Bogusław Gediga

ŚLADAMI

RELIGII

PRASŁOWIAN

WROCŁAW • WARSZAWA • KRAKÓW • GDAŃSK

Zakład NARODOWY IMIENIA OSSOLIŃSKICH

WYDAWNICTWO

1976

Redaktor

ZYTA KWIECIŃSKA

Redaktor techniczny ALEKSANDRA IKONOMU

Okładkę i stronę tytułową projektował STANISŁAW KORTYKA

Printed in Poland

Zakład Narodowy im. Ossolińskich -- Wydawnictwo. Wrocław 1976.

Nakład 4000 egz.

Objętość: ark. wyd. 12,40, ark. druk. 18, ark. A-l — 29.

Papier powiek, ki V, 80 g, 82X104

Oddano do składu 24 VI 1975.

Podpisano do druku 5 XII 1975.

Druk ukończono w styczniu 1976.

Wrocławska Drukarnia Dziełowa

Wrocław, ul. Oławska 11.

Zam. 1397/A — A-14 — Cena zł 35.—

SPIS TREŚCI

Wstęp 5

Źródła archeologiczne o dawnych religiach 13

O pochodzeniu Słowian 25

Religia społeczeństw na przełomie epok kamienia i brązu 39

Religia Prasłowian kultury łużyckiej 77

Religia Prasłowian tzw. kultury pomorskiej 184

Dalsze dzieje religii Prasłowian 251

Wykaz ważniejszej literatury 284

WSTĘP

Badawczy niepokój i ciekawość towarzyszące szczególnie wyraźnie archeologicznym pracom wykopaliskowym w miarę rozwoju tych prac stają się w latach ostatnich przeżyciem obejmującym już nie tylko samych badaczy, lecz również coraz szerszy krąg interesujących się wynikami tych badań. Zainteresowanie przeszłością, prawdopodobnie tak stare, jak ludzkie społeczeństwo, zostaje zaspokajane w coraz szerszym zakresie i z naukową wiarygodnością. Szczególnie żywe dla każdej społeczności są zainteresowania dziejami własnego narodu, plemienia czy zespołu etnicznego. Prowadzone w ostatnich latach na dużą skalę badania archeologiczne na ziemiach Polski i w krajach sąsiednich przyniosły rezultaty pozwalające na lepsze poznanie przeszłości tych ziem, a zwłaszcza czasów kształtowania się etnosu słowiańskiego, jak i rozwoju plemion słowiańskich. Znalazło to wyraz w licznych publikacjach naukowych, a także w przeznaczonych dla szerszego kręgu odbiorców. Na podstawie uzyskanych wyników przedstawiono w nich dzieje i kulturę społeczeństw prasłowiańskich i wczesnosłowiańskich. Zupełny brak lub szczupła ilość źródeł pisanych dotyczących tych odległych czasów sprawiają, że w głównej mierze zdani jesteśmy na wyniki archeologicznych badań wykopaliskowych i uzyskiwane tą drogą źródła do poznania przeszłości. Cha-

5

rakter tych źródeł sprawia, że nie wszystkie dziedziny życia i działalności minionych społeczeństw zostają w nich w równej mierze utrwalone. Szczególnie trudno poznać na podstawie źródeł archeologicznych różnorodne elementy świadomości społecznej, do której zaliczyć należy także religię. Cel, jaki stawia sobie archeologia, którym jest podobnie jak dla historii poznanie wszystkich przejawów życia minionych społeczeństw, nakazuje jednak podejmowanie także prób rekonstrukcji tych przejawów życia, jakim jest religia. Rozwój metod badawczych oraz powiększanie się ilości źródeł sprawiają, że także w poznaniu religii dawnych społeczeństw archeologia ma do odnotowania pewne sukcesy. Nawet jednak optymistyczna postawa wobec możliwości poznania tego nader ważnego i interesującego przejawu świadomości społecznej, jakim jest religia, nakazuje pamiętać o niezwykłych trudnościach stojących na tej drodze przed badaczami dysponującymi źródłami archeologicznymi. Trudno też nie uzmysławiać sobie, że jesteśmy w tej sytuacji zdani na poznawanie okruchów całej prawdy, które bardzo często niełatwo powiązać i na ich podstawie zrekonstruować panujący w przeszłości system religijny. Zanim szczegółowiej zajmiemy się kwestią przydatności źródeł archeologicznych do poznania religii dawnych społeczeństw sądzę, iż obowiązkiem autora jest poinformowanie Czytelnika już na wstępie o trudnościach w tym zakresie i o konieczności zachowania niezwykłej czujności, by nie odbiec od obiektywnej i możliwej do stwierdzenia prawdy historycznej w krainę zrodzonej z fantazji baśni. Z tego też względu wiele zagadnień zostanie jedynie zasygnalizowanych, rozwiązania wielu innych

6

zostaną zaś sformułowane wyłącznie w formie ostrożnych sugestii, a w końcu wiele kwestii wypadnie nawet całkowicie pominąć, gdyż źródła archeologiczne nie przyniosły lub nawet nie mogą przynieść w przyszłości pewniejszego rozstrzygnięcia.

Trudno nie podzielić się z Czytelnikami innymi problemami, których rozwiązanie nie jest jeszcze w nauce całkowicie jasno ustalone, a co przysporzyło wiele kłopotu w ustaleniu ram czasowych i przestrzennych, w jakich zagadnienia stanowiące główny przedmiot tej książki będą rozważane. Zamierzeniem autora jest zaprezentowanie najważniejszych odkryć archeologicznych i wyników studiów opartych na uzyskanych w trakcie prac wykopaliskowych źródłach, które odsłaniają nam w większym lub mniejszym stopniu przejawy religii minionych społeczeństw. Przejawy religii odnajdujemy już na bardzo odległych i dawnych etapach rozwoju społeczeństwa ludzkiego, a ich bezsporne potwierdzenie sięga paleolitu młodszego i wystąpienia na widowni dziejów gatunku homo sapiens, czyli sprzed około 30—40 000 lat. Już jednak neandertalczycy z środkowego okresu paleolitu (sprzed 100 000 lat) pozostawili ślady wyraźnych pochówków swoich zmarłych, co również możemy traktować przynajmniej jako początki narodzin zjawisk o charakterze religijnym. Źródła odnoszące się do jeszcze starszych okresów nie stanowią już pewniejszej przesłanki do wniosków na temat praktyk religijnych grup ludzkich. Tytuł książki skierowuje nas jednak na czasy znacznie nam bliższe, w których dokonuje się wyodrębnienie większych zespołów etnicznych, w tym także Prasłowian, poprzedzających wykrystalizowany zespół etniczny Słowian.

7

Aktualny stan naszej znajomości procesu wyodrębniania się zespołu Prasłowian i Słowian nakreślony zostaje w dalszej części. Tutaj jednak musimy zaznaczyć, że określenie od jakiego momentu możemy już mówić o Prasłowianach nie jest zagadnieniem prostym i łatwym. Dość powszechnie, i to nie tylko w nauce polskiej, przyjmuje się, że zespół prasłowiański pojawia się na widowni dziejów z momentem wystąpienia w prahistorii kultury archeologicznej, nazwanej od najstarszych odkryć jej stanowisk na Łużycach „łużycką", co następuje około 1400—1300 p.n.e., w końcu II iw III okresie epoki brązu. Ten okres będzie też stanowił niejako punkt wyjściowy dla głównego toku naszych rozważań. Proces formowania się zespołów etnicznych był bardzo złożony i długotrwały. Cechy te są tym bardziej właściwe dla rozwoju kultury, której częścią będzie także religia. Zdając sobie z tego sprawę byłoby rzeczą niewłaściwą, gdybyśmy jednak toku naszych zasadniczych rozważań dotyczących religii Prasłowian nie poprzedzili choć ogólnym i krótkim przeglądem rozwoju kultury, a zwłaszcza przejawów religii z okresów trochę starszych, wyprzedzających podany wyżej moment pojawienia się prasłowiańskiej kultury łużyckiej. W tych okresach bowiem tkwią również podstawy rozwoju kultury Prasłowian i właściwe rozumienie spraw, którymi się będziemy głównie zajmowali. Wymaga to choćby tylko krótkiego przypomnienia najważniejszych momentów z dziejów starszych społeczeństw zamieszkujących tereny będące później kolebką Prasłowian. W rozważaniach tych sięgniemy więc jeszcze do okresu młodszej epoki kamienia (neolitu) i wczesnych okresów epoki brązu, a więc do okresów bardzo ważnych dla rozwoju kul-

8

tury naszych ziem. Dokonały się wówczas istotne przeobrażenia gospodarcze, które legły u podstaw wielu dalszych zmian w rozwoju stosunków społecznych i kultury. Nakreśliwszy w ten sposób początkowe ramy chronologiczne dla zagadnień, którymi chcemy podzielić się z Czytelnikiem, należałoby określić teraz datę końcową dla tych ram. Z różnych względów nie podamy tutaj także sztywnej daty, lecz ogólnie okres formowania się plemion wczesnosłowiańskich i słowiańskich, tzn. wystąpienie na widowni naszej prahistorii tzw. kultury grobów jamowych, nazywanej także wenedzką, co następuje mniej więcej w I w. p. n.e. Ludność, którą określamy jako prasłowiańską, zamieszkiwała m. in. nasze ziemie, gdy rozwijały się archeologiczne kultury: łużycka oraz pomorska wraz z jej grupą lokalną lub samodzielną kulturą zwaną od charakterystycznego typu grobu kulturą lub grupą grobów podkloszowych. Kultury te zanikają mniej więcej przed I w. p.n.e., a na niektórych terenach znacznie wcześniej. Ich schyłek przypadający na ostatnie stulecia p.n.e. łączy się także z pewnymi nowymi infiltracjami etnicznymi na nasze ziemie. W niektóre regiony Polski, min. na teren Śląska, docierają grupy Celtów, przynosząc nowe zdobycze kulturowe, które w znacznym stopniu przeobrażają także oblicze kulturowe plemion autochtonicznych. W I w. p.n.e. dochodzi do powstania stosunkowo jednolitego pod względem kulturowym zespołu określanego mianem kultury grobów jamowych, którego twórcą w znacznej mierze są już plemiona wczesnosłowiańskie.

Okres rozwoju plemion wczesnosłowiańskich oraz słowiańskich oświetlają już nie jedynie źródła archeologiczne, lecz również i przekazy pisane, aczkolwiek te

9

pierwsze nie przestają stanowić głównej podstawy poznania tego wycinka dziejów. Pojawienie się źródeł pisanych nie stanowi od razu istotnej zmiany w naszych możliwościach poznawczych i również dla tego czasu istnieje jeszcze wiele trudnych zagadnień nie dających się w sposób zadowalający i dobrze uzasadniony rozwikłać. Nawet w zakresie przedstawienia jasnego obrazu etnicznego naszych ziem w ostatnich wiekach p.n.e. jak i w pierwszych n.e. istnieją jeszcze dość znaczne niejasności trudne do jednoznacznego wyświetlenia. Również więc w zakresie poznania religii plemion wczesnosłowiańskich, mimo iż — jak wspomnieliśmy — pojawiają się już źródła pisane dotyczące tych okresów, w dużej mierze nadal źródła archeologiczne odgrywają decydującą rolę, co sprawia, że poznanie religii tego okresu także nie jest jeszcze dobre. Tym niemniej religia Słowian posiada już znacznie bogatszą literaturę, jest lepiej poznana niż religia Prasłowian. Tak więc w naszej pracy będziemy się starali wypełnić niejako tę lukę i zajmiemy się religią Prasłowian. Byłoby jednak może niesłuszne urwanie naszych rozważań mniej więcej na I w. p.n.e., ponieważ proces rozwoju historycznego nie może się zamykać takimi sztywnymi i raczej konwencjonalnymi ramami, tym bardziej że ustalenie takiej sztywnej granicy dla przeobrażeń etnicznych jest raczej niemożliwe na podstawie bazy źródłowej, którą dysponujemy. Trudno bowiem sobie wyobrazić, iż plemiona określane jako prasłowiańskie stały się niejako nagle w I w. p.n.e. słowiańskimi czy też może, używając bardziej ostrożnego sformułowania, wczesnosłowiańskimi. Z tego też względu w ostatnim rozdziale nakreślimy krótko najważniejsze wydarzenia

10

następujące po zaniku kultur prasłowiańskich oraz przedstawimy także krótko, co nam wiadomo na temat religii tego okresu, zastanawiając się przy tym głównie nad tymi elementami, które będą stanowiły tradycję rozwojową od okresu prasłowiańskiego. Podobnie więc jak nasze zasadnicze rozważania poświęcone religii Prasłowian poprzedza rozdział charakteryzujący czasy trochę wcześniejsze, zamykać je będzie rozdział dotyczący okresów już młodszych.

Proces formowania się etnosu słowiańskiego następował nie tylko na obszarze ziem polskich. W naszych rozważaniach, aczkolwiek wielokrotnie będziemy sięgali do przykładów z ziem sąsiednich, gdzie rozwija się np. m.in. wspomniana kultura łużycka, ograniczymy się przede wszystkim do terenu Polski i tutaj będziemy szukali archeologicznych śladów religii Prasłowian.

Po tych niezbędnych wyjaśnieniach dotyczących ram czasowych i terytorialnych naszych rozważań wypadałoby jeszcze choć krótko podać zakres samego pojęcia religii. Przyjmujemy przy tym, że uwagi poprzednie, jak i te, które znajdą się w dalszej części książki, zakreślą ramy pojęcia religia Prasłowian. Pojęcie religia, z którym tak często spotykamy się na co dzień i wielokrotnie nim się posługujemy, zdaje się być zrozumiałe, a zakres jego oczywisty. Podobnie jednak, jak to wielokrotnie z takimi właśnie pojęciami bywa, gdy po głębszym zastanowieniu się chcemy podać jego prostą i wyczerpującą definicję, znajdujemy się nagle w sytuacji niełatwej, a nieraz nawet niemożliwej do właściwego rozwiązania. Badacze kultury i religii uzmysławiający sobie, jak duża różnorodność zjawisk jest i zdaje się być przejawem religii;

11

stają w analogicznej sytuacji wobec konieczności zdefiniowania pojęcia religii i określenia jego zakresu. Próby właściwego zdefiniowania były już wielokrotnie podejmowane w nauce i aktualnie można przytoczyć cały wachlarz różnorodnych definicji, które w mniej lub bardziej udany sposób próbują określić samo zjawisko. W naszym przypadku, gdy będziemy na kartkach tej książki szukać śladów religii Prasłowian utrwalonych w źródłach archeologicznych, trudności wyczerpującego zdefiniowania religii możemy pominąć. Polegać raczej będziemy na praktycznym w tym zakresie doświadczeniu, które dość nieomylnie potrafi określić zjawiska będące przejawem religii. Pamiętać jednak będziemy o trzech składnikach struktury religii: doktrynie (wierzenia), kulcie i organizacji religii. Zjawiska będące przejawem religii Prasłowian, które zdołamy uchwycić w naszych rozważaniach opartych na wynikach badań archeologicznych, będą należały do jednego z trzech wyżej podanych elementów struktury religii.

ŹRÓDŁA ARCHEOLOGICZNE 0 DAWNYCH RELIGIACH

Już we Wstępie wypowiedzieliśmy szereg ogólnych uwag, które mogły nam uzmysłowić trudności, jakie napotykamy przystępując do opracowania religii społeczeństw prahistorycznych mając do dyspozycji jedynie źródła archeologiczne. Obecnie spróbujemy bardziej szczegółowo zająć się kwestią, w jakim zakresie archeologia może uczestniczyć w badaniach dawnych religii i jak dalece jest w stanie je rekonstruować. Ażeby te kwestie rozważać, musimy choćby tylko pobieżnie przypomnieć i wyjaśnić, co to są źródła archeologiczne, w jakich warunkach i jakimi metodami je uzyskujemy i wreszcie w jaki sposób odczytujemy zawartą w nich treść historyczną. W zakresie wszystkich wymienionych zagadnień istnieją również w dotychczasowej literaturze rozmaite poglądy i pełne ich relacjonowanie wymagałoby bardzo szerokiego omówienia, a nie to jest naszym celem. Ograniczymy się więc do podania najbardziej słusznych naszym zdaniem i dość powszechnie przyjętych ogólnych definicji i wyjaśnień, niezbędnych dla dalszych rozważań. Archeologia rozumiana jako samodzielna nauka historyczna zajmuje się badaniem pradziejów społeczeństwa ludzkiego i praw rozwoju wszystkich dziedzin jego życia od czasów pojawienia się ludzi na ziemi aż" do

13

czasów, do których dysponujemy już wystarczającą ilością źródeł pisanych do odtworzenia całości procesu historycznego. Badania te prowadzi archeologia na podstawie własnych źródeł i metod, wykorzystując także metody pomocnicze, które nie są specyficzne dla archeologii. Na marginesie odnotować należy, że część badaczy inaczej rozumie archeologię i jej zadania. Archeologia w ich ujęciu stanowi naukę pomocniczą prahistorii (pradziejów) i zadania jej sprowadzają się do wykrywania, wydobywania, selekcji, klasyfikacji i opisywania źródeł przy pomocy metod archeologicznych. Tego typu zadania realizuje w odniesieniu do czasów od paleolitu po wiek XX, a w zależności od zakresu i chronologii może być nauką pomocniczą prahistorii, historii, historii sztuki lub historii kultury materialnej. Prahistoria natomiast spełnia dla czasów najdawniejszych taką samą rolę, jak historia dla okresów młodszych, tzn. zajmuje się całością procesu historycznego epok starszych. Te rozbieżne poglądy na cele i zadania archeologii nie mają jednak większego wpływu na określenie istoty źródeł archeologicznych, które nas w tym przypadku interesują. Źródła archeologiczne są źródłami historycznymi, a stanowią je materialne pozostałości działania społeczeństwa ludzkiego zachowane głównie w ziemi (w nawarstwieniach kulturowych), częściowo w wodzie i nad ziemią. Posiadają one swoistą formę i występują w specjalnych warunkach terenowych, co pozwala na wydzielenie ich w osobną grupę źródeł historycznych. Źródła terenowe po ich zbadaniu przy pomocy metody wykopaliskowej przestają na ogół w terenie istnieć, a ulegają przekształceniu w powstałą w trakcie tych prac dokumentację, zawierającą rezultaty uzyskane w

14

toku badań terenowych. W terenie źródła archeologiczne występują przeważnie zespołowo, tworząc stanowiska archeologiczne będące zespołem źródeł do poznania różnorodnych przejawów życia społeczeństw z okresów, do których brak jest źródeł pisanych, lub też nie są one w pełni wystarczające. Wyróżnia się różne typy stanowisk archeologicznych: osady — nie-obronne, tzw. otwarte, i obronne, cmentarzyska płaskie i kurhanowe, skarby, czyli gromadne znaleziska przedmiotów zdeponowanych w ziemi lub też stanowiących tzw. skarby wotywne, a ponadto pozostałości dróg, mostów, miejsc kultu, eksploatacji surowców. Wszystkie wyżej wymienione typy stanowisk zawierają zespół źródeł umożliwiających poznanie różnorodnych aspektów życia i działalności minionych społeczeństw w tym także przejawów świadomości społecznej, jakimi będą wierzenia religijne, obrzędów z tymi wierzeniami związanych, czy też nawet poznanie organizacji dawnego kultu. Oczywiście musimy pamiętać o tym, że poszczególne typy stanowisk zawierają potencjalnie lub też mogą zawierać źródła do poznania interesujących nas zagadnień. Dopiero badania wykopaliskowe poszczególnych stanowisk archeologicznych ujawniają nam źródła, jakie dany obiekt zawiera, a także wtedy dopiero możliwa jest pełna ocena ich przydatności dla interesujących nas zagadnień. Wynika więc z tego, że źródła archeologiczne uzyskujemy głównie wskutek przeprowadzonych badań terenowych przede wszystkim wykopaliskowych na stanowiskach archeologicznych. Powiedzieliśmy już wyżej, że źródła na tym etapie ulegają istotnemu przeobrażeniu. Istniejący w terenie na stanowisku zespół źródeł ulega bezpowrotnemu zniszczeniu w jego

15

pierwotnym układzie. Powstaje natomiast podczas tych badań dokumentacja odkrywanych faktów. Wyróżniamy dokumentację opisową,. rysunkową, fotograficzną i przedmiotową. Jedynie ta ostatnia reprezentuje oryginalne fragmenty zniszczonych nawarstwień. Stanowią ją bowiem wybrane podczas badań części nawarstwień kulturowych, zarówno tzw. zabytki ruchome, jak i całe układy funkcjonalne, np. domy itp. Z tego też wynika, że tylko ta część zbadanych nawarstwień kulturowych, która stanowi dokumentację przedmiotową, może być badana wielokrotnie i wszechstronnie jeszcze po zakończeniu prac wykopaliskowych, pozostała natomiast ulega zniszczeniu i zostaje jedynie utrwalona w dokumentacji, stanowiącej zresztą nierozerwalną całość. Oznacza to, że sama np. dokumentacja przedmiotowa pozbawiona pozostałych działów dokumentacji traci swoją przydatność prawie całkowicie jako źródło do dalszych badań. Z tego pokrótce przedstawionego omówienia istoty źródeł archeologicznych i sposobów ich uzyskiwania można już wysunąć kilka ogólnych, ale bardzo istotnych wniosków, dotyczących przydatności źródeł archeologicznych, między innymi także do badania zagadnień nas tutaj najbardziej interesujących. Fakt, że w trakcie badań wykopaliskowych ulegają bezpowrotnemu zniszczeniu badane nawarstwienia kulturowe, zawierające ślady działalności ludzkiej, określa wagę i znaczenie tego postępowania badawczego. Od niego bowiem zależy, jakie i ile źródeł uzyskamy do dalszych badań dziejów społeczeństwa ludzkiego. Zależy to jednak od bardzo wielu rozmaitych czynników zarówno obiektywnych, wynikających z aktualnego poziomu rozwoju naszej nauki, metod badawczych,

16

którymi się posługujemy, używanego sprzętu w trakcie badań, ale także i od samych badaczy, od ich wiedzy, która warunkuje możliwość rozpoznawania odkrywanych faktów, a także od solidności zarówno kierujących pracami, jak i całego zespołu prowadzącego eksplorację badanych nawarstwień.

Gdy przypomnimy sobie podaną już poprzednio strukturę religii, to mając na uwadze jej trzy składniki wypada na wstępie od razu powiedzieć, że w źródłach archeologicznych utrwalone zostają jedynie materialne symbole związane z doktryną, materialne pozostałości form kultu, obrzędów i zabiegów i wreszcie także materialne, choć już raczej o pośrednim charakterze, ślady organizacji kultu. Próbując uzmysłowić sobie wszystkie możliwe do uchwycenia w wyniku badań archeologicznych ślady religii dawnych społeczeństw możemy wydzielić następujące ich grupy: ślady miejsc kultowych, przedmioty o funkcji kultowej, ślady obrzędów i wreszcie ślady organizacji kultu. Nie oznacza to, że wszystkie one występują zawsze oddzielnie; wręcz przeciwnie — na tym samym obiekcie, a nawet w tym samym zespole mogą występować łącznie źródła zawierające wieloraką treść, dotyczącą różnych przejawów czy też elementów religii, a więc np. w obrębie miejsca kultowego będą występowały przedmioty — symbole kultu, a zarazem uzyskujemy pewną informację dotyczącą organizacyjnej strony kultu itd.

