie niezależnej. Jego wojskowe rzemio­sło było w znacznym stopnitrzindywidualizowane, mógł on liczyć tylko na własne siły, męstwo i doświadczenie wojenne; nawet walcząc w szeregach swego seniora działał przede wszystkim na własną odpowiedzialność i ryzyko. Stosunki z innymi feudałami także miały prze­ważnie indywidualny charakter — wzajemne odwiedzi­ny, uczty, utarczki, rokowania, związki małżeńskie.

Jednakże przedstawiciele warstwy panującej byli zarazem bardziej niż ktokolwiek w społeczeństwie feu­dalnym podporządkowani surowemu regulaminowi, który ściśle określał ich postępowanie. Złożenie hołdu i zerwanie więzi ze swym panem, wypowiedzenie woj­ny i uczestnictwo w turnieju, służba na dworze seniora i sprawowanie funkcji sędziego — wszystko to wyma­gało ścisłego przestrzegania drobiazgowych i niezmien­nych reguł, wypełnienia ceremoniału. Drobiazgowo opracowany kodeks rycerskiego honoru narzucał szcze­gółową procedurę, wymagał przestrzegania etykiety,

przy czym najmniejsze uchybienie jej mogło narazić na szwank godność rycerza w oczach innych członków uprzywilejowanej klasy. Etyka rycerska nie wymagała od feudała, by tak samo traktował poddanych niewol-nych, nieuprzywilejowanych, ale w swoim środowisku rycerz powinien stale dbać o to, by nie uchybić normom zachowania. Jego szlachetne pochodzenie i wysoki sta­tus społeczny nakładały na niego obowiązki, które po­zostawiały mu niewiele miejsca do ujawnienia swego własnego „ja". W systemie ról społeczeństwa feudalne­go rycerzowi powierzono przodującą i niełatwą. W sto­sunku do rycerza można tę socjologiczną metaforę przyjmować bardziej dosłownie niż w odniesieniu do jakiejkolwiek innej roli społecznej. Właśnie rycerz wy­konuje swoją rolę, ani na chwilę nie zapominając o wi­dzach, przed którymi „gra", obojętne czy jest to król, czy jego bezpośredni senior, dama czy rycerz, taki sam jak i on. Pojęcie honoru miało specyficzny charakter: honor, to nie tyle wewnętrzne poczucie własnej god­ności, postawa człowieka świadomego swoich własnych zalet, wyróżniających go wśród innych, ile sława, jaką cieszy się człowiek w swoim otoczeniu. Ryeerz"patrzy na siebie oczyma^ innych; za zaletę uważa się tu nie wyróżniać" się, być jednakowym, upodobnić się do innych.

Etykieta nie jest niczym innym, jak scenariuszem postępowania. Nawet w tych przypadkach, kiedy, zda­wałoby się, wymagana jest tylko własna inicjatywa i szybki refleks, rycerz powinien kierować się nie zdro­wym rozsądkiem, lecz dostosować swoje zachowanie do wymagań etyki swego stanu. Przygalopowawszy w og­niu bitwy z raportem do króla, rycerz nie może przemó­wić doń pierwszy, nawet jeśli zwłoka fatalnie wpłynie na dalsze losy walki.⁴⁹ Słusznie mówi się o „wielości znaków" w kulturze średniowiecznej, charakteryzuje ona przede wszystkim stosunki wewnątrz stanu rządzącego. Każdy postępek rycerza, przedmioty, jakich używał, strój rycerza i jego barwy, słowa, wyrażenia, sam język, którym się posługiwał (przeważnie nie był to ojczysty język jego kraju) — wszystko miało symboliczną wy­mowę. Ceremoniał i symbol były formami, jakie przy­bierała społeczna praktyka feudałów; jako klasa, która

208

209

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

rządzi społeczeństwem i korzysta z maksimum swobody prawnej, jaka tylko była dostępna w tym okresie po­wszechnej zależności, byli oni równocześnie pozbawieni wolności wyboru własnego postępowania: (osobowość

, rycerza wyrażała się nieodmiennie poprzez ustalone

l formy/

: W tym względzie charakterystyczna jest duchowa

kultura rycerska. Jej pierwszym podstawowym prze-—- jawem jest epos; odpowiada on takiej formie świado­mości, którą cechuje przewaga pierwiastka zbiorowości oraz trwałe grupowe przyzwyczajenia i wyobrażenia. W eposie rycerskim występują postacie będące uosobie­niem określonych idei i cech, jak męstwo, wierność, siła, albo na odwrót, nikczemność, wiarołomstwo, tchó­rzostwo, wyobrażające istoty abstrakcyjne, a nie kon-/kretnych żywych ludzi/ bohater eposu pozbawiony jest i cech indywidualnycł^

O zmianie stosunków między jednostką i środowi­skiem świadczy rycerska poezja liryczna. Liryka mi­łosna minnesingerów i trubadurów zdradza nieprzecięt­ną zdolność, przynajmniej największych spośród nich, wnikania w swój własny wewnętrzny świat i prze­kształcania go w przedmiot analizy. Miłość opiewana przez prowansalskich poetów XII i początku XIII wie­ku, odmiennie od jej formy, którą można by nazwać „dynastyczną", nosi już teraz indywidualny charakter: poecie droga jest tylko jedna kobieta, której nie zamie­ni na żadną inną. Nie szlachetne pochodzenie i boga­ctwo, chociaż poeci nie są wcale wobec tych spraw obo­jętni, ale uroda i dworność damy wzbudzają uczucia trubadura. Pojęcia szlachetności urodzenia i szlachetno­ści duchowej zaczynają się odtąd rozmijać.⁵⁰

Wizerunek ukochanej kobiety w poezji prowansal-skiej jest mimo to stereotypowy, a jej piękno opiewane w powtarzających się szablonowych określeniach. Raz utrwalony schemat — opisanie wyglądu zewnętrznego damy począwszy od „wspaniałych płowych włosów" i czoła „bielszego od płatka lilii", aż do „białych rąk o długich, smukłych i gładkich paluszkach", „młodego, pięknego i delikatnego ciała" — staje się literacką sztampą.⁵¹ Bohaterka liryki trubadurów pozbawiona jest konkretnych cech, jest abstrakcją, wyidealizowanym

,,ł)A PRAWIE PAŃSTWO STOI"

obrazem, postrzeganym, jednakże, przeważnie „oczyma ciała". Bohaterka ta nie ma nawet imienia, poeta na­daje jej zazwyczaj miłosny przydomek, a jej wewnętrz­ne zalety także nie zostały zindywidualizowane. Piękna dama powinna być miła, nadobna, dobrze ułożona, po­winna umieć ubierać się ze smakiem, być w miarę za­lotna, szlachetna, mądra, umieć poprowadzić towarzy­ską rozmowę — krótko mówiąc, winna dysponować ze­społem cech, które łącznie nazywały się właśnie dwor-nością. Stosunki między zakochanymi, sądząc według pieśni trubadurów, bywały różne: od platonicznych „służb" poety nieprzystępnej damie, hołdów, które uszlachetniały go i uwznioślały, do stosunków nader intymnych, nierzadko odmalowywanych przez trubadu­rów z naturalistyczną bezpośredniością i naiwną, pro­stacką zmysłowością. Wkrótce ustalił się jednak okre­ślony ceremoniał adorowania i miłosnych zabiegów, którego winni byli przestrzegać wszyscy wytworni lu­dzie dbający o swoje dobre imię. Dama musiała mieć swego ukochanego i stosownie go traktować, jej rycerz zaś winien był chronić tajemnicy „najskrytszych uczuć" i służyć damie swego serca tak samo, jak wasal służy seniorowi: jak widzimy, terminologia feudalna z łat­wością przenikała do intymnych stosunków średniowie­cza.⁵² Typowe dla mentalności tej epoki zamiłowanie do klasyfikowania wyraziło się w stworzeniu swego rodzaju „scholastyki miłości", zbioru kanonów zachowania w mi­łości i okazywania uczuć. Stosunki miłosne ze znakomi­tymi damami, opinia niepokonanego zalotnika i poszu­kiwacza przygód przysparzały chwały poetom. Podob­nie jak cel rycerskich wypraw wojennych stanowiła nie sama tylko wartość materialna nagrabionej zdoby­czy czy zebranej daniny, ale i możliwość zdobycia sławy przez rozdarowywanie i trwonienie dobytku, przekształ­canie rzeczy w symbole — tak samo w miłości dwor­nej najcenniejszą w społecznym sensie była sława, jaką osiągał poeta, opiewający swoją zdobycz miłosną — damę — i swoje uczucia do niej. Osobowość poety była spętana mnóstwem schematów i często naturalność jego poezji wypierana była przez pretensjonalność, sztucz­ność, umowność, grę słów.

Te cechy poezji dwornej można uważać za dowód

14 Kategorie kultury

210

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

211

wykształcenia się świadomości stanowej rycerstwa. Wy­pracowując wyidealizowany obraz miłości, zamieniając ją w obrzęd, tworzyli trubadurzy szczególny wysubli­mowany świat, istniejący wyłącznie dla jednej społecz­nej warstwy hierarchii feudalnej i oddzielony zarówno od pospólstwa, jak i od wyższej arystokracji.

Obok tych tradycyjnych dla średniowiecznego spo­łeczeństwa cech można w poezji rycerskiej zauważyć także coś nowego. Kobieta w miłości zajmuje całkowi­cie odmienną pozycję niż w oficjalnym feudalnym mał-żeństwie, będącym związkiem dwóch domów. Miłość dworna między mężem i żoną jest niemożliwa. W jed­nej z pieśni rycerskich ideę tę wyrażono z bezwzględną jasnością: „Mąż postąpi niezgodnie z honorem, kochając swoją żonę tak, jak rycerz kocha swoją damę, ponieważ nie przyniesie to zaszczytu ani jemu, ani jej, i nie wy­niknie z tego nic ponadto, co już jest według prawa." ⁵³ „Sądy miłosne" na dworze księżnej Akwitanii, Eleono­ry, orzekały, że między małżonkami nie może być mi­łości rycerskiej.⁵⁴ Miłość dworna znajduje się poza pra­wem, poza sferą oficjalną, tym głębiej wnika ona jed­nak w wewnętrzny świat jednostki, tym silniej odsła­nia stan jej duszy. Można by rzec, że poezja rycerska nadaje godności człowieka nowy wyraz;⁵⁵ po raz pierw­szy w literaturze europejskiej analiza intymnych prze­żyć znalazła się w centrum twórczości poetyckiej. Na­miętność jednostki staje się niemal najważniejszą spra­wą życia: poeta uświadamia sobie, że miłość wzbogaca go wewnętrznie, a do systemu obyczajowo-estetycznych kategorii rycerstwa wplata się uczucie; i jeśli nawet da­ma z pieśni trubadurów pozostaje nie zindywidualizo­wanym ucieleśnieniem rozpowszechnionego w środowi­sku dworskim południowej Francji ideału kobiecego piękna, to wniknięcie w swój wewnętrzny świat, upa­janie się własnymi przeżyciami, kultywowanie radości i goryczy miłości niosły w sobie pewne przewartościo­wanie pojęć etycznych, były krokiem naprzód w rozwo­ju własnej świadomości rycerza.

Rycerz, silniej niż chłop czy mieszczanin, skrępo­wany w postępowaniu przez etykietę i rytuał, był rów­nocześnie zdolny do samodzielnego wewnętrznego roz­woju, mógł ujawnić swoją osobowość w sferze kultury

duchowej, chociaż i tutaj jego zindywidualizowanie na­potykało na określone granice.

Sytuacja mieszczaństwa różniła się pod wieloma względami. Warstwa ta powstała z najróżnorodniej-szych elementów. Społeczna struktura średniowieczne­go miasta, w porównaniu ze stosunkowo jednorodną strukturą wsi, jest o wiele bardziej złożona; już sama działalność wytwórcza mieszkańca miasta określała jego szczególny stosunek do życia. Jego zależność od przy­rody i jej rytmów była o wiele słabsza niż u chłopa; miejską, rzemieślniczą wytwórczość i wymianę cechuje nie zwykła wymiana rzeczy, jak między chłopem a przy­rodą, a tworzenie jakościowo nowego środowiska, w któ­rym krążą wytwory ludzkiej pracy. Stosunki z przy­rodą straciły na swej bezpośredniości. Homo artifex po nowemu pojmuje swoją rolę w świecie. Człowiek sta­jący twarzą w twarz z przyrodą zadaje sobie pytanie, które nie mogłoby nawet powstać w głowie chłopa: czy narzędzia pracy i inne zrobione przez niego rzeczy są tworami Boga czy jego własnymi? ⁵⁶ Powstaje bardziej złożony pogląd na wzajemny stosunek sztuki (w szero­kim średniowiecznym sensie — jako wszelkiej umie­jętności) i przyrody; ulegają też racjonalizacji czasowo--przestrzenne wyobrażenia mieszkańców miast. Wszy­stko to nie pozostawało bez wpływu na osobowość mie­szczucha i nie mogło nie odbić się na jego świadomości.

życie średniowiecznego mieszczaństwa podlega mi­mo to reglamentacji we wszystkich swoich przejawach. Oczywiście, reglamentację tę w. pierwszym rzędzie po­wodowały warunki wytwarzania, dążenie do uwolnie­nia drobnego rzemiosła od konkurencji i stworzenia mu warunków najbardziej sprzyjających rozwojowi prostej produkcji towarowej, zorganizowania zbytu produk­tów, podporządkowania czeladników i uczniów kontroli majstrów.

Jednakże panujący w miastach „przymus cecho­wy (Zunftzwang) początkami sięgał znacznie głębiej i może być zrozumiany tylko w połączeniu z najistot­niejszymi właściwościami życia średniowiecznego spo­łeczeństwa Reglamentacja cechowa nie tyle krępowała człowieka (subiektywnie nie odczuwał on raczej tego skrępowania dość długo), ile nadawała jego zachowaniu

212

213

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

określoną ogólnoznaczącą formę, w nieprzeparty sposób determinującą osobowość mieszczucha.

Statuty cechowe i miejskie potwierdzają i regulują postępowanie mieszczanina. Obok przepisów, które uwarunkowują proces produkcyjny i inne strony życia gospodarczego, znajdziemy w nich postanowienia o opie­ce nad biedakami, o trybie chrzczenia dzieci, o dozwo­lonych czeladnikom rodzajach odzieży, a nawet wyka­zy przekleństw z podaniem grzywny za każde z nich oraz tym podobne. W „reglamencie ślubnym" Augsbur-ga drobiazgowość opisów wszystkich obrzędów i zwy­czajów nie ustępuje w niczym szczegółowości opisów w prawach barbarzyńców. Ustala się więc tu maksy­malną ilość gości, których mieszczaninowi wolno było zaprosić na wesele, podaje się, ile razy można się prze­brać w czasie wesela w ciągu pierwszego i drugiego dnia, ile powinna wynosić zapłata dla muzykantów; opisuje się kolejność ustawienia orszaku weselnego, wymienia się, ile kobiet powinno odprowadzać pannę młodą do łaźni, a ilu mężczyzn mogło towarzyszyć w drodze do łaźni narzeczonemu — wszystkie, nawet najprostsze, zdawałoby się, powszednie czynności sta­wały się rytuałem i podlegały reglamentacji miejskie­go magistratu.⁵⁷ Zalecenia dotyczące urządzania libacji swoją drobiazgowością, określającą wszystkie momen­ty zachowania uczestników i możliwe naruszenia po­rządku, także przypominają tytuły kazuistycznych ger­mańskich kodeksów.⁵⁸

Z ogromną siłą przejawia się w cechach tendencja średniowiecznych mieszczan do tworzenia zwartych korporacji. W dąźeiliu tym, obok specyficznych miej­skich warunków, należy dostrzegać przejawianie się określonych właściwości ludzkiej natury tego okresu. Cech, ten związek rzemieślników, był instytucją, w któ­rej upływało całe ich życie, podobnie jak życie ich ro­dzin. W gildię łączyły ich nie tylko interesy produkcji i zbytu oraz walki społeczne, ale i przynależność sta­nowa, sądownictwo, potrzeba obrony, funkcje religijne, organizacja wypoczynku, rozrywki, pomoc wzajemna. Przypomnijmy, że słowo Zeche oznaczało „popijawę", „libację", słowo guild wywodziło się z łacińskiego gild „składanie ofiary", a staroskandynawskie gildi znaczy-

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

ło „ucztę", „uroczystość", a także „zapłatę", „cenę". Gil­die' wczesnośredniowieczne miały sakralny charakter i były związane z kultami pogańskimi. Członkowie ce­chu gildii nazywali siebie nawzajem „braćmi": demo­kratyczne formy i tradycje odgrywały w średniowiecz­nym mieście ogromną rolę, mimo dużego zróżnicowania zarówno w komunie, jak i w cechach.

Stosunek rzemieślnika cechowego do swego wy­tworu był w najwyższym stopniu szczególny: widział on w nim cząstkę samego siebie. Pojęcie majstersztyku, „wzorowego wyrobu", zawierało ocenę moralną, gdyż członkiem cechu mógł być tylko solidny robotnik, uczci­wie pracujący i oddający tylko wyroby wysokiej ja­kości. Troska o jakość każdego wytwarzanego przez rzemieślników wyrobu świadczy o braku masowej pro­dukcji, o ograniczoności rynku, dla którego pracowali. Szczególny rodzaj zazdrości majstra w stosunku do własnego tworu znajdujemy w islandzkiej sadze. Król Norwegii Olaf Trygvason polecił zbudować okręt wo­jenny, tak duży, jakiego nie było w całym kraju. Kiedy statek był prawie gotowy, stwierdzono, że został uszko­dzony, gdyż w ciągu nocy ktoś podziurawił całą burtę. Król przyrzekł nagrodę za wskazanie winowajcy, a te­mu zagroził śmiercią. Wtedy główny majster okrętowy Thorberg przyznał się, że to jego sprawka, a król na­kazał mu naprawić to, co zepsuł: po remoncie dokona­nym przez Thorberga statek stał się jeszcze pięk­niejszy.⁵⁹

Należenie do cechu łączyło 'się z kompleksem emo­cji jego członków, pełnoprawnych mieszczan dumnych ze swego bractwa, zazdrośnie strzegących jego znaku i autorytetu, uczestniczących w zebraniach, występują­cych w obronie własnej godności przed patrycjatem i szlachtą i z góry spoglądających na nie zorganizowa­nych rzemieślników, czeladników, uczniów, służbę, na cały ten miejski plebs. Majster szukał w pracy nie sa­mych tylko materialnych korzyści — praca dawała mu przede wszystkim zadowolenie; dlatego właśnie pro­dukt pracy mógł być obiektem estetycznej przyjemności. Doskonalenie mistrzostwa z pokolenia na pokolenie by-' ło źródłem powstania długiej tradycji w rzemiośle i pro­wadziło do maksymalnego odkrycia jego produkcyjnych

214

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

„NA PRAWIE PAŃSTWO STOI"

215

i artystycznych możliwości. Rzemiosło było mistrzo­stwem, a mistrzostwo — sztuką, artyzmem. Dopiero w czasach nowożytnych pojęcia rzemiosła, mistrzostwa i sztuki rozeszły się i zamieniły miejscami: pojęcie „mi­strzostwa" stało się raczej właściwością sztuki, podczas gdy „rzemieślnikiem" zaczęto nazywać niewydarzonego artystę, człowieka pozbawionego prawdziwego talentu. W tej ewolucji pojęć znalazło odbicie zróżnicowanie sztuki i rzemiosła, podczas gdy w średniowieczu były one jednolite. Wolna praca mistrza, przy istnieniu or­ganizacji cechowej, stanowi środek potwierdzenia jego ludzkiej osobowości, podniesienia jego społecznej samo­świadomości.

Jedność pierwiastka produkcyjnego, etycznego i estetycznego w pracy mistrzów rzemieślniczych nada­wała tej pracy wysokie społeczne znaczenie. W tym tkwiło źródło rozwoju osobowości ludzkiej aż do gra­nic, jakie były możliwe w korporatywnym społeczeń­stwie średniowiecza. Mieszczanin jest obywatelem swo­jej komuny, właścicielem, jednostką pracującą. Dzięki wielostronności swoich kontaktów społecznych przewyż­sza on przedstawicieli innych warstw społeczeństwa feudalnego.

Oczywiście drobna wytwórczość, oparta na ręcznej technice, siłą rzeczy zakreślała pewne granice rozwoju społeczeństwa. Horyzonty średniowiecznego mieszczań­stwa były dosyć ograniczone, a wąski zasięg zamknię­tych grup społecznych równocześnie jednoczył miesz­czan — w komuny, cechy, gildie — i rozdzielał ich (odosobnienie cechów, ich wrogość wobec powstających u schyłku średniowiecza manufaktur, partykularyzm środowiskowy miast nie dorastających do świadomej • potrzeby jedności narodowej). Społeczeństwo mieszczań­skie nie potrafiło szybko się rozprzestrzeniać; dyna­miczne w porównaniu ze środowiskiem agrarnym, dzie­liło z nim tendencje do reprodukowania samego siebie na dawnej wąskiej platformie, w tradycyjnych formach i zasięgu.

Jednakże na przestrzeni określonego czasu właśnie w miastach osiągnęła najwyższy rozwój konkretna średniowieczna osobowość człowieka, wyróżniająca się jednolitością i organicznym zespoleniem ze swoim wła-

snym środowiskiem społecznym; ona to pozwoliła F. Tónniesowi przeciwstawić pojęcie „wspólnoty" (Ge-meinschaft) stosowane przezeń zwłaszcza do średnio­wiecza, pojęciu „społeczności" (GeseUschaft ⁶⁰) — „oby­watelskiego społeczeństwa" zbudowanego nie na bezpo­średnich osobistych stosunkach między jednostkami, a na stosunkach między pozbawionymi indywidualnego oblicza właścicielami towarów, to znaczy społeczeństwa burżuazyjnego.

Średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

Wśród konstytutywnych elementów „modelu świa­ta" każdego społeczeństwa znajdziemy również koncep­cje własności, bogactwa i pracy. Jakkolwiek są to po­jęcia polityczno-gospodarcze, stanowią one równocześ­nie kategorie moralne i światopoglądowe: zarówno pra­ca i bogactwo mogą się cieszyć wysoką lub niską oce­ną, a ich rola w życiu człowieka może być również pojmowana różnorako. Działalność gospodarcza stano­wi składową część praktyki społecznej, współdziałania człowieka ze światem i jego twórczego oddziaływania nań; jest ona odbiciem życiowego nastawienia społe­czeństwa, dlatego też rekonstrukcja kategorii pracy i własności będzie miała istotne znaczenie dla zrozu­mienia duchowego klimatu panującego w tym społe­czeństwie.

Praca może być uważana za przekleństwo ciążące nad ludzkością, może też być źródłem godności, wyróż­niającej człowieka spośród reszty świata i czyniącej go panem natury. Bogactwo można traktować jako cel ostateczny ludzkiej aktywności albo widzieć w nim śro­dek do osiągnięcia innego celu. Dlatego też dominująca w społeczeństwie koncepcja bogactwa i pracy stanowi nieodłączną część składową „modelu świata" — to ona narzuca imperatywy zachowania i nakreśla ideały, któ­rym hołdują członkowie danego społeczeństwa. Oczy­wiście dominujący w społeczeństwie sposób pojmowa­nia własności i pracy kształtuje się pod wpływem pa­nującego w tym społeczeństwie systemu stosunków pro­dukcji, chociaż on sam także należy do tego systemu i stanowi istotny czynnik jego funkcjonowania,

ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY 217

Średniowiecze już na początku ustaliło swój stosu­
nek do bogactwa ł pracy; był on całkowicie odmienny
od stosunku świata starożytnego do tych kategorii.
W tym ostatnim praca nie mogła być źródłem godności,
gorzej, nie była w ogóle brana pod uwagę jako istotna
cecha człowieka. Ideałem starożytności był człowiek —
obywatel miasta-państwa, zaabsorbowany działalnością
w życiu społecznym, politycznym, kulturalnym, a nie
pracą fizyczną. Tę pracę przerzucono na barki niewol­
ników i wyzwoleńców. Obywatel — to wojownik, czło­
nek zgromadzenia ludowego, uczestnik igrzysk sporto­
wych, składania ofiar bogom, widowisk teatralnych
i uczt z przyjaciółmi — a więc jednostka rozwijająca
się całkowicie poza sferą wytwórczości materialnej. Bo­
gactwo to tylko środek ułatwiający prowadzenie życia
publicznego, dlatego .też teorie ekonomiczne starożyt­
ności sprowadzają się do pytania: jaki rodzaj własności
zapewnia byt najlepszym obywatelom? Cywilizacji kla­
sycznego antyku obca była wysoka ranga pracy fizycz­
nej, jej religijno-moralne wartości. Platon, odrzucając
widzialny, dotykalny świat, żałosną kopię świata idei,
Arystoteles, podkreślając polityczną naturę człowieka,
odnosili się do pracy wytwórczej z arystokratyczną po­
gardą. Szlachetne próżniactwo zasługiwało na szacunek.
Praca dla starożytnych była swego rodzaju wypacze­
niem normalnego trybu życia. Trzeba jednak zazna­
czyć, że sposób rozumienia przez nich czasu wolnego nie
sprowadzał się do jałowego nieróbstwa. Starogreckie"^
070X7) (łac. schola) oznacza czas wolny, odpoczynek, bez­
czynność; słowo to oznaczało również czas poświęcony
nauce, uczonym biesiadom, szkołę, w szczególności szko- :
łę filozoficzną (stąd średniowieczna scholastica). "~~

Jeśli zaś chodzi o pracę, to termin rcóvo? miał w świadomości starożytnych Greków również inny sens, ściśle związany z pierwszym: kłopot, cierpienie, nieszczęście, klęska. Praca fizyczna — męka i ból — są udziałem niewolników i nizin społecznych, uciążliwe i brudne zajęcie, poniżające człowieka i upodobniające go do zwierzęcia. Człowiek wolny korzysta z pracy nie­wolników i sług, będących narzędziami, instrumentami zapewniającymi mu dostatek; wyjątek czyniono jedynie dla rolnictwa, lecz u schyłku starożytności również

218 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

i ono przestało być istotną oznaką cnót obywatelskich, jaką było w okresach większej dominacji patriarcha­tu, na przykład w czasach Cyncynata. W epoce cesar­stwa wyobrażenia o wrodzonej niższości ludzi zajmują­cych się pracą fizyczną, a zwłaszcza niewolników, stały się w klasie panującej powszechne. A jednak w społe­czeństwie starożytnym zdobyły sobie popularność teorie i poglądy usiłujące przełamać ten negatywny stosunek do pracy (cynicy, Seneka, Epiktet) — w ten sposób przygotowywało się zerwanie ze starożytną moralnością niewolnictwa, co znalazło w końcu wyraz w chrześci­jaństwie. Wysokim uznaniem cieszyła się praca jedynie wśród samych pracujących. Brak zainteresowania dla wynalazków technicznych, które mogłyby ręczną pracę uczynić lżejszą, szedł w parze z marzeniami o „robo­tach" i cudownych urządzeniach, które zapewniłyby człowiekowi całkowita bezczynność — dostatecznie ja­sno charakteryzuje stosunek starożytnych do pracy fi­zycznej. Praca nie może uszlachetnić człowieka, jest bowiem niedorzeczna i ogłupiająca; nie ma w niej i być nie może wewnętrznego piękna. Wizja Syzyfa wtacza­jącego bez przerwy swój kamień na szczyt góry po to, aby ten natychmiast stoczył się z powrotem, mogła po­wstać tylko w społeczeństwie, dla którego praca była jedynie karą. Próżniactwo, uwolnienie się od koniecz­ności pracy, to ideał nie samych tylko zamożnych, ale i biedaków: dewizą nędzarzy było „chleba i igrzysk", a życie na cudzy koszt wydawało im się najlepszym wyjściem z ich żałosnej sytuacji.