Do nielicznych jak dotychczas na terenie, którym się zajmujemy, należą odkrycia miejsc kultu. Zwrócenie uwagi i specjalne podkreślenia terenu naszych zainteresowań, a więc jak pamiętamy głównie obszaru ziem Polski, nie jest bezpodstawne, ponieważ

17

sytuacja ta w innych strefach kulturowych i geograficznych kształtuje się zupełnie inaczej (np. na terenie Grecji czy Egiptu). Ewentualne starożytne miejsca kultu na obszarach zamieszkiwanych przez Prasłowian najprawdopodobniej tylko niezwykle rzadko posiadały rozbudowane konstrukcje, które miały szanse przetrwać do naszych czasów, inne natomiast ślady nie zawsze pozwalają na jednoznaczne określenie kultowego charakteru danego miejsca. Wyróżnienie takiego miejsca w sposób nie budzący żadnych wątpliwości powinno się opierać przede wszystkim na uchwyceniu pewnych cech o niezwyczajnym charakterze, które wykraczają poza normalne praktyczne potrzeby związane z jego funkcją użytkową w działalności o charakterze materialnym, produkcyjnym czy bytowym danej grupy ludzkiej. Jak się łatwo domyślić, uchwycenie takich cech nie będzie zadaniem prostym; dodać jeszcze należy, że bardzo często w zachowanych śladach starożytnych miejsc kultowych właśnie nie te nadzwyczajne cechy zostały utrwalone, lecz przeciwnie — pospolite, charakterystyczne także dla innych obiektów. Wówczas archeolog takiego obiektu wyróżnić nie może, a określi go jako np. dom czy półziemianka, sugerując jego mieszkalny charakter.

Dalszą grupę znalezisk możliwych do uzyskania w wyniku badań archeologicznych stanowią przedmioty o kultowym przeznaczeniu. Wyróżnienie tych przedmiotów z całości uzyskiwanych w trakcie badań wykopaliskowych różnorodnych zabytków musi brać pod uwagę także wiele ich cech specyficznych a więc niezwykłą formę i kształt, nieuzasadnione funkcją użytkową danego przedmiotu (np. naczynie o kształcie zwierzęcym) lub też formę i kształt, które

18

zgoła wykluczają możliwość użytkowania danego przedmiotu na potrzeby codzienne. Również jednak i w tym przypadku nie można wykluczać i tego, że niektóre przedmioty o typowych kształtach użytkowane w życiu codziennym nie miały zastosowania w różnych zabiegach kultowych. Wyróżnienie ich jednak będzie już daleko trudniejsze lub zgoła niemożliwe. Przykładem mogą być zwyczajne naczynia gliniane składane zmarłym do grobu, które niezależnie od roli jaką spełniały w codziennym życiu mogły i były także używane do obrzędów o charakterze kultowym, jak np. obrzęd grzebania zmarłych. W przypadku jednak przedmiotów, które możemy wykluczyć z dziedziny codziennych potrzeb gospodarczych, nie zawsze da się jednoznacznie określić je jako przedmioty kultowe, nasunąć się bowiem mogą także inne przypuszczalne ich zastosowania. Tak się też dzieje: np. wiele małych figurek o kształtach ludzkich lub zwierzęcych, jakie spotykamy między innymi w materiałach pochodzących z okresu prasłowiańskiego, bywa przez niektórych badaczy określanych jako zabawki lub też jako zabytki sztuki, które zrodziły się jedynie z potrzeb estetycznych, a nie religijnych. Z tego względu próby określenia ich funkcji poza właśnie ich kształtem i formą muszą brać pod uwagę jeszcze cały szereg dalszych elementów, jak warunki, w których one występują: czy np. jako zabawki wyłącznie w grobach małych dzieci, czy też również w grobach dorosłych, a także zastanowić się trzeba nad motywem, jaki dane przedstawienia wyobrażają. Porównawcze studia mogą doprowadzić do stwierdzenia, że wyobrażane w przedstawieniach gatunki zwierząt występują w różnych religiach, a także w naszym przypadku (np. kul-

19

turze ludowej Słowian) jako zwierzęta odgrywające określoną rolę w kulcie. W zespole przedstawień figuralnych występujących czy to w postaci rzeźby, czy też w formie rytej lub malowanej np. na naczyniach, najcenniejszych informacji o wielu aspektach ówczesnej religii możemy się spodziewać po scenach o charakterze narracyjnym. Niestety, spotykamy je jednak dość rzadko, a w przypadku terenów nas interesujących są to sceny przedstawione na naczyniach. Opowiadają one o ważnych wydarzeniach, jakie rozgrywały się w obrębie określonych społeczności lub też są próbą utrwalenia w rysunku pewnych elementów wyobrażeń religijnych, bóstw, ich atrybutów czy też charakterystycznych dla nich czynów. Nie da się jednak wykluczać także innych możliwości, że w scenach tych utrwalone zostały jakieś wydarzenia nie mające żadnego lub prawie żadnego związku z religią. Z tego też względu analiza również tego typu przedstawień musi być przeprowadzona bardzo starannie i wszechstronnie z należytym krytycyzmem, a wysuwane wnioski powinny również być ostrożne. Dalszy zespół reprezentują pojedyncze wyobrażenia figuralne zarówno w postaci rzeźby pełnej, jak i ryte, głównie w ceramice. W tych przedstawieniach, a przynajmniej w ich części, można dopatrywać się wyobrażeń istot, które pełniły określoną rolę w wyobrażeniach religijnych ich twórców. Taki wniosek musi opierać się także oczywiście na sprawdzalnych i uzasadnionych podstawach. Potencjalnie przedstawienia zarówno w typie scen narracyjnych, jak i pojedyncze kryją nader bogate i istotne treści religii. Możemy się w części z nich domyślać przedstawień

20

bóstw lub innych istot objętych kultem, dalej śladów obrzędów.

Inną grupę przedmiotów o charakterze kultowym stanowią przedstawienia różnych symboli przeważnie o kształtach geometrycznych. Występują one w postaci figur plastycznych, wykonanych najczęściej w glinie, niekiedy także w kamieniu lub metalu albo też jako ryte lub malowane motywy ornamentacyjne na różnych przedmiotach. We wszystkich tych przypadkach uchwycenie symbolicznej treści tych znaków geometrycznych jest bardzo trudne, najczęściej możemy tylko się domyślać, że taką treść niektóre motywy ornamentacyjne zawierają, lecz jej rozszyfrowanie jest praktycznie poza zasięgiem naszych możliwości. Musimy więc pamiętać, spoglądając np. na bogato ornamentowane naczynie pradziejowe, że jego twórca nie miał na uwadze jedynie walorów estetycznych, lecz stosując takie czy inne motywy znał ich znaczenie symboliczne i stosował je zgodnie z określonym celem.

Siady obrzędów — poza tym, co wyżej powiedzieliśmy omawiając miejsca kultu i przedmioty o funkcji kultowej — manifestują się najbogaciej na cmentarzyskach. Badania tych stanowisk dostarczają nam najwięcej informacji na temat sposobów traktowania zwłok, obrzędów tym zabiegom towarzyszących i wreszcie wnikamy także w niektóre aspekty ówczesnej religii, a zwłaszcza w te części jej doktryny, które ustosunkowywały się do zjawiska śmierci. W świetle powyższych uwag możemy również cmentarzyska zaliczać do miejsc kultu. Podkreślić jednak wypada, że cmentarzyska stwarzają nam możliwość poznania przede wszystkim tylko jednego typu

21

obrzędów religijnych, mianowicie obrzędów grzebalnych, i to tylko tych po których zachowały się jakieś materialne ślady do naszych czasów. Na tej podstawie trudno podjąć próbę zrekonstruowania całego obrzędu i raczej jest to niemożliwe. Wiadomo z lepiej poznanych religii, że bogactwo obrzędów religijnych jest bardzo duże i że nie ograniczają się one wyłącznie do obrzędów grzebalnych; o wszystkich innych jednak źródła archeologiczne dostarczają nam niezwykle skromnych informacji, na co zresztą już zwracaliśmy uwagę.

Przedstawione uwagi, poświęcone przydatności źródeł archeologicznych do poznania religii minionych społeczeństw nie omawiają tego zagadnienia wyczerpująco, ponieważ musiałoby to być przedmiotem osobnego studium. Zadanie nasze ograniczało się jedynie do zwrócenia uwagi Czytelników na niektóre zagadnienia zasadnicze, które ułatwią zrozumienie dalszych naszych rozważań, a ponadto skłonią także do wyrozumiałości wobec autora, gdy przy lekturze dalszych rozdziałów Czytelnik odczuje pewien niedosyt wiadomości, których się spodziewał. Będziemy się bowiem starali zachować postawę wstrzemięźliwą, a nie wzbogacać naszych wywodów własną fantazją, której twory nie posiadałyby uzasadnienia w stwierdzonych faktach i źródłach archeologicznych. Przy tej okazji musimy dotknąć jeszcze jednej kwestii, mianowicie możliwości wykorzystywania materiałów porównawczych z lepiej poznanych religii czy też źródeł etnologicznych. Wartości i przydatności tych materiałów, przy interpretacji wielu stwierdzonych faktów podczas archeologicznych badań wykopaliskowych, negować nie można, są one bowiem niezaprzeczalne.

22

Chodzi jednak o to, aby zdawać sobie sprawę, jak dalece, do jakich granic tymi materiałami możemy się posługiwać. Bezpośrednie przenoszenie informacji o religiach i obrzędach, jakich dostarcza nam etnologia czy też źródła historyczne dotyczące wyżej rozwiniętych społeczeństw cywilizowanych do okresów pradziejowych, byłoby postępowaniem niewłaściwym. Uchwycenie w źródłach archeologicznych kilku faktów potwierdzających możliwość występowania w określonej epoce totemizmu, a następnie szczegółowe zrekonstruowanie tego kultu i obrzędów z nim związanych na podstawie materiałów etnologicznych z terenów Australii musi wzbudzać uzasadnione wątpliwości. W naszych rozważaniach będziemy się starali ostrożnie korzystać z materiałów porównawczych. Czynić to trzeba kosztem barwności opisu i bogactwa informacji, jakie będziemy mogli przekazać o religii Prasłowian, jednakże takie postępowanie będzie bardziej zgodne z rzeczywistą znajomością faktów. Uzasadniają je przytoczone częściowo powyżej powody. Można je jeszcze uzupełnić dość istotnymi faktami, które nakazują nam zachowanie znacznej ostrożności przy korzystaniu z materiałów porównawczych, jakie możemy odnaleźć w etnologii czy religioznawstwie. Ocena wielu informacji zebranych przez różnych badaczy na temat religii społeczeństw pierwotnych musi być nader krytyczna. Praktyki religijne uprawiane przez poszczególne społeczności były na ogół dość strzeżone i raczej nie wprowadzano obcych przybyszów w tajniki życia religijnego. Z tego tez względu wiarygodność wielu przebogatych informacji może wzbudzać uzasadnione wątpliwości. Nie wiadomo bowiem, na ile tym obcym w danej

23

społeczności badaczom udało się wniknąć w krąg praktyk religijnych i uzyskać o nich właściwe informacje. Ponadto dla archeologów chcących z tych materiałów korzystać istnieje zawsze główna i trudna do pokonania przeszkoda. Materiały etnologiczne są trudne do przypasowywania ich do określonych epok archeologicznych i etapów rozwoju społeczeństw prahistorycznych, a ponadto źródła te pochodzą na ogół z innych stref kulturowych, nie posiadających przynajmniej całkowicie zbieżnego rozwoju z kulturami prahistorycznymi. Wydaje się, iż te wszystkie względy stanowią dostateczne uzasadnienie postawy, jaką obraliśmy dla naszych rozważań. Zrezygnujemy więc z podawania bogatych opisów, np. uroczystości spalania zmarłych, czy przytaczania tekstów znanych modlitw, które na pewno uczyniłyby nasze wywody bogatsze, ale nie wiadomo w jakiej mierze byłyby one prawdziwe dla okresu rozwoju kultury Prasłowian na naszych ziemiach. Materiały etnologiczne na pewno uzmysławiają nam bogactwo życia religijnego i obrzędów społeczeństw pierwotnych, które było analogiczne także w przypadku okresów prahistorycznych, lecz w szczegółach istniały zasadnicze różnice, których jednak w znacznej mierze nie jesteśmy w stanie ustalić na podstawie źródeł archeologicznych.

0 POCHODZENIU SŁOWIAN

Rozważania nasze poświęcone religii Prasłowian wypada koniecznie poprzedzić choćby krótkim omówieniem procesu formowania się zespołu etnicznego prasłowiańskiego i następnie słowiańskiego. Zagadnienie to należy do tych, które wzbudzały i nadal wzbudzają nader żywe zainteresowanie wielu badaczy, a także dużego grona osób interesujących się przeszłością. Podkreślić jednak należy, co zresztą uczyniliśmy już we wstępie, że jest to zagadnienie bardzo trudne i skomplikowane i same badania archeologiczne nie są wystarczające do ich rozwiązania. Problem etnogenezy Słowian wymaga badań kompleksowych prowadzonych przez archeologów, historyków, językoznawców, antropologów i etnologów. Największa bodaj rola przypada w tych dociekaniach językoznawstwu i archeologii. Istnieją jednak poważne trudności metodologiczne w ustaleniu przynależności etnicznej wydzielanych kultur archeologicznych. Językoznawstwo ustala retrospektywnie rozwój i różnicowanie się języków, jednakże jest prawie bezradne wobec konieczności datowania tych procesów. Archeologia natomiast wydzielone w toku badań kultury archeologiczne (zespół zabytków o charakterystycznych cechach, przy czym zabytki te występują na określonym terytorium i w określonym czasie) potrafi stosunkowo dobrze datować, ale tylko w nie-

25

wielu przypadkach w sposób całkowicie pewny może określać stosunek tych kultur do grup etnicznych. Na przestrzeni długiego już okresu dziejów badań nad zagadnieniem pochodzenia Słowian wysuwane były różne koncepcje dotyczące zarówno czasu, jak i miejsca wyodrębnienia się etnosu prasłowiańskiego i słowiańskiego.

Zagadnienie pochodzenia Słowian wiąże się z szerszym problemem wyodrębnienia się i lokalizacji najdawniejszych siedzib ludów indoeuropejskich, do rodziny których należą także Słowianie. Problem ten jest jednak nadal jeszcze dyskusyjny i próby określenia kultur archeologicznych, które byłyby odpowiednikami najstarszych Indoeuropejeżyków, mają jak dotychczas raczej wartość hipotez roboczych. Dość powszechnie przyjmujemy, że do wykształcenia się języka praindoeuropejskiego doszło już najprawdopodobniej w okresie mezolitu (środkowym okresie epoki kamienia, który trwa od 10 000 lat p.n.e. do 6000 lub 4500 lat p.n.e., w zależności od terenu). Kolebkę ludów praindoeuropejskich lokalizowano w różnych częściach Europy i Azji. Przy aktualnym stanie badań raczej nie można rozważać tej kwestii w odniesieniu do różnych części Europy czy Azji, lecz problem ten rozstrzygać należałoby w tym kierunku, czy wyodrębnienie się Indoeurope jeżyków nastąpiło w leśnej strefie Europy środkowej czy też na obszarach stepowych, które rozciągały się od Węgier po Azję Centralną. Z wielu powodów bardziej uzasadniona wydaje się być teza, iż nastąpiło to na rozległych stepowych obszarach Eurazji, przy czym najwcześniej w jej części południowo-wschodniej. Z jednej strony duże wolne przestrzenie stepowe bar-

26

dziej sprzyjały formowaniu się większych wspólnot językowych, z drugiej strony potwierdzenie powyższej tezy odnaleźć można, jak wynika z badań językoznawczych, także w słownictwie praindoeuropejskim, w którym, znajdujemy odbicie środowiska geograficznego i kultury ówczesnej ludności. Zwłaszcza jeżeli chodzi o kulturę, uzyskujemy informacje o koczowniczym charakterze tej ludności, która trudniła się głównie hodowlą typu pasterskiego, ku czemu najlepsze warunki istniały na terenach stepowych. Ze swojej pierwotnej kolebki plemiona indoeuropejskie wieloma falami rozlewały się na tereny później przez nie zajęte, wkraczając także w leśną strefę Europy. Najprawdopodobniej już w neolicie (młodszej epoce kamienia, której początki sięgają VI/V tysiąclecia p.n.e.) znaczne obszary Europy były zajęte przez Indo-europejczyków, a śladem ich jest przypuszczalnie „staroeuropejskie" nazewnictwo rzek. Różne istnieją także hipotezy powiązania neolitycznych kultur archeologicznych z falą indoeuropejską. Najbardziej rozpowszechnione było łączenie jej z kulturą tzw. ceramiki sznurowej (zdobionej odciskami sznura) z przełomu III/II tysiąclecia p.n.e. Aktualnie sugeruje się także możliwość łączenia z zespołem indoeuropejskim niektórych kultur wczesnoneolitycznych z tzw. kręgu kultur naddunajskich z ceramiką wstęgową. Związek kultury ceramiki sznurowej z falą indoeuropejską wydaje się być bardzo prawdopodobny zważywszy na genetyczne powiązania z nią kultur epoki brązu, które już niewątpliwie miały charakter indoeuropejski. Przypuszczalnie na okres neolitu przypada już proces dzielenia się Indoeurope jeżyków na rozmaite grupy językowe, choć nie jest wykluczone, że proces

27

ten rozpoczął się jeszcze wcześniej już w pierwotnych siedzibach Indoeuropejczyków. U schyłku neolitu (pod koniec III i początek II tysiąclecia) mamy do czynienia z procesem wyodrębniania się ze wspólnoty indoeuropejskiej grup językowych. Obok Prabałtów, Pragermanów wyodrębniać rozpoczęli się także Prasłowianie. Wiele przemawia za tym, że Prasłowianie wyodrębnili się ze wspólnoty indoeuropejskiej razem z Prabałtami tworząc wspólnotę bałtosłowiańską. Później dopiero nastąpił podział na Prabałtów i Prasłowian. Choć można także przyjąć, że Prabałtowie i Prasłowianie wydzielili się równolegle ze wspólnoty indoeuropejskiej, przy czym były to zespoły bardzo bliskie sobie, a ich siedziby znajdowały się w bliskim sąsiedztwie. W kulturze obu zespołów odnaleźć można wiele cech wspólnych. W omawianej kwestii napotykamy także pewne trudności, dotyczące zarówno miejsca wyodrębnienia się tych obu grup językowych lub też ich wspólnoty, ewentualnej ich wędrówki i przybycia m. in. na tereny nadbałtyckie i Polski. Wreszcie powiązanie z tą wspólnotą którejś ze znanych kultur archeologicznych ze schyłku neolitu lub początków epoki brązu także nie należy do zadań prostych. Istnieją w tym zakresie różne hipotezy. Jako wyraz tej wspólnoty W. Hensel przyjmuje archeologiczną kulturę ceramiki sznurowej, a raczej niektóre jej grupy lokalne z końca neolitu i początków epoki brązu. Sugeruje także lokalizację siedzib, przynajmniej jądra wspólnoty bałtosłowiańskiej lub też siedzib Prabałtów i Prasłowian, na obszarze, który rozciągałby się pasem od nasady Półwyspu Helskiego po ujście Niemna na północy w kierunku Sandomierza i Kijowa na południowy

28

1. Mapa prawdopodobnego zasięgu Prasłowian u schyłku II tysiąclecia p.n.e.

I — Prasłowianie, 2 — Pragermanie, 3 — Praceltowie, 4 — plemiona „iliryjskie", 5 — Pratrakowie, 6 — Frabałtowie, 7 — Ugrofinowie,

8 — strefa przenikania plemion pragermańskich i prasłowiańskich,

9 — strefa przenikania plemion praceltyckich i prasłowiańskich,

10 — strefa przenikania plemion „iliryjskich" i prasłowiańskich,

II — strefa przenikania plemion pratrackich i prasłowiańskich, 12 — strefa przenikania plemion prabałtyjskich i prasłowiańskich, 13 — strefa przenikania plemion ugrofińskich i prasłowiańskich, 14 — granica hipotetycznego jądra wspólnoty bałto-słowiańskiej ok. 2000 lat p.n.e.

Wg W. Hensla

wschód (ryc. 1). Od początku epoki brązu, tj od około 1800 lat p.n.e., na części ziem Polski dają się zau­ważyć dwie dość wyraźnie różniące się strefy kulturowe. Jedna obejmująca jej wschodnią połowę mniej więcej do linii Prosny i dalej w kierunku pół-

29

nocnym nieznacznie przechodząca na zachodni brzeg Wisły. Ten obszar kulturowy w kierunku wschodnim znacznie przekracza obecne granice Polski. Drugą strefę stanowiły tereny Polski zachodniej. Niektórzy badacze przytaczając szereg różnych argumentów najprawdopodobniej słusznie wskazują, że to zróżnicowanie kulturowe uwidacznia także w pewnym stopniu istniejącą niejednolitość etniczną i językową tego terenu. Sugerują, że wschodnia strefa kulturowa byłaby w zasięgu obszaru zajmowanego przez wspólnotę bałtosłowiańską czy też przez Prabałtów i Prasłowian, choć może nie wyłącznie. Należy się bowiem liczyć także z mniejszymi innymi grupami etnicznymi, m. in. z występowaniem elementów ludności staroeuropejskiej. Na terenie zachodniej strefy kulturowej natomiast występowaliby staroeuropejscy Wenetowie czy też Prawenetowie najprawdopodobniej pokrewni językowo i bliscy kulturowo Prasłowianom. W następnym II okresie epoki brązu (1450—1200 p.n.e.) nadal utrzymuje się charakterystyczne zróżnicowanie kulturowe obszaru ziem polskich. Ponadto jednak na terenie Polski północno-wschodniej i dalej poza jej granicami kształtuje się trzecia strefa kulturowa prabałtyjska. Wolno sądzić, że jeżeli faktycznie istniała kiedyś wspólnota bałtosłowiańska, to w tym okresie zaczyna ona ulegać rozpadowi. Na terenach przyległych do południowo-wschodnich wybrzeży Bałtyku możemy liczyć się z występowaniem już wyodrębnionego zespołu etnicznego Bałtów, reprezentowanego w źródłach archeologicznych przez odrębną kulturę. Stabilność siedzib Bałtów na tych terenach przez cały okres pradziejów aż do czasów ich pełnego wystąpienia w źródłach pisanych jest dość dobrze

30

potwierdzona różnorodnymi źródłami w tym także archeologicznymi. Kultura bałtyjska wyraźnie czytelna w materiałach archeologicznych kontynuuje swój nieprzerwany rozwój do wczesnego średniowiecza. Wspomniane powyżej widoczne bliskie więzy między Słowianami i Bałtami, jak i liczne wspólne cechy w ich kulturze, każą szukać siedzib Prasłowian w pobliżu terenów zamieszkanych przez Prabałtów. Śledząc w tej sytuacji dalsze losy krystalizowania się zespołu prasłowiańskiego pozostajemy na obszarach bliskich siedzib Bałtów. Jak to już poprzednio zostało stwierdzone, w II okresie epoki brązu utrzymuje się nadal charakterystyczne zróżnicowanie kulturowe ziem polskich i na tym obszarze przebiega linia zetknięcia się dwóch większych stref kulturowych — zachodniej i wschodniej. W Polsce zachodniej, w całym prawie dorzeczu Odry z wyjątkiem górnego i częściowo środkowego dorzecza Warty, występuje tzw. kultura przedłużycka sięgająca jeszcze dalej na zachód poza obszar Polski, powiązana z tzw. kulturami mogiłowymi, głównie znad środkowego Dunaju i z południowych Czech. W prawie całym dorzeczu Wisły z wyjątkiem dolnego biegu oraz częściowo w górnym i środkowym dorzeczu Warty i górnej Noteci występuje kultura trzciniecka. Nie objęła ona swoim zasięgiem także obszaru Podkarpacia, a przekracza natomiast obszar Polski sięgając na teren Ukrainy, gdzie występują jej lokalne grupy. Zanim postaramy się przedstawić możliwe hipotezy na temat etnicznej przynależności twórców obu wspomnianych kultur archeologicznych z II okresu epoki brązu tzn. przedłużyckiej i trzcinieckiej, musimy jeszcze pokrótce omówić kwestię dalszych przeobrażeń kulturowych,