Chrześcijaństwo, proklamując zasadę „kto nie pra­cuje, ten nie je", radykalnie zerwało z tymi poglądami starożytnych. W społeczeństwie drobnych wytwórców praca nie mogła zresztą być zajęciem hańbiącym. W pra­cy zaczęto dostrzegać naturalny stan człowieka. Co prawda, sytuacja ta stała się koniecznością nie tyle w wyniku stworzenia człowieka, ile na skutek grzechu pierworodnego; w pracy widziano również karę. Istot­ne jest jednak to, że nieróbstwo zostało zaliczone do najcięższych grzechów. Każdy człowiek winien spełniać określone zadanie, wszyscy winni zajmować się swoim dziełem, chociaż nie wszystkie rodzaje działalności w jednakowym stopniu zbliżają człowieka ku Bogu. Bo-

SBEDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY 219

gactwo, tak jak i praca, nie było celem samym w so­bie ani też warunkiem zapewnienia wygodnej, wolnej od pracy egzystencji. Stosunek do bogactwa określany był przez stosunek do życia pozagrobowego: posiadanie majętności mogło sprzyjać, a mogło też i utrudnić du­szy osiągnięcie zbawienia niebieskiego. Jednakże,w po­siadaniu bogactwa wyznawcy Chrystusa — głosiciela ubóstwa i ascezy — upatrywali coś podejrzanego i mo­ralnie nie dającego się usprawiedliwić. „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego" — ta zasada Ewange­lii św. Mateusza (19, 24) stała się źródłem skompliko­wanych konfliktów duchowych i społecznych w ciągu całego średniowiecza.

Ekonomiczne postulaty średniowiecznego Kościoła, ogłaszające bogactwo nie celem ostatecznym, ale tylko jaajdkjem^ gwarancją istnienia każdego członka społe-czeństwa „secundum suam conditionem", były odzwier­ciedleniem społecznej rzeczywistości feudalizmu. We wczesnym średniowieczu produkcja nie jest jeszcze pod­porządkowana interesom akumulacji i wzbogacania; ce­le, jakie jej stawiano, sprowadzały się do zapewnienia „godnej" egzystencji każdej części tego corpus Chri-stianum z woli Bożej podzielonego na stany. Bogactwo stanowi tu środek do osiągnięcia i umocnienia społecz­nej potęgi, podczas gdy w społeczeństwie burżuazyjnym samo bogactwo stanowi decydującą siłę społeczną. To­też w średniowieczu nie było rzeczą obojętną, w czym ucieleśnione jest bogactwo — w ziemi, w ruchomoś­ciach czy w pieniądzu — i do różnych rodzajów własnoś­ci, znajdującej się w posiadaniu przedstawicieli poszcze­gólnych stanów, stosunek był odmienny, inaczej niż do bogactwa burżuazji, z natury rzeczy uwolnionego od stanowo-etycznych ocen.

Naturalnie w zróżnicowanym klasowo społeczeń­stwie feudalnym stosunek do pracy ludzi, należących do różnych klas i grup społecznych, był odmienny, a społeczne antagonizmy średniowiecza znajdowały wy­raz zarówno w koncepcji pracy, jak i własności.

220 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy 1. „Dar wymaga odwzajemnienia..."

Średniowieczny stosunek do własności i bogactwa ukształtował się pod wpływem wielu czynników. Chrze­ścijaństwo wywarło niewątpliwie ogromny wpływ tak­że i na tę stronę cywilizacji średniowiecznej; nie było ono jednak wyłącznym źródłem rozwoju i wraz z nim nie mniejszą chyba rolę w określeniu specyfiki śred­niowiecznych wyobrażeń człowieka o bogactwie i jego przeznaczeniu odegrał system wartości uznawany przez barbarzyńców, którzy osiedlili się ha terenie Europy w okresie upadku cesarstwa rzymskiego.

Ustrój społeczny barbarzyńców — Germanów, Słowian — pod wieloma względami podobny jest do stosunków społecznych u innych ludów na przedklaso-wym czy wczesnoklasowym szczeblu rozwoju społecz­nego. Dlatego też społeczne wyobrażenia, wierzenia, ideały barbarzyńców europejskich są również niekiedy bardzo podobne do systemu wierzeń i sposobu myślenia tak zwanych ludów prymitywnych. W społeczeństwie przedklasowym występują specyficzne instytucje spo­łeczne, które w różnych odmianach można spotkać pod wieloma szerokościami geograficznymi. Wiele z tych instytucji i wyobrażeń częściowo zanika w czasie prze­chodzenia od barbarzyństwa do cywilizacji, jako że w społeczeństwie etyka i ideologia ulegają zmianie, wy­kształca się nowy system religijny, następuje zasadni­czy przełom we wszystkich dziedzinach życia społecz­nego. Jednakże również w społeczeństwie klasowym, obok nowego systemu więzi, idei i wierzeń, zachowują się archaiczne stosunki, które nie tylko nie zanikają całkowicie, ale czasami odgrywają nadal ogromną rolę w innej strukturze społecznej.

Tak właśnie stało się w Europie. Chrystianizacja, która radykalnie odmieniła stosunek człowieka do świa­ta, nie wytrzebiła do końca wyobrażeń, jakie panowały w okresie barbarzyństwa. Rezultatem tego zderzenia była skomplikowana synteza stosunków barbarzyńskich, chrześcijańskich i antycznych.

Cywilizowani sąsiedzi barbarzyńców jednym wiel­kim głosem skarżą się na ich nadzwyczajne zamiłowa­nie do cudzej własności. Nic w tym dziwnego: bogate

221

,jbAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

kraje nęciły ich nagromadzonymi skarbami. Głównym celem wojennych wypraw barbarzyńców było zagar­nięcie łupów, jako że woleli oni przemocą zdobywać bogactwo niż tworzyć je własną pracą. Młodzież gro­madziła się wokół sławnych wodzów, łączyła się w dru­żyny, mając nadzieję na szybką i obfitą zdobycz, którą po udanej wyprawie wódz dzielił między wszystkich wojowników.

Jak korzystano z zagrabionych bogactw? Tacyt opowiada o wojownikach germańskich, którzy czas po­między wyprawami wojennymi trawią na libacjach. Łup szybko konsumowano, przy czym jarze jadanie i przepi­janie miało charakter demonstracyjny, publiczny,xw cza­sie tłumnych uczt. Zdobycz nie była prostym źródłem utrzymania wojowników, ale ważnym środkiem skon­solidowania ich w, zwarty zespół i umocnienia autory­tetu wodza* Czyny wojenne, które nie stały się po­wszechnie znane, nie miały wielkiej wartości dla bar­barzyńców. Każdy czyn powinien być wychwalany w pieśniach barda, i tym samym utrwalony w pamięci wojowników i wszystkich pozostałych współplemień-ców. Zdobyte bogactwa — kosztowności, odzież, broń — przekształcały się w dowody bohaterskiego życia, sta-, wały się ważną oznaką wysokich zalet wodza i jego drużyny. Łupy były więc przedmiotem chwały, wysta­wiano je na pokaz. Złoto i srebro nie spełniały jeszcze u barbarzyńców roli pieniędzy — przeważała wymiana w bezpośrednie j-naturalnej formie, dlatego też monety, zagrabione u bardziej rozwiniętych ludów, przetapiano w sztabki, przecinano, przerabiano na obręcze, branso­lety, broszki i inne ozdoby. W podobny sposób postępo-wano też nierzadko z drogocennymi naczyniami i wy­robami jubilerskimi.

Tak więc bogactwo zdobyte na wojnie stawało się symbolem społecznego wyróżnienia. W społeczeństwie barbarzyńskim nie było ono przedmiotem wymiany to­warowej ani go nie gromadzono, ani nawet nie było środkiem płatniczym. Spełniało jednak bardzo ważną funkcję.

Zaprzeczeniem tego stwierdzenia mógłby być roz­powszechniony u barbarzyńców zwyczaj zakopywania zdobytych skarbów. Na całym terytorium zasiedlonym

222 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

niegdyś przez Germanów znajduje się skarby rzymskich monet; szczególnie obfite są odkopywane w krajach skandynawskich skarby z epoki wikingów — niektórzy uczeni mówią nawet o ówczesnym „srebrnym wieku" w Europie północnej — tak liczne są tam znaleziska sasanidzkich, bizantyjskich, germańskich, anglosaskich monet, przeważnie srebrnych; znaleziono ich już kilka­set tysięcy, i wciąż ujawnia się nowe skarby. Czy moż­na więc na tej zasadzie przyjąć, że w Skandynawii w X—XI wieku istniał rozwinięty handel pieniężny i że pieniędzy używano jako środka płatniczego? Taki pogląd był już w nauce głoszony; niektórzy uczeni pi­sali nawet o „wysokiej koniunkturze handlowej", wy­tworzonej w krajach Północy w wyniku aktywności Normanów. Zagrzebywanie zaś monet w ziemi tłuma­czono tym, że w okresie najazdów mieszkańcy próbo­wali ukryć przed grabieżcami swoje bogactwa, a póź­niej zostawiali je w ukryciu, mimo że niebezpieczeń­stwo już minęło.¹

Taki punkt widzenia budzi jednakże wiele zastrze­żeń. Po pierwsze, sagi islandzkie z późniejszych lat nie­raz opowiadają o ludziach zakopujących swoje skarby pieniężne, nic jednak nie wspominają o tym, aby póź­niej ktokolwiek wydobywał je z ziemi. Nie ma żadnych wątpliwości: skarby zakopywano na zawsze, tak, aby nikt z żyjących nie mógł się nimi posłużyć. Właściciele często przed śmiercią ukrywali pieniądze, starając się nie zostawić żadnych świadków: niewolników pomaga­jących przy zakopywaniu zabijali. Wykopaliska archeo­logiczne świadczą o rozpowszechnionym zwyczaju grze­bania bogactwa w błotach; takie „błotne srebro" sta­wało się bezpowrotnie stracone. Po drugie, wiadomo, że wymiana w Skandynawii w okresie masowego tworze­nia skarbów miała przeważnie charakter naturalny; środkami płatniczymi były niektóre towary, na przykład samodziałowe sukno, cenę określano czasem ilością głów bydła rogatego. Natomiast monety, zagarnięte w czasie wyprawy wojennej lub otrzymane jako wykup czy danina, nie stanowiły dla Skandy na wów środka płatniczego. Normanowie nie mogli oczywiście nie wie­dzieć, jak wysoko ceniono srebro i złoto w innych kra­jach, sami zresztą też przypisywali im specjalne zna-

223

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

_czenie nie bez powodu ukrywali oni drogocenne mo­
nety i inne przedmioty ze szlachetnego kruszcu — ale
do obrotu towarowego z zasady ich jednak nie wpro­
wadzali.

Jak widzimy, Normanowie z jednej strony cenili ogromnie drogocenne metale i starali się zdobyć je wszelkimi możliwymi sposobami, z drugiej zaś nie uży­wali ich w handlu, ukrywali monety w ziemi, w bło­tach, topili nawet w morzu. W tym samym czasie, gdy wszelkie wyroby ze złota i srebra — wisiorki, broszki, naszyjniki — nosili na sobie, chełpiąc się nimi (mężczyź­ni nie mniej niż kobiety), to monet używano na spo­sób całkowicie obcy ludom znającym handlową funkcję pieniędzy i zupełnie niezrozumiały dla wielu współ­czesnych uczonych.

Stosunek dawnych Germanów i Skandynawów do drogocennych metali staje się zrozumiały tylko pod warunkiem, jeśli zrezygnujemy z badania tej sprawy z wąsko ekonomicznego punktu widzenia i zbadamy ją w kontekście duchowego życia ludów przechodzących od barbarzyństwa do cywilizacji. Zgodnie z wyobraże­niem panującym u tych ludów, w klejnotach posiada­nych przez człowieka ucieleśniały si§_jego osobiste^ ce­chy i skupiało się jego szczęście i powodzenie. TSyć ich pozbawionym, znaczyło zginąć, utracić" swoje najcen­niejsze właściwości i wojenne powodzenie. Przypo­mnijmy sobie walkę, jaka rozgorzała z powodu „złota Renu", dziedzicznych bogactw zatopionych przez legen­darnych Nyflungów (niem. Nibelungów), które osta­tecznie doprowadziło ich wszystkich do zguby:² ,w zło­cie, według wierzeń Skandynawów i Germanów, mate=-rializowało się szczęście jego właścicieli*Pod wpływem takich wyobrażeń starali się Normanowie ukryć zgro­madzone przez siebie złoto, nie licząc na to, że kiedyś wydobędą je z powrotem: skarb, dopóki leżał nietknię­ty w ziemi lub na dnie błota, zachowywał w sobie po­myślność swego właściciela i dlatego nie mógł być ni-' komu-przekazany. Srebro i złoto miało w oczach "BaT-barzyńców uświęconą moc.

Siłę tę zachowywały one nawet wtedy, kiedy wy­konano z nich bransolety i inne ozdoby. Ale tych nie ukrywano, a — na odwrót — wystawiano na widok

224 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACtf

publiczny — były one ważną oznaką podkreślającą spo­łeczną pozycję i godność właścicieli. Członkowie drużyn domagali się od swoich wodzów naszyjników i obręczy, gdyż wraz z darem wojownik otrzymywał zamkniętą w pierścieniu cząstkę „powodzenia" wodza i łączył się z jego istotą. „Rozdający pierścienie", „szczodry w na­szyjniki" — to typowe przydomki, jakimi nagradzali wo­dzów i konungów ich poeci — skaldowie odwdzięczając się za dary. Wodza skąpego w darach, nie rozdającego obręczy i ozdób, trudno sobie było po prostu wyobrazić, nikt nie chciałby mu służyć, gdyż nie przekazywał on swojej świcie magicznej siły i szczęścia, którymi sam dysponował. Szczodrość to rys określający wodza, nie mniej istotny niż powodzenie wojenne. Hojność była walorem szlachetności, bezwzględnie cechującej każde­go znamienitego człowieka. W jednej z pieśni cyklu Starszej Eddy o skandynawskim bohaterze Helgim mówiono:

I rósł

ku radości druhów szlachetny wiąz,³ światło radości szczodrze rozdawał wiernej drużynie, złoto parzące zdobyte krwią.⁴

Obfitych łupów, zdobywanych przez barbarzyńców podczas wojen i łupieskich wypraw, nie gromadzono w postaci bogactw, nie służyły też one do zakupu by­dła, ziemi czy innych dóbr: rozdawano je, zużywano, zamieniano w skarby o sakralnym znaczeniu, wywie­rające magiczny wpływ na ich właściciela.

Ten sposób postępowania z kosztownościami sukce­sywnie zanika wraz z chrystianizacją i rozpowszech­nieniem wśród byłych barbarzyńców stosunków towa-rowo-pieniężnych. Ludzie odkryli ziemską rolę pienię­dzy, materialną wartość srebra i złota. Jednakże i dla średniowiecznych feudałów bogactwo było przede wszy­stkim narzędziem społecznego współżycia, środkiem do podtrzymania i utrwalenia autorytetu w społeczeństwie.

Szczególny stosunek barbarzyńców do pieniędzy

225

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

można też zaobserwować w tak ważnej instytucji ich ustroju społecznego, jaką była główszczyzna, wergeld; zastępowała ona zazwyczaj zemstę rodową i wypłacana była jako odszkodowanie za zabicie, okaleczenie czło­wieka lub inne ciężkie przestępstwo. Barbarzyńskie „prawa", zwody, zawierają dokładną wycenę odszkodo­wań, jakie należało wypłacić krewnym zabitego lub sa­memu poszkodowanemu; brano przy tym pod uwagę status społeczny, płeć i wiek ofiary (czasami także prze­stępcy), okoliczności przestępstwa i szereg innych mo­mentów. W germańskich „prawach" wysokość głów-szczyzny wyrażona jest z reguły w określonej sumie, i sumę tę, jak wypada sądzić z zaleceń tych „praw", trzeba było wypłacić każdorazowo, kiedy dokonane by­ło analogiczne przestępstwo wobec człowieka należące­go do danej kategorii społecznej (arystokracja, wolni, półwolni). Istnieją jednak pewne podstawy pozwalają­ce przypuszczać, że w rzeczywistości wysokość wiry (główszczyzny) ustalano nie tylko w oparciu o cytowa­ne „prawa". W każdym konkretnym przypadku doko­nywano doraźnej oceny, pozwalającej określić wysokość wergeldu. Zasady, jakimi kierowali się oceniający, po­zostają niejasne; można przypuszczać, że kwota odszko­dowania w niemałym stopniu zależała od wzajemnej potęgi i wpływów w społeczeństwie obydwu szukają­cych porozumienia rodów. Poszkodowani domagali się oczywiście najwyższego zadośćuczynienia, w wielu jed­nak wypadkach osoby zobowiązane do zapłacenia wiry również nalegały na to, by zapłacić wyższe odszkodowa­nie. Tę dziwną, na pozór, okoliczność można tłumaczyć prawdopodobnie szczególną naturą wergeldu i sensem, jaki nadawali mu ludzie tamtych czasów. Wysokość główszczyzny miała świadczyć o społeczne j, pozycji za­równo pobierających ją, jak i płacących, stąd też im była'ona wyższa, tym bardziej podkreślała prestiż spo­łeczny tych osób, ich rodzin i rodów. Wergeld nie był więc po prostu kwotą (zresztą dosyć pokaźną), jakiej domagano się w charakterze materialnej kompensacji za doznane krzywdy.

Jakkolwiek wielkości odszkodowań i wszelkich innych płatności określane są w „prawach barbarzyń­ców w pieniądzach, to w rzeczywistości pokrywano je

15 Kategorie kultury

226 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

w przeważającej mierze dobytkiem — pieniędzy w obie­gu nie było znowu tak wiele. Nie każdy jednak doby­tek był przyjmowany w ramach wergeldu. Chętnie "bra­no bydło; w wielu kodeksach ustala się, jaką ilość zwie­rząt (zazwyczaj krów) należało oddać na zapłacenie wi­ry zamiast pieniędzy. Zamiast bydła można było dać niewolników, broń, kolczugi, ziemię, tkaniny. Wszystko, co oddawano w charakterze odszkodowania, musiało być w dobrym gatunku i bez usterek. Zdarzają się też in­ne ograniczenia. Na przykład, u Norwegów należało przy płaceniu wergeldu oddać odął — dziedziczną zie­mię, od wielu pokoleń znajdującą się we władaniu ro­dziny i praktycznie nie podlegającą wywłaszczeniu. Zie­mi świeżo nabytej, „kupionej ziemi", wobec której ża­dne ograniczenia w dysponowaniu odąłem nie miały mo­cy, nie wolno było oddawać na rachunek główszczyzny.⁵ Widocznie przejawiała się tu szczególna więź między ro­dziną a wergeldem. Otrzymana za zabitego krewniaka kompensacja nie stawała się obiektem wywłaszczenia, a wchodzące w jej skład ziemia i dobytek ruchomy po­zostawały w trwałym posiadaniu rodziny.

^ Wergeld jbył dowodem pogodzenia się dwu wrogich rodów, równocześnie stanowił widoczny dowód społecz­nej pozycji człowieka, za którego został wypłacony, i je­go rodu. Ponieważ suma pieniędzy czy innych dóbr, za­płaconych w momencie pogodzenia się zabójcy z krew­niakami zabitego, spełniała tak ważne funkcje znacze­niowe, można wątpić, by otrzymana wira została szyb­ko i swobodnie wydatkowana. Czasami ludzie, umie­rając, zapisywali swój wergeld wraz z innym dobyt­kiem Kościołowi. W takich wypadkach nic nie wiadomo

0 zabójstwie albo innym przestępstwie, za które grozi
kara zapłacenia kompensaty; można przypuszczać, że tej
płatności nadawano szczególne znaczenie, skoro w te­
stamencie specjalnie wymienia się sumę odpowiadającą
wergeldowi — była ona w jakiś szczególny sposób zwią­
zana z człowiekiem, wyrażając jego społeczną godność

1 status. ⁶ Rolnicy, dokonujący darowizny na rzecz kla­
sztoru w postaci ziemi, czasami wykupywali ją po upły­
wie pewnego czasu, płacąc swój wergeld. Dostrzegamy
tu wyraźny związek między płatnością, chroniącą ży­
cie jednostki, a jej dziedzicznym prawem władania.⁷

227

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

Ogromne znaczenie w życiu społeczeństwa barba­rzyńców (podobnie jak każdego społeczeństwa przed-klasowego) miała wymiana darów. [Nawiązaniu przy­jaznych stosunków, zawarciu małżeństwa, wizycie go­ści, pomyślnemu zakończeniu transakcji handlowej lub rokowań pokojowych, stypie po zmarłym, wzięciu ko­goś pod opiekę i wielu innym aktom publicznym nie­odmiennie towarzyszyła obustronna wymiana darów. Każdy dar musiał być odwzajemniony; tylko podarunek wodza był nagrodą za "wierność i rękojmią wierności drużynnika na przyszłość. Natomiast darotrzymany od równego sobie wymagał odwzajemnienia!] „Dar zawsze wymaga odwzajemnienia", głosiła jedna z sentencji w Słowach Wysokiego — poetyckim zbiorku wskazań życiowych dawnych Islandczyków.⁸ Zasada ta znalazła również odbicie w prawie starogermańskim: dar, nie miał wartości, jeśli obdarowany nie odpowiedział nań czymś nie mniej cennym. U Longobardów każdy dar należało skwitować specjalną rewanżową zapłatą — launegild, chociaż u nich taki rewanż miał wyłącznie symboliczny charakter. ⁹

Tak więc barbarzyńcom obce było jednostronne przyjmowanie darów — uznawali oni tylko wymianę podarków. Ciekawe, żejw językach indoeuropejskich po-Jęcie „dawać" i „brać" oznaczano pierwotnie tym sa­mym słowem. Czasownik_doJ nabierał takiego samego lub innego znaczenia w zależności od gramatycznej kon­strukcji, w jakiej został użyty]¹⁰ Tak było również u da­wnych Skandynawów: czasownik ja zawierał oba te zna­czenia, które można było zróżnicować tylko w zależno­ści od kontekstu i połączenia wyrazów w grupie syntak-tycznej. Widocznie idea bliskości aktów otrzymywania i dawania była znana wielu ludom na pierwotnym szcze­blu rozwoju, gdyż wymiana przedmiotów i usług oraz zaproszeń na uczty, wyrażająca i cementująca wierność i przyjaźń, była powszechną formą obcowania ludzi.«

U podłoża wymiany darów tkwiło przekonanie •! o tym, ze wraz z darowanymi przedmiotami darodawca l przekazuje pewną cząstkę własnej osobowości obda-rowanemu, przez co nawiązuje się między nimi ściślejsza więź. Jeśli jednak dar nie został odwza­jemniony, to obdarowany popadał w zależność od ':

229

228 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

darodawcy. Wojownik otrzymujący dar od swego przy­wódcy nie obawiał się tej zależności — odwrotnie, za­leżało mu na umocnieniu więzów z wodzem, gdyż miał nadzieję wraz z podarunkiem otrzymać od niego także „powodzenie", w które ów tak obficie był wyposażony. Za dar człowieka możnego płacono wierną służbą albo pochwalną pieśnią, natomiast podarunek innego czło­wieka, jeśli pozostał bez rewanżu, krył w sobie wielkie niebezpieczeństwo dla otrzymującego. Duchowa zależ­ność od tamtego człowieka groziła utratą własnej sa-moistności i wolności, i mogła doprowadzić do degrada­cji, a nawet do całkowitej zagłady obdarowanego, jeśli dar nie został spłacony.¹² Dlatego też spieszono odwza­jemnić się albo uchylano się od przyjęcia daru.

Mówiąc szczerze, nam już dziś trudno, jeśli w ogó­le możemy, zrozumieć charakter niebezpieczeństw, ja­kie czyhały na ówczesnego człowieka, który przyjął dar nie odwzajemniając go. Widocznie to, co my nazywa­my „zależnością duchową" (mając na uwadze jej nie­materialny charakter), było przez dawnych Skandyna-wów odczuwane jakoś inaczej. Dominujący w świado­mości współczesnej wyraźny rozdział między ideą i świa­tem materialnym obcy był barbarzyńcom. Przekonali­śmy się, że czas uważali oni za coś w pełni materialnego. „Szczęście", „powodzenie", jakie członek drużyny mógł otrzymać od dysponującego nimi wodza za pośredni­ctwem daru, były równie rzeczywiste jak sama obręcz czy inny klejnot, wręczony im przez owego wodza. Przedmiot darowany i człowieka łączyła jakaś więź, wspólnota, w wyniku której ten, który otrzymał dar, popadał w zależność od obdarowującego.

W społeczeństwie barbarzyńskim odbywała się nie­ustanna wymiana darów; mogły one być bardzo skro­mne i nie posiadać zbyt dużej wartości materialnej. We wspomnianych już Słowach Wysokiego stwierdzono:

Nie zawsze wielki winien być podarek, Często i małym zdobędziesz pochwały. Połową bochna i dzbanem niepełnym ; , Towarzyszam zdobył.¹³*

' * Przel Stanisław Piekarczyk

„DĄB WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

Jak widzimy, chodzi tu nie o handlową wartość otrzymanych przedmiotów, a o zadzierzgnięcie przyjaźni między ludźmi, którzy wymienili upominki. Dlatego tez autor Słów Wysokiego powiada jeszcze:

Nie znam ludzi przyjaznych i szczodrych, co odrzuciliby dar; ani takich, którzy, wręczywszy własny, darem wzgardziliby twym. Nie żałuj dóbr, które zostały nabyte, nie opłakuj straty; co obiecałeś druhowi, gotów ci odjąć wróg — a to wszak gorzej, niż chciałeś.

Bronią i szatą przyjaciół uraduj,

co im się samym widzi.

Ciągle dając dary ty przyjaźń przedłużasz,

Niech silną ona zostanie.

W przyjaźni trzeba

dotrzymać wierności,

darem kwitować dar... *

Jeśli dana ci przyjaźń

i ufasz druhowi,

i dobrem darzy cię druh —

otwieraj przed nim serce •

obsypuj darami,

odwiedzaj go jak najczęściej. ^u

Jak z tego wynika, (bezpośredni i ścisły związek między przyjaźnią i wymianą upominków jest niewąt­pliwy i oczywisty. Podarunki są jednym z najważniej­szych, obowiązujących środków nawiązania i podtrzy­mywania kontaktów międzyludzkich w społeczeństwie. Hojność jest rękojmią życiowego powodzenia i społecz­nego szacunku, skąpstwo zaś gubi ludzi, usuwając ich poza nawias stosunków społecznych^

f Przeł. Stanisław Piekarczyk

230 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

Hojni i odważni

wiodą życie szczęśliwe

i nie znają trosk;

a tchórz, jak skąpiec,

zawsze gotów uciekać —

ten od śmierci, ów — od daru.¹⁵

To, że hojność, odwaga i szczęście kroczą obok sie­bie, jest równie naturalne, jak bliskość tchórzostwa i skąpstwa. Etyczna ocena tych skrajnych cech jest cał­kowicie jasna. Sknera boi się podarunku i uchyla się od niego, wiedząc, że musi później odpowiedzieć tym samym. Ale człowiek, który nic nie ofiaruje innym, ry­zykuje własnym szczęściem:

... podaruj obręcz, by ominęły cię złe życzenia.¹⁶

Niebezpieczeństwo jest duże, gdyż słowo może mieć magiczną moc, i złe słowa, czary, są w pełni zdolne — w przekonaniu barbarzyńców — ^rzuj4ć urok i zgubić człowieka, przeciw któremu zostały" skierowane. Prze­cież słowo jest równie realne i „materialnie" akty­wne, jak i czyn. Znów powracamy więc do problemu nieobecności w myśleniu barbarzyńców rozróżnienia między materialnym i duchowym. Byt nie jest podzie­lony na ducha i ciało, na to, co naturalne, i na to, co nadprzyrodzone, wszystko jest aktywne, wszystko mo­że wziąć udział w sprawach człowieka i wywrzeć na nie wpływ, dlatego też każda czynność dokonana przez bar­barzyńcę, słowo, jakie wypowiadał, mogły mieć daleko idące następstwa, naruszyć cały istniejący porządek rze­czy; tak więc, w konsekwencji, trzeba być bardzo roz­ważnym w postępowaniu. Warto o tym pamiętać przy lekturze Słów Wysokiego: zawierają one wiele poucza­jących wskazań, nawołujących do ostrożności i ostrze­gających przed pochopnym działaniem; w literaturze nierzadko wypowiadano sądy o tym, że pouczenia ta­kie są świadectwem „chłopskiej przebiegłości", świato­poglądem „małych ludzi", ograniczonych i bojaźliwych, w przeciwieństwie do „górnego stylu" arystokracji i wi­kingów, żyjących bohaterskim, bujnym życiem.

231

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

Normy, jakimi kierowali się w życiu prości bpndo-_wi_e — gospodarze wiejscy, spokojni rolnicy — różniły się oczywiście w istotny sposób od wojowniczych zapędów arystokracji i wikingów. Oględność w zacho­waniu i w słowach, zwłaszcza poza domem, na wiecach, w gościnie, na "uczcie, przy spotkaniu z nieznajomymi lub zamożnymi ludźmi, małomówność, nieufność, prze­biegłość i obrotność, staranie o to, by zachować nieza­leżność i równocześnie uniknąć zwad i wrogości, trzeź­wość, umiarkowanie w piciu i w jadle, pochwała wstrze­mięźliwości i skromności we wszystkim, w tym również w popisywaniu się wiedzą; pracowitość i gospodarność — oto cechy jakie zalecają Słowa Wysokiego. Doszukiwać się więc w tych zaleceniach jedynie przejawów drobiaz­gowej życiowej mądrości zagonowego chłopka-roztrop-ka byłoby, naszym zdaniem, niczym nie uzasadnioną jednostronnością. Sentencje Słów Wysokiego powstały nie w społeczeństwie klasowym, lecz w środowisku spo­łecznie słabo zróżnicowanym, toteż klasyfikowanie tych zaleceń jako „chłopskie" czy „arystokratyczne" jest co najmniej sztuczne i można wątpić, czy zgadza się ono z historyczną prawdą. „Przyziemność" i „utylitaryzm" „egoistycznej" etyki Słów Wysokiego jest wyrazem szczególnej sytuacji człowieka w świecie pełnym niebezpieczeństw, w którym wszystko jest w stanie bez­pośrednio go dotknąć. W świecie tym wszystkie zja­wiska i żywioły łączą między sobą tajemnicze i niepo­jęte więzi, i wyzbycie się w nim ostrożności i sprytu jest po prostu niemożliwe. Dlatego wymogi szlachetno­ści, odwagi, uczciwości sąsiadują w naukach tej pieśni Starszej Eddy z egoistycznymi i cynicznymi często ra­dami, i można wątpić, czy znajdzie się podstawa, by przeciwstawiać je sobie, jako wyrażenia dwóch różnych światopoglądów.

Jednym z najważniejszych sposobów istnienia jest utrzymywanie z ludźmi przyjaznych stosunków. Trze­ba stale spotykać się z przyjaciółmi, odwiedzać ich i za­praszać do siebie, wymieniając przy tym upominki. w™ «> ^m»#zy gościnnością a wzajemną wymianą da­rów w wyobrażeniach wielu ludów europejskich potwier­dza analiza lingwistyczna." Udział w libacjach i wy­miana podarunków jest u barbarzyńców jedną z waż-

232 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

233-

niejszych form współżycia między ludźmi. U wielu ludów wymiana darów była tak dalece rozwinięta, że urastała do całego systemu tzw. ceremonialnej wymia­ny: określone produkty czy płody stale przechodziły z rąk do rąk w zamian za inne, przy czym rzeczy te nie były zużywane, lecz przekazywane dalej lub gromadzo­ne po to, aby je można było publicznie eksponować. Ich wartości nie określały walory użytkowe, lecz to, że były one jakby uprzedmiotowieniem, widzialnym ucie­leśnieniem społecznych związków między ludźmi, któ­rzy wymienili ze sobą te przedmioty. Ceremonialna wy­miana łączyła ludzi należących do różnych grup rodo­wych i plemiennych.

Wzajemne bywanie na ucztach przerodziło się z cza­sem u ludów pierwotnych w swoistą rywalizację w hoj­ności: gospodarze starają się przytłoczyć zaproszonych swoją gościnnością. Goście powinni z kolei zaprosić póź­niej na ucztę byłych gospodarzy i odwzajemnić im się nie mniej wystawnym i obfitym przyjęciem. Taka go­ścinność przypomina trochę wrogość, a czasami nawet przeradza się w nią naprawdę: oszałamiające przyjęcie ma na uwadze nie przyjemność gości, ale zademonstro­wanie im swojej przewagi. Zdarzało się, że gospodarze po prostu niszczyli w oczach gości swoje zapasy żyw­ności, rozbijali w kawałki łodzie, starając się przewyż­szyć ich w hojności i nie troszcząc się o swoje utrzyma­nie po zakończeniu uczty. Takie libacje i festy miały utrwalać moralną pomyślność zwycięzców, a to było dla nich nieporównanie ważniejsze niż pomyślność mate­rialna. ¹⁸

Ceremonialna wymiana i libacyjna rywalizacja w tak otwartej postaci u europejskich barbarzyńców okresu wczesnego średniowiecza nie występują. Jed­nakże i Germanowie są przekonani o ogromnej roli, jaką w życiu społecznym odgrywają uczty i wymiana darów.¹⁹ W tychże Słowach Wysokiego bardzo wiele miejsca poświęcono sprawie uczęszczania na uczty i go­dnego zachowania się na nich.

Uczta należy do ważniejszych instytucji w społecz­nym życiu Skandynawów. Zarządzanie plemieniem czy związkiem plemiennym przez wodzów — konungów, jar-lów — realizowane było w czasie objazdów podległych

im regionów i uczestniczenia w ucztach wydawanych na ich cześć przez miejscową ludność. Podczas uczty omawiano wszystkie sprawy i składano ofiary ku czci pogańskich bogów. Po zjednoczeniu kraju pod berłem jednego władcy znaczenie uczt wcale się nie zmniejszy­ło;²⁰ ta starodawna patriarchalna instytucja pozostała kamieniem węgielnym systemu politycznego, jaki wy­kształcił się u Skandynawów. Monarcha systematycznie jeździł po kraju na czele drużyny, której liczebność wciąż rosła, a co za tym idzie, zwiększało się zapotrzebo­wanie na prowiant. W różnych rejonach kraju miał król własne dobra, w których zatrzymywał się w cza­sie swoich podróży; tu bondowie — mieszkańcy wsi — dostarczali produktów niezbędnych do przyjęcia króla i jego świty.

W miarę umacniania się władzy królewskiej zmie­niał się charakter uczt — zatracały one swój pierwotny dobrowolny charakter i obecnie wszyscy bondowie zo­bowiązani byli troszczyć się o przyjęcie władcy. Sama uczta była jednak, jak dawniej, główną formą bezpo­średniego kontaktu bondów ze swoim wodzem.

Sagi islandzkie zawierają szczegółowe opisy takich uczt. W ogromnych izbach biesiadnych norweskich ko­nungów gromadzili się ich przyboczni i najznaczniejsi spośród bondów. Gospodarz zasiadał na podwyższeniu przewodnicząc biesiadzie; stołek gospodarza wspierał się na dwu słupach zdobionych rzeźbami przedstawiający­mi pogańskich bogów opiekujących się tym domem; wzdłuż ścian siedzieli na ławach- goście i najbliżsi ze świty; na środku świetlicy płonął ogień. Na uczcie, trwa­jącej zazwyczaj wiele godzin, a czasem nawet kilka dni, konung dowiadywał się wszystkich tutejszych nowo­ści, podejmował decyzje, wydawał polecenia. W czasie wspólnych uczt z arystokracją i bondami wyjaśniało się, na kim konung mógł polegać, a kto jest mu nieżyczliwy. Ucztę nierzadko przerywało jakieś starcie, dochodziło do przelewu krwi — broń znajdowała się przecież tuż pod ręką biesiadników albo zawieszona była na ścia­nach; jednakże pogwałcenie pokoju w czasie i w miej­scu uczty było surowo karane. Monarcha, zasiadający na honorowym miejscu, rozdawał łaski między człon­ków swej drużyny i sprzymierzeńców, darował im obrę-

234 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

cze i broń, rozstrzygał spory i określał wergeld. Nie­odłącznym, a w każdym razie nader pożądanym ucze­stnikiem takich biesiad był skald, recytujący pieśń (cza­sami na mię jscir" improwizowaną), w której wysławiał króla i prosił go o nagrodę albo dziękował za otrzyma­ny dar. Saga o Egilu opowiada o zachowaniu słynnego islandzkiego skalda na uczcie u angielskiego króla Athel-stana (Adalstaina, jak go nazywają źródła islandzkie):

„Kiedy teraz tak siedział (Egil) na wskazanym mu podniesieniu — jak się poprzednio opowiadało — spu­ścił jedną brew w dół, a drugą podniósł wysoko na czoło. Miał czarne oczy, a brwi były zrośnięte u nasa­dy nosa. Egil nie chciał nic pić, choć mu nalewano, tyl­ko siedział posępny, podnosząc i spuszczając brwi. Król Adalstain odpoczywał na tronie, on również miał miecz na kolanach. Gdy tak siedzieli przez chwil parę, wy­ciągnął król miecz z pochwy i zdjął z ramienia wielką, wspaniałą złotą obręcz. Zawiesił obręcz na końcu mie­cza, wstał, podszedł parę kroków na środek i podał Egi-lowi obręcz przez palenisko, na którym palił się ogień. Egil wstał, wyciągnął miecz, wyszedł na środek sali, nadział na miecz obręcz i przyciągnął ją, po czym po­szedł z powrotem na podniesienie. Król zajął znów miej­sce na tronie. Gdy Egil usiadł, włożył sobie obręcz na ramię i wtedy też brwi jego się uspokoiły. Odłożył na bok miecz i hełm i przyjął puchar, który mu podano, i wypróżnił go.

Potem zaśpiewał pieśń:

Bogów wojny ulubieńcze, Władco wspaniały, Brzęczącą obręcz kładziesz ²¹ Na bark sokoła.²²

Mieczem w locie złapałem Złocistą zdobycz. Krogulców karmicielu, Chwała ci, królu!

Od tej chwili Egil pił ze swego rogu, a także roz­mawiał z biesiadnikami."

Oprócz tego Athelstan posłał ojcu Egila, Skallagri-

235

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

mówi, dwie skrzynie pełne srebra, jako wirę za jego za­bitego syna, i przyrzekł Egilowi wirę za brata w posta­ci ziemi lub pieniędzy, według jego własnego wyboru. „Egil przyjął srebro i dziękował królowi za dary i dowody uznania. Od tej chwili stał się wesół i zaśpie­wał tę pieśń:

Nawis skalny mych brwi W swym cieniu żal skrywał; Znalazł się, kto wyrównał Wygon mego czoła.

Władca podniósł młoty Ciążące na mej powiece, Mgłę oczu moich złotem W światło przemienił." ²³

W danym wypadku wymiana wartości odbyła się w poglądowej i jasnej formie: konung daje Egilowi ko­sztowności i pieniądze, a skald odwzajemnia mu się dzię­kczynną pieśnią. Taką wymianę uważano za w pełni wyrównaną, jako że poezja była u Skandynawów i An-glosasów w wysokiej cenie. W pieśni skalda wódz znaj­dował nie tylko zaspokojenie własnej próżności, ale i coś więcej: ponieważ słowo, a zwłaszcza słowo poetyckie („mowa wiązana") posiadało, według ówczesnych wy­obrażeń, magiczną siłę, urąganie mogło wyrządzić szko­dę, natomiast pieśń pochwalna utrwalała pomyślność i powodzenie opiewanego wodza.

Dary otrzymywali również inni uczestnicy bie­siady. Zwyczaj nakazywał, aby wszyscy obecni na ucz­cie, odchodzili obdarowani. Na jakość i wartość upomin­ków zwracano ogromną uwagę i z bólem reagowano w wypadku, jeśli drugi człowiek takiego samego statu­su otrzymywał lepszy dar. W sagach o królach norwe­skich przytoczono opowiadanie o bogatym bondzie imie­niem Aki, który zaprosił do siebie na ucztę dwóch ko-nungów naraz — norweskiego i szwedzkiego. Konunga Szwecji podejmował on w starej izbie biesiadnej, a dla króla Norwegii kazał wybudować nowe pomieszczenie, które ozdobił nowymi kobiercami. Szwedzki konung i jego ludzie mieli pić ze starych naczyń i rogów, pod-

236 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

237

czas gdy na cześć władcy norweskiego wydobyto nowe, oprawne w złoto, błyszczące jak szkło. Przy rozstaniu z gośćmi Aki prosił norweskiego króla, któremu wrę­czył „dary wielkie", by wziął jego syna do siebie na służbę, a władcy szwedzkiemu zaproponował jedynie „dobre dary". Szwed nie ukrywał obrazy i zapytał Akie-go, dlaczego, będąc jego poddanym, okazał większą go­ścinność w stosunku do konunga Norwegii, dla którego zachował lepsze dary. Aki odrzekł na to, że dał wszy­stko, co stare, Szwedowi, ponieważ on sam również jest stary, podczas gdy konung Norwegii jest młodzieńcem i jemu przystało korzystać z wszystkiego, co nowe. Po­za tym Aki negował swoją zależność od konunga Szwe­cji: „A co dotyczy twego przypomnienia jakobym był twoim człowiekiem, sądzę, że nie mniej prawdziwe jest i to, że ty jesteś moim człowiekiem." Na taką wyraźną obelgę szwedzki konung zabił Akiego. Mszcząc jego śmierć, król norweski z kolei pozbawił życia kilku lu­dzi szwedzkiego władcy. ²⁴ Cała ta historia nie wydaje się wiarygodna, zasługuje jednak na uwagę, gdyż od­zwierciedla poglądy średniowiecznych Skandynawów na zasady i symbolikę gościnności.

Zaproszenie na ucztę i wręczenie darów wymagało nagrody. Królowie, podejmowani przez bondów i ary­stokrację, im też w rewanżu wręczali dary. W Norwe­gii istniał zwyczaj, że w dowód wdzięczności za urządzo­ną na jego cześć ucztę król darował gospodarzowi dobra ziemskie, które tak właśnie nazywano drekkulaun, od drekka — „pić", „ucztować'^J^Zauna — „nagradzać", „odpłacać", „dziękować". ²⁵\Dczty były nie tylko miej­scem wymiany upominków. Składanie darów i fetowa­nie, które urządzali bondowie na cześć władcy, miały znacznie głębszy sens. (LJczta i towarzyszące jej ofiary z wina na cześć bogów były środkiem mającym zape­wnić pomyślność ludowi, a ta zależna była od króla. Na uczcie wznoszono toasty ku czci pogańskich bogów i konunga; od cech tego ostatniego i od jego stosunków z bogami zależało, czy będzie w kraju urodzaj, przy­rost pogłowia bydła, czy podpłyną do wybrzeży ławice śledzi.}Jak wykazaliśmy wyżej, barbarzyńcy wierzyli, że na czas, na jego treść, na jego konkretne wypełnienie mo­żna było wpłynąć. Uczta była właśnie tym ważnym czyn-

nikiem oddziaływania na czas, jednak skuteczność tego aktu wymagała osobistego kontaktu bondów z konun-giem, który uosabiał „szczęście", „pomyślność" kraju

i ludu.

Więzi społeczne miały u barbarzyńców prosty, bez­pośredni, osobisty charakter. Takie też były stosunki między bondami i królem. W najbardziej poglądowy i odczuwalny sposób przejawiały się te kontakty pod­czas uczty.

Wraz z umocnieniem władzy królewskiej, kiedy chrystianizacja uczyniła rolę władcy w odprawianiu kul­tu religijnego zbędną, a nawet niemożliwą, zmieniła się również rola uczty. Biesiady nie były już najważniejszą formą kontaktowania się bondów z wodzem, przekształ­ciły się w narzędzie wyzysku ludności przez króla i je­go drużynę, zmuszających bondów do płacenia danin w naturze. Królowie zaczęli przekazywać ludziom ze swego otoczenia prawo korzystania z tych poczęstun­ków i danin. Żywienie zaczęło się upodabniać do len­na. ²⁶ Uczty były jednak nadal jednym z ważniejszych środków kontaktowania się między ludźmi. Zgodnie z prawem norweskim cechą pełnoprawnego wolnego człowieka było to, że mógł on prowadzić samodzielne gospodarstwo, jeździć konno i uczestniczyć w biesia­dach: tak uprawniony bonda mógł bez przeszkód zarzą­dzać swoim dobytkiem.²⁷ Zwyczaj obowiązkowego co­rocznego urządzania uczt zachował się jeszcze długo po zwycięstwie chrześcijaństwa nad pogaństwem; wszyscy właściciele, z wyjątkiem najuboższych, musieli pod gro-

2^kary P^rzy§^otowac na fest określoną ilość miar pi­wa. Na ucztach załatwiano transakcje majątkowe i umowy małżeńskie; formalne wejście w prawa spad­ku odbywało się w czasie uczty; uczta towarzyszyła go­dzeniu się wrogów; „wprowadzenie do rodu" nieślubnego syna, a więc przyznanie mu osobistych i dziedzicznych praw wolnego krewniaka i członka rodziny, również odbywało się na specjalnie w tym celu urządzonej

UCZC16*

Podobnie jak u Skandynawów, uczty i poczęstunki y me mniejszą rolę u innych ludów germań-" owre anglosascy, tak jak skandynawscy ko-podrozowali po kraju, uczestnicząc w ucz-

238 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

tach swoich dworzan i arystokracji. Przy spisywaniu najstarszego prawa angielskiego, Kodeksu Ethelberta (koniec VI wieku), król troszczył się przede wszystkim.

31

• ustalenie kar za przestępstwa, jakie mogły być doko­
  nane przeciwko niemu w czasie, kiedy będzie on uczto­
  wał w czyimś domu.^2Sł Bijatyki i przelew krwi na ucz­
  tach nie należały widocznie do rzadkości, a „starodawne
  prawo" przewidywało, że winowajcy musieli wypłacić
  kompensatę nie tylko poszkodowanemu, lecz również
  właścicielowi domu, w którym odbywała się uczta,

• królowi.³⁰ Później, w X wieku, ludzie odpowiedzialni
  za utrzymanie lokalnego porządku musieli regularnie
  spotykać się na ucztach, w czasie których omawiali bie­
  żące sprawy i sprawdzali, czy prawo nie jest narusza-

ne.

Gildie, stowarzyszenia mieszkańców czy ludzi, któ­
rych łączyły wspólne interesy polityczne lub gospodar­
cze, również spotykały się na ucztach; sama zreszia na­
zwa tych stowarzyszeń pochodzi od słowa grildł —

__uucz£a".

[Zbiorowe spożywanie jadła i napojów miało w świa­domości tych ludzi głęboki społeczny, religijny i moralny sens; między współbiesiadnikami utrwalały się przyjazne stosunki, zanikała wrogość. W zachowanym w islandzkich sagach tekście formuły, godzącej zwaśnione strony,

• wrogach, którzy doszli do porozumienia i zapłacili wi-
  rę, powiedziano: „Wy dwaj powinniście się pogodzić

• porozumieć przy jadle i napitku, na thingu i na zgro­
  madzeniu ludu, w kościele i w domu konunga i wszę­
  dzie, gdzie tylko zbierają się ludzie, i we wszystkich
  tych miejscach powinniście być tak spokojni, jakby mię­
  dzy wami nigdy nic się nie zdarzyło. Powinniście wy­
  mienić między sobą noże i kawałki mięsa, i inne rze­
  czy, jak krewniacy, a nie jak wrogowie." ³²

Podejmowanie gości stanowiło pierwszy obowiązek każdego gospodarza i to prawo gościnności było nie­wzruszone. O legendarnym konungu Geirradzie mówiono, że jest on „tak skąpy, że morzy głodem swoich gości, je­śli mu się zdaje, że przyszło ich zbyt wielu". W orygi­nale użyto terminu matniSingr, ale nidingr znaczyło „łajdak", „niegodziwiec", „bezecny łotr", termin ten miał ostrą, pejoratywną wymowę zarówno w praw-

239

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

nym, jak i w moralnym sensie, stosowano go wobec zdrajców, tych, którzy łamali umowę lub zrywali po­kój, wobec ludzi, którzy dokonali podstępnego mordu albo innej zbrodni, tchórzów i tym podobnych, jeśli uważano ich za niegodziwcówj A więc matnioingr to nie skąpiec we współczesnym rozumieniu, pozbawiony silnego emocjonalnego zabarwienia negatywnego, lecz „niegodziwiec, łajdak odmawiający ludziom gościnno­ści, poczęstunku". Takie oskarżenie było straszną obel­gą, toteż w opowiadaniu o Geirr0dzie mówi się dalej: „Żeby Geirr0d miał skąpić na jedzeniu, było w rzeczy­wistości wielką nieprawdą." ³³

O potrzebie uprzejmego traktowania gości wspomi­na się niejednokrotnie w Słowach Wysokiego: hojność, troskliwość i — przede wszystkim — podarunki zapew­niają przyjaźń.

Dającym chwała! Oto gość przybył!

Dla gościa

woda i ręcznik,

zaprosić uprzejmie,

życzliwą

wieść trzeba rozmowę

i wysłuchać gościa.³⁴

, Mamy do czynienia ze społeczeństwem, w którym reglamentacji i rytualizacji uległy wszystkie przejawy społecznego życia, w tym również spożycie.³⁵

Świat, w wyobrażeniu barbarzyńcy, był widocznie wart tyle co uczta. Nie przypadkiem einherie — boha­terowie, którzy padli w bitwie i zostali przez Odyna powołam do jego dworu — Walhalli, dzielą czas mię­dzy walkę, którą podejmują codziennie od nowa, i przy­jazne uczty, które następują po przelaniu krwi.³⁶ Taki był przynajmniej ideał wojownika.

Dla bonda wyprawy wojenne i grabież nie mogą

stanowić środka egzystencji, tak samo jak nie może on

ra? konunga. Dobrobyt osiąga własną

240 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

Rano wstaje, kto bez pomocy pracę zaczyna; poranna drzemka, pracy zawada — bogaty, kto czuwa.³⁷

Oczywiście, niełatwo zgromadzić tym sposobem zbyt wielki majątek. A jednak:

Lepsza zagroda, chociaż małą zda się, Panemś w domu swoim; Bodaj dwie mieć kozy i dach licho kryty, A jednak to lepsze niż prośba.

Lepsza zagroda, chociaż małą zda się,

Panemś w domu swoim;

Krwawi tym serce, gdy im prosić trzeba

O każdy posiłek.³⁸ *

Normy etyczne w społeczeństwie barbarzyńskim .są płynne i nie zostały sformułowane z tą wyrazistością i kategorycznością, jaka cechuje przykazania biblijne. Dlatego też równie trudno jest zrekonstruować stosunek barbarzyńców do pracy. Wiadomo, że znaczną rolę w ich gospodarce odgrywali niewolnicy, których obar­czano najcięższymi i najbrudniejszymi zajęciami: obrzą-•dzaniem bydła, wywożeniem obornika na pola itp.; nie­wolnice posługiwały w domu, wychowywały gospodar­skie dzieci. Ważniejsze prace rolnicze, zwłaszcza orkę, wykonywali również sami gospodarze — wolni człon­kowie wspólnoty. W islandzkiej Pieśni o Rigu, będącej .swoistą mitologiczną socjologią społeczeństwa barba­rzyńskiego, o pracy niewolników powiedziano tak:

...stawiali płoty,

rozrzucali gnój, świnie karmili,

kóz doglądali, kopali torf.³⁹ **

Poza tym Thrall, protoplasta „niewolniczego rodu", „plótł łyko, robił wiązki i całymi dniami nosił chrust".

* Przeł. Stanisław Piekarczyk ** Przeł. Stanisław Piekarczyk

„DAR WYMAGA ODWZAJEMNIENIA" 241

Zaś wolny człowiek — Karl byki ujarzmiał, radła naprawiał, domy budował i szopy wznosił, wozem jeździł i prowadził pług.⁴⁰ *

Jego żona przędła i doglądała domu.

Widocznie autorzy tej pieśni w zajęciach rolniczych nie widzieli niczego, co hańbiłoby człowieka wolnego. Orką i wznoszeniem budynków gospodarskich nie mógł zajmować się człowiek możny, którego pochłaniały bez reszty rozrywki i czyny wojenne, przynoszące mu za­równo sławę jak i zdobycz. Jarl z Pieśni o Rigu to dzielny wojownik, dokonujący licznych zdobywczych wypraw, właściciel wielu posiadłości wiejskich, myśli­wy, miłośnik zawodów konnych i współzawodnictwa w miotaniu kopią; mieszka w zbytkownie wyposażo­nym domu, je wyszukane dania, pije wina i razem ze swą szlachetnie urodzoną żoną żyje „w zadowoleniu, dostatku i szczęściu", pomnażając swój ród. Jarl szczo­drą ręką rozdaje ludziom skarby, smukłe konie i kosz­towne stroje, rozdziela hojnie obręcze i rozcina złote bransolety. Dla szeregowego jednak członka wspólnoty praca jest podstawowym źródłem, pozwalającym na zdobycie środków niezbędnych do życia.

Przeświadczenie o tym, że praca rodzi własność, znajdujemy w zapisach zwyczajów barbarzyńskich. Prawo posiadania uważano za pochodne faktu uprawia­nia ziemi. Dlatego chłop mógł zająć ziemię należącą do wspólnoty w takiej ilości, jaką. był w stanie obrobić. Wedh¹^ prawa norweskiego, na allmenningu — wspól­nej ziemi — można było oczyścić pod uprawę działkę ciągnącą się na taką odległość, na jaką bond był w sta­nie rzucić swój sierp albo nóż stojąc przy ogrodzeniu obalającym jego własną działkę.⁴¹ To samo dotyczyło łąki, którą pozwalano zająć temu, kto pierwszy położył na .niej kosę.⁴* Z lasu pozwalano zabrać tyle drewna, ile jeden człowiek potrafi narąbać i wywieźć do zacho­du słońca. Gospodarz, przez dłuższy czas uprawiający ziemię, do której nikt nie zgłaszał pretensji, nabywał praw właściciela. I przeciwnie, posiadacz, który nie ko-

*-Przeł. Stanisław Piekarczyk 16 Kategorie kultury

242 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

rzystał z ziemi, w końcu tracił do niej prawo. Tak więc prawo posiadania nie było dla barbarzyńców pojęciem abstrakcyjnym: własnością było to, co poddawano uprawie.

Jednakże wkład pracy nie zapewniał jeszcze sam przez się prawa własności do ziemi; by to osiągnąć, na­leżało posiadłość poświęcić, wykonując określone zabie­gi sakralne, w wyniku których gmina mogła wreszcie uznać prawa jednostki. U Skandynawów, których ter­minologia prawnicza jest szczególnie ciekawa, jako że stanowi bezpośrednie odbicie ich systemu pojęć (w prze­ciwieństwie do łaciny historycznych źródeł kontynen­tu), ustanowienie praw do ziemi określano słowem helga — „uświęcać", „poświęcać", „czynić nietykal­nym". Obrzędy, przy pomocy których uświęcano po­siadłość, oddawały ją w obronę i protekcję sił wyższych, a zarazem również prawa, i tym samym bardzo ściśle wiązały to władanie z osobą tego, kto dokonywał obrzę­du. Ważnym środkiem zawłaszczenia, uświęcenia, był ogień. Islandczyk, pragnący zająć ziemię niczyją, mu­siał w ciągu dnia (od wschodu do zachodu słońca) obejść jej granice, rozpalając w określonych odstępach szereg, ognisk. Można też było z łuku wypuścić strzałę z pło­nącymi pakułami; ogień i w tym wypadku uświęcał działkę, na którą spadła.⁴³ Zajętą własność ziemską nie­raz poświęcano któremuś z bogów, najczęściej Thorowi, i tym samym zapobiegano ewentualnym pretensjom innych osób. W języku islandzkim dotąd jeszcze wy­rażenie helga ser oznacza „ogłosić swoją własnością". Ziemia lub inny dobytek, wobec których zastoso­wano obrzęd uświęcenia, znajdowały się pod opieką prawa, a naruszenie nietykalności władania karano grzywną.

Jak widzimy, nabycie własności odbywało się za pośrednictwem bóstwa, nabierało charakteru sakralne­go. Praca i religia, normy prawne i obrzędy magiczne ściśle się ze sobą łączyły i splatały. Stan faktyczny po­winien być nie tylko uznany przez prawo, ale musiał też otrzymać sankcję religijną, przez co nieodmiennie nabierał symbolicznego znaczenia. Uprawiając ziemię człowiek wstępował w magiczno-sakralne współdziała­nie z przyrodą i potęgami boskimi. Taka nobilitacja

243

„DĄB WYMAGA ODWZAJEMNIENIA"

działalności wytwórczej przydawała jej głębszego sen­su i wysokiej rangi.