31

jakie miały miejsce w następnym III (tzw. środkowym) okresie epoki brązu na interesującym nas obszarze. Niewątpliwie najważniejszym w tym zakresie wydarzeniem jest powstanie kultury łużyckiej. Obecnie zagadnienie genezy tej kultury wymaga jeszcze wielu badań dla jego należytego poznania. Wiadomo jednak, że proces ten, na różnych terenach objętych występowaniem kultury łużyckiej przebiegał rozmaicie. Nie wchodząc jednak w szczegóły tego zagadnienia, choć nie są one obojętne dla przedstawionego tutaj problemu etnogenezy Słowian, możemy najogólniej powiedzieć, że pod wpływem różnych impulsów dokonują się przeobrażenia kulturowe w obrębie obu wspomnianych wyżej zespołów kulturowych. Doprowadzają one do wytworzenia się na znacznej części obszaru przez nie zajmowanego nowej kultury archeologicznej, a mianowicie łużyckiej. Wykrystalizowanie się kultury łużyckiej nastąpiło na znacznym obszarze już między 1400 a 1300 lat p.n.e. W okresie swojego największego rozwoju zajęła ona dorzecze Odry i Wisły, górnej i środkowej Łaby oraz północne Morawy i północno-zachodnią Słowację, w kierunku zaś wschodnim przekracza linię Bugu i wchodzi na Wołyń i zachodnią Ukrainę. Czas trwania tego zespołu jest różny na tym stosunkowo dużym obszarze, jaki zajmuje. Zanik jego następuje około 400 r. p.n.e. ale w wielu regionach utrzymuje się jeszcze dalej nawet do II w. p.n.e., a może gdzieniegdzie nawet i dłużej. W procesie etnogenezy Słowian kultura łużycka odgrywa bardzo dużą rolę. Z jej powstaniem bowiem, jak przyjmuje wielu badaczy, mamy do czynienia z wykrystalizowanym już zespołem Prasłowian, których uważa się za twórców tej kultury, a

32

przynajmniej niektórych jej grup lokalnych. W świetle tak przedstawionej genezy kultury łużyckiej przyjmowano, że także kultury ją poprzedzające, przedłużycka i trzciniecka, należały do prasłowiańskiej grupy językowej. Wielu badaczy zarówno polskich jak i radzieckich w nowszych pracach nieco inaczej przedstawia proces slawizacji tzw. kultury łużyckiej, zwłaszcza obszaru dorzecza Wisły i ziem nadodrzańskich. Siedząc proces krystalizacji etnosu prasłowiańskiego, w świetle tego co przedstawiliśmy dotychczas sięgając w głąb od okresu neolitu, wydaje się, że także w przypadku sytuacji kulturowej II okresu epoki brązu wolno raczej przypuszczać, że właśnie w obrębie kultury trzcinieckiej na obszarze między dorzeczem Wisły i środkowego Dniepru dokonywała się dalsza krystalizacja Prasłowian. Czy procesem slawizacji objęte zostały także tereny zajmowane przez kulturę przedłużycką trudno odpowiedzieć, choć wydaje się to raczej mniej prawdopodobne. Tereny te byłyby zamieszkane nadal przez ludność staroeuropejską prawdopodobnie bliską zespołowi prasłowiańskiemu. Proces przemieszczania się zespołu prasłowiańskiego w kierunku zachodnim postępuje jednak nadal. Wykształcenie się kultury łużyckiej, niezależnie od dostrzegalnego zróżnicowania tego zespołu pod względem kulturowym, było jednak czynnikiem integrującym kulturę na znacznym obszarze. Dostrzegalne są oddziaływania ze strony grup kultury łużyckiej, powstałych w strefie zachodniej w oparciu o tzw. kulturę przedłużycką, na grupy strefy wschodniej. Staje się to widoczne w wielu wytworach min. metalurgii brązu, jak również w ceramice, a także obrządku pogrzebowym. Oczywiście dostrzec można jednocześnie ślady

33

wpływów kulturowych w kierunku odwrotnym. "W sumie w zakresie kultury doprowadza to do znacznego ujednolicenia i krystalizacji kultury łużyckiej. Te przemiany w rozwoju kultury dokonywały się niewątpliwie także w połączeniu ze zmianami w stosunkach etnicznych, których podstawową tendencją było przesuwanie się elementu prasłowiańskiego w kierunku zachodnim. W wyniku tego procesu uległ asymilacji starszy element ludnościowy, a jego osiągnięcia kulturowe zostały przejęte i dalej rozwijane przez ludność prasłowiańską. W świetle tych uwag trudnym zagadnieniem jest kwestia czy w momencie powstania kultura łużycka była już w całym swoim zasięgu kulturą Prasłowian. Wydaje się, iż taki pogląd trzeba uznać za zbyt uproszczony, należy się bowiem na terenie ziem Polski i sąsiednich liczyć w tym czasie z większą mozaiką etniczną, a proces formowania się etnosu prasłowiańskiego nie był wówczas jeszcze zakończony. Zwłaszcza zaś dotyczy to zachodniej strefy zasięgu kultury łużyckiej, gdzie powstała ona na podłożu przedłużyckim. W. Hensel uważa, że jeżeli można powątpiewać o prasłowiańskim charakterze zachodnich grup kultury łużyckiej w początkach jej istnienia, to wątpliwości te stają się już mniejsze w stosunku do lat 1000 p.n.e., czyli pod koniec III okresu epoki brązu i w początkach okresu następnego. W tym czasie żywioł prasłowiański dotarł już co najmniej do terenów dorzecza Odry, a może nawet już wszedł dalej na zachód. Jednocześnie poszerzenie obszaru prasłowiańskiego następuje w kierunku wschodnim i południowym. Macierzysty obszar ukształtowanego zespołu Prasłowian obejmował w tym czasie tereny między Odrą a środkowym Dnieprem. Sąsiado-

34

wali oni z Pratrakami, Ilirami, Praceltami, Pragermanami i Prabałtami i od wschodu ludami Ugrofińskimi. Sąsiedztwo to zaznaczyło się w wielu dziedzinach kultury Słowian. Mamy więc do czynienia z występowaniem elementów językowych tych ludów w języku słowiańskim, a także wiele wytworów ludów sąsiednich docierało na obszar zajęty przez Słowian. W dawniejszej literaturze te fakty stały się podstawą wysuwania różnych koncepcji na temat przynależności etnicznej kultury łużyckiej. Wśród nich największy oddźwięk znalazła w nauce koncepcja łączenia kultury łużyckiej z Ilirami północnymi nie notowanymi jednak w źródłach starożytnych. Pogląd ten został już zaniechany, gdyż nie znajduje on uzasadnienia w faktach. Między innymi podkreślić należy, że kultura łużycka różni się zasadniczo od kultury Hi— rów z terenu Albanii i częściowo Jugosławii z I tysiąclecia p.n.e. Brak też przesłanek ku temu, by sugerować ewentualną emigrację kultury łużyckiej na tereny południowe. Podobnie także inne koncepcje na temat przynależności etnicznej kultury łużyckiej — jak wiązanie jej z Pratrakami, Celtami czy też wielkim ludem Wenetów, którego elementy po jego rozpadzie miały wejść w obręb Słowian, Celtów i Ilirów — nie znalazły w nauce potwierdzenia i trzeba je odrzucić jako nieuzasadnione. Najwięcej przesłanek przemawia za łączeniem kultury łużyckiej z Prasłowianami. Odpowiada to zarówno ustaleniom antropologii, jak i językoznawstwa, które potwierdza największą ilość nazw słowiańskich w dorzeczu Wisły i Odry. W przypadku archeologii głównym argumentem uzasadniającym taką koncepcję etnicznej przynależności kultury łużyckiej jest ciągłość rozwoju kul-

35

tur archeologicznych, którą ustalono w wyniku badań metodą retrospektywną od kultury Słowian wczesnośredniowiecznych, aż do kultury łużyckiej w głąb dziejów. Postępowanie takie musi być prowadzone równolegle z analizą rozwoju kultur archeologicznych metodą progresywną od czasów najodleglejszych do młodszych, gdy kultura Słowian jest już potwierdzona w źródłach pisanych. Wyniki takiego postępowania badawczego stanowią uzasadnienie koncepcji o prasłowiańskim charakterze kultury łużyckiej. Wypada nam przy tej okazji zwrócić uwagę na to, że w toku naszych rozważań doszliśmy do ustalenia, że po roku 1000 p.n.e. macierzysty obszar Prasłowian obejmował tereny co najmniej od dorzecza Odry po Dniepr. Wynika to głównie z lokalizacji obszaru zajmowanego przez ewentualną wspólnotę bałtosłowiańską lub Prabałtyjską i Prasłowiańską. W tej sytuacji obszar zajmowany przez Prasłowian nie byłby równoznaczny jedynie z terenem zajętym przez kulturę łużycką, lecz obejmował także współczesne jej kultury występujące dalej na wschód po Dniepr. Wydaje się być w pełni uzasadniony pogląd niełączenia wyłącznie jednej kultury archeologicznej z tym zespołem etnicznym. Te same zresztą kultury archeologiczne mogą stanowić pozostałości materialne różnych zespołów etnicznych, a więc w naszym przypadku nie tylko Prasłowian, lecz także innych plemion czy ludów zamieszkujących z nimi wspólnie to samo terytorium. Pozostając jednak na obszarze nas najbardziej w tej pracy interesującym, tzn. ziem Polski, poświęcimy jeszcze trochę uwagi dalszemu kształtowaniu się obrazu etnicznego tych ziem od okresu trwania kultury łużyckiej. Wspomnieliśmy, że jednym z

36

podstawowych argumentów przemawiających za prasłowiańskim charakterem twórców kultury łużyckiej jest wykazana w wyniku badań i studiów ciągłość rozwojowa w zakresie wielu elementów kulturowych, jak i ciągłość zasiedlenia ziem Polski od czasu kultury łużyckiej po wczesne średniowiecze. Obecnie można przytoczyć coraz więcej danych przemawiających za przekształceniem się kultury łużyckiej w miejscowe kultury młodsze z ostatnich stuleci p.n.e., a następnie z pierwszej połowy pierwszego tysiąclecia n.e. Uchwytne są powiązania między kulturą łużycką a powstałą z niej — szczególnie z jej wschodniopomorskiej (kaszubskiej) grupy -— tzw. kulturą pomorską i jej grupą tzw. grobów podkloszowych, które rozwijają się na naszych ziemiach od około VI do II w. p.n.e. Na ich podłożu rozwija się następnie kultura grobów jamowych zwana także wenedzką, trwająca od końca II w p.n.e. do V w. n.e. Również jednak w zakresie tych kwestii istnieją jeszcze pewne wzbudzające wątpliwości i sprzeciwy elementy, których rozwiązania można oczekiwać w wyniku dalszych badań. Wspomnieć tu można, że szczególnie niejasno przedstawia się zagadnienie ciągłości rozwoju kulturowego w dorzeczu środkowego Dniepru, podobnie także nie udało się tej ciągłości wykazać na terenach na zachód od dorzecza Odry. W przypadku zaś obszaru Polski również nie dość jasno przedstawia się jeszcze sytuacja kulturowa i etniczna w okresie środkowolateńskim (od połowy III do początków I w. p.n.e.). Materiały archeologiczne pozwalają również ustalić pewne nawarstwienia etniczne, jakie dokonywały się na naszych ziemiach, jak i ich chronologię, a także określić rolę, jaką-odegrały w dziejach ziem polskich. Siady pierwszego na-

37

sunięcia obcego sięgają późnej epoki brązu i okresu halsztackiego. Wskazują one na możliwość penetracji naszych ziem, zwłaszcza terenów południowo-zachodnich przez plemiona spokrewnione z Ilirami, co zresztą skłaniało niektórych badaczy do błędnych sugestii łączenia kultury łużyckiej z Ilirami, o czym już wspomnieliśmy. Od III w. p.n.e. dociera na nasze ziemie fala penetracji celtyckiej. Szczególne jej nasilenie przypada na II/I w. p.n.e. Zarówno element iliryjski, jak i celtycki został wchłonięty przez miejscową ludność prasłowiańską. W rozwoju kultury naszych ziem odegrało to jednak dość znaczną rolę. Wreszcie na początku naszej ery przez teren ziem polskich przechodzą różne fale ludności germańskiej, które również pozostawiły pewne ślady w nazewnictwie miejscowym, jak i kulturze materialnej. Przesunięcia te nie odegrały jednak takiej roli, jaką chcieliby widzieć do niedawna różni badacze, by kształtowały one oblicze zasiedlenia naszych ziem. Nie można również i w tym przypadku nie docenić wpływu, jaki te kontakty wywarły na przyśpieszenie przemian gospodarczych i społecznych.

Z przedstawionego szkicowo obrazu kształtowania się etnosu słowiańskiego na naszych ziemiach Czytelnik łatwo zdołał wywnioskować, jakie trudności piętrzą się jeszcze przed możliwością pełniejszego rozwiązania tego problemu i jak wiele aktualnie wysuwanych rozwiązań posiada nadal jedynie wartość hipotez. Przedstawiony obraz jest nam potrzebny do właściwego rozumienia zagadnień, którymi będziemy się zajmować na dalszych stronach tej książki, a zarazem pozwala na bliższe uzasadnienie ram chronologicznych dla naszych rozważań nakreślonych już we wstępie.

RELIGIA SPOŁECZEŃSTW NA PRZEŁOMIE EPOK KAMIENIA I BRĄZU

Z rozważań przeprowadzonych w poprzednim rozdziale wynika, że przystępując do omawiania religii Prasłowian sięgnąć musimy do schyłkowej fazy młodszej epoki kamienia. W okresie tym można bowiem liczyć się z możliwością wyodrębnienia się ewentualnej wspólnoty bałtosłowiańskiej. Ponadto jednak, niezależnie od powyższego, niezaprzeczalny jest wpływ podłoża przynajmniej schyłkowo-neolitycznego na kształtowanie się oblicza młodszych kultur z epoki brązu. Z tego względu nieodzowne staje się dokonanie choć krótkiej ogólnej charakterystyki okresu obejmującego koniec neolitu i początki epoki brązu (od około 2500 do 1300 p.n.e), przy czym szczególnie zainteresują nas ślady religii społeczeństw tego okresu, jakie zdołano wydobyć w toku badań archeologicznych. Obraz kulturowy tego okresu na naszych ziemiach, jak i zresztą poza nimi, jest bardzo zróżnicowany. W znacznej mierze odbiciem tej sytuacji jest mozaika kultur archeologicznych, jakie wówczas obok siebie występowały. Mamy więc do czynienia wtedy jeszcze z rolniczymi plemionami kultur tzw. naddunajskich. W ostatnim okresie młodszej epoki kamienia, głównie na dobrych glebach Śląska, Małopolski, Niziny Sandomierskiej i Kujaw, występuje kultura ceramiki pro-

39

mienistej, nazwana tak od charakterystycznej formy zdobienia naczyń. Przeniknęła ona na nasze ziemie z terenu Węgier i Austrii przez Czechy i Morawy. Podstawę gospodarczą tej ludności stanowiła uprawa ziemi i chów zwierząt. Stosowano żarową technikę uprawy, i to nie tylko z uwagi na konieczność użyźniania ziemi popiołem, ale także uzyskiwania nowych działek pod uprawę. Uprawiano żyto, pszenicę, mak. Oprócz bydła dużego hodowano kozy, owce oraz świnie. Oczywiście ponadto znaczną rolę odgrywało zbieractwo, rybołówstwo i myślistwo. Osady były stosunkowo duże i często posiadały charakter obronny. Były usytuowane w miejscach łatwych do obrony, a niekiedy otoczone także fosami i palisadą (Wyciąże, woj. Kraków).

Schyłkową fazę swojego rozwoju przeżywają plemiona tzw. kultury pucharów lejkowatych, które odegrały w okresie neolitu bardzo ważną rolę i objęły swoim zasięgiem znaczny obszar Europy. Podstawę gospodarczą także tej ludności stanowiła żarowoko-pieniacza uprawa ziemi i chów zwierząt domowych. Ludność kultury pucharów lejkowatych, która zamieszkiwała obszary żyznych lessów na południu Polski, zajmowała się w większej mierze uprawą ziemi, u grup zaś na Niżu pewną przewagę miała raczej hodowla zwierząt. Ponadto uprawiano także myślistwo i rybołówstwo, a dużą rolę niewątpliwie odgrywało zbieractwo. Ludność kultury pucharów lejkowatych zamieszkiwała osady krótkotrwałe o charakterze obozowisk i rozległe stałe osady. Pozostaje to częściowo w związku ze wspomnianym zróżnicowaniem podstaw gospodarczych. Niektóre osady, już choćby z uwagi na ich położenie, charakteryzowały znaczne walory

40

obronne. Dużą rolę przy produkcji narzędzi jak i broni odgrywał krzemień. Ludność kultury pucharów lejkowatych rozwinęła jego eksploatację na najszerszą bodaj skalę. Wykorzystywała i znała różne jego gatunki występujące na naszych ziemiach. Największym jednak w tym zakresie osiągnięciem, a obecnie obiektem wzbudzającym szczególne zainteresowanie w nauce polskiej i europejskiej, są kopalnie krzemienia pasiastego na terenie Krzemionek, w okolicy Opatowa.

W ostatnich okresach neolitu m. in. na ziemiach Polski występuje jeszcze kultura amfor kulistych, nazwana tak od charakterystycznej formy naczyń. W swojej najwcześniejszej fazie wytworzyła się ona na terenie Polski, a następnie objęła wschodnie tereny NRD, Czechosłowację, a na wschodzie sięgnęła po Kijowszczyznę i na Mołdawię. Plemiona kultury amfor kulistych trudniły się głównie wychowem zwierząt zajmując się równocześnie uprawą ziemi, a ponadto wykorzystywano naturalne zasoby przyrody z wód i lasów. Z innych zajęć obok obróbki drewna ludność tej kultury wykonywała także narzędzia z kamienia, rogu i kości. Z tych ostatnich wytwarzano także ozdoby i amulety. Na ostatni okres neolitu przypada występowanie na arenie dziejowej plemion tzw. kultury ceramiki sznurowej, które odegrały ważną rolę w kształtowaniu oblicza kulturowego znacznych obszarów Europy, jak i składu etnicznego jej mieszkańców-Wypada tu jednak też odnotować opinie negujące przypisywanie kulturze ceramiki sznurowej tak znacznej roli. Na temat pochodzenia tej kultury wypowiedziano sporo dość różnorodnych poglądów. Aktualnie wydaje się być najbardziej uzasadnione, że do powstania tej kultury doszło na wschodzie Europy,

41

między dorzeczem dolnego Dniepru i dolnej Wołgi. Krystalizacja jej nastąpiła w dorzeczu środkowego Dniepru. Z tego terenu ludność kultury ceramiki sznurowej w szybkim dosyć czasie zajęła znaczne ob­szary Europy. Na ziemiach Polski, podobnie zresztą jak i poza tym obszarem wyróżnia się kilka grup lo-i kalnych tej kultury wykazujących nieraz bardzo odn rębne cechy. Dają się one dostrzec m.in. w urozma­iceniu typów gospodarki, np. u ludności na obsza­rach nadmorskich, w grupie rzucewskiej (od stanowi­ska w Rzucewie, w okolicy Pucka), dominującą rolę odgrywało rybołówstwo, a zwłaszcza polowanie na foki. W innych grupach podstawę gospodarczą stanowił chów zwierząt typu pasterskiego. Hodowano bydło i świ­nie, zwraca się jednak uwagę na duże także znacze­nie hodowli konia i jego użycie pod wierzch, co mia­ło wpływ m.in. na szybkość ekspansji ludności tej kultury. W wyniku zetknięcia się z ludnością rolniczą dochodzi także do rozwoju uprawy ziemi. Osiedla tej ludności zostały poznane dotychczas bardzo słabo. Najczęściej były to mało stabilne obozowiska. Wystę­pują jednak także osady bardziej stałe, których usy­tuowanie posiada wyraźnie walory obronne.

Ze schyłku neolitu pochodzą z terenu Polski, głównie północno-wschodniej i środkowej relikty prze­bywania plemion tzw. kultury ceramiki grzebykowo--dołkowej określonej tak z uwagi na charakterysty­czną formę i technikę zdobnictwa ceramiki. Plemio­na tej kultury zamieszkiwały leśne obszary północno-wschodniej Europy sięgając poza Ural. Zespół ten jest dotychczas słabo jeszcze poznany. W zakresie gospo­darki ludność tej kultury była wyraźnie opóźniona w stosunku do innych plemion kultur neolitycznych,

42

znanych z terenu Polski. Podstawowymi zajęciami by­ło myślistwo, rybołówstwo i zbieractwo, czemu towa­rzyszył koczowniczy tryb życia. Są to cechy charak­terystyczne dla starszych kultur ze środkowej epoki kamienia (7900—4500 p.n.e.).

Wreszcie jeszcze jeden zespół kulturowy ze schył­ku młodszej epoki kamienia zasługuje na większą uwagę, jest to tzw. kultura pucharów dzwonowatych. Nosiciele tej kultury dotarli na nasze ziemie ze swych północnoafrykańskich i iberyjskich siedzib, skąd zresztą w dość szybkim czasie rozprzestrzenili się na znacznych terenach Europy. Mimo niewielkiej liczebności ludność kultury pucharów dzwonowa­tych wywarła istotny wpływ na rozwój ludów euro­pejskich, jak i na dalsze młodsze kultury. Na teren Polski plemiona tej kultury dotarły z Czech i Mo­raw, a osiedliły się głównie na terenach Górnego i Dol­nego Śląska oraz nad górną Wisłą. Ludność kultu­ry pucharów dzwonowatych obok pasterstwa zaj­mowała się także uprawą ziemi, łowiectwem, rybo­łówstwem i zbieractwem. Plemiona tej kultury trud­niły się także na terenie Europy wydobywaniem mie­dzi, jej obróbką i handlem. Kultura pucharów dzwo­nowatych kończy w zasadzie na naszych ziemiach okres neolitu, czyli młodszej epoki kamienia. Była ona już zwiastunem nowej epoki, czego dowodem jest bardzo częste posługiwanie się przez jej nosicieli wy­robami metalowymi. Pod względem etnicznym lud­ność kultury pucharów dzwonowatych należała naj­prawdopodobniej do nieindoeuropejskiej grupy języ­kowej.

W latach 1800—1600 p.n.e poszczególne regiony . ziem Polski wchodzą w nową epokę — brązu.

43

Początki tej epoki nie łączą się z wyraźnie dostrzegal­nym przełomem gospodarczym. Przyjmowanie się wy­robów brązowych, jak również rozwój metalurgii brą­zu dokonywało się w różnym czasie nie tylko na terenie Europy, ale także na obszarze Polski. Gospo­darcze skutki zastosowania nowego surowca odczują społeczeństwa zamieszkujące nasze ziemie znacznie później niż to wyznacza formalny początek nowej epo­ki. Epoka brązu przynosi poza gospodarczymi, i co za tym idzie także społecznymi przeobrażeniami, również i pewne zmiany w obrazie kulturowym, w którym do­konuje się dość wyraźne ujednolicenie kultury w stosunku do mozaiki ze schyłku neolitu. Wreszcie także w tym czasie, jak już wiemy z poprzedniego rozdziału, następują dalsze przemiany w stosunkach etnicznych, dokonuje się bowiem postęp w slawizacji terenów naszych ziem.

W pierwszym okresie epoki brązu, który trwał od 1700 do 1450 p.n.e., a na zachodnich i południo­wych naszych ziemiach rozpoczął się raczej już około 1800 r. p.n.e., jedynie w zasadzie zachodnie ziemie Polski wkroczyły w nową kulturę epoki brązu. Mie­szkańcy ziem położonych na wschód od Warty ży­li natomiast nadal jeszcze w kulturze neolitycznej. W pierwszym okresie epoki brązu na terenie Polski wyróżnia się cztery kultury archeologiczne, przy czym niektóre z nich zasięgiem swoim przekraczają teren ziem Polski.