Wnioskując na podstawie sentencji zawartych w Słowach Wysokiego i w islandzkich sagach rodo­wych, ideał bonda sprowadzał się do zapewnienia sobie dostatniej egzystencji. Typowe dla możnych dążenie do zbytku nie leżało w zwyczaju szeregowych wolnych. Wszakże dla jednych jak i dla drugich bogactwo, bez względu na to, czy zostało zdobyte własną pracą, czy zagarnięte w bitwach, nie było celem samym w sobie. Światopogląd panujący w tym społeczeństwie nie sprzyjał zbyt wysokiej ocenie bogactwa. W strofach Słów Wysokiego, streszczających prawdopodobnie po­glądy okresu przedfeudalnego, podkreśla się efemerycz-ność bogactwa, jego nieistotność, nicość w porównaniu z wyższymi wartościami, będącymi ośrodkiem zaintere­sowań moralności publicznej. Bogactwo jest przemija­jące:

. Lepsze jest życie i życie szczęśliwe, Człek zawsze dojdzie do czegoś; Widziałem, jak płonął ogień dla bogacza A zewnątrz czekała nań śmierć.'

Pełno dobytku u synów Fitjunga widziałem, A teraz bieda ich wybrała; Tak to z bogactwem, jak z mgnieniem oka, Ono najmniej pewne z przyjaciół,*

Bogactwo nie zwiększa zalet człowieka, a czasami może nawet szkodzić jego osobistym wartościom:

Inny nie pojmie, że ciąży nieraz bogactwo rozsądkowi; Jeden jest biedny, a drugi bogaty, niczyjej nie ma w tym winy.**

Jeśli durniowi przypadnie w udziale

* Przeł. Stanisław Piekarczyk ** Przeł. Stanisław Piekarczyk

244 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

miłość lub bogactwo, rozumu to nie doda, lecz pychę pomnoży i butnym go uczyni.⁴⁶

Najważniejsze zaś, że nie bogactwo wywyższa człowieka, lecz sława — pozostaje ona w pamięci ludz­kiej nawet po śmierci człowieka:

Giną stada, krewni umierają, i twój nadejdzie czas; lecz wielu przetrwa sława rozgłośna czynów wspaniałych.

Giną stada, krewni umierają, i twój nadejdzie czas; lecz jedno będzie trwało nieśmiertelnie: sława zmarłego.⁴⁷

Ostatnie z cytowanych słów nie oddają wszystkich niuansów znaczeniowych oryginału. „Dómr um daudan hvern" znaczy dosłownie: „Sąd (osąd, opinia) o każdym ze zmarłych." Rację ma Stanisław Piekarczyk sądząc, że w słowach tych znalazła odbicie presja wywierana przez opinię publiczną na jednostkę.⁴⁸

Przeciwstawianie sławy bogactwu jest szczególnie charakterystyczne dla światopoglądu ludzi w społe­czeństwie barbarzyńskim. W kontekście takiego zesta­wienia bogactwo może być cenione tylko o tyle, o ile sprzyja ono osiągnięciu sławy i powszechnego szacun­ku.' Cel ten można jednak osiągnąć, jak stwierdziliśmy wyżej, nie gromadząc bogactw, a szafując nimi hojnie, rozdarowując, tracąc na uczty — mówiąc krótko — czyniąc z bogactwa symbol osobistej godności. Dar i biesiada stanowią więc kluczowe pojęcia, łączące ra­zem gospodarkę i kulturę barbarzyńców.

245

GRZECH CHCIWOŚCI

2. Grzech chciwości

Między dawnym światem barbarzyńców a społe­czeństwem średniowiecznym wytworzyły się daleko idą­ce różnice. Były one wynikiem struktury gospodarczej zbudowanej na antagonizmie klasowym, na politycznej i społecznej dominacji feudalnych właścicieli ziemskich nad zależnym chłopstwem. Istotne zmiany nastąpiły zwłaszcza w stosunku ludzi średniowiecznych do pracy, i własności, chociaż w poglądach obu okresów można odnaleźć pewien związek. Nie wdając się w analizę sto­sunków majątkowych w okresie feudalnym, pragniemy przedstawić, jak w społeczeństwie tym rozumiano wła­sność, jaka była jej etyczna ocena i czemu, zdaniem współczesnych, miało służyć bogactwo. Oczywiście sto­sunek przedstawicieli różnych klas do problemu pracy i własności był odmienny, należy jednak pamiętać, że w społeczeństwie średniowiecznym obowiązywała po­wszechnie moralność chrześcijańska, której zasady w mniejszym lub większym stopniu podzielały wszyst­kie klasy i grupy społeczne.

Podstawą feudalizmu była wielka własność świec­ka i kościelna oraz oparta na pracy drobna własność chłopów i rzemieślników, jednakże posiadanie nie było w zasadzie nigdy, w ciągu całego średniowiecza, jedno­znacznie uznane czy aprobowane. Chrześcijaństwo sank­cjonowało wprawdzie istniejący ustrój, lecz jego sto­sunek do majątku był dosyć kontrowersyjny.

Ojcowie Kościoła wielokrotnie wskazywali, że pierwsi ludzie, bezgrzeszni i bezpośrednio obcujący z Bogiem, nie znali nie tylko pracy, lecz także i wła­sności. Stworzony przez Boga świat, jego płody i wszy­stkie istoty żyjące zostały oddane we władanie człowie­ka, pod tym jednak warunkiem, aby władanie to było wspólne. Dopiero chciwość ludzi, będąca następstwem grzechu pierworodnego, doprowadziła do ustanowienia własności prywatnej.

Tak więc własność i jednostkowe władanie nią nie pocnoazą od Boga, lecz są rezultatem zachłanności, nie­doskonałości ludzkiej natury po wypędzeniu z Raju. Po­dobny pogląd, łączący prywatną własność z grzechem pierworodnym, uznawał też Kościół średniowieczny.

246 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

Zgodnie z ustanowionym przez Boga porządkiem, wszy­stkie rzeczy są wspólne, a dopiero chciwość stworzyła pojęcie „moje" i „twoje". Chrystus nie posiadał żad­nego dobytku i żył w całkowitym ubóstwie; postępo­wanie Syna Bożego stało się przykładem dla jego ucz­niów. „Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą, i gdzie złodzieje włamują się i krad­ną — głosi Ewangelia św. Mateusza (6, 19—21, 24). — Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się i nie kradną. Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje... Nie możecie służyć Bogu i Mamonie. Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o swoje ży­cie, o to, co macie jeść i co macie pić; ani o swoje ciało, czym macie je przyodziać... Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie zbierają do spich­rzów" (tamże, 6, 26).

Średniowieczny chrześcijanin nie mógł lekceważyć tych nakazów, stąd być pobożnym znaczyło być ubo­gim, bowiem ubóstwo było cnotą, jaką bogactwo w żad­nym wypadku stać się nie mogło. Majątek był symbo­lem ziemskich spraw, odrywających "człowieka od my­śli o życiu pozagrobowym i troski o zbawienie duszy. Wiara wymagała zaś oderwania się od przyziemnych trosk i problemów, dlatego gorliwy wyznawca Chrystu­sa powinien gardzić bogactwem. j,Winieneś gardzić bo-gactwy ziemskimi, abyś mógł zdobyć skarby niebie­skie" —.głosił Bernard z Clairvaux. Bogactwo odgradza od miłości do Boga i do ludzi, albowiem jest ono źród­łem egoizmu i popycha do walki o posiadanie, a życzli wość zostaje wyparta przez chciwość i wrogość. „Dla tego pierwszym i podstawowym warunkiem osiągnie cia miłości doskonałej — uczył Tomasz z Akwinu — jest dobrowolne ubóstwo." ⁴⁹

Nauki średniowiecznych kaznodziejów, nawołują­cych do wyrzeczenia się majątku, trącą w znacznym stopniu retoryką, bowiem tylko niewielka część społe­czeństwa skłonna była przyjąć te nauki dosłownie, nie tylko po to, by umartwiać się z powodu własnej niedo­skonałości, uniemożliwiającej praktyczne przestrzega­nie chrześcijańskiej zasady ubóstwa. Po to jednak, by większość wierzących mogła pogodzić kategoryczne

247

ORZECH CHCIWOŚCI

nrzvkazania ewangelicznego wyrzeczenia się majątku z Dosiadaniem własności, musieli w społeczeństwie istnieć ludzie, którzy przyjęliby na siebie wypełnienie ślubu dobrowolnego ubóstwa; stanowiliby oni dla reszty społeczeństwa, które nie było w stanie pójść w ich śla­dy pewną pociechę: ci wybrańcy boży swoją pobożno­ścią i wyrzeczeniem się wszelkich ziemskich rozkoszy zbawiali cały ród ludzki. W regułach klasztornych przy­kazanie ubóstwa było fundamentalną zasadą. Benedyk­tyni nie tylko nie mogli posiadać żadnej właśHOSct, ale nie wolno im było nawet używać słów „mój" i „twój"; zamiast tego założyciel zakonu, Benedykt z Nursji, za­lecał określenie „nasz". „Pojęcie wspólnej własności próbowano rozciągnąć nawet na fizyczną osobowość mnichów, a w każdym razie toczono spory na temat te­go, czy mnich może członki swego ciała uważać za swoją osobistą własność i czy może on mówić «moja głowa», «mój język», «moje ręce», czy też powinien używać określeń: «nasza głowa», «nasz język» itd., podobnie jak mówiono «nasz kaptur», «nasza sutanna*. Jak widzimy, średniowieczna idea wyrzeczenia się świata i samego siebie doprowadziła w zakonach do unicestwienia oso­bowości." ⁵⁰ W powstałych nieco później zakonach fran­ciszkańskim i dominikańskim zabronione było posiada­nie nie tylko osobistej, ale i wspólnej własności, stąd członkowie tych zakonów utrzymywali się wyłącznie z jałmużny. \

Dla przeważającej większości społeczeństwa feu­dalnego wypełnienie przykazania ubóstwa było prak­tycznie niewykonalne; doskonale rozumiał to również sam kler. Dla istnienia społeczeństwa jako całości po­siadanie własności prywatnej było niezbędne. „Niespra­wiedliwie byłoby twierdzić, że człowiek nie powinien mieć żadnego dobytku" — przyznawał Tomasz z Akwi­nu,⁵¹ który sądził, że grzech pierworodny nie tylko spo­wodował powstanie własności prywatnej, lecz także uczynił jej istnienie nieuniknionym: w stanie grzesznej ziemskiej egzystencji człowiek nie może nie troszczyć ^Się £ -^sifif^{5ie i sw}°Je sprawy bardziej niż o sprawy in­nych i dlatego ze szczególną starannością pracuje on na swoim. Teologowie potępiali więc nie tyle samą zasadę własności prywatnej, ile jej nadużywanie, toteż twier-

248 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

dzili, że człowiek powinien posiadać dokładnie tyle, ile jest mu rzeczywiście niezbędne dla zaspokojenia wła­snych potrzeb. Sw. Augustyn ujął to lapidarnym stwier­dzeniem: „Kto posiada w nadmiarze, jest właścicielem cudzego." Wczesnochrześcijański ideał wspólnoty wier­nych, którzy wyzbyli się wszelkiej własności i wszelkiej troski o swój byt, został przez średniowieczny Kościół zastąpiony ideałem drobnej własności, pozwalającej za­spokoić podstawowe potrzeby. Nagromadzenie majątku powyżej takiego minimum było grzechem, jako dykto­wane przez chciwość, ta zaś — według opinii Tomasza z Akwinu — „jest grzechem, w wyniku którego czło­wiek stara się zdobyć i zachować więcej bogactw, niż to jest konieczne".⁵² Czyniąc takie ustępstwo Kościół uzna­wał realną społeczną potrzebę. W nauce Kościoła go­dzącego się na drobną własność jako na zło, które po­zwala uniknąć większego zła, znajdowały spełnienie ideały drobnych wytwórców i drobnych posiadaczy sta­nowiących materialną bazę społeczeństwa średniowiecz­nego. Tak więc chrześcijańskie potępienie własności sprowadzało się faktycznie do potępienia chciwości i tendencji dorobkiewieżowskich; kryterium wytyczają­cym dopuszczalną granicę bogactwa była w konsekwen­cji nie tyle jego wielkość, co cele skłaniające do gro­madzenia majątku oraz środki, jakie posłużyły do jego zdobycia. Wszystko więc sprowadzało się do zamysłu, do etycznych pobudek człowieka, gdyż bogactwo, we­dług opinii Tomasza z Akwinu, nie może być celem sa­mym w sobie, a powinno stanowić środek do osiągnię­cia wartości znajdujących się poza sferą działalności gospodarczej.

Kościół, sam będący w społeczeństwie jednym z po­tężniejszych posiadaczy, związany mnóstwem nici z wiel­kimi świeckimi właścicielami ziemskimi, nigdy, rzecz jasna, nie popierał prób zmiany instytucji własności prywatnej ani nowej repartycji dóbr pozwalającej zbli­żyć się do ideału drobnego posiadacza zaspokajającego swoje skromne potrzeby. Przykazanie „nie kradnij", stojące na straży wszelkiej formy posiadania, w społe­czeństwie klasowym nieuchronnie broniło przede wszy­stkim interesów klas posiadających. Jedyne zalecenie Kościoła, jakie zmierzało, choćby częściowo, do nowego

249

GRZECH CHCIWOŚCI

podziału dóbr, ograniczało się do propagowania szczo­drobliwości wobec ubogich. Biednych uważano za sto­jących bliżej Chrystusa niż majętni, w nich widziano obraz samego Chrystusa, dlatego też dobroczynność na rzecz ubogich była ze wszech miar popierana. Władcy i seniorzy utrzymywali zazwyczaj przy swoim dworze znaczną ilość żebraków, żywiąc ich i obdarzając pie­niędzmi. Fundusze na dobroczynność sięgały niejedno­krotnie ogromnych rozmiarów, ludzie bogaci poświęcali biednym znaczne środki, w czym wyróżniały się szcze­gólnie kobiety ze szlachetnych rodów, a niektórzy pa­nujący wręcz nie wahali się poświęcać biednym części dochodów państwowych. Niemal masowo utrzymywano biednych i żebraków w klasztorach, czego przykładem może być Cluny, gdzie zdarzały się lata, w których żywiono do siedemnastu tysięcy biedaków.

U podstaw średniowiecznej dobroczynności leżała jednak nie tyle chrześcijańska miłość bliźniego, ile_tro-ska ofiarodawców o zbawienie własnej duszy. Przy po-, mocy jałmużny mógł bogaty ratować się przed potępie­niem, zaś o biedaków, którym ofiarował część swego majątku, troszczył się on znacznie mniej. Przemawia za tym choćby fakt, że w średniowieczu nie pojawiła się żadna poważniejsza próba radykalnego uwolnienia bie­daków od nękającego ich ubóstwa: wygodniej było do­karmiać ich, pozostawiając w tejże, nie zmienionej sy­tuacji. Również Kościół w fakcie istnienia bogactwa i ubóstwa doszukiwał się wzajemnego związku: „boga­ci ^ zostali stworzeni dla ratowania biednych, biedni zaś -— dla ratowania bogatych". Rozdawanie jałmużny uważano za swego rodzaju „ubezpieczenie" dusz boga­tych. Alkuin stwierdzał w swoich pismach, że dawanie jałmużny ułatwia miłosiernym dostanie się do nieba. Bogactwo materialne ofiarowane biednym, wtórował mu Hraban Maur, zamienia się w bogactwo wieczyste.⁵* Nic tez dziwnego, że istnienie żebrzących nierobów wy­dawało się nieodzowne i nikomu nie przychodziło na mysi zlikwidowanie żebractwa. Sami zresztą żebracy uważali siebie za wybrańców bożych i wcale nie mieli ochoty uwolnić się od ubóstwa. Przeciwnie, ubóstwo było uważane za stan idealny i Kościół zezwalał na ślu­by ubóstwa każdemu, kto dążył do tego stanu „z po-.

251

250 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

Jkory i dla powszechnego dobra, a nie z wyrachowania i lenistwa". Mimo to papiestwo, w obawie przed nad­miernym wzrostem nastrojów skierowanych przeciw własności prywatnej, ogłosiło, że ubóstwo nie jest obo­wiązkiem powszechnym, ale powołaniem wybrańców. Nic też dziwnego, że ubóstwo w tym społeczeństwie długo jeszcze nie było uważane za społeczne zło, świad­czące o nieuporządkowaniu ludzkich problemów.⁵⁴ Ubóstwo nie było stanem przymusowym, z którego na­leżało się uwolnić, ale stanem samowyrzeczenia i odtrą­cenia świata, toteż żebraczy proceder stanowił nieod­łączny element średniowiecznego bytu społecznego: ideałem społeczeństwa było więc nie bogactwo, ale ubóstwo, a zwłaszcza ubóstwo ducha, pokora.

Każde społeczeństwo wypracowuje własny model człowieka doskonałego, bohatera, którego należy naśla­dować: ten idealny wzorzec ma oczywiście spełniać określone zadanie w moralnym wychowaniu, dlatego też sam może odzwierciedlać moralny poziom społeczeń­stwa. Stwierdzenie to szczególnie dobrze pasuje do spo­łeczeństwa średniowiecznego opartego na autorytecie, z wyraźnie zaznaczonym w całej kulturze akcentem dy­daktycznym. Model człowieka doskonałego w takim spo­łeczeństwie był więc jednym z bardziej istotnych ele­mentów jego klimatu moralnego. Jakim więc był ten bohater?

W antycznych miastach-państwach człowiekiem doskonałym był wszechstronnie wykształcony obywatel, przy czym wśród zalet harmonijnej osobowości bardzo istotne znaczenie miała strona fizyczna: atleta, zwycięz­ca igrzysk olimpijskich — najbardziej zbliżali się do tego ideału. Ideał człowieka średniowiecznego jest krań­cowo odmienny od wyobrażeń starożytnych. Kult ciała, fizycznego piękna, niewiele ma wspólnego z adoracją cierpień Boga, który przybrał śmiertelną powłokę czło­wieka. Jeśli nawet można mówić o fizycznym ideale chrześcijańskiego średniowiecza, to był nim obraz Ukrzyżowanego, martwe ciało ze strasznymi śladami mąk i tortur, jakie wycierpiał Zbawiciel dla odkupie­nia ludzkości. Przedmiotem adoracji była więc nie siła fizyczna i harmonijna budowa atlety, lecz owrzodzone, ropiejące ciało nędzarza. Pielęgnowanie go, obmywanie

GRZECH CHCIWOŚCI

iego ran i odnajdywanie w nim wcielenia Chrystusa było równie miłe Bogu, jak rozdawanie jałmużny.

Ideałem społeczeństwa średniowiecznego był więc mnich, święty, asceta, człowiek, który jak najdalej od-'sun~aTW 63 ziemskich spraw, trosk i pokus, ale za to bardziej od innych zbliżył się do Boga. Greckie słowo 5ox7j3i? znaczące „ćwiczenie", a zwłaszcza „ćwiczenie gimnastyczne", i 4ox7jnjc — atleta, zawodnik, w śred­niowiecznym chrześcijaństwie określało człowieka, któ­ry zaniedbywał i umartwiał własne ciało, zajmując się ćwiczeniem ducha. Chyba właśnie w transformacji sen­su tego słowa najjaskrawiej wyraża się kontrast mię­dzy moralnymi poglądami starożytności i wieków śred­nich. Ideałem średniowiecza nie jest więc doczesność ziemska i praktyczna, lecz ..transcendencja, zerwanie wszelkich doczesnych związków. Ideał świętego był idea­łem powszechnym, uznanym przez wszystkie warstwy społeczne, co nie znaczy, że poszczególne grupy i stany feudalnego społeczeństwa nie miały własnych odręb­nych ideałów. Takimi były, na przykład, ideały rycer­skie, chociaż i one podporządkowane zostały powszech­nej ascetycznej regule: godne szacunku i naśladowania były w rycerzu nie tylko siła fizyczna i odwaga, ani nawet naturalne poczucie godności stanowej i postępo­wanie zgodne z określonym kodeksem honorowym, ale podporządkowanie tych cech wyższym ideowym celom; rycerstwo winno oddać swój miecz w służbę Bogu i Ko­ściołowi. Krucjata stała się tu najwznioślejszą formą rycerskiego działania, a zakon rycerski — najdoskonal­szą służbą dla rycerza.⁵⁵

Wprawdzie wzorzec bohatera doskonałego nie sta­nowi jeszcze o obliczu całego społeczeństwa, wskazuje on jednak na kierunek panującego sposobu myślenia i obowiązujące w danym społeczeństwie normy etyczne; jest on również miernikiem systemu wartości, którymi, tak czy inaczej, kierują się jego członkowie. Społeczny ideał średniowiecza nie sprzyjał w każdym razie gro­madzeniu dóbr materialnych i nie godził się z próżno­ścią i zapobiegliwą krzątaniną. Dotyczy to między inny­mi sposobu ubierania się: średniowieczna literatura po­tępia, jednoznacznie przepych stroju. Moda kobieca, będąca znamiennym wyrazem społeczrigo smaku i upo-

252 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

dobań, nie zmieniała się przez całe wieki, a skłonność do strojenia się, ulegania modzie, często dosyć ekstrawa­ganckiej, pojawiła się dopiero u progu Odrodzenia. Po­dobnie szczęśliwy bogacz nie mógł w tym społeczeństwie wzbudzać zachwytu i stać się wzorcem postępowania. Religijno-etyczna akceptacja i nobilitacja ubóstwa, przypisanie mu tak wysokiej godności, znalazło najpeł­niejszą wymowę w kazaniach św. Franciszka z Asyżu, nawołującego do wędrówki nagich za nagim Chrystu­sem; on sam „poślubił" panią Biedę.⁵⁶ Nie było jednak zamiarem św. Franciszka uwolnienie ubogich od ich żałosnej egzystencji: wynosząc ubóstwo do rangi cnoty i godnego naśladowania przykładu, aprobował on tym samym panującą na ziemi nierówność majątkową.

Oczywiście normy etyczne chrześcijaństwa nie sprzeciwiały się rozwojowi handlu i działalności wy­twórczej, stwarzały jednak wokół tej działalności spe­cyficzny klimat, który gromadzenie bogactwa, skłonno­ści do ziemskich uciech czynił celem ataków wszystkich niezadowolonych z istniejącego porządku. Wystąpienia te w ciągu całego średniowiecza aż do Reformacji czer­pały swoją ideologię z ewangelicznych ideałów ubóstwa i ascezy. Opozycja antyfeudalna, która w tym okresie zaczęła nabierać charakteru herezji religijnej, również odwoływała się do tego ideału, próbując urzeczywistnić go w praktyce. Wszystkie te ruchy kończyły się niepo­wodzeniem, mimo to są one typowe dla społeczeństwa, które zbudowało swoją egzystencję na własności i wy­zysku, głosząc równocześnie świętość ubóstwa i pokory. Człowiek średniowieczny trudził się, bogacił, wiódł swój grzeszny żywot, a równocześnie czcił świętych pańskich i kajał się za grzechy. Niesłuszne byłoby od­mawiać tym ludziom pewnej dozy obłudy — tej nie brakło przecież w żadnej epoce — sprowadzanie jednak rozdźwięku między praktycznym życiem a wyższymi ideałami do samej tylko hipokryzji byłoby uproszcze­niem. Człowiek średniowieczny świadomy był dycho­tomii współczesnego mu świata: wyższemu królestwu świętych, błogosławionych i sprawiedliwych przeciw­stawia się cuchnący od grzechu, pełen pokus świat ziem­ski. Człowiek z natury rzeczy nie był w stanie wyrwać się z objęć tego świata, ale za swoją słabość płacił roz-

253

„SŁU2YC" I „ROZDAWAĆ"

terka duchową i poczuciem własnej niedoskonałości. Wyrazem zaś społecznych i duchowych konfliktów spo­łeczeństwa feudalnego były masowe ruchy sekciarskie, paroksyzmy społeczne z procesjami biczowników, zbio­rowymi aktami pokuty, pielgrzymkami do miejsc świę­tych, rozdawaniem majątku i ślubami wstrzemięź­liwości.

3. „Slużyć" i „rozdawać"

Analizując koncepcje bogactwa i własności, określa­jące stosunek panującej klasy społeczeństwa feudal­nego do systemu wartości, natrafiamy na zjawisko na pierwszy rzut oka paradoksalne: założenia etyki rycer­skiej wykazują znaczne podobieństwo do wyobrażeń o bogactwie właściwych barbarzyńcom. Nie jest to złu­dzenie, bowiem podobieństwo obejmuje znacznie szer­szy krąg ideologicznych i społeczno-psychologicznych instytucji feudalnych. Obiegowe w ich środowisku po­jęcia „honoru", „sławy", „urodzenia" również czynią wrażenie, jakby zostały bezpośrednio zapożyczone z epoki poprzedzającej powstanie ustroju klasowego. Wśród dodatnich cech określających pana feudal­nego pierwsze miejsce zajmowała hojność. Senior jest to więc człowiek otoczony dworzanami, drużyną, wa­salami, którzy mu służą, popierają go i wypełniają jego polecenia. Potęgę znamienitego pana określa liczba jego poddanych i wiernych mu ludzi. Bez tego nie jest on „seniorem", „starszym", „wyższym", nie jest władcą ani przywódcą. Senior jest, oczywiście, właścicielem ziemi, panem nad chłopami, z których ciągnie dochody. Bez wpływów z ziem użytkowanych przez poddańczą ludność, pan feudalny nie byłby w stanie utrzymać świty i wyżywić tłumu pieczeniarzy; renta otrzymywa­na z jego ^posiadłości pozwalała mu na urządzanie uczt, uroczystości, podejmowanie gości, rozdawanie darów — słowem, mógł żyć na szerokiej stopie. Najbardziej ty­powy sposób bycia seniora polegał na hojnym rozda­waniu i trwonieniu majątku, bez liczenia i wnikania, czy wydatki nie przekroczą dochodów. Różnicę między wpływami i wydatkami mógł on zawsze pokryć z na-

255

254 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

łożonych na chłopów dodatkowych opłat, z wymuszeń,, kar, grabieży, z łupów wojennych. Gospodarność, oszczędność, to pojęcia sprzeczne z jego etyką stano­wą. Zresztą, o jego dochody troszczył się bajlif, za­rządca dóbr, starosta, jego zaś sprawą było przejadanie i przepijanie tego, co od nich otrzymywał, rozdawanie i trwonienie dobytku, przy tym, z im większym rozma­chem, z większą fanfaronadą potrafił to czynić, tym głośniejszą osiągał sławę i tym wyższa stawała się jego pozycja społeczna, tym większy zdobywał szacunek i prestiż.

Zgodnie z panującymi w tym środowisku normami bogactwo nie jest więc dla feudała celem samym w so­bie ani środkiem akumulacji czy rozwoju lub ulepsze­nia gospodarki. Do zwiększenia dochodów nie skłaniają go cele wytwórcze, lecz dążenie do rozszerzenia kręgu przyjaciół i dworzan, sprzymierzeńców i wasali, pośród których może on szastać pieniędzmi i przedmiotami. Puszkinowski skąpy rycerz potajemnie i samotnie roz­koszujący się widokiem i dźwiękiem złota, strzeżonego w okutych kufrach w podziemiu, to postać typowa ra­czej dla okresu Odrodzenia, ale nie mająca nic wspól­nego z rycerzem średniowiecznym. Rozrzutność była jednym ze sposobów ponownego podziału w ramach pa­nującej klasy środków otrzymanych z wyzysku pod-dańczej ludności. Był to jednakże bardzo specyficzny sposób podziału feudalnego. Świadomość posiadania skarbów nie mogła dostarczyć seniorowi najmniejszej satysfakcji, jeśli nie mógł on ich demonstracyjnie tra­cić. Istota problemu tkwiła bowiem nie w zwyczajnym przepijaniu i przehulaniu majątku, lecz w publicznej jawności tych uczt i rozdawania upominków.

Praktykowany przez feudałów stosunek do posia­danego majątku przypomina czasami do złudzenia „po-tlacz" Indian północnoamerykańskich, którzy w obec­ności zaproszonych przez siebie na ucztę współplemień-ców niszczyli wszystkie swoje zapasy żywności, rozbi­jali na kawałki łodzie rybackie i wszelkimi innymi spo­sobami próbowali przytłoczyć gości swoją hojnością i rozrzutnością. Marc Bloch przytacza kilka podobnych przykładów ze średniowiecznej praktyki feudalnej. Pe­wien rycerz kazał obsiać zaorane pole kawałkami sre-

„SŁUZYC" I „ROZDAWAĆ"

bra; inny do przygotowania pożywienia, zamiast drew, używał bardzo drogich podówczas świec woskowych; jeszcze inny, „z czczej przechwałki", jak podaje kroni­karz, spalił żywcem trzydzieści swoich koni.⁵⁷ Wszyst­kich tych rujnujących wyczynów dokonywano — rzecz jasna — publicznie, w obecności innych panów i wasali, których miały one oszołomić: inaczej cała ta ekstrawa­gancja nie miałaby najmniejszego sensu.

Licytowanie się w rozrzutności typu „potlacz" w społeczeństwach pierwotnych i „gargantuiczne" uczty urządzane przez średniowiecznych feudałów mają wie­le wspólnego: w obu wypadkach nietrudno zauważyć agresywną szczodrość, obliczoną na pognębienie zapro­szonych swoim rozmachem i zwycięstwo w tej swoistej społecznej „grze", w której stawką był prestiż i wpły­wy. Oczywiście, że w takim postępowaniu feudałów przejawia się raczej przywiązanie do tradycji niż wła­ściwa im mentalność, i w „samochwalstwie" ekstrawa­ganckich możnowładców ich współcześni widzieli ra­czej coś niezwykłego, odbiegającego od normy. Jednak wychodzi tu na jaw pewna hipertroficzna, choć istotna, • strona szlacheckiej psychiki.

Bogactwo było. dla_feudała środkiem podtrzymania guWkznjcJiJSfpływów, utrwalenia swojej godności. Sa­mo posiadanie majątku nie było żadnym tytułem do chwały, przeciwnie, kupiec, który zgromadził niezliczo­ne skarby, a pieniądze puszczał w obieg tylko po to, by je pomnożyć w jakiejś handlowej czy bankowej trans­akcji, mógł w średniowiecznym .społeczeństwie wzbu­dzać każde uczucie — zawiści, nienawiści, pogardy, strachu — ale nie szacunek. Natomiast możny pan, trwoniący bez umiaru zgromadzone łupy i dochody, na­wet jeśli żyje ponad stan, ale urządza uczty i rozdziela prezenty, zasługuje na najwyższy szacunek i sławę. Ma­jątek dla feudała jest środkiem do osiągnięcia celu le­żącego daleko poza zasięgiem ekonomiki. Bogactwo jest więc znakiem wyróżnienia świadczącym o szlachetno­ści, hojności, szerokiej naturze seniora. Znak ten może być zdobyty tylko przez demonstrowanie wspomnia­nych cech. Tak więc, najwyższym stopniem rozkoszo­wania się bogactwem jest możliwość trwonienia go w obecności możliwie największej ilości ludzi uczestni-

257

256 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

czących w jego pochłanianiu, otrzymujących swoją:
cząstkę z rąk szczodrobliwego pana. j

Skoro jednak bogactwo spełnia w społeczeństwie Ś feudalnym tak znaczącą funkcję, to — podobnie wszel-^ kim symbolom o wymowie społecznej — jego urzeczy-| Wistnienie jest nieuchronnie podporządkowane rytuało-? wi i pewnym ustalonym kanonom. Uczty, uroczystości, l zgromadzenia dworskie, turnieje odbywają się w okre-;, słonym terminie, z zachowaniem zwyczajowego deco-rum i całym towarzyszącym ceremoniałem. Publiczne życie rycerza mijało bądź na wojnie, bądź wśród uciech na dworze seniora. Jak dalece zrytualizowane były wszystkie formy zachowania w środowisku rycerskim, świadczy chyba najlepiej liryka prowansalskich truba­durów. Opiewana przez nich miłość dworna to służba damie, całkowicie podobna do służby wasala swemu seniorowi. Dama obdarza rycerza swoją przychylnością tak samo, jak senior przekazuje mu lenno lub dar. Opi­sując swoje miłosne udręki, trubadurzy chętnie uży­wają języka prawniczego i terminologii feudalnej. Cza­sem poeta wprost nazywa swoją wybrankę „senio­rem".⁵⁸ Najnowsze badania podkreślają, że miłość dwor­na, której ceremoniał został do najdrobniejszych szcze­gółów opracowany przez trubadurów, była ważnym czynnikiem konsolidacji drobnej szlachty wokół dworów wielkich feudałów. Poezja dworska była nieodłącznym i ważnym komponentem nie tylko miłosnej praktyki rycerstwa, ale i całego jego sposobu zachowania.

Malując w wyidealizowanej formie stosunki na dworach feudalnych, poeci wysuwają na plan pierwszy ideę szczodrości. Dwór potężnego seniora to przede wszystkim miejsce, w którym się „daje i otrzymuje". Temat hojności i wręczania darów łączy się w poezji trubadurów z tak popularnym w średniowieczu tema­tem upadku świata, który uważano za arenę walki mię­dzy cnotami i ułomnościami ludzkiej natury. Do naj­cięższych i najbardziej grzesznych ułomności zaliczano pychę, skąpstwo, wyrachowanie. „Od dawna już baro­nowie nie obdarzają młodych" narzeka pewien poeta i widzi w tym symptom zepsucia przenikającego do świata. Skąpstwu powinno się przeciwstawić szlachetną szczodrobliwość, która w oczach poetów urasta do pod-

„SŁU2YĆ" I „ROZDAWAĆ"

stawowego kryterium oceny stanu społeczeństwa.Q,Da~ wać" i „obdarowywać" to — z punktu widzenia truba­dura — najwyższa cnota. Zerwanie jedności między bo­gactwem, a radością, jakiej dostarcza rozdawanie, jest równoznaczne ze zburzeniem całego porządku świata, gdyż chciwość jest matką wszelkiego grzechu, zaś szczodrość stanowi sens wszystkich cnót. Człowieka po­znaje się po jego hojności, umieszczanej w centrum całego systemu etycznego rycerstwa, nawet przed od­wagą wojennaj „Upominki i wydatki czynią człowieka szlachetnym, przysparzają mu honoru i sławy — mówi jeden z poetów. — Nie chcę mówić źle o mieczu ani o rozumie, ale dary rządzą wszystkim." ⁵⁹ Ten, kto roz­daje podarunki, zdobywa przychylność Pana. „Szlachet­ność uczy nas trwonić nasze dochody" — mawiał poeta Peire Cardenal. Szeroka natura, gościnność, gotowość do rozdawania prezentów — to zasady określające szlach­cica, jedyny dostępny mu środek osiągnięcia powszech­nej miłości. W oczach trubadura bogaty skąpiec to potwór nie rozumiejący sensu swojej uprzywilejowa­nej pozycji i sprzeciwiający się woli bożej.

Odwoływanie się trubadurów do hojności seniorów jest dosyć zróżnicowane w tonacji — od brutalnych żądań i wymuszeń do przypochlebnych próśb. Zgodnie z głoszoną przez nich moralnością, niewątpliwie panu­jącą na dworach, bogactwo i potęga tę tylko mają rację istnienia, że dostarczają pomyślności i zadowolenia in­nym, niezależnie od ich posiadaczy:

tylko zgromadzisz majątek, Rozdać go winieneś wspaniałomyślnie, Bez samowoli i kłamstwa.

(Guiraut de Bornelh) ⁶°

Zdobycie dochodów przez drobnych rycerzy, „młodszych", nie posiadających własnego feudum, nie­żonatych przedstawicieli warstwy uprzywilejowanej, stanowiło ważki problem ówczesnego społeczeństwa itff-i!!⁶-^⁰' ^yka nadwornych poetów jest odbiciem konfliktów między bogatymi i biednymi rycerzami, od­zwierciedla napięcie między poszczególnymi szczeola-mi hierarchii feudalnej.

17 Kategorie kultury

258

ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

Stosunki między seniorem i wasalem to dla poety stosunki wzajemnych służb, pomocy i przyjaźni. „Słu­żyć" w ich rozumieniu znaczyło często nie „brać", a „dawać", „wydawać". W pieśniach staroprowansal-skich poetów stale spotyka się zestawienie słów „słu­żyć i dawać" albo wręcz „służyć i dawać coś ze swego majątku". Poeci rycerstwa bezustannie przypominają, że fundamentem potęgi panów jest ich hojność. „Nie­szlachetnie postępuje ten, kto nie służy, nie rozdaro-wuje i nie rozdaje, jak to rozum nakazuje" (Bertran Carbonel). Aprobatę poety zyskuje tylko ten „właściciel zamku, który służy i darowuje, pomyślności dostępuje" (Richar). Bogactwem i sławą cieszy się dwór tego se­niora, który hojnie i „służy", i „rozdaje". Istniało nawet porzekadło „służyć swoim majątkiem". Pojęcia „dawać" i „brać", podobnie jak „służyć" i „przyjmować służby", tworzą tu nierozerwalny kompleks wyobrażeń o wza­jemności, obopólności stosunków senioralno-wasalnych. W ten sposób pojęcie służby feudalnej było nierozłącz­ne z pojęciem oddania do dyspozycji majątku, jego wy­dawania i rozdarowywania: bez tego trudno było sobie wyobrazić przyjaźń i wierność między rycerzami. Tyl­ko szczodre szafowanie majątkiem mogło człowiekowi dostarczyć sławy i poważania.

-„Człowiek, który lekceważy sławę i wydatki, po­stępuje niegodnie. Bóg każe, aby ludzie dbali o cześć i sławę..." (Montahnagol). Panowie, naruszający te nor­my etyki szlacheckiej, nie zasługują na miłość pięknych dam.

Baron, który w ukryciu ucztuje, Niezmiernie podły wizerunek stwarza. Stokroć podlej od niego jednak postępuje Dama, która go potem miłością obdarza.

(Magret)⁶¹

Tak jak stosunki między wasalami, tak i miłość do damy łączy się z wydatkami. Jednakże nie w material­nej wartości podarunków tkwiła główna ich zaleta, i tru­badurzy osądzali tych, którzy dążyli do uzyskania da­rów cenniejszych, uważając takie postępowanie za amo-ralne. Sens daru tkwił w samym akcie i w związku

„SŁUŻYĆ" I „ROZDAWAĆ" JJ

między osobami, który tworzył lub umacniał. Zwyczć wymagał nie jednostronnego daru, lecz wymiany prezer tów. Nierzadko nie rycerz ofiarował coś damie, lecz on jemu, i nie było w tym nic poniżającego. Służenie rc zumiane było zarówno jako otrzymywanie, jak i wręcza nie darów. Aby łatwiej zrozumieć bliskość pojęć „słu żyć" i „obdarowywać" trzeba oderwać się od pojęci służby, której celem było obowiązkowe otrzymanie wy nagrodzenia materialnego: służba, podobnie jak wręcza nie podarunków były formą społecznego współżycis jednoczącego ludzi w grupy. Bogactwo było właśni warunkiem pozwalającym na podtrzymywanie takie] związków. W czasie poetyckiego turnieju między poeti Raimbautem de Vaquedras i markizem Malaspiną pierw szy oskarżył drugiego o to, że wymusza pieniądze oc kupców przejeżdżających przez jego włości. Markiz zao ponował: jeśli grabi, to nie dla zysku, lecz po to, abj móc rozdawać efekty grabieży.⁶² Problem wzajemnegc obdarowywania się jest dla średniowiecznych senioró-w nie mniej ważny niż sprawa zapisów na rzecz Kościoh dla zbawienia duszy. Temat darów jest często i żywe poruszany; Jean de Garland pisze utwór pt. Pochwało szlachetnych ofiarujących dary i o przyczynie tych da­rowizn, podczas gdy inni autorzy rozwodzą się nad nie­bezpieczeństwami związanymi z otrzymywaniem da­rów. Jak i komu należy wręczać podarunki, to jeden z głównych tematów w literaturze XII wieku.⁶³

Hojność to w romansach rycerskich nieodłączna cecha władcy i potężnego seniora; to „pani i władczyni", przy której wszystkie pozostałe cechy rycerstwa są ni-ezym. Dość jednoznacznie ujmuje to opowieść o Lance-łocie, która głosi, że monarcha powinien rozdawać ko­mie i złoto, stroje, „wspaniałe" uposażenia i „bogate jiemie", a wtedy „nic nie straci, a wszystko zyska". W cyklu o królu Arturze szczodrość i dary stanowią Jedyny środek, który jednoczy rycerstwo.

Dobrze wiemy, jak bezwzględnie wyzyskiwali pod­ległych sobie chłopów feudałowie, zmuszając ich do pełnienia pańszczyzny, płacenia obroków w naturze i w pieniądzu, nakładając na nich wszelkie dodatkowe ciężary i doprowadzając często, zwłaszcza uboższych, do ruiny. Szlachta nie wahała się też wyciągać ręki po

260 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

majątek mieszczan. Średniowieczne rycerstwo nie wi­działo nic zdrożnego w zabieraniu siłą cudzej własności ł często przechwalało się nawet rozbójniczymi upodoba­niami i wyczynami; poszanowanie praw czyjejś własno­ści było wśród nich niezbyt rozwinięte.

Historia wieków średnich to również nieustające wojny i waśnie feudalne. Każdej wyprawie, nawet jeśli oficjalnie przyświecały jej zbożne, „Bogu miłe" cele, towarzyszyły grabieże i zabór, zaś zagarnianie dóbr szło w parze z ich podziałem między współtowarzyszy, rozdawaniem darów wasalom i przyjaciołom, przejada­niem i przepijaniem ich na ucztach. Przypomnijmy raz jeszcze: bogactwo znajdujące się w dyspozycji szlach­cica mogło pełnić swoją funkcję zgodnie z panującą w środowisku feudalnym etyką i wymogami rycerskiego honoru i godności tylko wtedy, jeśli stało się ono zna­kiem wysokiej pozycji społecznej, symbolem uprzywile­jowania.

Jak widzimy, wymiana darów, rozdzielanie i tra­cenie bogactw podczas uczt, rozrzutny stosunek do majątku — typowe dla społeczeństwa barbarzyńskiego, w nie mniejszym stopniu cechowały również i feudalizm. Nie oznacza to jednak, że ustrój feudalny najzwyczaj­niej przejął odpowiednie istytucje i tradycje od po­przedniej formacji i że mamy do czynienia tylko z prze­żytkami. Nie ulega wątpliwości, że spora ilość dawnych porządków wykazywała w okresie feudalnym znaczną żywotność, jednakże samo tylko powoływanie się na przeżytki niczego nie wyjaśnia. Chodzi o coś innego: jaką rolę pełnią owe tradycyjne stosunki w nowym systemie społecznym?

Dar, uczta, ceremonialna wymiana przedmiotów i usług, jak i to, co wyłania się spoza nich — znacze­niowa funkcja bogactwa — to przejawy specyficznej natury socjalnych związków występujących w badanych przez nas społeczeństwach. Związki te w feudalizmie m.ały przeważnie charakter osobisty: członkowie spo­łeczeństwa wchodzili w bezpośrednie stosunki wzajemne, oparte na wspólnym pokrewieństwie lub mariażu, na stjjiedztwie i przynależności do wspólnoty, bądź po pro-st na opiece, zależności, poddaństwie. Mimo swej róż-n )dności, stosunki te w każdym wypadku wyrażały

261

,,SŁUŻYĆ" I „ROZDAWAĆ"

się w prostych związkach między jednostkami — od­miennie niż w stosunkach typowych dla społeczeństwa burżuazyjnego, w którym kontakty między ludźmi zo­stają uprzedmiotowione" i „sfetyszyzowane" przez stosunki między towarami. „Bogactwo — powiada bo­hater pewnej francuskiej epopei — to nie piękne futra, nie pieniądze, nie mury zamków i nie konie; bogactwem są krewniacy i przyjaciele..." ⁶⁴

Stosunki osobistej dominacji i zależności, przenika­jące ustrój feudalny, nadały pojęciu własności szczegól­ny charakter. Jest ona w każdym razie bardzo odległa od tego, co przyjęto uważać za własność prywatną. Jeśli prawo rzymskie własnością prywatną nazywało wolne władanie i rozporządzanie majątkiem, możliwość nieogra­niczonego używania, a nawet nadużywania go (ius utendi et abutendi), to prawo własności feudalnej było zasad­niczo odmienne. Główny przedmiot tej własności — zie­mia — nie był obiektem wolnym, wyłączonym. Wła­ściciel nie mógł przywłaszczać sobie całego dochodu z ziemi i w ogóle zostałby jej pozbawiony, gdyby nie wypełniał określonych czynności związanych z faktem posiadania. Nie wolno mu było przy tym rugować z zie­mi chłopów na niej pracujących, gdyż terminowa spłata renty i wywiązywanie się z powinności wobec pana gruntowego były wystarczającą gwarancją pozostawie­nia w ich rękach uprawianych działek ziemi. Pojęcie „prywatny właściciel" nie miało, ściśle biorąc, w śre­dniowieczu zastosowania ani wobec seniorów, ani wobec wasali. Posiadacza ziemi nie uważano za jej właściciela (possessor), lecz za użytkownika (tenens), który otrzy­mał ziemię od wyżej stojącego pana na określonych yterunkach; prawa jego są zawsze ograniczone. Nawet jeśli posiadacz ziemi władał nią faktycznie niezależnie, uważano, ze miał ją od seniora,'a w niektórych okręgach Łuropy feudalnej działała zasada, że „nie ma ziemi bez seniora . Takie niezależne władztwo ziem, których se-i znani, nazywano „pustym lennem", specyfiki średniowiecznej własności nie ć tylko przy pomocy pojęcia „wła-

^niepełn'^a' ^{Rzecz bo}wiem sprowadza Psiemu „podzielonej" czy „niepełnej" ści feudalnej (pojęcia te zastosowaliśmy dla prze-

262 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

„SŁU2YC" I „ROZDAWAĆ"

263

ciwstawienia jej własności w starożytności czy w epoce burżuazyjnej), ile do osobistego charakteru towarzy­szących jej stosunków. Własność oznacza zawsze sto­sunki między ludźmi; własność prywatna jest uprzed­miotowioną postacią stosunków, własność feudalna na­tomiast przejawia się w osobistej formie tych stosun­ków, stanowiących istotę wszelkich związków społecz­nych w średniowieczu. Jeśli własność burżuazyjna prze­ciwstawiona jest bezpośredniemu wytwórcy — robot­nikowi fabrycznemu, dzierżawcy ziemi — jako majątek bezosobowy, to feudalna własność ziemi jest zawsze upersonifikowana, przeciwstawiona chłopu w osobie pana. Jest nieodłączna od jego władzy, uprawnień są­downiczych i związków tradycyjnych. Własność burżua­zyjna może pozostać całkowicie anonimowa, podczas gdy feudalna..zawsze posiada nazwę, którą przekazuje rów­nież swemu panu; "dIa~Tiiego~ziemia to nie tylko przed­miot władania, ale i ojczyzna, ze swoją własną historią, lokalnymi zwyczajami, wierzeniami i przesądami.

\ W feudalizmie stosunki wynikające z posiadania ziemi to przede wszystkim stosunki władzy i poddań­stwa. Wasal, przyjmując opiekę seniora, składał przy­sięgę wierności i ślubował we wszystkim mu pomagać, bronić go przed wrogami, wykonywać jego polecenia i wypełniać powierzone mu obowiązki. Senior, ze swej strony, przyrzekał wasalowi opiekę, zobowiązywał się troszczyć o niego i osłaniać przed krzywdą. Wzajemnej wymianie przysiąg i przyrzeczeń mogło towarzyszyć wręczenie lenna, za które wasal miał pełnić rycerską albo inną „szlachetną" służbę. Przedmiotem nadania len­nego była zazwyczaj ziemia, chociaż mogło to być prawo ściągania podatków z ziemi bez nadawania jej samej albo prawo pobierania opłat i danin, przekazanie praw są­downiczych, dochodów itd. Ważny był nie obiekt nada­nia, lecz sam fakt: otrzymanie lenna przez wasala łączy­ło się z obowiązkiem służby i posłuszeństwem seniorowi. Lenno zapewniało wasalowi materialną egzystencję, niezbędną do wykonywania służby. Senior mógł jednak osiągnąć ten sam cel bez żadnego nadania, jeśli brał wasala na swoje utrzymanie, musiał on jednak pozosta­wać przy dworze. Tak więc istota stosunków między seniorem i wasalem polegała w pierwszym rzędzie

na ustanowieniu personalnych związków, stosunków zwierzchnictwa i zależności, opieki i służby W stosun kaeh tvch zasada wzajemności, wymiany usług, widocz-nt jesfrównie jasno, jak w opisanych wyżej formach

"TS? ^wPmiana darów i uczestnictwo w ucztach, ustanowienie stosunków wasalno-lennych odbywało się zgodnie z rytuałem; wymianie przysiąg towarzyszyły specjalne obrzędy, których zadaniem było utrwalenie zapoczątkowanych wzajemnych związków i uczynienie ich prawomocnymi i nienaruszalnymi. Wa­sal klękał przed seniorem i wkładał swoje ręce w jego dłonie Oznaczało to dosłownie, że „oddawał mu się w ręce", stawał się jego „człowiekiem". Przekazując len­no, senior wręczał wasalowi gałązkę albo inny przed­miot symbolizujący przekazanie władania. Głęboka sym­bolika tego ceremoniału znalazła swoisty wyraz w sztu­kach plastycznych.

Na średniowiecznych miniaturach, ilustrujących ko­deksy praw, nierzadko można spotkać wizerunek ludzi wielorękich lub o dwu twarzach. Nie jest to jednak groteska w jej zwykłym znaczeniu. Rysunki tego typu mają na celu realne odtworzenie rzeczywistych aktów prawnych: inwestytury, hołdu, komendacji, wstąpienia wasala w stan zależności od seniora. Artysta rezygnuje z realizmu, dorysowując postaci ludzkiej dodatkowe ręce po to, aby za jednym zamachem oddać wszystkie fazy aktu. Siedzący na fotelu senior trzyma w dłoniach ręce przysięgającego mu na wierność wasala i równocześnie wskazuje „dodatkową" ręką ziemię, którą mu wręcza w charakterze lenna. Dążenie do przedstawienia od razu wszystkich istotnych stron tego aktu skłania artystę do wyposażenia postaci seniora w dodatkowe ręce. Na in­nym rysunku senior posiada dwa oblicza, jak Janus: z lewej trzyma on w swoich rękach ręce wasala, z P^ra~ wej wręcza symbol władania ziemią innemu człowieko­wi. Ilustracja pokazuje przekazanie przez seniora lenna, którym włada jeden wasal, drugiemu, bez wiedzy tego pierwszego. Dwulicowość seniora przedstawiona jest dosłownie: ma dwie twarze i dwie pary rąk. Tego ro­dzaju rysunki ukazują dwa akty, które w rzeczywi­stości wystąpiły w różnym czasie, jest to swego ro-

264 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

PHACA — PRZEKLEŃSTWO CZY ZBAWIENIE?

265

dzaju „synchroniczna diachronia". Średniowieczny arty­sta daje tu ich symultaniczne przedstawienie, podkreśla­jąc tym samym ich wewnętrzny związek i symbolikę, w pełni zrozumiałą dla współczesnych.

Symboliczne obrzędy towarzyszyły także przekaza­niu lenna dziedzicznego, ponowieniu przysięgi przy zmianie seniora (jeśli senior umierał, jego wasale winni byli złożyć przysięgę jego synowi, podobnie jak spadko­biercy zmarłych wasali mogli otrzymać lenno swoich ojców, tylko składając przysięgę wierności seniorowi), a nawet zerwaniu umowy wasalnej. Stosunki wierności między feudałami były na wskroś zrytualizowane i prze­sycone symboliką, od początku do końca miały chara­kter znaczeniowy, i z pominięciem tych znaków, całej procedury, były nie do pomyślenia, nie zyskiwały mocy prawnej. Stosunek wynikający z nadania ziemi i służby wasalnej mógł nabrać charakteru społecznego tylko w tej symbolicznej postaci, a same te społeczne i polityczne instytucje stawały się tym samym również faktami kul­turowymi. Symbolizm kulturalny, jako uniwersalna cecha średniowiecznego życia duchowego, wchłaniał w siebie również i tę sferę społecznej działalności, nada­jąc jej wyższy sens i wynosząc społeczne więzi do pozio­mu wartości etycznych.

Podkreślając istotne różnice między feudalną a bur-żuazyjną własnością ziemi, Marks pisał, że do prze­kształcenia pierwszej w drugą niezbędne jest, aby wła­sność ziemska „była całkowicie wciągnięta w ruch wła­sności prywatnej i stała się towarem; żeby panowanie właściciela wystąpiło jako panowanie samej własności prywatnej, kapitału, bez wszelkiej politycznej tynktury; żeby stosunki między właścicielem i robotnikiem spro­wadziły się do ekonomicznego stosunku między wyzy­skiwaczem i wyzyskiwanym; żeby znikł wszelki osobi­sty stosunek właściciela do jego własności i żeby stała się ona jedynie rzeczowym, materialnym bogactwem, żeby miejsce małżeństwa z ziemią dla honoru zajęło małżeństwo z wyrachowania i żeby ziemia, tak samo jak człowiek, spadła do rzędu wartości, będącej przed­miotem handlu. Trzeba, żeby brudny egoizm, z którego wyrasta własność ziemska, wystąpił również w swej cynicznej postaci. Trzeba, żeby monopol statyczny prze-

kształcił się w monopol pełen ruchu i nie zaznający spokoju, w konkurencję, a próżniacze rozkoszowanie się cudzą krwawicą — w ożywiony handel tą krwawicą. Wreszcie trzeba, żeby w tej konkurencji własność ziem­ska w postaci kapitału okazała swe panowanie zarówno nad klasą robotniczą, jak i nad samymi właścicielami, rujnowanymi lub awansowanymi przez prawa ruchu kapitału. Wówczas to miejsce średniowiecznego przy­słowia: nulle terre sans seigneur zajmuje nowoczesne przysłowie: l'argent n'd pas de maitre, które dobitnie wyraża panowanie martwej materii nad człowiekiem." ⁶⁵ Taką to uciążliwie trudną i długą drogę musiała odbyć feudalna własność ziemi po to, żeby stać się to­warem i podporządkować się prawom produkcji towaro­wej, sprzecznym z samą jej istotą.⁶⁶ Ziemia w społeczeń­stwie feudalnym nie jest „martwą materią", panującą nad ludźmi, ale ludzie są jakby zrośnięci z ziemią. Feu-dał ze swym dziedzicznym lennem pozostaje w „mał­żeństwie z ziemią dla honoru". Widzi on w nim nie źródło bogactwa, ani — tym bardziej — obiekt handlo­wych operacji. Seniora łączy z ziemią i z uprawiający­mi ją poddanymi ludźmi nie nagi interes materialny, ale złożony kompleks stosunków wyzysku, władzy poli­tycznej, poddaństwa, tradycji, nawyków, emocji, opieki i szacunku (Marks podkreśla „emocjonalną stronę" po­zycji, jaką zajmuje feudalny posiadacz ziemi w stosunku do chłopów).⁶⁷

4. Praca — przekleństwo czy zbawienie?

Nie mniej kontrowersyjny niż stosunek do własności był w średniowieczu stosunek do pracy. Klasa panu­jąca oczywiście daleka była od wszelkiej działalności wytwórczej, a ponieważ cały ciężar spadał na barki nie uprzywilejowanych, niższych warstw ludności, trakto­wała ją lekceważąco. W myśl poglądów szlachty, zaję­ciem godnym była wojna, rycerskie wyczyny i zabawy, bezczynność, to co Marks celnie nazwał „bohaterskim próżniactwem", zdobywanie zaś dóbr materialnych, bru­dna, pracowita troska o chleb powszedni, były dziełem ordynarnej czerni. Rycerze z reguły nie zajmowali się

267

266 SBEDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

kierowaniem i organizacją procesu produkcyjnego w rolnictwie, spychając te funkcje na starostów i za­rządców dóbr. Tylko nieznaczna część duchowieństwa i niektóre kategorie feudałów świeckich, którzy z tych czy innych przyczyn poniechali rzemiosła rycerskiego, ingerowały w sprawy wytwórczości, starając się zorga­nizować ją tak, aby przynosiła większe dochody. Sto­sunek klasy feudałów do gospodarki ograniczał się je­dnak przeważnie do troski o ściągnięcie renty z chłopów i innych podległych ludzi. Spośród dwóch aspektów go­spodarczej aktywności — wytwarzania dóbr material­nych i ich podziału — klasa panująca zdradzała zainte­resowanie przeważnie dla tego drugiego. Stanowi to jeszcze jedną istotną różnicę między feudałami i burżu-azją przemysłową, która organizuje i rewoluc jonizuj e produkcję, kieruje nią. Nastawienie feudałów na kon­sumpcję dóbr, na wykorzystanie ich w celu umocnie­nia społecznego autorytetu, warunkowały miejsce i rolę feudałów w systemie społecznego wytwarzania.