Śląsk, południową Wielkopolskę (po linię Prosny) i Ziemię Lubuską zajmuje ludność kultury unietyc-kiej, nazwanej od cmentarzyska odkrytego w miejsco­wości Unetice pod Pragą. Kultura unietycka jest zna­na jeszcze z Czech, Moraw, zachodniej Słowacji, Doi-

44

nej Austrii, Saksonii, Turyngii i południowej Bran­denburgii. Podstawę gospodarczą tej ludności stano­wiła uprawa ziemi i chów zwierząt domowych, przy czym w zależności od warunków lokalnych kształto­wała się przewaga jednej z tych dziedzin nad dru­gą. Ludność tej kultury rozwinęła m.in. także na naszych ziemiach metalurgię nieżelazną i wprowa­dziła brąz do produkcji narzędzi, broni i ozdób. W tym też leży jej główna zasługa w rozbudzeniu po­stępu technicznego. Wywarła ona także duży wpływ na współczesne pozostałe kultury, gdzie docierały liczne wyroby metalowe pochodzenia unietyckiego. Wpłynęło to na wyraźne ożywienie wymiany hand­lowej. W obrębie społeczności kultury unietyckiej dochodzi do znacznego postępu i rozwarstwieniu spo­łeczeństwa tak pod względem majątkowym, jak i spo­łecznym, co odzwierciedlają m. in. liczne „skarby" przedmiotów brązowych, a także pochówki na cmen­tarzyskach.

Na obszarze po obu stronach dolnej Wisły, obejmującym północną Wielkopolskę, Kujawy, nadwiślań­skie partie Mazowsza oraz południową i środkową część Pomorza Gdańskiego, występuje kultura iwieńska, nazwana od cmentarzyska w Iwnie, woj. Byd­goszcz. Zespół ten podlegał znacznym oddziaływaniom kultury unietyckiej i przez to wykazuje dość bliskie podobieństwo do tej ostatniej, choć zachowuje także znaczną odrębność w zakresie wielu cech kulturo­wych. Przedmioty brązowe używane przez ludność tej kultury pochodziły prawie wyłącznie z terenu kul­tury unietyckiej. Nosiciele kultury iwieńskiej zaj­mowali się chowem zwierząt domowych, co najpraw­dopodobniej było główną podstawą gospodarczą. Zna-

45

czny rozwój tej dziedziny gospodarki potwierdza od­kryty w Biskupinie, w okolicy Żnina, tzw. kraal. By! to otoczony rowami majdan wielkości około 39 arów, w obrębie którego trzymano bydło, owce, konie i świnie (ok. 500—800 sztuk). Ludzie natomiast mie­szkali na skraju majdanu, prawdopodobnie w sza łasach. Oprócz chowu zwierząt na pewno uprawiane także ziemię, trudniono się myślistwem, rybołówstwem i zbieractwem.

W północno-zachodniej Wielkopolsce i na prawie całym przyległym terenie Pomorza wyróżnia się kulturę grobsko-śmiardowską, nazwaną od dwóch cmen tarzysk w Grobi, woj. Gorzów Wlkp., i Smiardowie Krajeńskim, woj. Piła. Kultura ta nawiązuje ściśle da kultury ceramiki sznurowej, a występujące w jej obrę­bie wyroby metalowe są pochodzenia unietyckiego.

Wszystkie przedstawione powyżej kultury I okre­su epoki brązu występujące na zachodnich terenach naszego kraju charakteryzuje posługiwanie się wyro­bami brązowymi w przewadze pochodzenia „unietyc­kiego". Te oddziaływania kręgu unietyckiego nadaji całej zachodniej strefie kulturowej dość jednolity cha­rakter. Na wschód natomiast od tych zespołów kultu nowych występują nadal plemiona schyłkowej kultury ceramiki sznurowej. Żyły one prawie całkowicie n poziomie neolitycznym, a „unietyckie" wyroby brązo­we docierały tutaj jedynie sporadycznie. Na tym ten nie wyróżnia się kilka grup lokalnych kultury ceram: ki sznurowej, z których najbardziej opóźniona w ro: woju była grupa bałtyjska, zajmująca północno-wsch dnia część Polski. Znacznie wyższy poziom rozwój osiągnęły natomiast plemiona grupy mierzanowiecki (nazwanej od cmentarzyska w Mierzanowicach, w okolicy

46

Opatowa) zamieszkujące żyzne tereny na lewym brzegu Wisły, ciągnące się od okolic Krakowa po widły Wisły i Sanu. Postęp ten ludność grupy mierzanowickiej zawdzięcza zarówno wewnętrznemu rozwojowi, jak i kontaktom wymiennym z odległymi nieraz krajami. Podstawę gospodarczą tej ludności stanowiła uprawa ziemi i hodowla, a także myślistwo, rybołówstwo i zbieractwo. Na niewielką skalę rozwinęła wytwórczość metalurgiczną, mającą znaczenie uboczne, a większość wyrobów metalowych pochodziła z importu. Duże znaczenie natomiast posiadało krzemieniarstwo, posługujące się do wyrobu siekierek i grodków m.in. surowcem pasiastym, występującym w Krzemionkach, w okolicy Opatowa, co może nasuwać przypuszczenie, że w tym okresie nadal była eksploatowana ta znana kopalnia. Urodzajne połacie wschodniej Lubelszczyzny i zachodniego Wołynia zajmowała ludność grupy strzyżowskiej (od rozległej osady w Strzyżowie, w okolicy Hrubieszowa), trudniąca się hodowlą i uprawą ziemi.

W następnym II okresie epoki brązu (1450—1200 p.n.e.) odnotowujemy dalszy postęp w ujednoliceniu kulturowym naszych ziem. Jednocześnie jednak wyraźniejszy staje się podział na dwie strefy kulturowe zachodnią i wschodnią. Na terenach poprzednio zajmowanych przez kulturę unietycką, grobsko-śmiardowską i częściowo iwieńską, pod wpływem oddziaływań z południowych Czech i terenów nad środkowym Dunajem wykrystalizowuje się nowy zespół kulturowy, zwany kulturą przedłużycką. Główną podstawą gospodarczą ludności tej kultury była hodowla zwierząt domowych, która raczej dominowała nad uprawą roli. W zakresie wytwórczości rękodziel-

47

niczej obserwujemy wyraźny rozwój metalurgii brązu, z którego wykonuje się narzędzia, broń i ozdób; Ten rozwój w dziedzinie produkcji pociągnął za sobą intensyfikację na szeroką skalę wymiany handlowej.

Obszar Polski środkowej i wschodniej zajmowały plemiona kultury trzcinieckiej, nazwanej od cmentarzyska w Trzcińcu, woj. Lublin. Zachodnia grani występowania tej kultury sięga Prosny, niekiedy n wet ją przekracza, a w kierunku północnym dochodzi prawie do dolnego biegu Wisły. W kierun" wschodnim natomiast plemiona kultury trzcinieckiej sięgały po środkowy Dniepr. W gospodarce ludności tej kultury dostrzega się pewną dwukierunkowo. Obok bowiem uprawy roli rozwijano gospodarkę handowlaną typu półpasterskiego i najprawdopodobniej ona posiadała znaczenie dominujące. Ponadto uprawiano także łowiectwo, rybołówstwo i zbieractwo, zakresie metalurgii ludność kultury trzcinieckiej osiągnęła tak wysokiego poziomu rozwoju jak plemiona kultury przedłużyckiej.

Dokonany powyżej krótki przegląd unaocznił na przemiany kulturowe, jakie następowały na naszych ziemiach od schyłku neolitu i w pierwszych okresach epoki brązu. Był to okres ważnych przemian gospodarczych, społecznych i etnicznych. Obecnie wypada nam się zająć kwestią nas najbardziej interesują a mianowicie wierzeniami — religią społeczeństw zamieszkujących nasze ziemie w omawianych okresach. Spróbujmy więc zebrać z całej masy źródeł archeologicznych odnoszących się do tego okresu te, kto stwarzają nam jakieś podstawy do wnioskowania o religii społeczeństw zamieszkujących wówczas terę

48

ziem polskich. Z przedstawionej mozaiki kulturowej, z jaką mamy do czynienia u schyłku neolitu i w początkach epoki brązu, gdy stwierdzamy występo­wanie plemion o zróżnicowanych podstawach gospo­darczych, składzie etnicznym, o różnej tradycji kul­turowej i oddziaływaniach kulturowych, wolno nam się domyślać istnienia także znacznych różnic w wie­rzeniach tych grup ludnościowych. Inaczej bowiem kształtował się świat wyobrażeń religijnych myśli­wych penetrujących głównie leśne obszary Europy północno-wschodniej, które w materiałach archeolo­gicznych reprezentuje tzw. kultura ceramiki dołkowo--grzebykowej, a inaczej formowało się pojmowanie otaczającej rzeczywistości, wyjaśniane w znacznej mie­rze ukształtowanymi poglądami religijnymi, u osia­dłych ludów rolniczych tzw. kultur naddunajskich. Nie bez znaczenia będzie także w kształtowaniu się religii społeczeństw zamieszkujących tereny Polski przybliże­nie się cywilizacji Bliskiego Wschodu i wschodniośród-ziemnomorskiej oraz ogarnięcie przez nią obszarów południowo-wschodniej Europy w okresie rozwoju kultury kreteńskiej i mykeńskiej. Pośrednie oddziały­wania tych kultur sięgają Morawy oraz górnej Łaby i zapewne także dalej na północ. Oddziaływania pły­nące z terenów wschodniej części basenu Morza Śród­ziemnego przyniosły nie tylko podniety w zakresie różnych zdobyczy technicznych, lecz wywarły także pewien wpływ na wierzenia. Co najmniej od początku epoki brązu wpływy tego rodzaju musimy uwzglę­dniać także w naszych rozważaniach. Wszystkie te przykładowo zresztą tylko przytoczone czynniki kształtowały także oblicze religii interesującego okre­su- Potrafimy na podstawie różnych przesłanek je

- B- Gediga, Siadami...

49

sformułować i teoretycznie uzasadnić. Znacznie natomiast trudniej będzie szczegółowo je skonkretyzować na podstawie dostępnych źródeł archeologicznych. Co więc można powiedzieć w świetle tych źródeł i dodatkowych różnych przesłanek o religii schyłku neolitu i początków epoki brązu?

Z materialnych śladów, religii mamy do dyspozycji niektóre przejawy sztuki tego czasu, trochę zbadanych pochówków ludzkich i zwierzęcych i już bardzo niewiele pewnego poza tym.

Niewątpliwie jednym z najistotniejszych zagadnień, którego interpretacja staje się ważnym elementem poglądów religijnych, jest zagadnienie śmie­ci. Próby wyjaśnienia i ustosunkowania się do tego faktu były podejmowane przez społeczeństwa żyjące na daleko wcześniejszych etapach rozwoju niż te, którymi się obecnie zajmujemy. Koncepcje kształtując stosunek do śmierci i zmarłych ulegały na pewno przemianom, a odbiciem ich w materiałach archeologicznych będą pochówki i cmentarzyska. Panując formą składania zmarłych do grobu w okresach nas t taj interesujących było chowanie ich niespalonych, też groby „szkieletowe" są formą charakterystyczną. Jednocześnie jednak spotykamy się sporadycznie z grobami ciałopalnymi, których nasilenie w różnych kul turach i okresach jest większe lub mniejsze. Dalsze szczegóły obrządku grzebania zmarłych, które choć części ilustrują nam odkrywane i zbadane groby, wykazują już w poszczególnych kulturach dużą rozmaitością.

Bardzo często w wielu kulturach składano zmarłych do grobu w pozycji skurczonej (ryc. 2). Do strzeżono nawet powtarzającą się zasadę, iż mężczyzn

50

układano z reguły na prawym, a kobiety na lewym boku. Interesujący jest szczególnie fakt układania zmarłych w pozycji skurczonej. Jednoznaczne wy­tłumaczenie tego nie jest jednak łatwe i istnieje w tym zakresie kilka różniących się prób. Zdaniem niektó­rych badaczy taki układ szkieletu stanowi potwier­dzenie wiązania zmarłego. Zabieg ten wynikałby z obawy przed powrotem zmarłego i możliwością je­go negatywnej ingerencji w działalność żywych. In­ni natomiast dopatrują się w tej pozycji naśladownic­twa układu „we śnie" lub też nienarodzonego dziecka w łonie matki. W tym ostatnim przypadku można do­patrywać się śladów magii rezurekcyjnej. Układ taki miałby zapewnić umarłemu jego ponowne narodzenie. Ludność kultury pucharów lejkowatych w prze­ciwieństwie do większości pozostałych kultur schył­ku neolitu i wczesnej epoki brązu układała swoich zmarłych w grobach w pozycji wyprostowanej, na

Rysunek 2. Grób ludności kultury ceramiki sznurowej z Samborca, woj. Tarnobrzeg

Wg j. Kamieńskiej i A. Kulczyckiej-Lecie jewiczowej

51

wznak. Później w młodszej fazie zaczęto też stosować zwyczaj składania w pozycji skurczonej. Również jednak na cmentarzyskach ludności kultury pucharów 1ejkowatych natrafiamy na ślady zwyczajów wypływających najprawdopodobniej z chęci zabezpieczenia przed możliwością powrotu zmarłego i ewentualnie szkodzenia żywym. Na cmentarzysku w Lesie Stocki woj. Lublin, odkryto groby, w których zmarłym obcinano kończyny i wkładano pod głowę oraz do ust także obkładano klatki piersiowe głazami. Ponadto zwrócić można jeszcze uwagę na inny zabieg o charakterze magicznym, stosowany na tym cmentarzyku a mianowicie na wkładanie kamyków do jamy ustnej i do oczodołów oraz wykręcanie nóg, co pozostaje ta że przypuszczalnie w związku z chęcią zabezpieczę się przed zmarłymi. Lęk przed zmarłym jest uczuciem dość rozpowszechnionym u wszystkich ludów, i nawet cywilizowanych, i uczucie to odegrało niemałą rolę w genezie samego obrządku grzebalnego. Od najbardziej rozpowszechnionej reguły składania zmarłych grobu w pozycji skurczonej, którą dostrzegamy prawe wszystkich kulturach schyłkowo neolityczny i wczesnych Okresów epoki brązu, zauważalne są pewne odstępstwa u ludności kultury amfor kulistych a w pewnej mierze także u ludności tzw. grupy 1ub kultury mierzanowickiej z I okresu epoki brązu (1800—1450 p.n.e.) i kultury przedłużyckiej z II okresu epoki brązu (1450—1200 p.n.e.). W grobach ludności kultury amfor kulistych układ zmarłych zróżnicowany, co można uznać za specyficzną cechę kultury amfor kulistych. Zmarłych składano w pozycji skurczonej, wyprostowanej albo też chaotycznie. Ludność kultury mierzanowickiej składała swoich

52

Rysunek 3. Grób ludności kultury mierzanowickiej z Mierzanowic, woj. Tarnobrzeg Wg T. Salewicza

zmarłych w pozycji skurczonej, jednak z uwagi na to, iż spoczywali oni w wąskich trumnach, które sta­nowiły kłody drewniane, skurczenie kończyn było raczej nieznaczne (ryc. 3). Groby szkieletowe ludności kul­tury przedłużyckiej ukazują, że sto­sowano przeważnie zwyczaj składa­nia zmarłych w pozycji wyprosto­wanej, choć występują także szkie­lety skurczone. Już z powyższego przeglądu widzimy, jak dalece nie­jednolite były zwyczaje pogrzebowe choćby tylko w zakresie sposobu układania zmarłych w grobach. Róż­nice te okażą się jeszcze większe, gdy przyjrzymy się formom grobów, ich konstrukcji i wyposażeniu zmarłych. Zanim jednak zajmiemy się tymi zagadnieniami wypada jeszcze powiedzieć, że zwyczaj składania do grobu zmarłych niespalonych nie był w kulturach schyłkowoneolitycznych i wczesnobrązowych wyłączny. Obok niego bowiem ludność rożnych kultur występujących na naszych ziemiach stosowała także zwyczaj ciałopalenia. Groby ciałopal­ne były albo pojedyncze, albo też w niektórych kultu­rach częstsze. Nie stały się jednak w tym okresie jesz­cze formą panującą. Nastąpi to dopiero później od III okresu epoki brązu (1200—1000 p.n.e.). Z tego też względu szczegółowo zajmiemy się tą nową formą obrządku grzebalnego na dalszych stronicach.

53

Groby posiadały bardzo różne formy i niekiedy były to nawet dosyć znaczne konstrukcje. Najczęściej jednak spotykamy groby tzw. płaskie, które obecnie niczym nie wyróżniają się na powierzchni ziem choć nie można wykluczać, że pierwotnie zaznaczał się one może małymi kopczykami. Z biegiem jedna czasu ulegały całkowitej niwelacji i obecnie mówimy o grobach płaskich. Tego typu groby występują za równo w wielu kulturach schyłku neolitu, jak i kul turach wczesnych okresów epoki brązu. Obok grobów płaskich występują jednak także groby z usypanymi nad nimi kurhanami-okrągłymi lub podłużnymi kopcami. Kurhany tego typu sypała nad groba­mi m.in. ludność kultury pucharów lejkowatych, amfor kulistych, kultury ceramiki sznurowej, unietyckiej, przedłużyckiej i trzcinieckiej. Na szczególną uwagę zasługują spotykane zarówno w płaskich gro bach jak i kurhanowych różnego typu konstrukcji kamienne. Do najbardziej interesujących należy tui taj kwestia tzw. grobów megalitycznych. Megality (nazwa pochodzenia greckiego megas — wielki lithos — kamień) to budowle prahistoryczne wykonywane z dużych kamieni bez zaprawy, stanowiąc grobowce lub też budowle kultowe. Występują on na dużych obszarach świata, m.in. w północnej Afry ce w różnych rejonach Azji. W Europie były wznoszone głównie w neolicie i epoce brązu (3000—700 p.n.e.). Charakterystyczne jest ich występowanie wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, Atlantyku Morza Północnego i Bałtyku. Niektórzy badacze, ja np. znakomity archeolog V. G. Childe, wysunęli na wet koncepcję istnienia pewnego rodzaju „religii megalitycznych". Z uwagi jednak na znaczny zasięg wy

54

stępowania tego typu budowli ich zróżnicowanie za­równo konstrukcyjne, jak i zresztą chronologiczne trudno przyjąć istnienie wspólnej idei religijnej, któ­rej materialnym wyrazem byłyby megality. Liczyć się raczej w tej sytuacji wypada z niezależnym pow­staniem tych form na innych obszarach, choć nie wy­klucza to istnienia zapożyczeń powstałych w wyniku różnorodnych migracji i kontaktów. Ziemie Polski zna­lazły się również w kręgu oddziaływań idei „megality­cznej" i w znacznie zmienionej formie groby takie wy­stępują u nas, a najbardziej widoczne są w kulturach pucharów lejkowatych i amfor kulistych. Idea wznosze­nia tego typu monumentalnych grobowców nie objęła całej ludności tych kultur. U plemion kultury pucharów lejkowatych grobowce typu megalitycznego w czytelnej postaci występują na jej terenach północnych i czę­ściowo w Polsce środkowej. Szczególnie urozmaicone formy tych obiektów spotykamy na Pomorzu Zachod­nim. Są to dużych rozmiarów wydłużone nasypy ziem­ne w rzucie poziomym w kształcie prostokąta, trapezu lub trójkąta. Najbardziej imponujące grobowce wystę­pują na Kujawach i określa się je jako grobowce kujaw­skie. Rozmiary ich są niejednokrotnie imponujące i osią­gają długość 130 m, szerokość 15 m i wysokość 3 m. W grobowcach tych składano w indywidualnych gro­bach przeważnie otoczonych kamieniami jednego lub więcej (do dziewięciu) zmarłych, których grzebano sukcesywnie. Kwestia grobowców kujawskich nie przedstawia się obecnie całkiem jasno. Nie stały się °ne panującą formą grobu ani w całym zasięgu wy­stępowania kultury pucharów lejkowatych, ani na­wet w obrębie lokalnych grup. Na tych samych' bo-

55

wiem Kujawach występują cmentarzyska z grobami płaskimi. Poza tym są one charakterystyczne głów­nie dla środkowej fazy rozwojowej kultury pucha­rów lejkowatych. Forma tych grobów może najbar­dziej sugestywnie nasuwać możliwość ich interpreto­wania dokonującymi się przemianami społecznymi, w ramach których dochodzi do .większego zróżnicowa­nia majątkowego i społecznego. Mając jednak na uwadze przedstawione powyżej dość charakterystycz­ne występowanie tych monumentalnych grobów ra­czej właściwsze wydaje się upatrywanie w nich wy­razu pewnych lokalnych przemian i różnic w wie­rzeniach.

Jak już wspomnieliśmy, idea grobowców megali­tycznych dotarła również, choć trochę później, do lud­ności kultury amfor kulistych. Wznosiła ona przejęte z Zachodu groby megalityczne stosunkowo czystej formy. Są to groby w postaci wykonanej z głazów komory i z wychodzącym od niej długim korytarzem. Komora mieściła najczęściej szczątki kilku zmarłych. Ta forma grobu jest zupełnie analogiczna do grobów występujących w kręgu megalitycznym na terenie zachodniej Europy. W tej sytuacji niektórzy bada­cze zastanawiają się, czy mamy w tym przypadku do czynienia jedynie z recepcją idei tego typu grobów, czy też należy brać pod uwagę także napływ na na­sze ziemie nowych grup ludności, które przyniosły ze sobą także nowe zwyczaje pogrzebowe ukształtowane przez określone koncepcje religijne. Groby ludności kultury amfor kulistych są płaskie i kurhanowe. Na Kujawach były one często wkopywane w nasypy is­tniejących starszych grobowców kujawskich ludno­ści kultury pucharów lejkowatych. Częstą formą gro-

56

Rysunek 4 Grób ludności kultury amfor kulistych z Napromu, woj. Ol­sztyn

Wg T. Wlślańskiego

bu, zwłaszcza na wschod­nich i południowych obsza­rach naszych ziem, gdzie nie występowały już duże grobowce megalityczne, był płaski grób skrzynkowy. Zmarły był składany w skrzyni zbudowanej z du­żych kamiennych głazów. Rozmaitość konstrukcji gro­bów w kulturze amfor ku­listych jest dość znaczna, są to przeważnie różnorodne o 1 m układy konstrukcji kamien­nych (ryc. 4.) Wyjaśnienie tej rozmaitości nie jest przedsięwzięciem łatwym, gdy nie potrafimy się posłużyć żadnymi przekazami pisa­nymi, które informowałyby nas o motywach takiego po­stępowania. Możemy więc jedynie podjąć próbę bar­dziej ogólnego wyjaśnienia tej kwestii. Konstruk­cje kamienne w grobach wiązały się głównie z od­działywaniami kręgu kultur megalitycznych. W czystej formie, jak powiedzieliśmy, przyjmują się jedynie na terenie Polski północno-zachodniej (Pomorze Za­chodnie, Kujawy, ziemia chełmińska) na dalszych te­renach adaptacja tych oddziaływań następuje z róż­nymi lokalnymi zmianami i powstają różne warianty nieraz nawet dość odległe od pierwowzoru. Podobnym zmianom ulegały także najprawdopodobniej idee reli-

57

gijne, kształtujące określone formy grobów. Z wystę­powaniem różnych konstrukcji kamiennych w gro­bach mamy do czynienia w rozmaitych okresach pra­dziejów i trudno byłoby twierdzić, że u ich podstaw leżą te same przyczyny, choć wiele motywów szcze­gółowych może być podobnych. Podobieństwo ich mo­że być jednak niezależne, choć nie można też wyklu­czać długiego utrzymywania się podobnych zwycza­jów. Z tych uwag wynika konieczność oddzielnego traktowania i interpretowania tych zjawisk w obrę­bie poszczególnych kultur i okresów. Pojawienie się grobowców tzw. megalitycznych było w dotychczaso­wej literaturze w różny sposób wyjaśniane. Wydaje się, że warto może tutaj zwrócić uwagę przynajmniej na jedną próbę interpretacji wznoszenia dużych ka­miennych grobowców megalitycznych. Ta próba wy­jaśnienia skierowuje uwagę na rozpowszechniony zwłaszcza w starszych okresach prahistorii zwyczaj zajmowania na mieszkania jaskiń, jak i chowania w nich zmarłych. Nawiązaniem do tej tradycji mają być grobowe budowle kamienne, będące niejako sztuczny­mi jaskiniami-grobami i zarazem mieszkaniami zmar­łych. Zarówno kamień, jak i motyw jaskini odgrywają istotną rolę w wielu religiach pierwotnych. W przypad­ku grobowców megalitycznych ich znaczenie sprowadzałoby się przede wszystkim do zapewnienia zmar­łym ponownego powrotu do życia — zmartwychwsta­nia. Rozpowszechnione jest bowiem przeświadczenie o znaczeniu kamienia jako nosiciela płodnego życia oraz symbolu trwałości. Podobnie także jaskinia ucho­dziła za symbol życiodajnego łona.

Omawiając formy grobów i ich konstrukcje wska­zać jeszcze można na kilka specyficznych typów uży-

58

wanych na naszych ziemiach przez ludność kultury ceramiki sznurowej. Należą do nich tzw. groby ni­szowe. Do głębokich pionowych jam przylegają w po­bliżu ich dna nisze, w których składano zmarłych wraz z wyposażeniem. Groby tego rodzaju występują na naszych ziemiach niezbyt licznie, głównie na tere­nach lessów krakowsko-miechowskich i sandomiersko--opatowskich. Ponadto tego rodzaju groby znane są z obszarów na wschód od Dniepru. Drugim interesują­cym zespołem są, występujące przede wszystkim w tzw. złockiej grupie kultury ceramiki sznurowej, gro­by wykładane płytami kamiennymi. Na tym niejako bruku składano zmarłego wraz z wyposażeniem.

Na cmentarzyskach ludności kultur z wczesnych okresów epoki brązu natrafiamy również na niektó­re formy konstrukcji wewnątrz grobów lub na ślady zabezpieczania szczątków zmarłego. Stanowią one in­teresujące przesłanki do poznania zwyczajów po­grzebowych, a także dla próby wniknięcia w sferę wierzeń z nimi związanych. Ludność kultury mie-rzanowickiej składała swoich zmarłych do grobu w drążonych kłodach drewnianych (ryc. 3) lub zawinię­tych w specjalnych plecionych matach. Część grobów kultury grobsko-śmiardowskiej miała obstawy wyko­nane z kamieni, głównie otoczaków. Obstawy miały kształt „wannowaty" i dość znaczne rozmiary. Dłu­gość ich sięgała 4 m, szerokość 2,5 m, a wysokość do 1,25 m. W obrębie tej obstawy znajdowała się naj­prawdopodobniej komora wykonana z bierwion lub dyli drewnianych. Część grobów natomiast miała kształt skrzyń zbudowanych z płyt kamiennych. Lud­ność kultury unietyckiej chowała zmarłych w pła­skich grobach z osłoną kamienną. Sporadycznie jed-

59

Rysunek 5. Kurhan ludności kultury przedłużyckiej z Siemianic, woj. Wrocław

Wg H. Segera

nak na ziemiach Polski wznosiła także duże groby kurhanowe. Zespół tego typu grobów znajduje się nad Obrą w południowo-zachodniej Wielkopolsce w Łę­kach Małych, w okolicy Kościana. Kurhany miały śred­nicę około 45 m i dochodziły do 4 m wysokości. Wew-

60

nątrz znajdowało się kilka warstw bruków kamien­nych, a pod nimi komora kamienna z drewnianym stropem, w obrębie której złożono szczątki zmarłych. Również na Śląsku w Szczepankowicach, woj. Wroc­ław, znajdują się dwa duże kurhany, z których jeden został zbadany i okazał się monumentalnym grobem ludności kultury unietyckiej. Do budowy wewnętrznej konstrukcji kamiennej użyto około 800 dużych głazów, wśród których znajdowało się około 30 kamieni żarno­wych. Trudno pokusić się już obecnie o pełne wyja­śnienie przyczyn występowania stosunkowo nielicz­nych tak monumentalnych grobów kurhanowych obok zwykłych grobów płaskich kultury unietyckiej. Wy­daje się jednak, że przyczyny tego tkwią w kształ­tujących się wówczas stosunkach społecznych i ma­jątkowych. Wśród form grobów kultur wczesnych ok­resów epoki brązu na osobną uwagę zasługują jesz­cze kurhany ludności kultury przedłużyckiej. Grób położony jest na ogół centralnie i przykryty kopcem kamiennym. W pewnej odległości natomiast biegnie krąg utworzony także z kamieni (ryc. 5), a niekiedy od nasypu, pod którym znajduje się grób, biegną niejako promieniście w stronę kręgu rzędy kamienne. Całość tych konstrukcji kamiennych nakrywa często znacznych rozmiarów nasyp ziemny. Tego typu groby kurhanowe znamy z terenu Śląska jak i Wielkopolski. Kamienne kręgi spotykamy także w kurhanach innych kultur, m.in. neolitycznych. W naszym przypadku moż­na zwrócić uwagę, że układ tych kamiennych konstruk­cji w kurhanach nawiązuje do motywów występujących na niektórych ozdobach z brązu, głównie szpilach, któ­re najprawdopodobniej wiążą się z symboliką solarną. Ten nieprzypadkowy układ kamieni spotykany w

61

omawianych kurhanach może stanowić nawiązanie do tej symboliki. Odsłania się więc przed nami jeden z istotnych fragmentów obrzędu pogrzebowego, jakim było ułożenie wokół grobu układu z kamieni sym­bolizującego tarczę słoneczną. Kult solarny znajdu­je potwierdzenie w symbolice epoki brązu, a ułożenie symbolu solarnego w grobie miało przypuszczalnie zapewnić zmarłemu powrót do nowego życia, poprzez zjednanie mu przychylności życiodajnego bóstwa sło­necznego.

Nie bez znaczenia dla poznania zwyczajów po­grzebowych jest także kwestia lokalizacji grobów. W tym zakresie stwierdzamy pewną rozmaitość. Obok bowiem najbardziej rozpowszechnionego zwyczaju cho­wania zmarłych na specjalnie przeznaczonych dla te­go celu miejscach znajdujących się poza obrębem osad, natrafiamy także na przypadki chowania zmarłych w obrębie osad. Miejsca chowania zmarłych i to prze­ważnie cmentarzyska, na których występuje kilkanaście lub nawet kilkadziesiąt grobów. Ponadto jednak spoty­kamy także pojedyncze pochówki nie tworzące więk­szego zespołu grobów: bardzo często tylko jeden lub dwa kurhany, jak np. w Szczepankowicach, woj. Wrocław. Plemiona wielu kultur, głównie ze schyłku neolitu, choć także i z wczesnych okresów epoki brą­zu, chowały swoich zmarłych w obrębie osad. Chowa­no ich w opuszczonych ziemiankach lub nawet ja­mach odpadkowych. Postępowała tak np. ludność kul­tury ceramiki promienistej, pucharów lejkowatych i w niektórych grupach kultury ceramiki sznurowej. Te przykłady chowania zmarłych w obrębie osad mogą nas prowadzić do bardzo rozmaitych wniosków, głównie dotyczących sposobów traktowania zmarłych

62

i stosunku do nich. Równocześnie jednak istnieje sze­reg wątpliwości co do argumentacji, jaką mogliby­śmy się posłużyć przy interpretacji tego zjawiska. Zwrócić tu trzeba chociażby uwagę na zagadnienie, czy rzeczywiście zmarłych chowano w obrębie zamie­szkanych wówczas części osad, czy też w partiach opuszczonych. Wobec faktu, iż ta sama ludność skła­dała zmarłych na specjalnie przeznaczonych dla ob­rzędów pogrzebowych miejscach, jakimi były cmen­tarzyska, a jednocześnie w powyżej przedstawiony sposób w obrębie osad, zachodzi konieczność ustalenia przyczyn tak różnego postępowania. We wszystkich tych kwestiach można sugerować różne rozwiązania, które również niewątpliwie nasuną się Czytelnikom po zapoznaniu się z przytoczonymi faktami.

Na cmentarzyskach występują bardzo często re­sztki kości zwierzęcych, rozbitych naczyń i ognisk, które przypuszczalnie są pozostałością uroczystości ob­rzędowych związanych z pogrzebem, mających cha­rakter styp, lub też uroczystości odprawianych z oka­zji świąt zmarłych. Natrafiono na ślady najprawdo­podobniej styp na cmentarzyskach ludności kultury pucharów lejkowatych, amfor kulistych, ceramiki sznurowej. Siady ognisk obrzędowych występują tak­że na cmentarzyskach ludności kultury trzcinieckiej, jak również ślady obrzędowego tłuczenia naczyń. Na­czynia te mogły zawierać nawet potrawy (płynne), które w wyniku rozbicia naczynia o ziemię wsiąkały w nią. Była to forma postępowania, zmierzająca do zapewnienia zmarłym niejako uczestnictwa w uczcie obrzędowej.

W zakres innych problemów wprowadzają nas stwierdzane na niektórych cmentarzyskach (m.in. kul-

63

tury ceramiki promienistej, amfor kulistych, cerami­ki sznurowej) tzw. pochówki cząstkowe, gdzie mamy do czynienia z niepełnymi szkieletami, dalej szkiele­tami rozczłonkowanymi, czy też śladami potwierdza­jącymi ćwiartowanie ciał zmarłych. Zastanawiając się nad tymi faktami zawsze nasuwają się nam rozlicz­ne wiadomości o praktykach, pogrzebowych, jakich dostarcza nam etnologia. Staramy się nimi, zachowu­jąc należytą ostrożność, wyjaśnić dość nieme fakty archeologiczne. Wyjaśnienie powyżej przedstawio­nych, niewątpliwie dla współczesnego człowieka nie­zrozumiałych sposobów postępowania z ciałami zmar­łych, nie jest tak bardzo łatwe ani proste. Właściwie najbardziej nasuwa się możliwość wytłumaczenia ich kanibalizmem. Ludożerstwo, wchodzące na ogół w ca­ły kompleks różnego rodzaju obrzędów o podłożu re­ligijnym, znane było u wielu ludów pierwotnych. Nie można jednak w naszym przypadku ograniczyć się jedynie do tej próby wyjaśnienia przedstawionych po­wyżej faktów. Trudno bowiem nie brać pod uwagę, iż u podłoża ćwiartowania, nadpalania zmarłych nie leżała obawa przed nimi i chęć zabezpieczenia się przed możliwością powrotu. Ponadto wobec częstego stwierdzania na cmentarzyskach śladów ognisk obrzę­dowych nadpalenie zwłok zmarłych mogło być zupeł­nie przypadkowe. U niektórych ludów pasterskich znany jest także zwyczaj porzucania zmarłych psom czy dzikim zwierzętom na pożarcie, niekiedy tylko częściowo. U podłoża tego zwyczaju leżą także pew­ne przeświadczenia o charakterze religijnym, a nie zwyczajny brak zainteresowania zwłokami zmarłych. Zwierzętom, którym na pożarcie pozostawiało się zwłoki, przypisywano na ogół cechy kultowe i moc

64

oczyszczającą. Oczywiście nie możemy tutaj przenosić bezpośrednio tego typu danych ze źródeł etnologicznych na ludy interesujących nas odległych epok i su­gerować, że podobne motywy religijne istniały na na­szych ziemiach np. u schyłku neolitu. Niemniej jed­nakże te dane etnograficzne każą mieć na uwadze różne możliwości. Wreszcie zwrócić musimy uwagę na jeszcze jedną prawdopodobną przyczynę występowa­nia szkieletów cząstkowych, rozczłonkowanych czy po­rozrzucanych. Chodzi tutaj o tzw. wtórne pochówki. Polegały one na tym, że zmarłych przez jakiś czas, np. przez określoną porę roku, przechowywano w pewnych miejscach, a później dopiero chowano we właściwych grobach, niekiedy następować to mogło dopiero po całkowitym rozkładzie części miękkich człowieka. Tego rodzaju wtórne składanie zmarłych do grobu mogło powodować, że niekompletne jego szczątki zostały przeniesione lub też kości zostały rozrzucone i nie ułożone w porządku anatomicznym. Nie możemy więc nie uwzględniać wszystkich przy­toczonych tutaj przyczyn, gdy zastanawiamy się nad wytłumaczeniem podanych powyżej faktów, z którymi spotykamy się na cmentarzyskach plemion schyłko-woneolitycznych i z początków epoki brązu. Istnieją jednak wśród nich takie, które zdają się dość jedno­znacznie wskazywać na określone praktyki związane z obrzędem grzebalnym. Do nich zaliczylibyśmy i te zdające się raczej niewątpliwie potwierdzać istnie­nie ludożerstwa wśród wielu plemion kultur archeolo­gicznych z okresu neolitu i początków epoki brązu. Najbardziej potwierdzającym tego typu zwyczajem byłby grób ludności kultury amfor kulistych odkryty ^w miejscowości Las Stocki, woj. Lublin. W utwo-

65

rzonej z kamieni komorze grobowej natrafiono na czę­ściowo przepalony szkielet usytuowany na prawym boku. Ponadto w tej samej komorze znajdowała sr jeszcze czaszka innego osobnika, położona w wykuty i wygładzonym wgłębieniu w jednym z kamieni. Gró zawierał ponadto jeszcze wyposażenie w postaci na czyń oraz dwie siekierki. Brak dalszych kości drugie go osobnika jest zastanawiający i raczej stanowi po twierdzenie kanibalizmu. Dodatkową przesłankę, po­twierdzającą takie przypuszczenie, przyniosły wynik badań anatomicznych, które wykazały na wewnętrzne stronie czaszki istnienie dodatkowej smugi opalenia, analogicznej do występujących na znaleziskach teg typu a pochodzących od ludów pierwotnych uprawia­jących jeszcze do niedawna ludożerstwo. Wydaje się, że społeczeństwa zamieszkujące nasze ziemie u schył ku młodszej epoki kamienia, a także w początkac¹ epoki brązu, uprawiały ludożerstwo, co zdają się do' wymownie potwierdzać przedstawione powyżej fakty Podłoże tych praktyk, jak na to wskazują głównie ma* teriały etnologiczne z Afryki tropikalnej czy Oceanii wysp Morza Karaibskiego, mogło być różnorodne: wyp ływało np. z magii i wiązało się z wiarą w przechodzeni wartościowych cech zjadanego osobnika, jak męstwo, od­waga. Ponadto uczty kanibalistyczne miały także miej­sce przy okazji składania ofiar bóstwom oraz w cza­sie obrzędów grzebalnych. W naszym przypadku cho­dzi najprawdopodobniej o te ostatnie. U podłoża tego zwyczaju leżała też chęć zapewnienia ponownego od­rodzenia zmarłego.

Jeszcze jeden zespół faktów stwierdzanych n cmentarzyskach zdaje się nam odsłaniać dość ponur dla współczesnego czytelnika praktyki związane z ob.-

66

rzędami grzebalnymi. Chodzi mianowicie o groby wielopochówkowe. Groby, w których pochowano na raz więcej niż jednego zmarłego, są dość częste w róż­nych okresach pradziejów. Pochodzą one także z wy­cinka czasowego, którym się aktualnie zajmujemy. Szczególnie często groby wielopochówkowe stosowała ludność kultury amfor kulistych, ale nie tylko, po­nieważ wiążą się one także z ludnością kultury pu­charów lejkowatych, ceramiki sznurowej, unietyckiej i trzcinieckiej. Nasuwa się w tych przypadkach słusz­ny domysł, że wszystkich zmarłych równocześnie zło­żono do grobu, a dalej należałoby przyjąć, że wszyscy umarli jednocześnie. Czy rzeczywiście tylko jednocze­sna śmierć warunkowała wspólne złożenie do grobu? Przy normalnym toku wydarzeń życiowych równo­czesna śmierć dwóch lub więcej członków w obrębie niewielkiej i bliskiej sobie społeczności (np. rodzinie) jest wydarzeniem dość wyjątkowym. Groby wielopo­chówkowe zwłaszcza u ludności kultury amfor kuli­stych są jednak bardzo częste, i to wymaga innego wytłumaczenia. Zwrócono uwagę zarówno na układ szkieletów w grobie, jak i na ich wyposażenie. W tym zakresie rysuje się jak gdyby uprzywilejowana pozy­cja jednego z pochowanych w danym grobie. Był on złożony osobno w jednym końcu, niejednokrotnie sta­ranniej przygotowanej komory grobowej, podczas gdy kilku osobników złożono w drugim końcu, niejako u stóp tamtego osobnika. Również dary grobowe były jak gdyby złożone jedynie dla tego, który zajmował uprzywilejowaną pozycję w grobie. Zarówno źródła etnograficzne, jak i historyczne skierowują naszą uwagę na znane u różnych ludów i w rozmaitych okresach dziejów ludzkich zwyczaje składania do grobu z głów-

67

nym zmarłym także ofiar ludzkich. Wyboru ofiar do­konywano według różnych kryteriów, przeważnie były to osoby bliskie zmarłemu, np. żona lub kilka żon i niewolnicy. Praktyki te miały także bogate uzasadmienie w wierzeniach związanych z kultami grze­balnymi. Moment ten, jak i atmosfera obrzędu stwa rżały odpowiedni klimat psychiczny, który mógł w wielu wypadkach ułatwiać ofiarom decyzję pójścia w ślad za głównym zmarłym. Tego typu praktyki były realne na określonym etapie rozwoju stosunków spo­łecznych i w okresach o odpowiednio ukształtowanych stosunkach zależności, gdy stosunki społeczne charakte­ryzuje przewaga cech patriarchalnych. W takich warun­kach śmierć patriarchy mogła pociągać za sobą także w pewnym sensie może dobrowolną śmierć żony i osób uzależnionych od niego (niewolników patriarchalnych?). Potwierdzeniem takich praktyk w czasie obrzędów grzebalnych mogą być pochówki kryjące większą ilość zwłok, znane z kultury unietyckiej, a szczególnie wspomniane już monumentalne kurhany z Łęk Ma­łych, w okolicy Kościana, czy Szczepankowie, woj. Wro­cław. Nie wydaje się, aby należało wykluczać możli­wość występowania ludzkich ofiar w obrzędach grze­balnych ludności okresu schyłku neolitu. Przynajmniej w odniesieniu do części pochówków zbiorowych ludno­ści kultury amfor kulistych takie przypuszczenie zdaje się być wysoce uzasadnione. Przy znacznej najpraw­dopodobniej dominacji hodowli zwierząt mogło w ob­rębie niektórych społeczności neolitycznych dojść do wykształcenia się pewnych cech charakterystycznych dla społeczeństwa patriarchalnego i w tej sytuacji omawiane zwyczaje pogrzebowe mogły zrodzić się na podobnych motywach, co u wspomnianych plemion

68

wczesnej epoki brązu, chociaż można też nie zakła­dać od razu takich zbieżności i liczyć się z istnieniem wówczas innych motywów religijnych, dla których stosowano tego rodzaju wstrząsające praktyki przy ob­rzędach grzebalnych. Wiele grobów wielopochówkowych może być wynikiem stosowania tzw. pochówków wtórnych, o których już poprzednio wspominaliśmy, a także rezultatem tragicznych wydarzeń, które do­tknęły większą ilość osób na raz.

Zwyczaje pogrzebowe schyłku neolitu i początków epoki brązu nakazywały wyposażać zmarłych w da­ry grobowe. Stanowiła je głównie ceramika, a więc naczynia pierwotnie wypełnione jadłem. Ponadto znaj­dowały się. w grobach różne przedmioty stanowiące części stroju, jak ozdoby oraz inne przedmioty (rzad­ko narzędzia i broń), wśród których znajdują się najprawdopodobniej także symbole władzy czy raczej pozycji społecznej i majątkowej. Te ostatnie zresztą w znacznej mierze odzwierciedlają się w wyposażeniu grobowym. Przede wszystkim jednak w wyposażeniu tym ujawniają się ówczesne poglądy religijne, zwłasz­cza na kwestię śmierci i możliwości dalszej egzysten­cji zmarłych, którzy nadal będą mieli określone po­trzeby, a zaspokoić je miało m. in. także wyposażenie grobowe. Ten zwyczaj wyposażania zmarłych utrzy­mywać się będzie także w kulturze Prasłowian i jesz­cze szerzej się nim zajmiemy. Tak w ogólnym zarysie Przedstawiają się nasze wiadomości, uzyskane przede wszystkim ze źródeł archeologicznych, dotyczące ob­rzędów grzebalnych, a ściślej kultów grzebalnych społeczeństw zamieszkujących nasze ziemie u schyłku młodszej epoki kamienia i we wczesnych okresach epo­ki brązu. Mając na uwadze konieczność rozróżniania

69

tego, co określa się jako kult grzebalny, a więc róż­norodne obrzędy i wyobrażenia o charakterze religij­nym od zwyczajów pogrzebowych, u podłoża których nie koniecznie znajdują się określone założenia dok­tryny religijnej, uświadamiamy sobie istotną trudność ich rozróżnienia na podstawie archeologicznych ma­teriałów źródłowych. Wydaje się to zresztą być wręcz niemożliwe. Etap rozwoju, jaki osiągnęło społeczeń­stwo ludzkie w interesującym nas okresie, zdaje się uzasadniać w pełni przypuszczenia, że raczej całkowi­cie wykluczyć można działania czysto instynktowne, a przyjąć, że większość z nich posiadała uzasadnienie religijno-magiczne, a ponadto w zwyczajach grzebal­nych, jak i w samym kulcie odzwierciedlały się także pewne elementy emocjonalne oraz kształtujących się stosunków społecznych. Źródła archeologiczne upoważ­niają do tego, żeby stwierdzić, iż obrządek grzebalny w sposób istotny był określony przeświadczeniem o dalszej egzystencji zmarłego. Potwierdzać to mogą m. in. składane mu do grobu dary, jak naczynia z jad­łem, a także przejawy lęku i zabezpieczania się przed zmarłym. Na obrzęd pogrzebowy składało się wiele różnych czynności, których całkowicie zrekonstruować nie potrafimy. Oprócz wszystkich zabiegów wokół cia­ła zmarłego musimy przyjąć jeszcze cały szereg uro­czystości, jak stypy, ofiary, tańce itp., które w części miały także za zadanie spowodować po prostu pew­ne rozładowanie emocjonalne samego przeżycia śmier­ci kogoś bliskiego.

Poza omówionymi śladami kultu grzebalnego źród­ła archeologiczne rzucają nam jeszcze pewne światło na inne formy religii społeczeństw schyłkowego neoli­tu i początków epoki brązu. Odnajdujemy je przede

70

wszystkim w sztuce tego okresu, a więc częściowo w ornamentyce, w postaci znaków o niewątpliwie sym­bolicznym znaczeniu, jak i w rozmaitych przedstawie­niach figuralnych. Ponadto na podjęcie próby rekon­strukcji religii pozwalają także różnorodne zabytki o znaczeniu niewątpliwie symbolicznym, jak np, wisior­ki, amulety, a w przypadkach niektórych kultur także pochówki zwierzęce. Interpretacja wszystkich wymie­nionych powyżej grup zabytków w aspekcie ich fun­kcji nie jest łatwa. Trudno także wszystkie przejawy sztuki łączyć tylko z symboliką religijno-magiczną.