Powyższe nie określało jednakże w pełni stosunku klasy panującej do pracy. Na przykład duchowieństwo nie podzielało etycznych poglądów rycerstwa co do „bo­haterskiego próżniactwa". Stanowisko Kościoła w za­kresie moralnej oceny pracy było dwojakie. W koniecz­ności zmuszającej człowieka do pracy widział Kościół przejaw jego niedoskonałej natury; dopóki Adam i Ewa przebywali w Raju, byli niewinni i nie troszczyli się o pożywienie. Grzech pierworodny po­ciągnął za sobą karę bożą: Bóg skazał ród ludzki na zdobywanie sobie chleba w pocie czoła i wypędził pra­ojca Adama z Edenu, żeby uprawiał ziemię, z której powstał (Księga Rodzaju, 2, 23). Ta biblijna ocena pracy jako kary stała się częścią składową etyki chrześcijań­skiego średniowiecza. Chrystus, głosiło duchowieństwo, nie pracował; gromadząc wokół siebie uczniów, nawo­ływał ich, by porzucili swe codzienne zajęcia i stali się „łowcami dusz", a nie pracownikami. Uczniowie Chry­stusa nie musieli troszczyć się o chleb powszedni, gdyż ich mistrz mógł ich nakarmić z łatwością: wystarczy przypomnieć ewangeliczne opowieści o pięciu chlebach, którymi Jezus nasycił około pięciu tysięcy mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci, i o siedmiu bochnach, które uśmie-

PBACA — PRZEKLEŃSTWO CZY ZBAWIENIE?

rzyły głód czterech tysięcy jego zwolenników (Ewan­gelia św. Mateusza, 14, 15—21; 15, 32—38).

Tak więc, bezgrzeszny stan człowieka, podobnie jak jego przebywanie w pobliżu Boga, nie uwzględniał pracy. Ludzie w ogóle powinni bardziej troszczyć się o zbawie­nie duszy niż o przeżycie i własną materialną pomyślność. „Nie samym chlebem człowiek żyje." Życie kontempla­cyjne, przybliżające , człowieka ku świętości, stawiali teologowie wyżej od aktywnego, Marię cenili bardziej od Marty, i dlatego mnisi na drabinie hierarchii prowa­dzącej do Boga zajmowali szczebel wyższy od wszystkich pozostałych ludzi. Bernard z Clairvaux rozróżniał trzy stopnie tego wstępowania, odpowiadające trzem rodza­jom lucłzi: świeckim, duchowieństwu i zakonom. „Pier­wsi "ż" nich znajdują się we młynie, drudzy — na roli, ostatni zaś na łożu." ⁶⁸ Przy tym „młyn" — to światowe życie, „rola" — dusze wiernych, nad którymi, jak na niwie, trudzi się głoszące słowo boże duchowieństwo; „na łożu zaś spoczywa święta miłość tych, którzy po­święcili się Chrystusowi", czyli zakonników. W sumie więc praca miała dosyć niską ocenę.

Z drugiej strony, praca cieszyła się uznaniem jako niezbędne zajęcie człowieka. W swoim powszednim ziem­skim bycie ludzie nie mogą nie pracować. Nauka śre­dniowiecznego chrześcijaństwa o społeczeństwie wywo­dziła się z przeświadczenia o jego organicznej naturze,

0 ważności funkcji, jakie spełniają jego części i po­
szczególni członkowie dla podtrzymania całości. Labora-
tores, aratores byli równie nieodłącznym i niezbędnym
elementem organizmu społecznego, jak i oratores —
duchowieństwo i beliatores — rycerstwo. Uzasadnienie
konieczności pracy wytwórczej widział Kościół w służe­
niu całości. Decydującym był w tym względzie cel, dla
którego człowiek się trudził. Pomnażanie bogactw ziemi.

1 ich nagromadzenie nie znajdowały uznania w poglą­
dach teologów. Pan Bóg potępił zachłanność i wypędził
przekupniów ze świątyni, gdyż pogoń za bogactwem
odciąga człowieka od jego głównego przeznaczenia i po­
trzeby cielesne stawia wyżej od potrzeb duchowych.

Teologowie chrześcijańscy cenili w pracy przede wszystkim jej aspekt wychowawczy. „Bóg stworzył człowieka jako istotę, dla której praca jest niezbędna

269

268 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

po to, żeby dać jej możliwość ćwiczenia swoich sił po­znawczych" (Orygenes). Życie człowieka jest areną nieu­stannej walki sił zła z siłami dobra i każdy rodzaj dzia­łalności ludzkiej powinien być oceniany w świetle tego konfliktu i występować w określonym naświetleniu etycznym. Bezczynność — ten „wróg duszy" grozi grze­chem i zagładą po śmierci, praca zaś uśmierza ciało i wyrabia dyscyplinę wewnętrzną i gorliwość. Praca jest jednak uznana i niezbędna w sensie pedagogicznym tylko w tych granicach, w jakich prowadzi ona ku wspomnianym celom i sprzyja doskonaleniu duchowe­mu. W czasie, kiedy pierwsi pustelnicy, zrywając wszel­ką łączność ze światem, oddawali się wyłącznie kontem­placji, reguły zakonne, w miarę przekształcania się w korporacje, zmieniały swój stosunek do świeckich zajęć. Służkom chrystusowym zalecano dzielić swój czas między modlitwy i pracę, „żeby duch pokusy nagle nie poddał swojej władzy bezczynnych umysłów". Jak widzimy, chodziło tu nie tyle o wynikającą z pracy praktyczną korzyść, ile o cel, w imię którego ją wyko­nywano — „osiągnięcie wyższej doskonałości".

U podstaw tej nauki leżała idea umiarkowania: trzeba wyraźnie odczuwać miarę, w jakiej praca jest dobra i miła Bogu, i nie przekształcać jej w cel sam dla siebie i w środek wzbogacenia. Zakładanie klaszto­rów na pustkowiu lub w głębi lasów, z dala od ludzkich osiedli, czyniło dla mnichów pracę fizyczną niezbędną. Klasztory w wielu wypadkach sprzyjały zagospodaro­waniu terenów i rozwojowi rolnictwa w Europie. Ale, jak głosiło Zwierciadło mnichów (XII wiek), troska o pracę nie powinna odrywać ducha od rzeczy boskich. Nie „ćwiczenia duchowe są wykonywane dla cielesnych, ale cielesne dla duchowych".⁸⁹ Reguła św. Benedykta, znającego rzemiosło, pozwalała mnichom zajmować się tą pracą, ale „jeśli któryś z nich wpadnie w dumę z po­wodu swoich umiejętności, wyobraziwszy sobie, że jego praca przynosi pożytek klasztorowi, to niech mu zabro­nią wykonywać jego rzemiosło".⁷⁰ Praca dla zakonnika nie powinna być celem wyłącznym. W jednym z kla­sztorów francuskich zbudowano młyn wodny po to, że­by mnisi mogli być rzadziej odrywani od modłów.⁷¹ Nie wszystkie prace były jednakowo uznawane. Prioryte-

PRACA — PRZEKLEŃSTWO CZY ZBAWIENIE?

tem cieszyły się zajęcia rolnicze, podczas gdy handel i wiele rodzajów rzemiosła były duchownym osobom zabronione. Nie tylko we wczesnym średniowieczu, ale i w XIII, a nawet w XIV wieku, w statutach synodal­nych takie zawody jak tkactwo, sukiennictwo, szewstwo, farbiarstwo, młynarstwo, piwowarstwo, kowalstwo i pie-karstwo były uznane za zajęcia zabronione duchowień­stwu.⁷² We wczesnym średniowieczu święci rekrutujący się spośród rzemieślników należą do rzadkości. Święty Eligiusz —jubiler króla Franków — stanowi tu wyj.ą-teL^Sfajlbardziej miłym Bogu rodzajem zajęcia było rolnictwo. Synom rolników pozwalano przyjmować stan kapłański lub wstępować do zakonu, a niektórzy księ­ża byli pochodzenia chłopskiego.

Angielski biskup Aelfryk (925?—1025?) w swoim Cólloąuy, akcentując ważność pewnych rzemiosł dla ży­cia ludzkiego, podkreślał, że najlepszym i najbardziej godnym szacunku jest zajęcie rolnika. Wszystkie za­wody są pożyteczne, ale „my wolimy żyć z Oraczem, niż z, tooą, j^owalu, gctyż Oracz daje nam chleb i napi­tek, a ty, co możesz ty, Kowalu, zaproponować z twojej kuźni, poza iskrami, stukiem bijących młotów i wia­trem z miechów?" „Niech każdy pomaga drugiemu w miarę swoich umiejętności i zawsze pozostaje w zgo­dzie z Oraczem, który nas żywi." ⁷³ Punkt widzenia zu­pełnie naturalny dla społeczeństwa agrarnego.

Tak więc praca, nie przekształcając się w cel sam dla siebie, w oczach kleru nie sprzeciwiała się ascezie, lecz odwrotnie, stawała się jej częścią, zapobiegając po­padaniu człowieka w grzech.

Rozumie się, że chodzi tu o etyczne zasady i ideały. Praktyka mocno się z nimi rozmijała i te same zakony, które zaczynały karierę od propagandy ubóstwa i po­skromienia własnej natury, w przyszłości przekształciły się w posiadaczy ogromnych skarbów i w wielkich wła­ścicieli ziemskich. Właśnie w ich posiadłościach gospo­darowano z najwyższą dla średniowiecza racjonalnością i intensywnością. Zakon templariuszy padł ofiarą za­chłannej działalności swoich mnichów: "nagromadzone' przez nich bogactwa były tak ogromne, że król francu­ski Filip IV, chcąc je zagarnąć, skonfiskował cały ma­jątek zakonu, a jego członków poddał torturom i prze-

271

270 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

śladowaniom; w ślady Filipa poszło wielu innych wład­ców.

Niezadowolenie mas z mnichów, którzy zdradzili nakazy ubóstwa i ascezy, wyraziło się w j3QJawieniu_ ] zakonówiżejjraczych, których członkowie nie mogli po­siadać żadnej własności i żyli wyłącznie z jałmużny. W ciągu XII i XIII wieku w katolickiej Europie nie­przerwanie wzrasta niezadowolenie z kurii papieskiej, która stała się jednym z największych właścicieli bo­gactw i nie ustawała w wyciskaniu z wiernych ogrom­nych kwot za dziesięciny i świętopietrze, opłat za godności kościelne i za sprzedawane przez papieskich wysłańców indulgencje i odpusty. Wzniosłe ideały i rzeczywista działalność Kościoła miały ze sobą nie­wiele wspólnego, a w wielu wypadkach były sobie wręcz przeciwstawne; sprzeczność ta rodziła ostre konflikty zarówno w samym społeczeństwie, jak i w świadomości ogólnej. Próbując złagodzić krytykę kierowaną pod swoim adresem, duchowieństwo twierdziło, że papież i Kościół wykorzystują jakoby posiadane bogactwa nie jak swoją własność, ale jako dobro ogólne, przeznaczone dla wszystkich potrzebujących.⁷⁴ Jednakże tego rodzaju zapewnienia niewielu tylko mogły wprowadzić w błąd. Krytyka Kościoła i samego papieża za ich żądzę zysku i umiłowanie srebra nabrały krańcowo ostrych form. Wystarczy wymienić znakomitą Ewangelią św. według Marki srebrnej albo „panią Meed" Langlanda, będącą personifikacją bezprawnego bogacenia się.⁷⁵

Chłop i rzemieślnik nie mogli traktować pracy w po­dobny sposób, jak czyniło to duchowieństwo. Widzieli w pracy nie środek poskromienia samego siebie i uwol­nienia się od pokus, będących wynikiem bezczynności, ale przede wszystkim surową konieczność. Wieczny po­wrót sezonów rolniczych i związanych z nimi prac, po­wtarzanie z roku na rok, z pokolenia na pokolenie jed­nych i tych samych procesów wytwórczych podporządko­wywało chłopów niezmiennej rutynie pracowitego żywo­ta. Organiczny stosunek chłopa do ziemi był w niemałym stopniu uwarunkowany, prócz innych przyczyn, także i tym, że wykonywał on pracę ręczną, stale wymagają­cą od niego bezpośredniego wysiłku fizycznego, i nie było prawie żadnych środków technicznych, które mo-

PBACA — PRZEKLEŃSTWO CZY ZBAWIENIE?

głyby stać się rodzajem przekaźnika między człowie­kiem a przyrodą.

Niesłuszne byłoby jednak widzieć w pracy średnio­wiecznego chłopa same tylko negatywne strony. Czło­wiek średniowieczny zdolny był również do poetyzo­wania swoich zajęć wytwórczych. Portale średniowiecz­nych katedr zdobią, obok postaci z Pisma św.^bareliefy i rzeźby przedstawiające pracowników zajętych wyko-"ywami^ToznorodnyGh prac rolniczych. Rzeźbiarskie kalendarze kolejno odtwarzają procesy wytwórcze, ty­powe dla poszczególnych miesięcy i pór roku. Orka, siew, żniwa, młocka, zbiór płodów, uprawa winorośli, sadzenie i okopywanie drzew, naprawa kosy, koszenie, łowy, wyrąb lasu — obrazy kontynuujące starodawną tradycję artystyczną, odświeżaną przez stałą nieprze­rwaną obserwację, z których przebija niewątpliwe za­interesowanie artysty sprawami prostych ludzi pochło­niętych czynnościami produkcyjnymi. Człowiek oddzia-ływający na przyrodą swoją pracą sławi Stwórcę. Tak więc życie aktywne zajmuje miejsce tuż obok życia kontemplacyjnego. Obydwa są — choć w różnym sto­pniu — uświęcone. W katedrze w Chartres postacie błogosławionych mężów i pracowitych dziewic rozmie­szczone są symetrycznie, przy czym dziewice — z pra­wej (wiadomo, że prawa strona cieszyła się większym szacunkiem niż lewa). Praca sukcesywnie znajduje też etyczno-religijną sankcję. Przedstawienie prac wiejskich odzwierciedlało niewątpliwie rosnącą świadomość wła­sną ludu, docenianie przezeń znaczenia pracy wytwór­czej w ogólnym porządku świata.

Pod presją nowego stosunku ludzi pracujących do własnej działalności również teologowie zaczynają pod­dawać rewizji swoje poglądy na pracę. Kiedyś głosili, powołując się na Biblię, że praca jest karą zesłaną na ludzi za grzechy. Jednakże w XII—XIII wieku w tej samej Księdze Rodzaju (2, 15) teologowie zaczęli znaj­dować nowe idee, w myśl których Adam uprawiał ogro­dy Edenu, tak więc praca, zanim stała się pokutą, była zajęciem błogosławionym przez Boga.

Powstaje więc „teologia pracy": praca jest miła Bogu; pierwszym robotnikiem był sam Stwórca, sum-mus artifex, „architekt świata". W katedrze w Laon

272 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

PBACA — PRZEKLEŃSTWO CZY ZBAWIENIE?

273

Bóg przedstawiony jest w postaci pracownika, który siedzi, odpoczywając po skończonej pracy, i liczy na palcach dni niezbędne do tworzenia. W klasztorach średniowiecznych można znaleźć wiele obrazów pracy rzemieślnika. Witraże w Chartres, ofiarowane katedrze przez cechy miejskie, przyrównują jakby mistrzów do świętych, bowiem praca ma swoją godność na równi ze świętością. W katedrze Notre Damę w Semur na witra­żach w ogóle brak scen z żywotów świętych, za to we wszystkich szczegółach przedstawiono tu proces wytwa­rzania sukna.⁷⁶ Niejednokrotnie pracę wytwórczą sła­wi się również w ikonografii, traktującej o rzeczach świętych. Należą do niej obrazy z budowy arki Noego albo wieży Babel. Artyści starają się pokazać zapał bu­downiczych dźwigających kamienie i wznoszących bu­dowlę; twarze i postacie nie są zindywidualizowane, masa robotników porusza się tłumnie, wspólnym ryt­mem, ogarnięta wielkim natchnieniem i radością zbioro­wej pracy. Przy wystroju katedr architekci i artyści nie mogli dobierać tematów całkiem swobodnie, bowiem katedra, pełniąca rolę „Biblii dla ubogich", mogła być udekorowana tylko w ścisłej zgodności z tezami i kano­nami teologii. Fakt, że zajęcia rzemieślnicze i rolnicze mogły w domu bożym znaleźć godne miejsce, świadczy

0 wysokiej randze pracy, jako przykazania bożego, je­
dnej z dróg prowadzących ku zbawieniu, jeśli jej cel
jest cnotliwy. Pracy wytwórczej sprzyjają siły wyższe,
toteż średniowieczne cechy obierały sobie świętych
w charakterze niebieskich patronów. Sama katedra, sła­
wiąc Boga, równocześnie uwieczniała pracowitość, talent

1 doświadczenie człowieka, który ją zbudował.

Rehabilitacja aktywnego trybu życia świadczyła

0 rosnącej świadomości ludzi różnych profesji i należą­
cych do różnych cechów. Znajduje wreszcie uznanie
nauka głosząca, że wszystkie zawody są godne chrześci­
janina. Każdy człowiek ma swoje powołanie (uocatio)

1 dzięki niemu zostaje zbawiony.⁷⁷

Wraz z uznaniem godności pracy fizycznej średnio­wiecze stopniowo zaczęło sobie uświadamiać ważność pracy umysłowej. We wczesnym średniowieczu pano­wał pogląd, że działalność intelektualna nie wymaga materialnego wynagrodzenia. Przede wszystkim nie

mogli otrzymywać zapłaty nauczyciele, gdyż mądrość oceniano jako dar boży, którym — oczywiście — handlo­wać nie należy; nauczycielowi wolno było jedynie wrę­czyć dar, jako dowód wdzięczności za przekazaną wie­dzę.⁷⁸ Jednakże pogląd taki mógł się utrzymać tylko do czasu, dopóki nauka i oświata były monopolem du­chowieństwa; natomiast wraz z upowszechnieniem się szkół miejskich i wzrostem zapotrzebowania społecz­nego na ludzi wiedzy ten punkt widzenia został zrewi­dowany i zawód uczonego otrzymał prawa obywatel­stwa na równi z innymi rzemiosłami. Wszelką zapłatę zaczęto uważać za legalną, jeśli otrzymywano ją pro labore. Wiadomo, jaką popularnością cieszyli się wybitni profesorowie uniwersytetów: do nich ściągali uczniowie z różnych krajów, ich wiedza robiła wrażenie nieograni­czonej, na ich autorytet wciąż się powoływano. Prze­ciwstawienie „uczony" — „nieuczony" stanowiło jedną z głównych sprzeczności kultury średniowiecznej.

Mimo to stosunek do poezji pozostawał jeszcze przez dłuższy czas lekceważący, przeżyć z dochodów za twór­czość było dla poety prawie niemożliwością — mógł on w zasadzie liczyć wyłącznie na podarki znakomitych panów. O życiu jednego z największych średniowiecz­nych poetów niemieckich Waltera von der Yogelweide zachowało się (oprócz jego utworów) jedno tylko świa­dectwo źródłowe: w rachunkach podróżnych biskupa z Passawy wymienia się pięć solidów darowanych poe­cie na kupno płaszcza.⁷⁹ Sytuacja poety, jeśli nie pełnił funkcji nauczyciela w szkole, była zbliżona do sytuacji kuglarza. Wielu świeckich poetów było zresztą wędrow­nymi aktorami — wagantami, goliardami. Skargi na nę­dzę i wyrzeczenia, związane z twórczością poetycką, by­ły w średniowieczu nie mniej częste niż w innych okre­sach. Natomiast poeta we wczesnym średniowieczu nie uświadamiał sobie jeszcze własnej roli, przeważała twór­czość anonimowa. Współcześni wspominali czasem ppe-tów chwaląc (niekiedy czynili to sami poeci) ich cnoty rycerskie, czyny dokonane w czasie krucjat albo bogo-bojność, przy czym nie mówiło się wcale o tym, że cho­dzi o poetów. Dopiero w XII wieku sytuacja się zmie­nia, zaczyna wzrastać świadomość poety jako twórcy.⁸⁰

Wspominaliśmy już wyżej o stosunku średniowie-

¹⁸ Kategorie kultury

275

274 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

cznych rzemieślników do wytworów swojej pracy, w sposób istotny różniącym się od obojętności robotnika i przedsiębiorcy w społeczeństwie burżuazyjnym do wytwarzanego przez nich produktu. Stosunkowo wąski zasięg średniowiecznego rynku miejskiego, rozpowszech­nienie roboty na zamówienie, wysokie wymagania, któ­re narzucał cech w stosunku do jakości wyrobów — takie były niektóre warunki, określające ów szczególny stosunek mistrza do dzieła swoich rąk. Nie wolno za­pominać, że wyrób rzemieślniczy w ścisłym tego słowa znaczeniu był „rękodziełem": jak w rolnictwie, tak i w rzemiośle między wytwórcą i jego dziełem przez czas dłuższy nie istniało żadne, nawet najmniej skompli­kowane pośrednie ogniwo techniczne, a wyrób wychodził bezpośrednio z rąk rzemieślnika, pracującego nad nim od początku do końca procesu wytwórczego. Taka ma­nufaktura tworzyła oczywiście bardzo ścisły związek z mistrzem. Praca w cechu „nie osiągnęła jeszcze obo­jętnego stosunku do swojej treści".⁸¹ Gotowy produkt ucieleśniał nawyki i smak wytwórcy, był mu wewnętrz­nie bliski, odciskała się tu jego osobowość. Wszystko to prowadziło do określonej poetyzacji czy, jeśli kto woli, „heroizacji" działalności cechowej. Również momentów etycznych i estetycznych nie dało się wyeliminować z produkcji rzemieślniczej. Członków korporacji rzemie­ślniczych cechowało wysokie poczucie godności wykony­wanej przez siebie pracy. Mistrz niechętnie rozstawał się ze swoim dziełem. „Stary chałupnik kłóci się o swoją fajkę, którą handlarz chciałby od niego odkupić."⁸² W każdym razie rzemieślnik nie mógł widzieć w goto­wym produkcie samej tylko nagiej wartości wymiennej, środka otrzymania pieniędzy i innych dóbr. Pracując mistrz troszczył się nie o wzbogacenie się za wszelką cenę, ale o zapewnienie sobie godnej egzystencji. „Nasi poprzednicy nie byli głupcami — głosiła niemiecka tak zwana «Reformacja Zygmunta* — rzemiosło wymyślono po to, aby każdy przy jego pomocy zarobił na swój chleb powszedni, i nikt nie powinien wtrącać się do rzemiosła drugiego; tym sposobem świat pozbywa się nędzy i każdy potrafi się wyżywić." ^8S Tak więc przede wszystkim rze­miosło istnieje nie dla konsumenta, ale dla samego mi­strza, który dba o swoje dochody i o swoją godność.

PRACA - PRZEKLEŃSTWO CZY ZBAWIENIE?

Pojęcie godności obejmuje w tym wypadku, oprócz sy­tości i materialnego dostatku, również możliwość ucze­stniczenia w publicznych sprawach miasta we właści­wych i ustalonych po temu formach. W tym społeczeń­stwie drobnych wytwórców produkt oceniany jest za­zwyczaj poprzez wartość konsumpcyjną, a dopiero póź­niej jako wartość wymienna, i nie podlega zredukowa­niu do tej ostatniej.⁸⁴

Praca zawierała nie tylko ekonomiczne treści, mogła ona dostarczyć również moralnej satysfakcji. Mistrz, wykonujący jakiś majstersztyk, potwierdzając swoje prawo członkostwa w cechu, równocześnie ugruntowy­wał własną godność, pozycję społeczną, przynależność do korporacji. Właśnie jako członek grupy miał on możność określenia się jako jednostka prawna, jako osobowość ludzka. W tym społeczeństwie pracę rozu­miano jako zbiorową odpowiedzialność społeczną: przez swoją działalność wytwórczą człowiek uczestniczy w ży­ciu całości — cechu, miasta, społeczeństwa; daje to rzemieślnikowi poczucie ważności jego pracy. Z taką postawą można się zetknąć również u chłopów. Z po­czątkiem XIV wieku pewien francuski chłop, na którym ciążyła klątwa kościelna, oświadczył, że wcale go to nie przeraża, gdyż „jego praca go zbawi".⁸⁵ Praca, uwa­żana przez kler za karę, która spotkała ród ludzki za popełnienie grzechu pierworodnego, dla chłopa — jak widać — jest środkiem, który otworzy przed nim bramy niebieskie i drogę ku zbawieniu duszy.

Mało tego: pracę traktowano też jako formę społe­cznej przewagi chłopów nad seniorami. Wiadomo, jaką popularnością cieszyły się w Anglii w XIV wieku ka­zania lollardów na temat:

Gdy Ewa przędła, Adam rył,

któż wtedy jaśniepanem był? ^8r> :

Praca praojców nie jest tu uważana za przekleń­stwo, lecz odwieczne zajęcie człowieka, szlachcic zaś jest zbędnym członkiem społeczeństwa, gdyż nie spełnia żadnej pożytecznej funkcji i w ogóle w tej postaci nie został stworzony przez Boga. Za słowami Miltona, gło­szącymi, że praca Adama w Raju jest „godłem jego do-

277

276 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

stojeństwa",⁸⁷ stała wielowiekowa tradycja. Praca jest obowiązkiem chrześcijanina tak samo jak aktywna mi­łość, powiada Langland, poeta angielski z XIV wieku, w Widzeniu Piotra Oracza. Praca rolnika jest zajęciem zbożnym i tylko ona toruje drogę prawdzie. Swoją pra­cą Piotr Oracz zbawia wszystkich, „którzy pomagali mu orać czy plewić lub w inny sposób byli mu użyteczni".⁸⁸ Nadmienialiśmy już wyżej, że rok rolniczy był rów­nocześnie rokiem liturgicznym. Cykl przyrody i cykl produkcyjny łączyły się w jeden cykl religijnych obrzę­dów, ceremonii i świąt. Rozpoczęciu ważniejszych pro­cesów produkcyjnych towarzyszyły modły i religijno--magiczne praktyki, zakończeniu zaś cyklu rolniczego — uroczystości i zabawy. Ustalony raz na zawsze rytm życia zdawał się być ustanowiony przez Boga i tym samym nabierał moralnego zabarwienia.

W warunkach społeczeństwa antagonistycznego pra­ca budziła jednak również emocje negatywne. Była to z punktu widzenia chłopów praca w znacznym stopniu * niewolnicza, nadmierna: wymagająca znacznie więcej wysiłku, niż to ich zdaniem było konieczne, żeby rozli­czyć się z panem. Adalberon, biskup Laon, rozwijając naukę o organicznej budowie społeczeństwa, w którym wszystkie warstwy — duchowieństwo, rycerstwo i chło­pi — służą potrzebom całości, przyznawał: „Obowiąz­kiem nie wolnych jest dostarczanie całego złota, żywno­ści i odzieży... Ten nieszczęsny stan nie posiada niczego, co nie zostało zdobyte ciężką pracą... Któż zliczy... wszy­stkie kłopoty, przekleństwa i męki, jakie muszą zno­sić biedni poddani?" ⁸⁹ Powstania chłopskie w średnio­wieczu wybuchały przede wszystkim na skutek oporu chłopów zmuszanych do wykonywania dodatkowej pra­cy. Społeczna utopia średniowiecza łączyła się z marze­niem o szczęśliwym bycie, w którym nie trzeba będzie pracować. Szczęśliwa kraina Cockaigne czy Schlaraf-fenland, o których krążyły baśnie i legendy, to kraj, w którym nikt nie pracuje, gdzie wszystkiego jest w bród, a „pieczone gołąbki same wpadają do gąbki". W państwie „piątej monarchii" rewolucyjnych sekcia-rzy schyłku średniowiecza ciężka praca miała nie istnieć, a ziemia powinna być własnością wszystkich.