Dość znaczna grupa motywów zdobniczych, jak i róż­nych wisiorków czy amuletów, potwierdza występowa­nie rozwiniętego kultu solarnego u ludności niektórych kultur schyłkowoneolitycznych i wczesnobrązowych. Do symboliki związanej z tym kultem można zaliczyć motywy w kształcie różnych typów krzyży czy też gwiaździste spotykane na ceramice np. ludności kultu­ry pucharów lejkowatych, na licznych wisiorkach i amuletach w formie tarczek bursztynowych i ko­ścianych ludności kultury amfor kulistych (ryc. 6), dalej ozdoby z kółkami i wpisanym w środku krzy­żem, znane z grupy złockiej kultury ceramiki sznuro­wej. Amulety związane z symboliką solarną znamy także ze stanowisk kultury mierzanowickiej. Bardzo często gwiaździste motywy stanowiące symbole solarne lub astralne występują na różnych przedmiotach brązowych ludności kultury przedłużyckiej, m. in. na szpilach, wisiorach, a także przeważnie importowanych narzędziach czy broni, jak czekany i miecze. Motywy solarne występują także w ornamentyce ceramiki lud­ności kultury trzcinieckiej i na niektórych przedmio­tach brązowych, w tym diademie z brązu zdobionym

71

Rysunek 6. Amulety ludności kultury amfor kulistych

Wg T. Wiślańskiego

krzyżem, pochodzącym ze ] skarbu z Dratowa, woj. Lublin. Gdy dodamy jesz­cze poprzednio już wspo­mniane fakty stwierdzone m. in. w kurhanach przedłużyckich, wydaje się, że co najmniej od schyłku neolitu mamy poświad­czony rozwój kultu solarnego na naszych zie­miach. Podobnie wielo­krotnie potwierdzony zda­je się być kult niektórych zwierząt połączony z kul­tem i magią płodności. Wymownym uzasadnieniem tego są spotykane pochów­ki zwierzęce, występujące w różnych kulturach, głów­nie w kulturze amfor kulistych oraz złockiej grupie kultury ceramiki sznurowej. Również pełne wyjaśnie­nie tego typu grobów zwierzęcych nie jest proste, gdyż musimy się liczyć z możliwością istnienia wielu różnych motywów takiego postępowania. Współwystępujące w grobach obok pochówków ludzkich można traktować jako ofiarę złożoną przypuszczalnie podczas obrzędów grzebalnych. Samodzielne pochówki zwie­rzęce natomiast można określić jako ofiary składa­ne podczas różnych obrzędów religijnych lub groby czczonych zwierząt. Zwłaszcza te dwie ostatnie ewen­tualności mogą być ze sobą związane, gdyż do skła-

72

Rysunek 7. Naczynie ludności kultury pucharów lejkowatych z Ćmie­lowa, pow. Opatów

Wg Z. Podkowińskiej

dania ofiar wybierano również te gatunki zwierząt, które miały określone znaczenie kultowe. Dalsze po­twierdzenie kultu zwierząt i płodności stanowią także przedstawienia figuralne zwierząt lub fragmentów ich Postaci. Wydaje się, że niezależnie od znaczenia,, jakie te przykłady plastyki figuralnej posiadały w ówcze-

73

snej religii, nie można nie podkreślić także ich walo­rów estetycznych, które wystawiają odpowiednio wy­sokie świadectwo ich twórcom. Znakomitym przykła­dem jest tutaj figurka barana z Jordanowa, woj. Wro­cław, czy też występujące na naczyniach z Ćmielowa, woj. Tarnobrzeg (ryc. 7), przedstawienia detali po­staci baranów. Z symboliką kultu płodności łączyć także wypada występujące m. in. w kulturze cerami­ki promienistej oraz pucharów lejkowatych ucha na­czyń ukształtowane na wzór rogów byka. Część ba­daczy sądziła i utrzymuje nadal, że pierwowzorem dla tak uformowanych uch był półksiężyc. Obie te in­terpretacje zdają się mieć podobne uzasadnienie, a w każdym przypadku chodzi tutaj o symbolikę kultową.

Inną problematykę odsłaniają przed nami figurki postaci kobiecej występujące w dużych ilościach na stanowiskach z okresu neolitu w Czechosłowacji, na Węgrzech, w Rumunii, Bułgarii itd. U nas natomiast spotykamy je sporadycznie, i to związane z kręgiem kultur naddunajskich, chociaż pewnym nawiązaniem do tych figurek, a zwłaszcza kobiecej bogini siedzącej na tronie, może być przedstawienie z kopalni w Krze­mionkach, pow. Opatów. Figurki te często znane są jako tzw. „Magna Mater" czy też Wenus, a wystę­pują w Europie już od paleolitu. To właśnie prowadzi nas do zagadnienia kultowej treści, jaka wiązała się z tymi wyobrażeniami. Oczywiście nie była ona jedna­kowa na przestrzeni tak olbrzymiego czasu, jaki dzieli interesujący nas okres od paleolitu (to znaczy starszej epoki kamienia). W naszym przypadku raczej może­my mówić o przedstawieniach bóstwa kobiecego, zro­dzonego najprawdopodobniej z kultu płodności, roz­wijanego przez pierwszych rolników przybyłych na

74

nasze ziemie z terenów naddunajskich, których sto­sunki społeczne charakteryzowała przewaga cech ma-triarchalnych. Bóstwo to utrzymuje się także w póź­niejszych młodszych kulturach neolitycznch m. in. pu­charów lejkowatych. W przypadku przedstawienia z kopalni w Krzemionkach mamy wyobrażone żeńskie bóstwo opiekuńcze. Kopalnia w Krzemionkach dostar­czyła zresztą całej kolekcji przedstawień figuralnych, tak antropomorficznych jaki i zoomorficznych, które wiązały się z wyobraźnią górników tam pracujących, ukształtowaną w głównej mierze ówczesnymi prze­świadczeniami religijnymi. Na zakończenie tego prze­glądu zabytków archeologicznych mówiących nam o religii społeczeństw schyłku neolitu i początków epo­ki brązu wspomnieć jeszcze musimy o bardzo inte­resujących figurkach zwierzęcych, których twórcami byli nosiciele tzw. kultury dołkowo-grzebykowej. Zna­jąc całokształt życia społeczno-gospodarczego ludności tej kultury wydaje się słuszne łączyć te przedsta­wienia z magią myśliwską.

Podsumowując najogólniej wiadomości, jakie prze­kazują nam poprzednio omówione źródła archeologicz­ne na temat religii interesującego nas okresu, może­my stwierdzić, że poza kultem grzebalnym pozostałe motywy doktryny religijnej sprowadzały się do kwe­stii związanych z najistotniejszymi sprawami życia społeczeństwa. Rolnicy i hodowcy uzmysławiali sobie zależność ich sukcesów gospodarczych od warunków klimatycznych i w tym należy szukać źródeł kultu życiodajnego słońca. Nie bez znaczenia była także płodność ziemi i hodowanych zwierząt, co zrodziło określone poglądy i obrzędy kultowe, a także cały szereg zabiegów magicznych. Religia tych społe-

75

czeństw — jak widzimy — uzupełniała racjonalną wiedzę zdobytą przez społeczeństwo w toku działal­ności gospodarczej. Uzupełniała ją w tym zakresie, w jakim okazywała się ona już niewystarczająca, i człowiek nie znajdował wobec tych kwestii oręża w zdobytej drogą działalności gospodarczej wiedzy. Niestety, jak widzieliśmy, nie udało się jeszcze, a trud­no przyjąć, aby się to udało w pełni w przyszłości, odsłonić wszystkich aspektów ówczesnej religii. Źró­dła archeologiczne uchylają nam jedynie rąbki ta­jemnic przeszłości. W pewnej mierze możemy na tej podstawie podejmować próby rekonstrukcji religii przynajmniej jej najważniejszych motywów, co sta­raliśmy się powyżej w miarę możliwości uczynić.

W następnych rozdziałach zajmiemy się religią Prasłowian. Z łatwością Czytelnik dostrzeże tam ślady wierzeń i obrzędów, z którymi spotkaliśmy się wśród społeczeństw schyłku neolitu i wczesnych okresów epo­ki brązu.

RELIGIA PRASŁOWIAN KULTURY ŁUŻYCKIEJ

Około lat 1400—1200 p.n.e (tzn. u schyłku II i na początku III okresu epoki brązu) następują na zie­miach Polski nader ważne przeobrażenia kulturowe. Dokonuje się wtedy znaczny krok w kierunku ujed­nolicenia kulturowego naszych ziem, a równolegle z tym dochodzi również najprawdopodobiej do wię­kszego ujednolicenia etnicznego tych terenów. W róż­nych dziedzinach świadomości społecznej znajdują od­zwierciedlenie wspomniane przemiany. Chcąc więc podjąć próbę zrekonstruowania religii tego ważnego okresu w dziejach ziem Polski musimy najpierw sze­rzej scharakteryzować najistotniejsze cechy i elemen­ty interesującego nas obecnie wycinka prahistorii. Najogólniej można owe przemiany zamknąć wokół dwóch spraw: wykształcenia się archeologicznej kul­tury łużyckiej, nazwanej tak od pierwszych odkryć cmentarzysk tej kultury dokonanych na Łużycach, oraz krystalizowania się etnosu prasłowiańskiego. Dru­gie z wymienionych zagadnień zostało już szczegółowo omówione w jednym z poprzednich rozdziałów i tu wystarczy tylko przypomnieć, że przy aktualnym sta­nie naszej wiedzy wielu badaczy, i to nie tylko ar­cheologów, uważa za wysoce prawdopodobne, iż twór­cami kultury łużyckiej byli Prasłowianie. Szerszego omówienia natomiast wymagać będzie sama kultura

77

okresu występowania na naszych ziemiach archeo­logicznej kultury łużyckiej. Podanie sztywnych ram czasowych dla tego okresu nie jest łatwe, a ponad­to nawet byłoby niewłaściwe. Proces bowiem kształ­towania się tej nowej kultury przebiegał różnie na poszczególnych terenach jej występowania. Dokony­wało się to na podłożu starszych autochtonicznych kultur archeologicznych tzw. przedłużyckiej z zachod­niego obszaru Polski i trzcinieckiej z Polski środko­wej i wschodniej, w obrębie których pod wpływem różnych oddziaływań kulturowych, głównie z połud­nia, następują przemiany doprowadzające w efekcie do powstania kultury łużyckiej. Analogiczne mniej więcej przeobrażenia kulturowe objęły znacznie szer­sze obszary Europy, gdzie dochodzi do powstania tzw. kultur pól popielnicowych, charakteryzujących się ciałopalnym obrządkiem grzebalnym i rozległymi cmentarzyskami z grobami popielnicowymi. Kultu­ra łużycka jest z nimi także bardzo blisko zwią­zana, wykazując jednak pewną wyraźną specyfikę. Tak pokrótce naszkicowany obraz wykrystalizowywania się kultury łużyckiej pozwala domyślać się, że był to na pewno proces stosunkowo powolny, nie­równomiernie przebiegający na poszczególnych tere­nach i w tej sytuacji początki kultury łużyckiej na­leży zamykać w szerszych ramach chronologicznych. Mniej więcej analogicznie przedstawia się sytuacja z zanikiem zespołu określanego jako archeologiczna kultura łużycka. Od około V w. p.n.e., a nawet już u schyłku wieku VI, na niektórych terenach zajętych przez kulturę łużycką obserwujemy pewien kryzys w jej rozwoju. W źródłach archeologicznych ślady tego kryzysu są dostrzegalne m. in. w pewnym osła-

78

bieniu zasiedlenia niektórych rejonów, zniszczeniu, głównie pożarami, szeregu osiedli obronnych, wresz­cie także w pewnym zubożeniu samego inwentarza. U podstaw tego procesu legło wiele przyczyn. Naj­ogólniej przyczyn zaniku kultury łużyckiej dopatry­wać się możemy w kilku ważnych wydarzeniach hi­storycznych owego okresu. Należy brać pod uwagę istnienie pewnych konfliktów wewnętrznych, związa­nych zwłaszcza z nierównomiernym bogaceniem się poszczególnych rodów czy plemion kultury łużyckiej i na tym tle dochodziło najprawdopodobniej do an­tagonizmów, doprowadzających przypuszczalnie także do starć zbrojnych. Powodowało to osłabienie niektó­rych grup pod względem demograficznym i gospo­darczym. Takie same skutki pociągnęły za sobą pod koniec VI i w V w. p.n.e. najazdy Scytów, koczow­niczych plemion pochodzenia irańskiego, zamieszkują­cych głównie tereny północnych wybrzeży Morza Czar­nego. Zajęli oni od połowy VII w. p.n.e. stepy nad­czarnomorskie od Donu do Dniestru, a następnie do ujścia Dunaju. Podjęli m. in. podbój części Kotliny Karpackiej tworząc w Siedmiogrodzie i dorzeczu Ci­sy osadnictwo o mieszanym charakterze trackoscytyjskim. Około 500 r. p.n.e. zagony scytyjskie docie­rają także na teren kultury łużyckiej. Siadem tego najazdu są liczne zniszczone osiedla obronne ludności kultury łużyckiej i znajdowane m. in. w zgliszczach tych grodów charakterystyczne scytyjskie grociki do strzał. Najwymowniejszymi przykładami tutaj są gro­dy w Kamieńcu, woj. Toruń, Kruszwicy, woj. Byd­goszcz, Niemczy, Strzegomiu, woj. Wałbrzych, i Wicinie w okolicy Lubska. Ponadto wymownym po­twierdzeniem pobytu Scytów na naszych ziemiach

79

jest znaleziony bogaty zestaw złotych przedmiotów scytyjskich w Witaszkowie, woj. Zielona Góra, bę­dących wyposażeniem grobu znakomitego Scyty lub stanowiących ukryty skarb. Dalszym ważnym czyn­nikiem, którego rola w procesie zaniku kultury łu­życkiej była znaczna, są przeobrażenia kulturowe do-konywujące się w obrębie tzw. wschodniopomorskiej grupy kultury łużyckiej. Zespół ten właściwie od sa­mego początku wykazywał w stosunku do pozosta­łych grup lokalnych kultury łużyckiej pewne cechy specyficzne, wynikające częściowo z jego odmiennych kontaktów kulturowych (m. in. z kręgiem północnym). W latach 550—400 p.n.e. specyfika cech kulturowych tej grupy wschodniopomorskiej jest tak wyraźna, iż trudno dalej uważać ten zespół za grupę lokalną kul­tury łużyckiej, lecz należy ją traktować jako osobną kulturę archeologiczną, określoną najczęściej mianem kultury pomorskiej lub wschodniopomorskiej. Znaczną rolę w tych przeobrażeniach odegrały także najpraw­dopodobniej oddziaływania etruskie, które dotarły na Pomorze drogą morską lub lądową, m. in. wzdłuż Łaby. Tym oddziaływaniom przypisać należy przypu­szczalnie pojawienie się w kulturze pomorskiej tzw. urn twarzowych i domkowych. W międzyrzeczu Wi­sły i Bugu dochodzi natomiast do przeobrażeń w ob­rębie kultury łużyckiej, które prowadzą do wyodręb­nienia się tzw. kultury grobów podkloszowych, trak­towanej raczej słusznie jako forma późnej fazy kul­tury łużyckiej, stanowiącej zarazem po wejściu w kontakt z kulturą pomorską jej odmienną grupę lo­kalną. Przeobrażenia kulturowe, które doprowadziły do powstania i wyodrębnienia się obu wyżej wspo­mnianych kultur, dokonały się — jak widzimy —

80

w obrębie grup kultury łużyckiej i zarazem tej sa­mej ludności prasłowiańskiej. Objęły one bardzo szybko znaczny obszar i około 400 r. p.n.e. kul­tura pomorska oraz grobów podkloszowych występu­ją już na dużym terenie ziem Polski, pierwotnie zaj­mowanym przez kulturę łużycką. Jeszcze jeden czyn­nik odegrał poważną rolę w ostatecznym zaniku kul­tury łużyckiej. Jest nim rozpoczęta od IWIII w. p.n.e. infiltracja na nasze ziemie Celtów i kultury celtyc­kiej. Wyniki badań potwierdzają, że przez pewien czas autochtoniczna ludność utrzymując jeszcze swo­ją kulturę, którą można określić jako późnołużycką, współżyła z celtyckimi przybyszami, później jednak powoli w znacznej mierze utraciła swoją odrębność kulturową ulegając w zakresie kultury celtyzacji. Z tych przedstawionych uwag na temat procesu zaniku archeologicznej kultury łużyckiej widzimy wyraźnie, iż był to także proces długotrwały, obejmujący ra­my V i co najmniej III w. p.n.e., a w niektórych rejonach należy liczyć się z przetrwaniem tej kultury jeszcze dłużej. Ponadto wysnuć można jeszcze wnio­sek drugi, że zanik kultury łużyckiej spowodowany był różnymi przeobrażeniami kulturowymi i wydarze­niami historycznymi, nie był jednak równoznaczny z zanikiem autochtonicznej ludności, w której upa­trujemy Prasłowian. Etniczny element prasłowiański, reprezentują dalej głównie kultury pomorska i jej grupa grobów podkloszowych, jak również przeżywa­jące się gdzieniegdzie resztki kultury łużyckiej, a tak-¹ niektóre grupy, które w zakresie kulturowym zostały silnie sceltyzowane. Jest to jednak nowy etap rozwoju kultury Prasłowian o wielu nowych elementach w stosunku do starszej kultury łużyc-

B. Gediga, Siadami...

81

kiej i dlatego zajmiemy się nim oddzielnie, a obecnie przystąpimy do scharakteryzowania tego okresu, w którym rozwija się kultura łużycka.

Podstawę gospodarczą ludności kultury łużyckiej stanowiła uprawa ziemi i chów zwierząt. W zależ­ności od regionów mogła się różnie kształtować prze­waga jednego typu gospodarki nad drugim. W upra­wie roli stosowano technikę wypaleniskową, która z uwagi na znaczny wzrost ludności w czasie trwa­nia kultury łużyckiej mogła mieć nawet bardzo duże znaczenie. Pozwalała bowiem na zdobywanie nowych pól pod uprawę, co było niezbędne dla wyżywienia wzrastającej liczby ludności. Przynajmniej już w młodszej fazie rozwoju kultury łużyckiej stosowa no sprzężajną uprawę ziemi. Równocześnie jednak wy stępują obok siebie bardziej i mniej postępowe sposoby uprawy ziemi. Stosowano więc np. różne typy radeł, a ponadto nie zaniechano używania motyk. Te różnorodne sposoby uprawy były w dużej mierze warunkowane ich lokalną większą, przydatnością. Ze zbóż oprócz prosa uprawiano jeszcze trzy gatunki pszenicy, jęczmień i może żyto. Zbiór zboża odbywał się przy użyciu sierpów, a ziarna mielono na żar­nach. Wydajność uprawy roli była niewielka, a sama uprawa pracochłonna. Sukcesy w tej działalności gospodarczej były uzależnione od środowiska geografi­cznego, jakości gleb, jak i warunków klimatycznych. Ówcześni rolnicy żywo uświadamiali sobie ten związek i zależność od środowiska, toteż chęć zapewnienia sprzyjającego wpływu tych elementów zrodziła wiele wierzeń i obrzędów z nich wynikających oraz zabie­gów magicznych. Obok uprawy ziemi znaczną rolę odgrywał również chów zwierząt: bydła, świń, koni,

82

kóz i owiec, co również zrodziło wiele nieracjonal­nych zabiegów oraz wierzeń, które miały uzupełniać braki umiejętności hodowlanych i zapewniać powo­dzenie w chowie zwierząt. Oba te podstawowe działy gospodarki były uzupełniane jeszcze w zależności od lokalnych warunków rybołówstwem, myślistwem i zbieractwem gotowych płodów przyrody. Materiały źró­dłowe potwierdzają uprawianie przez ludność kultury łużyckiej licznych rękodzieł. Na szczególne podkre­ślenie zasługuje rozwój metalurgii brązu. Już w star­szych (dwóch pierwszych) okresach epoki brązu ma­my do czynienia na naszych ziemiach z metalurgią brązu. Rozwinęła się ona jednak wówczas jedynie w dość ograniczonym zakresie, i to niemal wyłącznie w kulturach występujących na zachodnich terenach ziem Polski. Ludność kultury łużyckiej opanowuje od­lewnictwo i inne formy obróbki brązu w znacznie większym stopniu przyswajając sobie szybko różne podniety płynące z innych ośrodków o rozwiniętej metalurgii brązu m. in. z terenu Siedmiogrodu. Odlewcy kultury łużyckiej osiągnęli na ogół wysoki stopień swoich umiejętności, co wpłynęło na wyod­rębnienie się tego zawodu w zaczątkową formę rze­miosła. Pod koniec epoki brązu i w okresie halsztac­kim epoki żelaza (650—400 p.n.e.) ludność kultury łużyckiej zapoznaje się z nowym surowcem, jakim jest żelazo. Surowiec ten jednak nie odegrał jeszcze w okresie rozwoju kultury łużyckiej znaczniejszej roli w produkcji narzędzi pracy, chociaż ludność prasło­wiańska tego czasu oprócz korzystania z surowca że­laznego importowanego opanowała także jego wyta­pianie z rodzimych rud. Najprawdopodobniej zresztą eksploatowała również rodzime złoża ołowiu w oko-

83

licach Olkusza i Szarleja pod Bytomiem. W niezna­cznym niestety zakresie znamy obróbkę drewna, która w działalności produkcyjnej ówczesnego społeczeństwa odgrywała znaczną rolę. Z drewna wykonywano wiele sprzętów, narzędzi i naczynia, a przede wszystkim stosowano je w budownictwie, które zresztą (zwłaszcza budownictwo obronne) potwierdza wysokie umiejęt­ności ciesielskie. Ludność kultury łużyckiej doprowa­dziła do bardzo wysokiego rozwoju produkcję garn­carską. Ceramika jest okazała, wykonana starannie, znacznie zróżnicowana w zakresie rodzajów i form naczyń oraz bogato zdobiona ornamentem rytym, a także w okresie halsztackim m. in. na terenie Śląska barwnie malowana. Materiały archeologiczne potwier­dzają nam również istnienie obróbki innych surow­ców, z których wykonywano narzędzia, broń, ozdoby i inne przybory. Wspomnieć tutaj jedynie można o obróbce kamienia, rogu, kości i skóry. Wreszcie ludność kultury łużyckiej uprawiała przędzalnictwo i tkactwo. W ogólnej charakterystyce działalności go­spodarczej ludności prasłowiańskiej nie można pomi­nąć choć kilku uwag na temat wymiany, która nie­zależnie od roli, jaką odgrywała w życiu gospodar­czym, wywierała także wpływ na kształtowanie się oblicza kultury. Obok bowiem materialnych wartości, które były przedmiotem wymiany docierały przy tej okazji na teren ziem polskich nowe idee kształtujące świadomość ówczesnego społeczeństwa. Rozróżnić mo­żemy wymianę o charakterze lokalnym, odbywającą się pomiędzy wytwórcami w obrębie poszczególnych jednostek ustrojowych, zamieszkujących jedną lub kilka sąsiadujących osad, jak i wymianę o charakte­rze dalekosiężnym. Oba rodzaje były rozwijane, a ko-

84

nieczność ich systematycznego utrzymywania wyni­kała z ówczesnych stosunków gospodarczych. Szcze­gólne zainteresowanie wzbudza wymiana dalekosiężna, dzięki bowiem tego typu kontaktom dochodzi do szer­szych przeobrażeń kulturowych. Na ukształtowanie się głównych kierunków wymiany dalekosiężnej, jak również i na konieczność jej systematycznego pod­trzymywania istotny wpływ wywarł rozwój metalur­gii brązu. Rozwój ten wymagał bowiem stałego do­pływu surowca, występującego poza terenem ziem Polski, ponadto powstawała konieczność sprowadzania gotowych wyrobów, które uzupełniały miejscową wy­twórczość metalurgiczną, a zarazem bardzo często sta­wały się wzorami do naśladowania przez producen­tów na miejscu. Dużą rolę w wymianie między obsza­rami nadbałtyckimi a południem Europy odgrywał bursztyn.