Nie wolno też przy tym pomijać specyficznej na-

BÓG I MAMONA

tury dodatkowego czasu pracy w odniesieniu do średnio­wiecza. W społeczeństwie rozwijającym się na naturalnej gospodarce, tradycyjnym z samej swej istoty, praca nie mogła pochłaniać tak znacznej ilości czasu, jak w społe­czeństwie wczesnokapitalistycznym.⁹⁰ Ogólnie wiadomo, jak wiele było dni wolnych od pracy: do ich liczby, obok niedziel, należały różne inne święta kościelne. W sumie przez około jedną trzecią dni w roku praca była zabroniona; za to w dni pracy zajęcia mogły się przeciągać bardzo długo. Zgodnie ze statutami cecho­wymi rzemieślnicy pracowali od wschodu do zachodu słońca. Powolnie rozwijającemu się społeczeństwu, z je­go specyficznym stosunkiem do czasu, pośpiech w pra­cy nie był znany. Ważna tu była solidność i jakość dzie­ła, dążenie rzemieślnika do tego, by osiągnąć szczyty doskonałości, wznieść się do poziomu sztuki. Dzieło ce­niono przede wszystkim w aspekcie jakościowym, a nie ilościowym. Poprzednio już wspominaliśmy, że poję­cia „rzemiosło" i „sztuka" w tamtym okresie nie były jeszcze od siebie oddzielone. Produkt powinien nosić na sobie piętno indywidualności swego twórcy i być jego godnym. Rzecz nie przesłania swego twórcy, lecz jest z nim organicznie związana.

Tak oto średniowiecze nadawało pojęciu pracy w ży­ciu zupełnie nowy sens. Z przekleństwa ciążącego nad ludzkością praca stawała się powołaniem. Uświadomie­nie sobie społecznego szacunku, jaki przynosi działal­ność wytwórcza, było składową częścią ogólnego proce­su wzbogacania się świadomości ludzkiej. Jednakże to podwyższenie społecznej oceny pracy było do schyłku wieków średnich niczym więcej, jak tylko tendencją: w warunkach feudalnych praca nie mogła uzyskać cał­kowitej rehabilitacji.

5. Bóg i mamona

Ph. Wolff nazywa średniowieczną europejską cywi­lizację „cywilizacją^ pracy.⁹¹ Jest to niewątpliwie praw­da, wymaga ona jednak uściślenia. Należałoby ra­czej powiedzieć — cywilizacja pracy drobnych chłopów i rzemieślników. Zasady etyki gospodarczej średniowie-

278

ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

BÓG I MAMONA

279

cze w całości zapożyczyłq_u wczesnego chrześcijaństwa, lecz ich ogromnego wpływu na przestrzeni całego oKre^ su feudalnego nie można chyba tłumaczyć samą tylko siłą tradycji i wiarą w autorytety kościelne. Zasady te, jak się okazało, pod wieloma względami odpowiadały potrzebom drobnych wytwórców. Pozytywna ocena pra­cy jako środka osiągnięcia zbawienia oraz jako jedyrre^ go etycznie uzasadnionego źródła własności, uznanie fak­tu słuszności posiadania dobytku w ilości niezbędnej do zaspokojenia osobistych potrzeb, wynoszenie ubóstwa ponad bogactwo — wszystko to znajdowało odpowied­nią glebę w świadomości drobnych wytwórców i na­dawało ich pracy wysoką wartość duchową. Klasie pa­nującej, pędzącej próżniaczy tryb życia kosztem chło­pów i rzemieślników, nie odpowiadała żadna z tych zasad. JFeudałowle i ludzie zamożni muszą więc płacić tym, których ciemiężą, moralną danin£. Dobroczynność, hojność, modlitwy i pokuta, pielgrzymka, poświęcenie młodszych synów do stanu duchownego, a córek do kla­sztoru, zapis testamentowy na rzecz Kościoła, wreszcie nałożenie szaty zakonnej przez szereg szlachetnie uro­dzonych osób — oto niektóre tylko sposoby kompensa­cji za występki nieodłącznie w myśl poglądów średnio­wiecznego chrześcijaństwa towarzyszące bogactwu i wy­sokiej pozycji społecznej. Potrzeba takich aktów ekspia­cji była ogromna także w samej klasie feudałów, szuka­jących wewnętrznej harmonii z wymogami religii, któ­rym przeczyło ich zwykłe postępowanie. ⁹² Niższe war­stwy społeczeństwa odczuwały niewątpliwie moralną satysfakcję, widząc kajających się magnatów, o ileż bardziej dalekich od osiągnięcia zbawienia niebieskie­go niż biedacy.

Oczywiście Kościół nie wymagał od nikogo dosło­wnego respektowania w praktyce ideałów ewangelicz­nego ubóstwa i wyrzeczenia się swego majątku. Cho­dziło o duchową interpretację tego ideału. Już Kle­mens z Aleksandrii, zastanawiając się nad tym, „któ­ry bogacz może osiągnąć zbawienie?", powiedział (w na­wiązaniu do słów Chrystusa, przemawiającego do bo­gatego młodzieńca: „Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim", Ewangelia św. Mateusza, 19, 21): chodzi nie o to, żeby porzucić'

dobytek i uwolnić się od bogactwa, najważniejsze to „usunąć z duszy fałszywe poglądy na bogactwo, chci­wość i pożądanie majątku, tęsknotę za nim, chwasty życia, zagłuszające posiew Słowa". ^9S Tak więc najważ­niejsze było, by duchowo uniezależnić się od bogactwa, oprzeć się jego zniewalającej mocy; nie trzeba jednak odrzucać majątku, gdyż może on być użyteczny także bliźniemu i z jego pomocą można dokonać wiele do­brych uczynków. Natura bogactwa tkwi „w tym, żeby służyć, a nie panować". Sztuka zdobywania pieniędzy, uczył św. Tomasz z Akwinu, ma znaczenie drugorzę­dne w porównaniu ze sztuką korzystania z pieniędzy, uczynienie zaś z pieniądza, jako środka —• celu, zna­czyło skazać duszę ludzką na potępienie.⁹⁴

Tak więc cały problem sprowadzał się do tego, jak korzystać z bogactwa, jakim celom ma ono słu­żyć.

Określanie średniowiecza jako cywilizacji drobnych posiadaczy-wytwórców potwierdza się przy analizie jej stosunku do pieniądza i dysponowania nim. Jeśli w śre­dniowieczu jakiś rodzaj zamożności mógł wzbudzić określone podejrzenia natury etycznej, to dotyczyło to najbardziej zasobów pieniężnych. Handel odgrywał w ówczesnym społeczeństwie ogromną i wciąż rosną­cą rolę, a warstwa kupiecka w miastach przekształci­ła się z czasem w znaczną siłę społeczną, wywierającą wpływ również i na życie polityczne. Jednakże na prze­strzeni całego średniowiecza utrzymywało się znacz­ne .uprzedzenie wobec ludzi zajmujących się nie pracą wytwórczą, lecz handlem, a w szczególności operacja­mi bankowymi. Handel ma w sobie coś szpetnego, ha­niebnego, brudnego, pisał Sw. Tomasz z Akwinu.⁹⁵ To Kain według Biblii uważany był za założyciela pier­wszego miasta. Według pewnego angielskiego kazania z XIV wieku: .„Bóg stworzył duchownych, rycerzy i rolników; szatan zaś — mieszczan i lichwiarzy..."⁹⁶ Taki stosunek do ludzi pieniądza jest szczególnie cha­rakterystyczny właśnie dla drobnych wytwórców, któ­rych bogactwo stanowi zawsze rezultat własnej pra­cy; w społeczeństwie agrarnym pieniądze nieuchronnie otrzymują ocenę niższej i nieszlachetnej formy wła­sności w porównaniu z posiadaniem ziemi. W miarę

281

280 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

rozwoju kapitał handlowy i lichwiarski począł zagra­żać gospodarczej samodzielności drobnych posiadaczy, przez co ich wrogość wobec niego ciągle rosła.

Dla zrozumienia tej nieustannej podejrzliwości, z jaką w średniowieczu odnoszono się do bogactwa pieniężnego, należy wspomnieć o niektórych podsta­wowych zasadach filozoficzno-etycznych tej epoki. By­ła to, przede wszystkim, zasada dominacji tego, co ogólne, nad jednostkowym. Część nie istnieje samo­dzielnie i nie jest autonomiczna, ale włączona do pe­wnej zbiorowości. Podobnie jak przyroda, tak i spo­łeczeństwo stanowi zamknięty kompleks, od którego zależą składające się nań elementy. Nawet ziarnko pia­sku jest odbiciem całości i ucieleśnia najwyższą mą­drość Stwórcy, który powołał świat z harmonijną zgo­dnością i zwartością wszystkich jego części, To, co po­jedyncze, sens i znaczenie otrzymuje od tego, co ogól­ne. W sprawach ludzkich unwersitas ma przewagę nad składającymi się na nią jednostkami. Człowiek w śre­dniowiecznym społeczeństwie nie stanowił w pełni sa­modzielnej jednostki, w sobie samej znajdującej pod­stawy bytu. Nieograniczony indywidualizm społeczeń­stwa burżuazyjnego był całkowicie obcy członkowi spo­łeczeństwa feudalnego. Jego osobiste interesy były w większym lub mniejszym stopniu podporządkowane interesom całości — grupy, korporacji, społeczeństwa, Kościoła, narodu. Ten, kto troszczy się o dobro ogól­ne, osiąga również własne szczęście, gdyż ostatnie nie jest możliwe bez pierwszego ani wbrew niemu.⁹⁷ Uni­wersalizm średniowieczny miał więc nie tylko społecz-no-praktyczny, ale i konceptualny charakter. Świat widziano przede wszystkim jako całość, aby dopiero później przejść do poszczególnych jego części, gdyż tylko całość była rzeczywista, jednostki zaś stanowiły produkt tej rzeczywistości, z której należało je dopie­ro wyodrębnić myślowo.⁹⁸

Łączy się z tym inna zasada, o której mówiliśmy już poprzednio — zasada panowania powszechnej spra­wiedliwości. Świat zbudowany jest na sprawiedliwości i naruszenie jej grozi ogólnym chaosem i zniszczeniem. Sprawiedliwość zawiera w sobie równocześnie pierwia­stek etyczny i kosmiczny, któremu powinna być pod-

BOG I MAMONA

porządkowana cała działalność człowieka. Zaniedbanie tej zasady oznaczało pogwałcenie boskiego porządku i praw natury. Sprawiedliwość była pojęciem nader szerokim i różnorodnym. Przez sprawiedliwość rozu­miano zarówno błogosławieństwo boże, jak i podstawy ustroją politycznego i praworządności, a także jedną z głównych cnót chrześcijańskich — czystość i świąto­bliwe życie, osobistą sprawiedliwość, przejawiającą się w"sposobie postępowania wobec innych, stan prawości oraz wrodzone dążenie ku dobru wszystkich istot bo­żych; Hugon od Sw. Wiktora społeczną sprawiedliwo­ścią nazywał „to, na czym opiera się harmonia cało­ści i co nie pomija nikogo w zasługach"." Sprawiedli­wość uważano za kategorię ponadosobową, której pod­porządkowane są wszystkie czyny i myśli poszczegól­nych ludzi. Dzięki temu w zasadzie sprawiedliwości mógł się urzeczywistnić stosunek części do całości: w imię wymogów wyższej sprawiedliwości jednostka powinna podporządkować swoje interesy interesom zbiorowości. Nie oznaczało to jednak zaniedbania osta­tecznego celu ludzkiego bytu — zbawienia swojej wła­snej duszy, ale wyrażało ideę, w rnyśl której nikt nie ma prawa dowolnie dysponować tym, co posiada: Jed­nakże ówczesna nauka o sprawiedliwości w jej średnio­wiecznej interpretacji nie miała nic wspólnego z poję­ciem równości. Teologowie radykalnie rozgraniczali bezgrzeszny stan pierwszych ludzi przed popełnieniem grzechu pierworodnego, od stanu ludzkości po jej upa­dku. W tym drugim stanie nieunikniona stała się za­równo własność osobista, jak i nierówność ludzi, spo­wodowana pochodzeniem, sukcesem, stanem majątko­wym. Dla katolickich myślicieli nierówność ludzi na ziemi jest aksjomatyczna.

Omówione zasady tworzyły formę pojęciową, w ja­ką zastygły koncepcje średniowiecznych teologów, a zwłaszcza rozwijane przez nich założenia o „spra­wiedliwej cenie" i niedopuszczalności lichwiarskich zy­sków. Materiał wyjściowy dla swoich konstrukcji czer­pali^ oni z Ewangelii, będącej źródłem wszelkiej mą­drości średniowiecznej. „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie" (Ewangelia św. Mateusza, 7, 12).

283

282

ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

Dla katolickiej teologii charakterystyczne było jed­nakże dążenie do tworzenia norm moralnych, opartych nie tylko na odwoływaniu się do objawienia bożego i woli Stwórcy, ale również na racjonalnych rozważa­niach i analogiach. Dlatego też duże znaczenie przywią­zywali teologowie do analizy ludzkiej natury i isto­ty rzeczy, wychodząc z założeń rozumu i zasad pra­wa naturalnego. W ślad za Arystotelesem św. Tomasz z Akwinu uważał sprawiedliwość za czynnik propor­cji i równoważenia stosunków między ludźmi, wzajem oddających sobie to, co każdemu należne. W tym sen­sie pojęcie justitia dawało się zastosować także do spraw handlowych. Stosunki materialne powinny się kształtować na zasadzie pomocy wzajemnej i równo-rzędności służb i usług, lecz nie na jednostronnej ko-•rzyści i wyzysku. Punktem wyjścia była tu znowuż sprawiedliwość, „stałe i niewzruszone pragnienie da­wania każdemu tego, do czego ma on prawo". ¹⁰°

Mówiąc ściśle, średniowieczna teologia nie znała i nie sformułowała żadnej doktryny ekonomicznej w dosłownym znaczeniu. Działalność gospodarcza nie miała więc dla scholastyków samodzielnego znaczenia, i nie mogła występować w ich świadomości jako cel analizy. Sprawami lichwy i cen, podobnie jak zagadnie­niami pracy i własności, zajmowali się teologowie tyl­ko o tyle, o ile łączyły się one z rzeczami wyższymi i ostatecznymi sprawami bytu. Dlatego też nie ma pod­stawy doszukiwania się w średniowieczu istnienia my­śli polityczno-ekonomicznej lub nauk ekonomicznych. Teologom zależało nie tyle na stworzeniu teoretycznej podbudowy dla praktyki gospodarczej, ile na narzuce­niu jej swoich wpływów przez podporządkowanie ide­ałom religijno-etycznym i rozstrzygnięcie sprawy kształ­towania cen zgodnie z metafizycznym pojmowaniem wartości. Według nich społeczeństwo tworzy pewien organizm duchowy, a nie mechanizm ekonomiczny, w wyniku czego działalność gospodarcza winna podle­gać kontroli i ograniczeniu w myśl przesłanek etycz­nych. W tym kontekście ekonomika nie jest w ogóle samodzielną rzeczywistością, znaczenia nabiera ona je­dynie w ramach o wiele szerszej idealnej całości.¹⁰¹

BÓG I MAMONA

Zagadnienia ekonomiczne znajdowały więc wyraz w ka­tegoriach zachowania ludzi.

Mówiliśmy tu wyłącznie o analizie pojęcia spra­wiedliwości; ale stosunek teologów do własności pry­watnej — jak widzieliśmy — też określony był przez kategorię wyższej sprawiedliwości: własność jest złem z punktu widzenia dobra ogólnego, które zgodne jest z porządkiem ustanowionym przez Boga („Na skutek niesprawiedliwości jeden człowiek nazwał swoją wła­snością to, drugi — tamto — pisał Klemens z Aleksan­drii — i _w ten sposób nastąpił podział między ludź­mi" ¹⁰²); skoro jednak natura ludzka w stanie grzechu jest niedoskonała, wypada tolerować własność prywa­tną.

Pieniądze same w sobie nie są ani złe, ani do­bre, ocenie moralnej mogą być poddane dopiero wów­czas, gdy się ich używa; pieniądze są złe, jeśli rodzą chciwość i naruszają to, co zwiemy sprawiedliwością. Średniowieczni teologowie zgadzają się, że handel jest niezbędny dla istnienia społeczeństwa. Któż jednak bę­dzie uprawiał handel, jeśli nie osiągnie zysku? Zacho­dzi pytanie, kiedy zysk jest dopuszczalny? Odpowiedzi, jakich udziela Sw. Tomasz z Akwinu i inni teologo­wie, sprowadzają się do tego, że ostatecznym kryte­rium oceny jest dobro ogólne. Handel został wprowa­dzony dla powszechnej korzyści; zysk z handlu jest uzasadniony, jeśli służy on pożytkowi ogólnemu (pu-blicam utilitatem), jeśli jest umiarkowany i może być potraktowany jako sprawiedliwe wynagrodzenie za ry­zyko, wkład pracy i koszty (stipendium laboris), ma­jące zapewnić byt człowiekowi; oprócz tego zysk z han­dlu mogą usprawiedliwiać charytatywne cele, na któ­re zostanie on przeznaczony. Chciwość i chęć wzboga­cenia są grzechem, i handel, pragnący zadośćuczynić tym niskim pobudkom, jest bezwarunkowo potępiony. Jak rozpoznać jednak zamiary handlu? Kiedy kończy się dążność służenia ogółowi w zamian za umiarkowa­ną nagrodę, a zaczyna się wzbogacenie?

Już Ojcowie Kościoła zetknęli się z dylematem nie do rozwiązania: „Jeśli wyeliminować szukanie korzy-ścij zniknie zainteresowanie dla szukania zysku; a sko­ro nie będzie zainteresowania zyskiem, zaniknie bo-

285

284 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

dziec do zajmowania się handlem" (Tertulian). Kupiec nic nie dodaje do wartości towaru, jeśli więc otrzy­muje zań więcej, niż sam zapłacił, wyrządza krzywdę drugiemu — handel jest więc nieuchronnie związany z oszustwem i dlatego „jest niebezpieczny dla duszy" (św. Hieronim).¹⁰³ Wątpliwe, by kupiec mógł być mi­ły Bogu — twierdził św. Jan Złotousty.¹⁰⁴ Takich kło­potów nie miało prawo rzymskie, wychodzące z zasa­dy praktycznego egoizmu jednostki, zmierzającej każ­da do swojego celu. Rzymscy prawnicy nie widzieli nic przeciwnego prawu w tym, żeby uczestnicy trans­akcji handlowej próbowali podejść się nawzajem i ob­łowić się cudzym kosztem — o etycznym czy amoral-nym aspekcie takiego postępowania w ogóle nie było mowy.

Te właśnie problemy znalazły się w centrum za­interesowania teologii chrześcijańskiej: prawo nie mo­że istnieć bez wewnętrznej moralnej sprawiedliwości. Sam handlujący powinien w pierwszym rzędzie w du­szy swojej rozstrzygnąć to, czy kierujące nim moty­wy są grzeszne czy zbożne. Jednakże zarówno Kościół, jak i władze nie uchylały się od ingerencji w bieg spraw handlowych. Kościół wielokrotnie osądzał spe­kulację, władza państwowa na przestrzeni całego śre­dniowiecza podejmowała próby reglamentacji cen, prze­de wszystkim na artykuły pierwszej potrzeby. Taką politykę państwa dyktowały względy praktyczne, czę­ste niebezpieczeństwo głodu i towarzyszących mu za­burzeń społecznych. Wolność przedsiębiorcy i swoboda praktyki handlowej są równie obce społeczeństwu śre­dniowiecznemu jak nieograniczona własność prywatna. Uzasadnienie dla swojej ingerencji w sprawy handlu władze znajdowały w przedstawionych wyżej zasadach sprawiedliwości i dobra publicznego, a także w naukach i w wypowiedziach Ojców Kościoła i w Ewangelii.

W średniowieczu szeroko stosowano pojęcie „spra­wiedliwej ceny", które miało jednocześnie etyczny, pra­wny i ekonomiczny sens. Nigdy jednak nie udało się ustalić ścisłej treści tego pojęcia; było ono nieokre­ślone i płynne, podobnie jak niejasna pozostawała dla średniowiecznych myślicieli i polityków różnica mię­dzy wartością towaru a jego ceną rynkową. Analiza

BÓG I MAMONA

wyobrażeń o „justum pretium" wykazuje, że pod tym ostatnim rozumiano cenę aktualną, ukształtowaną przez rynek w okresie trwałej koniunktury, kiedy spekula­cja nie mogła doprowadzić do gwałtownych skoków cen na towary.¹⁰⁵ Przeciwnie, „niesprawiedliwa cena" jest rezultatem nieuczciwych machinacji osób, usiłu­jących zagarnąć maksymalne zyski. Warto przy tym zaznaczyć, że „sprawiedliwa cena" powinna być okre­ślona z udziałem ludzi znających się na rzeczy i sza­nowanych, a więc znowuż dostosowana do prawdy i po­wszechnej sprawiedliwości. Cena, czyli wartość rze­czy, jak uczyli — w ślad za Arystotelesem — średnio­wieczni myśliciele, określana jest potrzebami ludzki­mi. Tak więc źródło wartości tkwi przede wszystkim w człowieku i tylko częściowo — w obiektywnych ce­chach towaru; jednakże miarą jego wartości jest za­potrzebowanie nie indywidualne, ale zbiorowe.

Wszystko to było względnie uporządkowane do czasu, póki wymiana przeważnie odbywała się bezpo­średnio między wytwórcą i konsumentem, póki rze­mieślnik pracował głównie dla znanego mu nabywcy, na obstalunek, albo przekazywał swój wyrób drugie­mu rzemieślnikowi, który kontynuował jego obróbkę. W takich wypadkach prawdopodobnie nie było już tak trudno ustalić wartości towaru, uwzględniając umiar­kowany zarobek majstra, i można było mówić o go­dziwym wynagrodzeniu za pracę. Tu ceny nie podle­gały zbytnio wpływom wolnej i nie kontrolowanej gry bezosobowych sił na rynku. Dlatego powstawało wra­żenie, że ceny nie ulegają zmianie i można je ustalić raz na zawsze. Do zapisów prawa zwyczajowego we wczesnym średniowieczu wielokrotnie wnoszono ceny najróżniejszych rodzajów dobytku: od bydła po broń i niewolników. Prawdopodobnie w tych zabytkach pra­wa ustalano maksymalne wyceny. Ogólny popyt na da­ny towar i wynagrodzenie za pracę przy jego wyko­naniu i transporcie stanowiły wystarczające kryterium dla określenia ceny.

Sw. Tomasz z Akwinu ¹⁰⁶ i inni teolodzy XIII wie­ku uczyli, że kompensacja za wkład pracy to jeden z aktów sprawiedliwości. W tych warunkach pojęcie „sprawiedliwej ceny" miało sens. Naturalnie, że kato-

287

286 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

liccy doktorowie upatrywali ideał w gospodarce sa­mowystarczalnej. Akwinata uważał, że najlepiej by­łoby, gdyby każdy naród wytwarzał tyle, by nie mu­siał przywozić z zewnątrz. Transakcje handlowe po­winny bazować na zwykłym zobowiązaniu. Słabo roz­winięty handel w warunkach gospodarki naturalnej uważano za stan idealny. Jednakże wraz z rozwojem działalności handlowej i skomplikowaniem się stosun­ków między wytwórcami i konsumentami rola kupca--pośrednika rosła i pojęcie „sprawiedliwej ceny" sta­wało się mało przydatne. Zastosowanie abstrakcyjnych pryncypiów do szczególnie pragmatycznej sfery, jaką był handel, musiało wywołać masę wątpliwości, przy czym ich teoretyczne rozważenie stało się udziałem tychże teologów i jurystów; pogodzenie zasad religij-no-etycznych z wymogami życia materialnego nie by­ło wcale łatwe. Warto zwrócić uwagę, że próby odro­dzenia w teorii zanikającego już ideału ekonomicznej „niewinności", bezgrzesznego postępowania, stają się szczególnie uporczywe właśnie w XIII w., kiedy han­del, obrót pieniężny nabrały ogromnego znaczenia.

Kościelny zakaz pobierania lichwiarskiego procen­tu uzasadniały słowa Chrystusa: „...pożyczajcie, nicze­go się nie spodziewając" (Ewangelia św. Łukasza, 6, 35). Operacja pieniężna mogła więc mieć tylko charakter bezinteresownej przysługi, przyjacielskiej pożyczki. Po­bieranie procentów od wypożyczonej sumy (oprócz sa­morzutnych upominków w dowód wdzięczności) było potępiane jako zysk grzeszny. Jeśli kupiec, sprzedając towar drożej, niż go kupił, mógł jeszcze usprawiedli­wiać się kosztami związanymi z jego przechowaniem i przewozem, koniecznością otrzymania wynagrodze­nia za okazane usługi, to lichwiarz w oczach średnio­wiecznych teologów nie znajdował żadnego wytłuma­czenia. Zyski lichwiarzy są niemoralne i grzeszne, gdyż uzyskują je nie trudząc się i „zarabiają pieniądze za­równo w czasie snu", w święta, jak i w dni targowe. Lichwiarstwo traktowano jak handel pieniędzmi, a więc przekazywanie prawa własności do nich; stąd pocho­dzi swoista etymologia terminu mutuum „pożyczka",: „mutuum nazywa się dlatego, że moje (meum) staje się ^! twoim (tuum); quasi de meo tuum".¹⁰⁷ Ale niespra-

BÓG I MAMONA

wiedliwością jest żądać oprócz wynagrodzenia za sprze­daną rzecz jeszcze i zapłaty za korzystanie z niej; to tak samo, jakby sprzedając komuś wino, oprócz zwy­kłej ceny pobierać jeszcze zapłatę za jego wypicie. Pie­niądze uważane były w średniowieczu za coś użytkowe­go; średniowieczni myśliciele uważali za Arystotelesem pieniądze za rzecz bezpłodną (nummus non parit num-mos), ich jedynym przeznaczeniem jest służyć za środek wymiany. Inny racjonalny argument przeciwko lichwiar-stwu wymieniliśmy już wyżej: lichwiarz, w istocie, ob­ławia się sprzedając czas, ponieważ, pożyczywszy pienią­dze, po określonym czasie otrzymuje je z powrotem i żą­da procentów. Nikomu jednak nie wolno handlować cza­sem, który jest tworem bożym, oddanym na powszechny użytek. Handel czasem to „wynaturzenie ustalonego porządku rzeczy" (św. Bonawentura).¹⁰⁸

Zakaz uprawiania lichwy, z początku obowiązują­cy tylko osoby duchowne, wkrótce objął wszystkich chrześcijan. Za Karolingów lichwę potępiał już nie tylko Kościół, ale i władze świeckie. W ciągu całego średniowiecza grzech lichwiarstwa demaskowały sobo­ry kościelne, bulle papieskie, wystąpienia kaznodzie­jów i teologów. Dante przyrównuje Kaors (Kahors) — miasto, którego finansiści słynęli z lichwy, do So­domy i skazuje lichwiarzy na równi z tymi, co uprawiają symonię, fałszerzami i stręczycielami na męki w szóstym kręgu piekieł: „... Lichwa z ujmą jest bożej dobroci..." „zaś lichwiarz właśnie karność wypo­wiada Naturze..." ¹⁰⁹

Jednakże lichwę bezwględnie osądzali tylko teo­logowie. Średniowieczni juryści — legiści, studiujący prawo rzymskie, i kanoniści — znawcy prawa kościel­nego, pod wieloma względami mieli inny, mniej rygo­rystyczny punkt widzenia. Prawo rzymskie tolerowało swobodną działalność handlową i lichwiarską, powo­łując się na suwerenną wolę uczestników operacji han­dlowej. Juryści i kanoniści bolońscy z XII i XIII wie­ku utrzymywali, że „kontrahenci mogą w sposób nie­umyślny oszukać się nawzajem" i „pomylić się" przy ustalaniu ceny, nawet działając „sumiennie", to zna­czy czyniąc tak bez zamiaru oszukania. Zresztą wśród samych teologów nie było jednomyślności, zarówno

289

288 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PHACY

w stosunku do argumentów przeciw zyskom z procen­tów, jak i stopnia,, w jakim należało lichwę potępić. Teoretycy zajmujący się tymi zagadnieniami stykali się ze znacznie odmiennym ich interpretowaniem przez „prawo boskie" (lex divina) i przez „prawo ludzkie" (lex humana): w świetle pierwszego usura była tylko grzechem i złem, podczas gdy drugie oceniało opera­cje pieniężne bardziej elastycznie, uwzględniając fa­ktyczne potrzeby rozwijającej się gospodarki towaro­wej. Prawo ludzkie nie jest w stanie zabronić wszy­stkiego, co narusza doskonałość cnót, gdy jednocześnie prawo boskie niczego nie pozostawia bez kary i doma­ga się pełnej sprawiedliwości.

Szczególne znaczenie przywiązywano do intencji: pomyłka przy ustalaniu ceny sama przez się nie była jeszcze grzechem, ważny był stan sumienia uczestni­ków transakcji. Lichwiarstwo wyrasta z nadziei na zysk i wszelkie podstępy i krętactwa skierowane na zata­jenie otrzymanych procentów nie są w stanie ocalić duszy lichwiarza. Kościół nie uznawał żadnych kom­promisów z lichwiarzami, zabraniając im nawet ce­dowania nagromadzonych pieniędzy na cele dobroczyn­ne. Od nich, jak i od ich potomków żądano, aby wszy­stko, co zagarnęli w postaci odsetek, zostało zwrócone ograbionym przez nich dłużnikom. W XV wieku, kie­dy we Florencji lichwiarstwo nabrało niespotykanego dotąd rozmachu, tamtejszy arcybiskup Antoni zaatako­wał je z jeszcze większą żarliwością i wrogością niż jego poprzednicy — teolodzy z XIII i XIV wieku. Pomnożenie pieniędzy poprzez lichwę wydaje się być czymś cudownym, pisał on, gdy w rzeczywistości jest to dzieło rąk szatana. O pewnej rodzinie lichwiarzy biskup Antoni mówił, że cztery pokolenia tego rodu skazano na męki piekielne za to, że nie zwrócili bo­gactw, które zagarnął ich grzeszny przodek.¹¹⁰ Kościół nie ograniczał się wyłącznie do potępienia i wyklęcia lichwiarzy ze swego łona; w XIII wieku władze świec­kie niejednokrotnie rozprawiały się z lichwiarzami, po­ciągając ich do odpowiedzialności sądowej. Wielu lich­wiarzy spotkała społeczna izolacja.

Rozumie się, że osądzenia i zakazy kościelne nie były dość silne, by powstrzymać rozwój lichwiarstwa,

BÓG I MAMONA

czy — tym bardziej — zlikwidować je. Sam fakt, że z upływem czasu ton wystąpień potępiających stawał się coraz ostrzejszy, świadczy o niemożności wykorze­nienia grzechu, przeciw któremu były one kierowane. Niemniej jednak ataki na ściągających procenty wywie­rały hamujący wpływ na rozwój bankierstwa.^1U Zda­niem tak poważnego autorytetu, jakim był w historii operacji finansowych R. De Roover, średniowiecznego bankierstwa nie da się w ogóle zrozumieć bez uwzglę­dnienia doktryny kościelnej, potępiającej nadmierne zyski. Bankierzy i lichwiarze nie mogli sobie pozwo­lić na zignorowanie tych zakazów i, nie rezygnując ze swoich praktyk, musieli szukać okrężnych dróg, któ­re pozwoliłyby im osiągać zyski bez ściągania na sie­bie gniewu kleru — głównego rzecznika oficjalnej mo­ralności. W konsekwencji cała struktura operacji ban­kowych nabrała specyficznego charakteru.¹¹²

W warunkach, kiedy najmniejsza żądana podwyż­ka, wykraczająca ponad wysokość pożyczonej kwoty, uważana była za wyzysk (ąuidąuid sorti accedit, usura est), należało uciekać się do różnego rodzaju kombina­cji, przy których lichwiarski procent byłby ukryty. Jedną z najbardziej rozpowszechnionych metod osiąg­nięcia zysków bez jawnego ściągania procentów była wymiana czeków, płatnych w innym mieście, a nawet w innym państwie i — co za tym idzie — w innej walucie. Procenty wliczano przy tym do sumy długu. Istota tych operacji polegała na tym, że transakcja wy­miany nie była pożyczką, zaś wymiana pieniędzy czy kupno-sprzedaż obcej waluty nie podlegały potępieniu Kościoła. W księgach sprawozdawczych Medyceuszów czy innych włoskich domów bankowych można zna­leźć wiele tysięcy zapisów o wymianie waluty, nie ma jednak żadnej wzmianki o pobranym procencie. Reje­strowano tylko „dochód i koszty wymiany". Taki spo­sób prowadzenia interesów był nadzwyczaj niewygo­dny: komplikował całą operację i sposób jej legaliza­cji, zwiększał wydatki i wymagał dodatkowego czasu i zabiegów przy prowadzeniu rachunków. Najbardziej istotny był jednak fakt powiększania się ryzyka zwią­zanego z transakcją pieniężną, w której obok kredy-tora i dłużnika wymagana też była obecność korespon-

19 Kategorie kultury

291

290 średniowieczne wyobrażenia o bogactwie i pracy

denta, przez którego strony prowadziły układy. Kredy-tor stawał się przy tym zależny od dłużnika, który zdawał sobie sprawę, że w razie nie zwrócenia długu pożyczający będzie się obawiał pociągnąć go do od­powiedzialności sądowej. Odbijało się to na kosztach pożyczki, gdyż bankierzy w ten sposób starali się za­bezpieczyć przed ewentualnymi stratami. Rozwój ban-kierstwa odbywał się więc w niezdrowej atmosferze, toteż częstym zjawiskiem bywało bankructwo tego czy innego wielkiego domu bankowego, który nie był w sta­nie ściągnąć wypłaconych pożyczek. Niekiedy niewy­płacalnym ogłaszał się nawet koronowany dłużnik.

Potężnych bankierów publicznie nie uważano za lichwiarzy, wybiegi, jakich używano pożyczając pie­niądze na procent, były dostępne tylko ludziom posia­dającym ogromne kapitały oraz przedstawicielstwa w innych miastach i krajach. Toteż w czasie, kiedy wielkim kombinatorom udawało się uniknąć oskarże­nia o pobieranie procentów, drobni lichwiarze pozba­wieni byli takich możliwości i na ich właśnie głowy spadała przeważna część klątw kościelnych i pogardy społeczeństwa. Jednakże nieczyste sumienie odzywało się często również u bogatych finansistów: zachowała się znaczna ilość testamentów, w których ich wystaw­cy nakazują swoim spadkobiercom wyrównanie szkód, jakich przyczyniła dłużnikom ich działalność. Liczba tych zapisów zmniejsza się we Włoszech od połowy XIV wieku — widocznie bankierzy nie rezygnowali ze swojej działalności i coraz rzadziej odczuwali wyrzuty sumienia z powodu własnych nieuczciwych machina­cji.

Kupcy i bankierzy Francji i Hiszpanii byli bar­dziej wrażliwi na zakazy kościelne, nierzadko porozu­miewali się z klerem na temat dopuszczalności tej czy innej operacji, a niektórzy, jak na przykład kupiec hiszpański z XVI wieku Simon Ruiz, nawet odmawiali uczestniczenia we wszystkich podejrzanych intere­sach. ^11S W dążeniu do pogodzenia handlu z bogoboj-nością przejawiali Hiszpanie większą skrupulatność niż Włosi. Ci ostatni mniej przejmowali się niebezpiecz­nym dla -ich duszy dylematem i swoje księgi handlo­we i osobiste notatki nierzadko zaczynali od słów:

BÓG I MAMONA

„W imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, Jego Matki Przenajświętszej Dziewicy Marii i wszystkich świętych w raju, oby zapewnili nam w swej łaskawości i dobro­ci zdrowie i pomyślność i oby pomnożyli bogactwa nasze i nasze dzieci, i oby zbawione były nasze du­sze i nasze ciała."¹¹⁴ Fakt, że autorzy podobnych in­wokacji nie dostrzegali sprzeczności między swoją dzia­łalnością powiększania majątku a troską o zbawienie duszy, musiał niewątpliwie korzystnie wpływać na ich interesy.

Do jakiego jednakże stopnia spokój włoskich kup­ców okresu Odrodzenia może nam dać wyobrażenie o wewnętrznym stanie ducha średniowiecznych miesz­czan, pochłoniętych operacjami finansowymi? Ich etyka zawodowa musiała mocno odczuwać ogromny cię­żar rzucanych na lichwiarzy klątw kościelnych i nie mogła lekceważyć nader nieprzychylnej wobec nich opinii publicznej. Duchowa atmosfera, panująca w spo­łeczeństwie średniowiecznym, z właściwą jej niską oce­ną bogactwa i nastawieniem na konsumpcję nie sprzy­jała swobodnemu rozwojowi interesów bankowych.¹¹⁵

Mylilibyśmy się jednak, sądząc, że polityka Kościo­ła wobec lichwiarzy była bezpośrednim odbiciem inte­resów drobnych wytwórców albo którejkolwiek klasy społeczeństwa średniowiecznego. Teologowie kierowali się przede wszystkim ogólnymi zasadami sprawiedli­wości i ewangeliczną nauką na temat zła, jakie przy­nosi ze sobą bogactwo pieniężne. Nie jest przypadkiem, że właśnie od XIII wieku wzrasta zainteresowanie teo­logów tymi zagadnieniami. W społeczeństwie budzi się coraz szersze niezadowolenie w związku ze stale ro­snącym rozwojem lichwy, pożyczanie na procent do­kuczało głównie drobnym wytwórcom, rzemieślnikom, chłopom, niższej szlachcie. W tym względzie mamy wszelkie podstawy przypuszczać, że potępienie przez Kościół pobierania odsetek obiektywnie wyrażało na­stroje wymienionych grup społecznych. Jednakże, jak przekonaliśmy się, kary kościelne dosięgały w rzeczy­wistości raczej drobnych lichwiarzy, zostawiając za­sobnym bankierom wystarczająco dużo furtek, które pozwalały im uniknąć osądzenia. Poza tym cieszyli się om poparciem możnych tego świata, którym pożyczali

292 ŚREDNIOWIECZNE WYOBRAŻENIA O BOGACTWIE I PRACY

BOG I MAMONA

293

pieniądze, a nawet samych papieży, których operacje finansowe miały ogromny rozmach. Trzeba mimo to pamiętać, że negatywny stosunek do oddawania pie­niędzy na procent mocno zwiększał ryzyko związane z tego typu operacjami i czynił zawód bankiera nie­popularnym i odrażającym. Dopiero czasy nowożytne zerwały z tym średniowiecznym stanem rzeczy, hamu­jącym swobodną akumulację i wzbogacenie, i rehabi­litowały wszystkie sposoby działalności gospodarczej. Tak więc „pieniądze nie cuchną", nie w każdym jed­nak społeczeństwie.

Rażący jest kontrast między skrajną „materiali­zacją" społecznych praktyk późnego Rzymu — pławią­cego się w rozkoszach, zafascynowanego gromadzeniem wartości rzeczowych i lekceważącego pracę, dzięki któ­rej one powstawały — a przyjętym w średniowieczu sto­sunkiem do dóbr ziemskich. By przejść od antyku do feudalizmu, do zwycięstwa — nie tylko ekonomiczne­go, ale i moralnego — drobnej samowystarczalnej go­spodarki i rehabilitacji pracy, uznania, choćby tylko abstrakcyjnego, człowieczej godności wszystkich ludzi, przekształcenia własności — źródła bogactwa — w na­rzędzie władzy, w osobisty, całkowicie przesycony sym­boliką stosunek między panem i poddanym, do dzia­łalności handlowo-pieniężnej, poskramianej i miarko­wanej przez moralne potępienie „mamony", przeszka­dzającej w zbawieniu duszy — musiało średniowiecze przebyć wiele etapów w przemianie etyki ekonomicz­nej, począwszy od niepohamowanego hedonizmu i pa­sji gromadzenia dóbr w społeczeństwie antycznym, które samego człowieka potrafiło zamienić w rzecz, poprzez zasadniczą „dematerializację" wszelkich stosunków spo­łecznych we wczesnym chrześcijaństwie i znaczeniowy, pełen symboliki, stosunek do bogactwa barbarzyńców.

Społeczne i ekonomiczne idee średniowiecza, w większości przejęte z wczesnego chrześcijaństwa i przekształcone pod wpływem impulsów wychodzą­cych ze społeczeństwa feudalnego, były nieodłączną częścią o wiele bardziej rozległego i wszechobejmują-cego systemu religijno-etycznego. Światopogląd ten znajdował oparcie w odpowiednim społeczno-psychicz-nym nastawieniu i myślowych nawykach ludzi. Utrwa-

leniu społeczno-etycznych ideałów chrześcijaństwa sprzyjały specyficzne cechy średniowiecznego postrze­gania świata: szczególny stosunek do przyrody, w któ­rej członek tego agrarnego w głównej mierze społe­czeństwa nie znajdował poza sobą przeciwstawnego obiektu; przewaga emocjonalno-wartościującego postrze­gania rzeczywistości nad abstrakcyjno-racjonalistycz-nym; patriarchalizm i tradycjonalizm w życiu społecz­nym i powszechna normatywność zachowania i myśle­nia typowa dla społeczeństwa drobnych wytwórców; zapatrzenie w archaiczne wzory i negatywny stosunek do wszystkiego, co nowe i niebywałe.¹¹⁶

Ideał, postulat moralny, nigdy nie jest całkowicie zgodny z rzeczywistym życiem, bardziej wieloplano-wym i bardziej kontrowersyjnym niż moralne wymogi i nakazy religijne, zawsze zbyt ciasne dla niego. Ide­ały nie muszą jednak być zwykłym odbiciem prakty­ki: istnieją one po to właśnie, żeby wznosiły się ponad praktykę i ją samą podciągały ku sobie, prezentowały w oderwanej normatywnej formie i dostarczały wzor­ca, któremu nie można będzie dorównać. W społecz­nym rozwoju nie przestają one przez to odgrywać isto­tnej roli, przeciwnie, włączają się doń jako jeden z czynników wpływających na postępowanie człowie­ka. Średniowieczne koncepcje bogactwa, pracy i wła­sności są składowymi częściami tej epoki, elementami kultury feudalizmu.

W POSZUKIWANIU OSOBOWOŚCI CZŁOWIEKA

295

Zakończenie

W poszukiwaniu osobowości człowieka

Omówiliśmy różnorodne aspekty średniowiecznego obra­zu świata, na pierwszy rzut oka zupełnie ze sobą nie związane. Jednakże uważne przestudiowanie wyobra­żeń o przestrzeni i czasie, o prawie, jako powszechnej zasadzie porządku świata, o pracy, bogactwie i wła­sności, odsłania wzajemne powiązanie tych kategorii. Ich związki określone są przede wszystkim przez fakt, że ludzie średniowieczni postrzegali i wyobrażali sobie świat jako jedność; poszczególne jego części wi­dziane były przez nich nie samodzielnie, ale jako od­pryski owej całości, i winny były posiadać jej znamio-"ha. Wszystko, co istnieje, wywodzi się z centralnej re-: gulującej zasady, włącza się w uporządkowaną hie-.' rarchię i pozostaje w harmonijnym stosunku z pozo­stałymi elementami kosmosu. Skoro regulującą zasa-c da średniowiecznego świata jest J3óg, pojmowany jako i, najwyższe dobro i doskonałość, to świat i wszystkie jego części nabierają zabarwienia etycznego. W śre­dniowiecznym „modelu świata" nie ma sił i rzeczy moralnie obojętnych: są one wszystkie skorelowane z kosmicznym konfliktem dobra i zła i uczestniczą w powszechnej historii zbawienia. Dlatego i czas, i przestrzeń mają charakter uświęcony; nieodłączną oznaką prawa jest jego moralna solidność; praca trak­towana jest bądź jako kara za grzech pierworodny, bądź jako narzędzie zbawienia duszy; równie wyraźnie łączy się z moralnością posiadanie bogactwa: może ono przynieść potępienie, może się też stać źródłem do­brych uczynków. Jak widzimy, moralna istota wszy­stkich przestudiowanych przez nas kategorii średnio-

fcl

wiecznego pojmowania świata jest wyrazem ich jedno­ści i wewnętrznego pokrewieństwa. To, co dla średnio­wiecznego człowieka było jednolite, a swój kres znaj­dowało w Bogu, było rzeczywiście jednością, gdyż two­rzyło moralny świat ludzi tamtej epoki.

Właśnie dlatego prawidłowe zrozumienie sensu po­szczególnych średniowiecznych kategorii widzenia świa­ta jest możliwe tylko w ich jedności i rozpatrywać je należy nie w izolacji, ale w postaci komponentów zwar­tej całości zwanej kulturą średniowieczną; poprzez tę całość każdy z jej komponentów nabiera wyższego sensu.

Średniowiecze to epoka encyklopedii, „summ", „zwierciadeł". Właściwością każdej z tych „summ" był jej uniwersalny charakter, który cechował również śre­dniowieczne „historie świata", pretendujące do ogar­nięcia całej historii ludzkości, począwszy od Adama, aż do chwili jej napisania czy nawet do przyszłego końca świata. Ta tendencja do „globalnego ujmowania" przejawia się też w konstrukcji katedry, zbudowanej po to, by w świadomości wiernych pełnić rolę skoń­czonego i doskonałego podobieństwa i widomego wcie­lenia boskiego kosmosu. Uniwersalizm średniowiecznej wiedzy wyrażał poczucie jedności i skończoności świa­ta, ideę jego całościowego percypowania. Dlatego to fi­lozofia nie mogła nie być służebnicą teologii (zresztą rola ta wcale nie była uważana za poniżającą, prze­ciwnie, uwznioślała ją, jako że, po pierwsze, w dobro­wolnej służbie średniowieczny człowiek w ogóle nie widział nic poniżającego, a po drugie, służenie teologii mogło z punktu widzenia tej ostatniej tylko przybli­żyć filozofię do prawdy bożej), historia świata przy­bierała kształt historii zbawienia, a każda praca o tre­ści przyrodniczej przekształcała się nieuchronnie w kom­pendium obejmujące wszystkie aspekty wszechświata (zob. liczne traktaty zatytułowane: Imago mundi, De creatura mundi, De aeternitate mundi, De mundi uni-versitate, De processione mundi, i — oczywiście — De vanitate mundi, De contemptu mundi!). Zadanie tych /ncyklopedii nie polegało na dostarczeniu określonej sumy wiedzy o świecie w arytmetycznym sensie (su­ma, jako rezultat zwykłego dodawania), lecz na przedsta-

296

ZAKOŃCZENIE

W POSZUKIWANIU OSOBOWOŚCI CZŁOWIEKA

297

wieniu jedności świata: „summa" oznaczała „najwyż­sze", „najważniejsze", „najpełniejsze". Encyklopedyzm średniowieczny jest skutkiem wiary w poznawalność i zrozumiałość świata dla kierowanego przez wiarę ro­zumu.

Myśl o jedności, a właściwie poczucie jedności, leżące u podstaw wszystkich komponentów kultury średniowiecznej, daje się zaobserwować we wszystkim, włącznie do najdrobniejszych szczegółów. Weźmy dla przykładu pojęcie czasu. Czas pojmowano w katego­riach przestrzennych, a przestrzeń mierzono przez czas potrzebny do pokonania odległości (nie ma w tym zre­sztą nic specyficznie średniowiecznego). Jednak czas stanowi również istotną ocenę prawa: prawdziwe jest to prawo, które pochodzi z czasów odległych, było ustanowione „przed wiekami",^tarodawność prawa jest więc równie organiczną jego cechą, jak sprawiedliwość, solidność. Do pełniejszego rozumienia czasu wracamy również analizując teorie o grzesznej naturze lichwiar-stwa: czas jako twór boży jest dobrem wszystkich i nie wolno nim spekulować.

Chodzi nie tylko o to, że rozliczne kategorie śred­niowiecznego „modelu świata" przeplatają się ze sobą. Rzeczą szczególnie ważną jest fakt, że czas, prawo i inne tego typu abstrakcje są dla ludzi średniowiecz­nych równie konkretne, są tak samo „materialne", do­tykalne, jak rzeczy, przedmioty. Dlatego też pojęcia ogólne i przedmioty materialne uważane są w tamtej epoce za zjawiska równorzędne, porównywalne i jedno­rodne: z praw korzystają nie tylko ludzie, ale i miej­scowości; czas składa się z atomów, tak samo jak rze­czy, i rozchoduje się go w tymże sensie, co pieniądze. Tym samym słowem oznacza się kategorie ideowe, co i przedmioty dostępne zmysłom. Na przykład honor oznacza „cześć", „godność" i „władanie lenne"; gra-tia — to nie tylko „miłość", „łaska", ale też „podaru­nek" i „rekompensata, zadośćuczynienie". Znane jest tłumaczenie podobnego terminu, które spowodowało konflikt międzynarodowy: oświadczenie papieża Ha-driana IV o dobrodziejstwach okazanych przezeń Fry­derykowi Barbarossie, zostało przełożone z łaciny na niemiecki w taki sposób, że papież wystąpił wobec ce-

sarza w charakterze lennego pana (podwójne znacze­nie terminu beneficium — „dobrodziejstwo" i „lenno", uposażenie wasala). Kategorie moralne czy pojęciowe można przedstawić na rysunku w postaci figur geome­trycznych, połączonych liniami siły.

Liczby oraz ciała i figury geometryczne (sfera, ko­ło, kwadrat itp.) nie są domeną samej tylko matema­tyki; w nich przejawia się harmonia świata, mają one też określone znaczenie magiczne i moralne. Świado­mości ówczesnych ludzi bardziej przydatna była nie matematyka w naszym rozumieniu, lecz „matematyka sakralna". Upatrywanie w liczbach myśli Boga datuje się od czasów św. Augustyna, a znajomość liczb do­starczała wiedzy o samym wszechświecie. Święte licz­by w Biblii pełne są tajemnic i były przedmiotem nie­ustannych komentarzy, zmierzających do poznania isto­ty kosmosu.

Najbardziej znanym przykładem średniowiecznej mistyki liczb jest Boska komedia Dantego, zbudowana na liczbach trzy, dziewięć, trzydzieści trzy: w liczbach tych przejawia się boski rytm, któremu podporządko­wany jest wszechświat. Oto niektóre tylko z istotniej­szych komentarzy liczb, przyjętych w średniowieczu za obowiązujące i prawdziwe. Liczba trzy —• to liczba Świętej Trójcy i wszystkiego, co duchowe, wzniosłe. Cztery jest symbolem czterech wielkich proroków i czterech ewangelistów. Liczba cztery była równocze­śnie symbolem czterech elementów świata, a więc sym­bolem świata materialnego. Dlatego przemnożenie trzech przez cztery oznaczało — w mistycznym sensie — prze­nikanie ducha w materię, objawienie światu prawd wiary, ustanowienie Kościoła powszechnego, symboli­zowanego przez dwunastu apostołów. 4 + 3 =^_7_ to licz-'.k^a człpwieka, będącego związkiem dwóch natur: du-ćKowej i cielesnej. Siedem — to zarazem siedem sakra-" mentów świętych, siedem' cnót chrześcijańskich i sie­dem grzechów głównych. Siódemka poza tym wy­raża harmonię istoty ludzkiej i jej harmonijny stosu­nek do wszechświata; siedem planet rządzi losami ludz­kimi; siedem — to liczba dni tworzenia, zaś siedem chórów gregoriańskich to zmysłowe wyrażenie po­wszechnego porządku.

298

ZAKOŃCZENIE

W POSZUKIWANIU OSOBOWOŚCI CZŁOWIEKA

299

Podobnie magiczną siłę miały również słowa. Ety­mologie są w średniowieczu równie popularne jak en­cyklopedie (mówiąc ściśle, obydwie się ze sobą czę­sto pokrywały). Objaśnić jakieś słowo, znaczyło od­kryć istotę oznaczonego przez nie zjawiska. Średnio­wieczne etymologie to z punktu widzenia lingwisty­ki naukowej — absurdy, niedorzeczności, jednak dla ludzi tamtej epoki były one wytycznymi, pomagają­cymi zgłębić tajemnice świata. Occidens znaczy zachód, zmierzch, ale pisarze średniowieczni wywodzili to sło­wo nie z occidere (od ob i cadere) — „zapadać", „za­chodzić", lecz occidere (od ob i caedere) — „zabijać", „uśmiercać"; w symbolice stron świata, znajdującej widome ucieleśnienie w konstrukcji katedr, zachód (na który orientowano fasadę gmachu) kojarzył się z Są­dem Ostatecznym. Izydor z Sewilli wyprowadzał słowo Jiomo _z humus — ^ziemia", bowiem człowiek został stworzony przez Boga z prochu i w proch się obróci. Władcy, regres, z regere, to znaczy re[cte a]gere — „słu­sznie, sprawiedliwie postąpić"; tak więc król winien rządzić zgodnie ze swa istotą, inaczej mówiąc, sprawied­liwie. Decorus — „przystojny", „piękny" z dec[us] cor[dis] („piękno duchowe", „zalety moralne"), gdyż cielesne, widzialne piękno bez odpowiedniego podkładu moralnego uważane było za zło, za twór szatana.

To, co dla nas stanowi nie więcej jak metaforę,,, którą przyjmować dosłownie byłoby nonsensem, w świadomości ludzi średniowiecznych stanowiło sym­bol, widzialny obraz rzeczy niewidzialnych. W średnio­wiecznym rozumieniu symbol nie jest zwykłą umow­nością, ma on ogromne znaczenie i głęboki sens. Sym­boliczne są bowiem nie poszczególne akty czy przedmio­ty: cały doczesny świat nie jest niczym innym jak sym­bolem świata pozagrobowego; dlatego każdy przedmiot posiada podwójny albo wieloznaczny sens, obok przy­datności praktycznej ma on również zastosowanie sym­boliczne.

Świat to napisana boska ręką księga, w której każda istota jest słowem, pełnym ukrytego sensu. „Wszelkie stworzenie jest cieniem prawdy i życia" (Ho­noriusz z Augustodunum). Róża, gołąb, szlachetny ka­mień — są to wszystko nader ważne symbole religijne.

Lew jest symbolem ewangelisty św. Marka, orzeł — św. Jana, człowiek — św. Mateusza, cielec — św. Łu­kasza. Ale wszystkie te istoty są równocześnie symbo­lami Chrystusa w czterech decydujących momentach jego życia: Jezus — „zrodzony jako człowiek, zmarł ja­ko cielec ofiarny, zmartwychwstał jako lew, poszybo­wał jako orzeł". Te same istoty są też symbolami cnót ludzkich.

Symbol, zdaniem Hugona od św. Wiktora (XII wiek), to połączenie form widzialnych w celu demon­strowania rzeczy niewidocznych. Ale „demonstrowa­nie", o jakim mówi Hugon, nie jest właściwie ani do­wodem, ani objaśnieniem, i w ogóle nie stanowi prze­ciwstawienia i objaśnienia pojęć, lecz jest bezpośrednim wyrażeniem rzeczywistości, której nie można objąć ro­zumem.¹ Jak z tego wynika, symbolizm w średniowie­czu wcale nie był tylko jałową igraszką umysłu. Prze­de wszystkim, jak to podkreślał P. Bicilli, rzeczy „nie zwyczajnie mogą służyć jako symbole, nie my wkła­damy w nie symboliczną treść; one s ą symbolami, i poznanie ich sprowadza się po prostu do odkrycia ich istotnej treści".² Tak więc symbol nie jest czymś su­biektywnym, ale obiektywnym, ogólnoznaczącym. Dro­ga do poznania świata prowadzi przez zrozumienie sym­boli, ich ukrytego sensu. Symbolizm średniowieczny stanowi więc środek intelektualnego opanowania rze­czywistości.

Dlaczego jednak „rozumienie" przybrało taką wła­śnie formę? Wynikało to być może stąd, że świat nie był postrzegany w ruchu i rozwoju, jego fundamenty zdawały się być niewzruszone. Nie czas, lecz wieczność stanowiła kategorię określającą świadomość, gdyż czas był miernikiem ruchu, podczas gdy wieczność oznacza­ła trwałość. Zmiany, jeśli następują, są tylko powierz­chowne, przy czym nowe rzadko zyskuje aprobatę. Sko­ro ^ więc problemy zmienności nie dominowały w psy­chice ludzi średniowiecznych, to związki między zja­wiskami nie stanowiły dla nich zespołu przyczyn i skutków, które należałoby zbadać i sprawdzić. Naj­prawdopodobniej świat widzieli jako jedność, której części są połączone symbolicznymi analogiami. Dlatego też wyjaśnienie przyczynowe odgrywało drugorzędną

---