Ludność kultury łużyckiej, której działalność go­spodarczą powyżej ogólnie scharakteryzowaliśmy, za­mieszkiwała w początkowym okresie swojego rozwoju osady tzw. otwarte — nieobronne, później wznosząc także osiedla obwarowane — grody. Osady tzw. otwar­te nie są dotychczas lepiej poznane. Na podstawie wyników badań przeprowadzonych w różnym zakresie na tego typu obiektach możemy raczej wnosić, iż były to nieduże osady, złożone z kilkunastu lub kil­kudziesięciu budynków mieszkalnych naziemnych albo typu półziemiankowego. Dodatkowo w obrębie osad znajdowały się różnego rodzaju obiekty pomocnicze — gospodarcze. U schyłku epoki brązu, najprawdopo­dobniej głównie w rezultacie narastających antago­nizmów wynikłych z nierównomiernego bogacenia się Poszczególnych grup ustrojowych, ludność prasłowiań-

85

ska wznosi na niektórych terenach przez nią zajmo­wanych osiedla obronne (Śląsk, Pomorze Zach., Wiel­kopolska, Podkarpacie, Warmia i Mazury). Część gro­dów tego typu zostało na terenie Polski zbadanych na szerszą skalę i dzięki temu uzyskano lepsze ro­zeznanie tych obiektów. Do tej grupy zaliczyć na­leży najbardziej znany gród w Biskupinie, w okolicy Żnina, a także grody w Słupcy, Sobi ej uchach, w oko­licy Żnina, Niemczy, woj. Wałbrzych, Wrocławiu— —Osobowicach (2 grody) i Wicinie, woj. Zielona Góra. Grody były otoczone wałami drewniano ziemnymi, we­wnątrz mniej lub bardziej regularnie zabudowane do­mami mieszkalnymi i gospodarczymi. Wielkości gro­dów były bardzo różne od ok. 0,5 ha do około 7,5 ha, a niekiedy nawet powyżej. Szacunkowo określane licz­by mieszkańców niektórych grodów wskazują na moż­liwość jednoczesnego zamieszkiwania w nich około 800—1200 ludzi.

Ludność kultury łużyckiej żyła na etapie rozwoju wspólnoty rodowej o znacznej przewadze cech patriar-chalnych, charakterystycznych dla rozpadowego etapu rozwoju ustroju wspólnoty rodowej. Cechy tego roz­padu są dostrzegalne i czytelne w źródłach archeolo­gicznych ujawniających m. in. postępujące różnicowa­nie majątkowe, społeczne i zawodowe.

Scharakteryzowawszy ogólnie okres trwania tzw. kultury łużyckiej spróbujemy obecnie przedstawić, co można aktualnie powiedzieć na temat religii ludności tej kultury i w jakim stopniu możemy obecnie po­kusić się o jej zrekonstruowanie. Z różnych przy­czyn dotychczasowe badania wykopaliskowe prowa­dzone na stanowiskach kultury łużyckiej objęły prze­de wszystkim cmentarzyska tej ludności i dyspropor-

86

cja między stanem poznania osad a cmentarzysk jest bardzo duża na korzyść tych ostatnich. Z tego można wnioskować, że najlepiej poznany został kult grze­balny ludności kultury łużyckiej. Wydaje się, że tak jest rzeczywiście, chociaż źródła uzyskiwane w trak­cie badań cmentarzysk umożliwiają nam poznanie także innych elementów religii. Przyjrzyjmy się więc bliżej przede wszystkim cmentarzyskom ludności kul­tury łużyckiej, a następnie innym jeszcze zespołom źródeł i spróbujmy wydobyć to, co wnoszą one do po­znania religii.

Wystąpienie na widownię dziejów tzw. kultury łu­życkiej wiąże się z istotną zmianą obrządku grzebal­nego. Panującą formą staje się ciałopalenie, a jedynie sporadycznie, lokalnie i w niektórych okresach trwa­nia tej kultury spotykamy także groby szkieletowe. Już w dawniejszych okresach począwszy od neolitu pojawiły się w różnych kulturach archeologicznych groby ciałopalne, jednak dopiero od III okresu epoki brązu (1200—1000 p.n.e), z chwilą ukształtowania się kultury łużyckiej, ciałopalenie staje się panującą for­mą postępowania ze szczątkami zmarłego. Ta dość istotna przemiana zwyczajów pogrzebowych objęła w tym okresie znacznie większe obszary Europy niż te­ren Polski czy nawet zajęty przez kulturę łużycką. Upowszechnienie ciałopalenia objęło wówczas znaczne połacie Hiszpanii po Bug na wschodzie i mówimy o występowaniu wtedy kultur pól popielnicowych na tych dużych terenach Europy. Zmiana obrządku czy­telna na cmentarzyskach jest wyrazem istotnych prze­obrażeń, jakie dokonały się w świadomości ówcze­snych społeczeństw. Wobec takich zjawisk rodzą się na ogół pytania o przyczyny przeobrażeń, o ich źródło

87

i dlaczego ogarnęły one tak znaczne tereny, nie­wątpliwie zamieszkane przez różniące się przynaj­mniej pod względem językowym grupy ludzkie. Nie­stety na wszystkie te pytania nauka nie potrafi udzie­lić jeszcze całkowicie pewnej i wyczerpującej odpo­wiedzi. Aktualnie wydaje się, że genezy obrządku ciałopalnego w odniesieniu dq interesującego nas okre­su należy dopatrywać się w kulturach z terenów Ko­tliny Karpackiej lub nawet Azji Mniejszej. U pod­łoża przejęcia tego nowego zwyczaju postępowania ze szczątkami zmarłych legły pewne przeobrażenia w poglądach religijnych, o czym jeszcze pomówimy da­lej. Zagadnienie dalsze dotyczące znacznego obszaru, na którym ten nowy obrządek się przyjmuje, na pewno nie należy wyjaśniać migracjami. Raczej na­leży podkreślać fakt, że ta nowa ideologia, której materialnym wyrazem w źródłach archeologicznych będą groby ciałopalne, przyjęła się wśród społe­czeństw, które osiągnęły podobny etap rozwoju i były przygotowane na przyjęcie tych nowych oddziaływań kulturowych.

Niewątpliwie najbardziej charakterystyczną cechą cmentarzysk ludności kultury łużyckiej jest to, iż występują na nich z reguły groby ciałopalne. Nie oznacza to jednak, ażebyśmy mogli mówić o jedno­rodności tych cmentarzysk. Analizując bowiem po­szczególne cmentarzyska, a także poszczególne groby, dostrzeżemy bardzo wiele daleko idących różnic w położeniu cmentarzysk, rozplanowaniu występujących na nich grobów oraz w ich konstrukcji, np. kurhany, groby płaskie, dalej w rodzaju i formie pochówka np. ciałopalne i szkieletowe, popielnicowe, bezpopielnicowe, oraz wreszcie także w wyposażeniu.

88

Wyczerpujące omówienie dostrzegalnych różnic w zakresie wszystkich wymienionych elementów przekraczałoby ramy nakreślone dla naszych rozważań, choć trzeba podkreślić, że wiele tych właśnie różnorodnych szcze­gółów rzuca bardzo interesujące światło na panujące wówczas zwyczaje grzebalne.

Groby ludności kultury łużyckiej możemy podzie­lić na kurhanowe — mogiłowe i płaskie. Podział ten jest oparty wyłącznie na czytelnej w terenie zewnętrz­nej formie grobów. Groby kurhanowe przedstawiają się jako mniejsze lub większe kopce, podczas gdy gro­by płaskie obecnie niczym nie wyróżniają się na po­wierzchni ziemi. Podkreśliliśmy celowo, iż obecnie nie wyróżniają się groby płaskie w terenie, ponieważ na­leży przyjąć, że pierwotnie w czasie użytkowania cmentarzysk były one jednak w jakiś sposób ozna­czone. Możemy domyślać się, że sypano nad tymi grobami mniejsze kopce, które z biegiem lat na sku­tek różnych przyczyn, a głównie uprawy ziemi, ule­gły całkowitej niwelacji, albo oznaczano je głazami lub konstrukcjami drewnianymi, które również nie dochowały się do naszych czasów. Domysły o tym, że tzw. groby płaskie były pierwotnie oznaczane, po­twierdza fakt, że na dużych cmentarzyskach, użytko­wanych przez bardzo długi okres, tylko wyjątkowo spotykamy groby starsze, uszkodzone grobami młod­szymi. Groby kurhanowe występują prawie przez cały czas rozwoju kultury łużyckiej na różnych tere­nach przez nią zajętych. W III i IV okresie epoki brązu (1200—800 p.n.e) można wyróżnić dwa większe sku­piska cmentarzysk z grobami kurhanowymi. Jedno na terenie obecnego Zielonogórskiego, drugie na Po­morzu gdańsko-koszalińskim. W IV okresie epoki brą-

89

Rysunek 8. Grób komorowy ludności kultury łużyckiej z Kietrza, woj. Opole Archiwum Muzeum w Opolu

zu (1000—800 p.n.e) mamy także kurhany na Pomorzu Zachodnim, natomiast znacznie maleje ich liczba na terenie woj. zielonogórskiego. W późniejszych młod­szych okresach liczba kurhanów zmniejsza się. Zani­kają one na terenie woj. zielonogórskiego, a utrzymują się nadal na Pomorzu. W okresie halsztackim (650— —400 p.n.e.) tworzą tam niejako skupisko: jedno na Pomorzu koszalińskim, drugie na Pomorzu szczeciń­skim. Zachowana wielkość kurhanów kultury łużyc­kiej jest bardzo różna ich średnice wynoszą od ok. 5 do ok. 20 m, a wysokość od ok. 0.5 do ok. 2 m. Są to nasypy ziemne, rzadziej kopce kamienne. We­wnątrz kurhanów znajdują się przeważnie konstruk­cje z kamieni lub drewna, np. w postaci kopców

90

kamiennych ułożonych nad grobem, kręgów kamiennych lub też konstrukcje słupowe. Usytuowanie samego grobu w obrębie kurhanu jest rozmaite, przy czym są to groby pojedyncze lub kilku osobników. Groby nie zawsze są usytuowane centralnie, ponadto rzadko wkopane poniżej poziomu pierwotnego, a przeważnie ułożone na tym poziomie. Groby ludności kultury łużyckiej, zarówno płaskie jak i występujące w kur­hanach, posiadały niekiedy różnego typu obwarowa­nia w postaci bruków nakrywających — płaszczy z kamieni, obstaw dookolnych z kamieni, skrzyń ka­miennych, jak i rzadziej konstrukcje drewniane, np. komory (ryc. 8). Występowanie różnego typu obwa­rowań grobów jest charakterystyczne dla wszystkich właściwie okresów trwania kultury łużyckiej i poja­wiają się one w rozmaitych grupach lokalnych tej kultury.

Jak to już wyżej zostało powiedziane, najczęstszy­mi w kulturze łużyckiej są groby ciałopalne. Sposób składania i zabezpieczania spalonych szczątków zmar­łego w grobie był jednak różny. Również pod tym względem obserwujemy dość znaczną rozmaitość po­stępowania w obrębie poszczególnych grup lokalnych i w różnych okresach rozwoju kultury łużyckiej. Uwzględniając jakieś najbardziej zasadnicze cechy można wydzielić groby popielnicowe (ryc. 9), bezpopielnicowe oraz popielnicowe i bezpopielnicowe zara­zem. Najbardziej powszechną formą grobu stosowaną przez ludność kultury łużyckiej przez cały czas jej rozwoju i na całym zajętym przez nią obszarze był grób popielnicowy. W tym przypadku przepalone szczątki zmarłego składano do glinianego naczynia, Przy czym nie można jednak wyróżnić jednego typu,

91

Rysunek 9. Grób popielnicowy ludności kultury łużyckiej z Jordanowa Si., woj. "Wrocław

Fot. B. Gediga

który by pełnił zawsze funkcję popielnicy. Szczątki zmarłego bywały składane w różnych typach naczyń używanych przez ludność kultury łużyckiej, choć mo-

92

żna powiedzieć, że znacznie częściej przeznaczano do tego celu większe naczynia wazowate. Drugi typ gro­bu, tzw. bezpopielnicowy, w którym szczątki zmarłego były bezpośrednio wrzucane do jamy grobowej, był stosowany przez ludność kultury łużyckiej też w za­sadzie przez cały czas jej rozwoju. Przeważnie jednak na cmentarzyskach nie stanowiły one większości, lecz tylko pewien — na ogół niewielki — procent wśród wszystkich grobów. Wyjątkowo tylko na niektórych cmentarzyskach ten typ grobów przeważał. Groby bezpopielnicowe spotykamy na całym obszarze Pol­ski, jaki zajmowała kultura łużycka, i trudno okre­ślić rejon jakiegoś częstszego ich występowania. Trze­ci wreszcie typ grobu spotykany na cmentarzyskach kultury łużyckiej stanowią groby, które trzeba okre­ślić jako jednocześnie popielnicowe i bezpopielnico­we. Określenie takie jest w zasadzie sprzeczne i wy­maga wyjaśnienia. Otóż chodzi w tym wypadku o gro­by, w których szczątki zmarłego lub kilku zostały w części umieszczone w naczyniu — popielnicy, a w części natomiast luźno wrzucone do grobu lub też jak gdyby obsypano nimi popielnicę. Również oma­wiany trzeci typ grobu znany był przez wszystkie okresy rozwoju kultury łużyckiej, choć można powie­dzieć, że w młodszych okresach liczba tych grobów wzrasta. Występują one prawie na całym terenie Pol­ski zajętym przez kulturę łużycką.

Obok grobów ciałopalnych spotykamy także na rożnych terenach i w rozmaitych okresach groby szkieletowe (ryc. 10). Całkiem sporadycznie występują one w III i IV okresie epoki brązu, na cmentarzy­skach obok grobów ciałopalnych między górną Wartą ^a Odrą oraz bardzo nieliczne jeszcze na kilku obiek-

93

Rysunek 10. Grób szkieletowy ludno­ści kultury łużyckiej nr 89 Przeczyć, woj. Katowice

Wg E. Szydłowskiej

tach poza tym rejonem.. W V okresie epoki brązu 800—650 p.n.e.) i okresie halsztackim dość znacznie wzrasta ilość cmenta­rzysk, na których wystę­pują groby szkieletowe, ns ogół także obok grobów ciałopalnych, z tym że sta­nowią one na tych cmen­tarzyskach znaczny, a nie­raz przeważający procent grobów. Wyraźne skupi­sko cmentarzysk z groba­mi szkieletowymi kształ­tuje się między górną Wartą a Odrą i nad górną Wisłą. Jamy tych grobów szkieletowych są na ogół usytuowane na osi północ — południe, przy czym zdecydowanie częściej zmarłych układano w gro­bie głową na południe, a rzadziej odwrotnie. Zmarłych przeważnie kładziono na wznak, jedynie układ rąk był bardziej urozmaicony. Przy tej charakterystyce sposobów traktowania szczątków zmarłych i składania ich do grobów wypada jesz­cze wspomnieć o jednym typie grobów, w których brak

94

śladów pochówków. Wchodzić tu mogą w grę różne czynniki, z powodu których nie znaleziono żadnych śladów pochówka w grobie. Z jednej strony można się liczyć z całkowitym rozkładem szkieletu, z drugiej na­tomiast zespoły takie mogą być traktowane jako gro­by symboliczne. O tym, że chodzi jednak o groby, roz­strzyga między innymi i wielkość jamy grobowej, dalej występujące charakterystyczne wyposażenie grobowe zmarłego i wreszcie po części także samo usytuowa­nie takiego obiektu na cmentarzysku obok innych grobów zawierających pochówki. Groby bez śladów pochówka spotykamy przez cały czas trwania kultury łużyckiej na całym w zasadzie terenie zajmowanym przez tę kulturę. Wszędzie jednak są one bardzo nie­liczne.

W grobach ciałopalnych ludności kultury łużyckiej można bardzo często stwierdzić niejako dodatkowe zabezpieczanie szczątków zmarłego poprzez nakrywa­nie popielnic większymi naczyniami, jak misy.

Groby ludności kultury łużyckiej zawierają także cały szereg rozmaitych przedmiotów, które po czę­ści były indywidualną własnością zmarłego i stano­wiły jego niezbędne wyposażenie do grobu. Do tego zespołu należałoby zaliczyć różne przedmioty osobi­stego użytku, jak ozdoby będące przeważnie częścią stroju zmarłego. Zaliczymy do tego zespołu wystę­pujące najczęściej w popielnicy lub skupisku kości, brązowe lub żelazne szpile ozdobne do spinania szat lub też bardziej okazałe, ale rzadsze zapinki, dalej bransolety, naszyjniki, różne typy wisiorków i pier­ścionków, a także paciorki i inne ozdoby. Inny ze­spół stanowią pozostałe przedmioty spotykane w gro­bach, których nie można już uważać za niezbędne

95

części ubioru zmarłego. Spotyka się więc w grobach, choć stosunkowo rzadko, różnego rodzaju narzędzia pracy. Największa ilość grobów zawierających narzę­dzia znana jest z terenu Śląska, Wielkopolski i Pomo­rza. Z narzędzi wkładanych do grobów można wy­mienić: sierpy, noże i siekierki, a także formy od­lewnicze, kamienie żarnowe i rozcieracze, haczyki do wędek, osełki, igły, szydła itp. Podobnie jak narzę­dzia również i broń była stosunkowo rzadko wkłada­na zmarłym do grobu, przy czym przeważnie są to groty strzał, sporadycznie zaś miecze i inne. Warto także podkreślić, że w grobach spotyka się także ka­mienne toporki i buławki, które mogły pełnić zarówno funkcję narzędzi, jak i broni. Zważywszy, że część z nich posiadała wyryte znaki symboliczne, głównie skośnego krzyża, należy także mieć na uwadze symbo­liczne znaczenie tych przedmiotów w grobie.

Najczęstsze jednak wyposażenie grobów ludności kultury łużyckiej stanowią naczynia. Z tego, co okre­ślimy jako wyposażenie grobu, wyłączyć musimy po­pielnicę, jak i ewentualnie naczynie (misę) ją nakry­wające. Ilość naczyń poza wyżej wspomnianymi, któ­re możemy traktować właśnie jako wyposażenie zło­żone zmarłemu do grobu, jest bardzo zróżnicowana, zarówno na tym samym cmentarzysku, jak i pomiędzy cmentarzyskami znajdującymi się w różnych grupach lokalnych kultury łużyckiej. Wystarczy powiedzieć, że na tych samych cmentarzyskach odkrywamy groby, w których obok popielnicy znajduje się 1—3 naczyń i równocześnie groby z kilkunastoma, a nawet kilku­dziesięcioma naczyniami. Ponadto jednak istnieją w niektórych grupach lokalnych cmentarzyska, gdzie wyposażenie w naczynia jest prawie jednolite, np.

UH

oprócz popielnicy występują 3 lub nawet jedno tylko naczynie. Z tej bardzo tylko ogólnej charakterystyki występowania naczyń w grobach wydaje się raczej wynikać, że ich ilość w grobie przynajmniej nie wszędzie wyraża stopień zamożności, jak i ewentual­nie także pozycję społeczną zmarłego, lecz jest w znacznej mierze uwarunkowana istniejącymi zwycza­jami grzebalnymi. Na uwagę zasługuje także usta­wienie naczyń w grobach. Samo ich rozmieszczenie względem popielnicy jest bardzo różne i trudno by­łoby pokusić się o uchwycenie reguły. Może jedynie w przypadku grobów szkieletowych z V okresu epoki brązu i okresu halsztackiego znanych z grupy górno-śląskomałopolskiej zaobserwować można, że naczynia są ustawiane przy głowie i przy stopach zmarłego. Wielokrotnie natomiast obserwuje się, że nie wszyst­kie naczynia złożone do grobu były ustawione na dnach, część z nich była ułożona na boku lub dnem do góry. Trudno to uznać za przypadek, lecz raczej takie ustawienie w grobie wyraża określoną inten­cję tych, którzy je w ten sposób złożyli zmarłemu do grobu.

Przeważnie z grobów pochodzi także jeszcze cały zespół zabytków niezmiernie dla nas interesujących z uwagi na ich wysoce prawdopodobny związek z re­ligią ówczesnego społeczeństwa. Stanowią one bardzo cenną podstawę źródłową pozwalającą choćby w ogra­niczony sposób wniknąć w świat wierzeń tego okresu. Do zespołu tych przedmiotów zaliczyć można naczynia ⁰ unikalnych kształtach, nie uzasadnionych funkcją użytkową dla potrzeb gospodarstwa domowego, a więc np.: naczynia — puchary w kształcie rogu, naczynia zoomorficzne, wymodelowane na kształt postaci lub

— B. Gediga, Siadami...

97

detali postaci zwierzęcej, naczynia w kształcie buta lub nogi. Do tego zespołu rzadkich i raczej wyjątko­wych naczyń zaliczyć także należy zdobione przed­stawieniami figuralnymi lub nawet scenami o cha­rakterze narracyjnym. W grobach natrafiamy poza wymienionymi rzadkimi formami naczyń jeszcze na inne przedmioty, które najprawdopodobniej pełniły funkcję kultową, są to np. rzadkie gliniane figurki antropo- lub zoomorficzne, dalej tzw. „kadzielnice", „grzechotki" gliniane i szereg innych. Ten wyliczony tylko, i to zresztą niekompletnie, zespół przedmiotów, które wiązalibyśmy bezpośrednio z symboliką i ob­rzędowością kultową, wypada Czytelnikom choćby tyl­ko pobieżnie zaprezentować, zanim podejmiemy szczegółowsze rozważania na temat ich funkcji, rekonstru­ując religię ludności kultury łużyckiej.

Stosunkowo liczną grupę stanowią gliniane figurki w kształcie ptaszków (ryc. lic—e). W zdecydowanej większości zostały one znalezione w grobach na cmen­tarzyskach, a tylko nieliczne pochodzą także ze zba­danych osad. Są to niewielkich rozmiarów figurki, najczęściej wewnątrz puste i zawierające kilka drob­nych kamieni, co sprawia, że możemy je określać jako grzechotki. Figurki są umieszczone na jednej nóżce, a wyjątkowo na dwóch. Trudno byłoby dokładniej ustalać, jakie gatunki ptaków one wyobrażają, po­nieważ są potraktowane dosyć schematycznie. W sto­sunku do niektórych można przypuszczać, że wyo­brażają ptactwo wodne. Raczej jednak twórcom tych przedstawień chodziło o wyobrażenie motywu ptaka, a nie konkretnego gatunku, motywu, który odgrywał istotną rolę w symbolice religijnej ówczesnego spo­łeczeństwa i był dla niego zrozumiały. Biorąc pod

98

Rysunek 11. Naczynia i figurki zoomorficzne oraz puchar w kształ­cie rogu ludności kultury łużyckiej

uwagę fakt, że figurki ptaszków grzechoczą, część ba­daczy była skłonna widzieć w nich zabawki dziecięce. Pogląd ten jednak trudno utrzymać. Z jednej strony bowiem nie znajdujemy tych figurek jedynie w gro­bach dziecięcych, lecz także w grobach dzieci star-

szych, młodocianych czy nawet także w grobach osob­ników dorosłych. Z drugiej strony nie możemy po­minąć faktu, że część tych figurek jest zdobiona ta­kimi motywami, jak krzyże koła, które można łą­czyć z symbolami głównie solarnymi i lunarnymi. Wreszcie trzeba też podkreślić, że motyw ptaka jest bardzo rozpowszechnionym symbolem w wielu reli­giach. Przytoczone pokrótce fakty raczej dość przeko­nująco obalają dawniejsze poglądy, według których gliniane figurki ptaszków były zabawkami, a uzasad­niają to, iż mamy w tym przypadku do czynienia z ze­społem przedstawień figuralnych związanych z sym­boliką kultową i pełniących określoną rolę w ówcze­snych obrzędach.

Drugi, również dość liczny, zespół stanowią na­czynia wymodelowane na kształt postaci zwierzęcych (ryc. lla, b, f, i), albo też przyozdobione plastyczny­mi motywami zwierzęcymi (całymi postaciami lub frag­mentami — np. głową zwierzęcia). Naczynia te są rów­nież umieszczone na nóżkach, w ilości od 1 do 4. Są one przeważnie starannie wykonane i na ogół zdobione or­namentem rytym lub wielobarwnie malowane. Mo­tywy ornamentacyjne raczej nie wyobrażają detali anatomicznych zwierząt, z wyjątkiem może oczu. Są to przeważnie motywy geometryczne, przy czym ich rozmieszczenie jest skomponowane z kształtem naczy­nia. Również w omawianych obecnie przedstawie­niach dostrzegamy znaczny schematyzm, który nie po­zwala na ściślejsze określenie, o jakie gatunki zwie­rząt w każdym wypadku chodzi. Odczuwa się nawet brak u samych twórców przypisywania większej wagi tej kwestii. Odnosi się wrażenie, jak gdyby nie sta­rano się o to, by poszczególne przedstawienia wyo-

100

brażały określony gatunek zwierzęcia. Dostrzegamy nawet w niektórych przedstawieniach wyraźny brak konsekwencji, a poszczególne elementy detali anato­micznych pochodzą niejako od różnych gatunków zwierząt. Daje się to np. zauważyć w przypadkach, gdy w całym wyobrażeniu czytelna jest postać ptaka, ale umieszczona nie na dwóch, lecz na czterech no­gach, a w dodatku na głowie, którą można uważać za głowę ptasią, odnajdujemy rogi. Są to przykłady niezwykle interesujące, ponieważ należy przyjąć, że postępowano w ten sposób celowo. Odnajdujemy w nich najprawdopodobniej ślady synkretyzmu kultu różnych zwierząt. Jak już podkreśliliśmy, schema­tyzm omawianych przedstawień, jak i przytoczone niekonsekwencje z punktu widzenia anatomii, spra­wiają, że niełatwo powiedzieć, jakie zwierzęta te wyobrażenia przedstawiają. Możemy więc jedynie ostrożnie sugerować, że najczęściej postacie te przy­pominają ptaki, m. in. także gatunki ptaków wod­nych, dalej prawdopodobnie także postacie bydła, ba­rana i kozła, świni lub dzika oraz przypuszczalnie w kilku przypadkach także postacie żółwi czy ślima­ków.

Inny jeszcze zespół reprezentują występujące w okresie kultury łużyckiej naczynia — puchary w kształcie rogów lub nogi, trzewika lub ewentualnie nogi wraz z trzewikiem (ryc. lig). Wyjątkowe kształ­ty tych naczyń, przy czym są to formy posiadające symboliczne znaczenie w wielu religiach, każą przy­puszczać, że są to naczynia obrzędowe.

Wreszcie niezwykle interesujący zespół zabytków, który prowadzi nas do odsłonięcia wielu elementów ^religii społeczeństwa kultury łużyckiej, stanowią ryte

101

Rysunek 12. Sceny figuralne na ceramice ludności kultury łu­życkiej

przedstawienia figuralne (ryc. 12), umieszczane prze­ważnie na naczyniach, rzadziej na innych przedmio­tach, jak np. wisiorki z kamienia lub kościane czę­ści uprzęży. Przedstawienia te wyobrażają albo poje­dyncze postacie ludzi lub zwierząt, zharmonizowane na ogół z rytmiką układu geometrycznych motywów ornamentacyjnych, albo też całe sceny o charakterze

102

narracyjnym. Szczególnie te ostatnie uznać trzeba za cenne, gdyż stanowią one utrwalone ważne wydarze­nia, najprawdopodobniej obrzędy, a ich treść zawiera pewne elementy doktryny ówczesnej religii. Rysun­ki postaci ludzkich są dość schematycznie potrakto­wane. Postacie są przeważnie ustawione w rozkroku, a ręce ich są rozłożone w geście oranta. Podobnie schematycznie przedstawione są postacie zwierząt, co sprawia, że trudno określić ich gatunek. Szczegółową interpretacją tych przedstawień, a zwłaszcza scen o charakterze narracyjnym, zajmiemy się później, a teraz pozostaniemy jeszcze przy prezentacji dal­szych zabytków, które naprowadzają nas na ślady re­ligii ludności kultury łużyckiej.

Znacznie mniej liczną grupę stanowią przedmioty zdobione plastycznymi przedstawieniami postaci zwie­rzęcych lub ich detali. Będą to znane z kultury łużyc­kiej małe gliniane lub wykonane z brązu trój- lub dwukołowe wózki, na których znajdują się małe fi­gurki głównie ptaków lub też głowy bydlęce. Podob­nie figurkami ptaszków są zdobione niektóre zapinki z brązu. Wreszcie do tej grupy zaliczyć można na­czynia, na których są umieszczone figurki ptaszków lub ustawione wewnątrz na dnie, oraz naczynia_; których uchwyty są ukształtowane zoomorficznie. Szczególnie dla wspomnianych wózków nie można znaleźć wyjaśnienia ich funkcji w praktycznych zajęciach gospodarczych, czy też w sprzętach użytko­wanych w gospodarstwie domowym. Również naczy­nia zdobione figurkami nie służyły zapewne potrze­bom gospodarstwa domowego. Wyjaśnienia funkcji tych przedmiotów szukać należy w symbolice i obrzę­dowości ówczesnej religii.

103

Rysunek str. 104

Na zakończenie prezentacji tej grupy przedmiotów wspomnieć jeszcze należy, że głównie z grobów, a rzadziej z osad znamy kilkanaście glinianych figurek postaci ludzkiej lub zwierząt czworonożnych. Są to fi­gurki niewielkich rozmiarów. Część przedstawień po­staci ludzkich jest wewnątrz pusta i posiada kilka kamyczków, co sprawia, że figurki te grzechoczą. Na szczególną uwagę zasługuje przedstawienie postaci ludzkiej z Deszczna, woj. Gorzów Wlkp. (ryc. 13), o zwierzęcej twarzy, niosącej przed sobą w rękach na­czynie. Symboliczna wymowa tego przedstawienia jest bezdyskusyjna, a analiza jego treści przyniesie cenne informacje o ówczesnej religii.

W kontekście omówionych poprzednio różnorod­nych przedstawień zoomorficznych niezwykle cenne są rezultaty badań przeprowadzanych w ostatnich la­tach na cmentarzysku w Glinianach, woj. Wrocław, które przyniosły odkrycie kilku pochówków bydlęcych związanych z kulturą łużycką. Stanowią one znako­mite źródło do badań religii ludności tej kultury, któ­rego nie możemy pominąć w tym przeglądzie, jak i w dalszych rozważaniach.

Ludność kultury łużyckiej wykazywała szczegól­ne zamiłowanie do przyozdabiania użytkowanych przez siebie przedmiotów bogatą ornamentyką. Motywy ornamentacyjne posiadały przeważnie kształt różnych figur geometrycznych. Dla nas obecnie, jeżeli spojrzymy na te motywy bez głębszego zastanowienia, opar­tego na pewnej dozie wiedzy z zakresu religioznaw­stwa czy też znajomości kultury ludowej, będą one przedstawiały jedynie wartość dekoracyjną. Jednakże wnikliwsza analiza dekoracyjnych przedstawień skłoni nas szybko do dostrzeżenia w nich także innych jesz-

105

cze symbolicznych treści. Oczywiście jest rzeczą zro­zumiałą, że jedynie niewielka część motywów ornamentacyjnych umożliwia nam obecnie dostrzeżenie w nich także znaczenia symboli. Większość natomiast dla nas to różnorodne motywy geometryczne, jak np. dookolne żłobki, trójkąty zakreskowane, koła itp. W ich rozmieszczeniu odnajdujemy wiele walorów este­tycznych, jak chociażby umiejętne wykorzystanie for­my naczynia czy przedmiotu z brązu dla właściwego wyeksponowania poszczególnych motywów, wreszcie dostrzegalna rytmika w ich rozmieszczeniu. Są to wa­lory świadczące o smaku estetycznym twórców tych przedstawień — garncarzy, którą to funkcję w okresie rozwoju kultury łużyckiej pełniły przeważnie kobie­ty. Badania nad kulturą ludową, m. in. Słowian, przy­noszą nam niezwykle interesujące informacje na te­mat znaczenia nanoszonych przez garncarzy motywów ornamentacyjnych na naczyniach. Wiele z nich posia­da określoną funkcję magiczną i jest dobierana w spo­sób świadomy, by spełnić pewną rolę (np. zapobiec skwaszeniu mleka wlanego do danego garnka). W od­niesieniu do kultury ludowej dysponujemy zanotowa­nymi, ustnymi przekazami uzyskanymi przez bada­czy kultury ludowej przeważnie bezpośrednio od sa­mych garncarzy. Gdy jednak stajemy przed bogato zdobioną ceramiką kultury łużyckiej, do wyjaśnienia znaczenia ornamentyki umieszczonej na naczyniach z tego okresu nie posiadamy przekazów spisanych. Błę­dem byłoby także przenoszenie źródeł etnograficznych do interpretacji ornamentyki tak odległych czasów prahistorycznych, mimo odnajdowania nawet niekiedy analogicznych motywów. Źródła etnograficzne każą jednak widzieć nam w ornamentyce ceramiki nie tylko

106

jej znaczenie dekoracyjne, ale również mieć na uwadze jej rolę w symbolice kultowej. Jak już podkreślaliśmy, wymowa symboliczna poszczególnych motywów jest dla nas obecnie w znacznej mierze nieczytelna i dlatego zachowując niezbędną w postępowaniu naukowym ostrożność z dużego bogactwa motywów orna­mentacyjnych występujących na różnorodnych przed­miotach użytkowanych przez ludność kultury łu­życkiej jedynie nieliczne wybierzemy, których zna­czenie symboliczne będzie raczej oczywiste. Do tego zespołu motywów zaliczymy różne wersje krzyża (sko­śnego, trykwetru, swastyki), następnie motywy przy­pominające tarczę słoneczną i gwiaździste oraz sche­matyczne wyobrażenia rogów bydlęcych czy baranich.

Do prezentowanej listy przedmiotów o znaczeniu symbolicznym stanowiących źródło poznania religii za­liczymy znajdowane bardzo często na osadach ludności kultury łużyckiej, a także i w grobach gliniane krąż­ki niewielkich rozmiarów, często wycięte ze skorup rozbitych naczyń. Wydaje się, że można je uważać za symbole słońca lub księżyca. Ponadto na uwagę zasługują także większych rozmiarów płaskie talerze krążkowe, współwystępujące bardzo często z tzw. ido­lami księżycowymi (ryc. 14). W omawianym zespole znajdują się również głównie brązowe wisiorki o kształ­cie antropomorficznym, albo też symbolizujące naj­prawdopodobniej tarczę słoneczną lub księżycową.

Źródłem informującym nas o pewnych praktykach, u których podłoża znajdowały się motywy o cha­rakterze religijnym, są stwierdzone na kilku stano­wiskach ludności kultury łużyckiej (m. in. na gro­dziskach w Biskupinie, w okolicy Żnina i Słupcy) kości ludzkie będące najprawdopodobniej śladami uczty ka-

107

Rysunek 14. Talerz krążkowy z idolem księżycowym ze Śląska Fot. A. Szczodrak

nibalistycznej. Bliższym wyjaśnieniem tych śladów zajmiemy się w kontekście pewnych stwierdzonych faktów, prawdopodobnie o podobnym znaczeniu, uchwyconych także na cmentarzyskach.

Z ludnością kultury łużyckiej łączy się także mo­numentalny ośrodek kultowy odkryty na szczytach gór Masywu Slężańskiego. W wyniku wieloletnich ba­dań prowadzonych na górach Ślęży, Raduni i Kościu­szki ustalono, że ich wierzchołki były otoczone krę­gami utworzonymi z luźnych kamieni. Nie posiadały one walorów obronnych, lecz raczej w sposób niejako symboliczny otaczały wierzchołki tych szczytów, na

108

których znajdowały się miejsca kultowe. Najlepiej roz­poznany został krąg kamienny na górze Raduni, obiega on wierzchołek góry i jest usytuowany lekko na jej stoku. Jest to krąg znacznych rozmiarów, gdyż jego obwód ma długość 2000 m, natomiast wysokość jest niewielka i sięga przeciętnie około 0,5 m, co zdaje się dodatkowo potwierdzać tezę o nieobronnym cha­rakterze samej konstrukcji. Kręgi na ślęży i Górze Kościuszki są gorzej rozpoznane, co wynika częścio­wo z faktu, iż zwłaszcza Ślęża jest obiektem wielo­kulturowym. W różnych okresach pradziejowych i hi­storycznych wznoszono tam rozmaite konstrukcje, jak wały i mury, co sprawia, że starożytny krąg kul­towy nie jest wyraźnie czytelny na całym swoim prze­biegu. Prace wykopaliskowe nie potwierdziły śladów stałego osadnictwa w obrębie kręgów kamiennych. Uzyskany w trakcie badań materiał archeologiczny upoważnia do określenia czasu budowy i funkcjono­wania wspomnianych kręgów już od okresu rozwoju kultury łużyckiej. Tradycja tych miejsc kultowych przetrwała jednak znacznie dłużej i, jak o tym wspo­minają źródła historyczne, praktyki pogańskie odby­wały się na szczytach tych gór jeszcze w średnio­wieczu. Z rejonu Masywu Slężańskiego, a zwłaszcza stoków i szczytu samej góry Ślęży, pochodzą znane powszechnie monumentalne rzeźby kamienne. Nie­stety kwestia określenia czasu powstania tych rzeźb mimo różnorodnych prób podejmowanych w dotych­czasowej literaturze, zwłaszcza lat ostatnich, pozosta­je nadal otwarta. Wydaje się, że jedynie pewny jest ich związek z okresem funkcjonowania ośrodków kul­tu pogańskiego na szczytach Masywu Slężańskiego. Trudno jednak orzec, czy powstały one w początkach

109

istnienia tego ośrodka, tzn. już w okresie rozwoju kultury łużyckiej, czy też w okresie późniejszym, przy czym (jak wskazują zwolennicy tej drugiej wersji) znaczną rolę przy powstaniu tych rzeźb odegrali Cel­towie, przebywający na terenach Śląska środkowego w IWIII wieku p.n.e. Należy też mieć na uwadze oddziaływania kulturowe z południa z kręgu kultury egejskiej i starożytnej Grecji, które mogły wywrzeć wpływ na powstanie tych rzeźb, na co szczególną uwagę zwracają badacze skłonni umieszczać czas pow­stania rzeźb w okresie kultury łużyckiej. Z zespo­łu rzeźb ślężańskich szczególnie godny uwagi jest tzw. „mnich". Jest to rzeźba starannie wykonana o wyważonych proporcjach mogąca kształtem przypo­minać wazę starogrecką (ryc. 15). Druga rzeźba rów­nież bardzo interesująca pod względem, plastycznym jak i — co może nawet w tym wypadku ważniejsze — tematycznym, to tzw. postać z rybą (ryc. 16). Naj­bardziej zasługuje tu na uwagę samo ustawienie po­staci. Lewa noga jest silnie zgięta w kolanie, co przy­pomina charakterystyczną postawę stojących postaci ludzkich w rzeźbie greckiej (kontrapostowy układ nóg). W przypadku rzeźby „postaci z rybą" dostrzegamy pewne nieznaczne odstępstwo od kanonu kontrapostowego układu nóg w rzeźbie greckiej, mianowicie pra­wa noga jest również trochę ugięta w kolanie, a nie wyprostowana. Tego rodzaju nieznaczne odejście od charakterystycznego dla rzeźby greckiej traktowania ustawienia nóg można uznać za przejaw barbaryzacji pierwowzoru. Postać trzyma przed sobą rybę ozna­czoną głęboko wyrytym znakiem skośnego krzyża, któ­rym naznaczone są wszystkie rzeźby zespołu ślężańskiego. Postać ryby odgrywającej znaczną rolę w sym-

111

bolice różnych religii, a ponadto sam symboliczny znak skośnego krzyża, zdają się dość jednoznacznie określać znaczenie całej rzeźby. Z omawianego ze­społu kamiennych rzeźb wymienić jeszcze należy dwie przedstawiające niedźwiedzice (ryc. 17) oraz tzw. „grzyb" stojący obecnie koło kościoła św. Anny w So­bótce, woj. Wrocław. Ta ostatnia rzeźba jest prawdo­podobnie dolną częścią przedstawienia postaci ludz­kiej w szatach. Zarówno niedźwiedzie, jak i tzw. grzyb są oznaczone znakiem skośnego krzyża. Znaki te, ana­logicznie wykonane jak na wspomnianych rzeźbach, występują również na skałach przy drodze prowa­dzącej na szczyt góry Ślęży. Niewątpliwie posiadają one symboliczne znaczenie, ale niestety bardzo trud­no powiązać je z określonym okresem oraz kręgiem kulturowym. Znaki takie spotykamy bowiem w róż­nych okresach prahistorii, a nawet w okresie wcze­snego średniowiecza, chociaż w przypadku ziem pol­skich można stwierdzić, że motyw skośnego krzyża występuje najczęściej na ceramice kultury łużyckiej oraz na innych różnych przedmiotach użytkowanych przez ludność tej kultury, jak np. wyroby z brązu czy na toporkach kamiennych.

Tak w najogólniejszych zarysach przedstawiają się zasoby źródłowe umożliwiające nam podjęcie próby re­konstrukcji religii Prasłowian okresu rozwoju tzw. kul­tury łużyckiej. Jak z tych niemych źródeł archeologicz­nych wydobyć informacje o ówczesnych doktrynach religijnych, o obrzędach kultowych, czy wreszcie o or­ganizacji kultu, a więc wszystkich podstawowych czynnikach struktury każdej religii? Wiemy już z po­przednich rozdziałów, iż zadanie to nie jest łatwe i nie możemy w tej chwili mieć złudzeń, że zdołamy

112

je zrealizować w pełni. O założeniach doktrynalnych ówczesnej religii możemy wnioskować jedynie pośred­nio na podstawie materialnych śladów obrzędów z kul­tem związanych, bo tylko one zostają utrwalone w źródłach archeologicznych.

Jak wolno mniemać na podstawie źródeł archeo­logicznych, religia plemion kultury łużyckiej nie była całkowicie jednolita. Dominowały najprawdopodobniej pewne główne motywy doktryny i obrzędów kulto­wych, czego najbardziej przekonującym potwierdze­niem wydaje się być panujący kult solarno-lunarny i ciałopalny obrządek pogrzebowy. Poza tymi w miarę jednolitymi elementami, które były wspólne dla wszystkich plemion kultury łużyckiej, a w du­żej mierze także i kultur sąsiednich, liczyć się nale­ży ze znacznym zróżnicowaniem religii w obrębie poszczególnych grup lokalnych ludności kultury łu­życkiej. Refleksja nad zagadnieniami życia i śmierci była głównym motorem kształtowania się doktryn re­ligijnych, a co za tym idzie także obrzędów i orga­nizacji kultu. Otaczający świat, wielorakość zjawisk, z któr-ymi wypada zetknąć się człowiekowi w czasie jego życia i działalności, zawierają w sobie — w zależności od poziomu rozwoju wiedzy — więcej lub mniej trudnych do wytłumaczenia tajemnic. Znajdo­wały się one poza zasięgiem ludzkiego doświadczenia, jak i wiedzy dotąd zdobytej, równocześnie jednak człowiek nie mógł i nie potrafił pozostać wobec nich obojętny. Znajdował jedynie fantastyczne rozwiąza­nie, tak jak fantastyczne dla niego były same zjawi­ska, których nie potrafił ogarnąć i wytłumaczyć swo­ją empiryczną wiedzą. Niewątpliwie do zjawisk, które dla społeczeństw pradziejowych stanowiły trudną do

— B. Gediga, Siadami...

113

16. Postać z rybą z okolic Ślęży

Fot. A. Szczodrak

wyjaśnienia kwestię, wobec której zarazem absolutnie nie można było pozostawać obojętnym, należy zja­wisko śmierci. Różnorodne próby rozwiązania tej za­gadki materializują się w źródłach archeologicznych głównie na cmentarzyskach. Błędem byłoby jednak rozpatrywać i próbować rekonstruować religię odle­głych epok rozdzielając kult zmarłych od innych z nim współwystępujących, gdyż wzajemne przenika­nie się różnych kultów dawało zwykle dość mozaiko­wy obraz religii każdego okresu. Potwierdzeniem słu­szności takiego postępowania będą chociażby cmen­tarzyska Prasłowian okresu kultury łużyckiej, na któ­rych odnajdujemy elementy związane nie tylko lub nie wyłącznie z tą częścią religii, która dotyczyłaby próby rozwiązania zagadki śmierci, lecz także i te, które służyły wyjaśnianiu wielu problemów życia.

Mając na względzie powyższe uwagi, jak i scha­rakteryzowany poprzednio zasób źródeł, w których możemy szukać informacji o religii prasłowiańskich plemion kultury łużyckiej, wydaje się, że najmocniej manifestuje się doktryna religijna nakazująca spalanie

114

ciał zmarłych. Jest to doktryna, która w interesują­cym nas okresie dziejów była uniwersalna i stanowiła unifikującą cechę religii znacznych obszarów Euro­py, a także i Azji. Nie można jednak zakładać, aby adaptacja idei ciałopalenia na poszczególnych tere­nach nie nadawała jej specyficznego, lokalnego cha­rakteru. Spróbujmy więc w naszych rozważaniach za punkt wyjścia przyjąć niewątpliwie bezsporny fakt powszechnego stosowania ciałopalenia zmarłych i za­stanówmy się nad doktrynalną motywacją tego ob­rzędu. W religiach stosujących zwyczaj ciałopalenia dość powszechny jest kult słońca, pojętego jako kon­centracja również czczonego ognia. Wśród motywów, które łączą słońce z kultem grzebalnym, odnajdujemy m. in. ten, że zachód słońca nie równa się jego śmierci, lecz oznacza jedynie zstąpienie w niższe stre­fy do krainy zmarłych. Słońce może więc przepro­wadzać dusze do krainy zmarłych, wskazywać im drogę i być ich przewodnikiem. Bardziej bezpośredni związek jako koncentracji ognia z obrządkiem ciało­palnym odnajdujemy w rozpowszechnionym prześwia­dczeniu o oczyszczającej i uzdrawiającej sile ognia. Ten motyw zachował się w kulturze ludowej m. in. Sło­wian, czego wymownym potwierdzeniem są różne obrzędy związane z ogniem, jak np. sobótki. Wyda­je się, że rozpowszechnieniu ciałopalnego obrządku grzebalnego towarzyszyło formowanie się wyobraże­nia niematerialnej i niezależnej od ciała duszy. Taka bowiem koncepcja duszy, połączona z wiarą w oczy­szczającą siłę ognia, mogła stanowić ideową podsta­wę ciałopalenia, zakładającego przecież zniszczenie materialnej powłoki cielesnej. Poglądy religijne ope­rujące już pojęciami abstrakcyjnymi formowały się

115

wśród społeczeństw, które osiągnęły odpowiednio wy­soki poziom rozwoju kultury i objęły te społeczności, które były zdolne do przyswojenia sobie takich kon­cepcji. Zastanawiając się nad pierwotnym centrum, w którym stworzono ideologiczne przesłanki ciałopalnego obrządku grzebalnego, jak i rozpowszechniono jego stosowanie, wielu badaczy wskazuje na kultury Su­merii i Akkadu. Tam w III tysiącleciu występują groby ciałopalne, a kapłani sumeryjscy rozpowszech­nili koncepcję kultu ognia jako niszczącej i zarazem odradzającej poprzez oczyszczenie siły, dzięki której dusza zmarłego wyzwolona z ciała osiąga nieśmier­telność. W religii sumeryjskiej odnajdujemy tenden­cje do tworzenia monoteistycznej koncepcji bóstw, co na ogół wiąże się także z ideą niematerialnej i nieśmier­telnej duszy. Z tego pierwotnego centrum zwyczaj cia­łopalenia rozchodzi się w różnych kierunkach. W świet­le dotychczasowych badań nad rozchodzeniem się zwy­czaju ciałopalenia w okresach pradziejowych wydaje się, że istnieje dostrzegalny związek między droga­mi szerzenia się zwyczaju ciałopalenia a rozchodze­nia się i upowszechniania miedzi i brązu. W latach 1600—1200 p.n.e. obserwujemy wyraźne rozprzestrze­nianie się zwyczaju ciałopalenia na terenach Europy. Najprawdopodobniej pod wpływem kontaktów z Anatolią kształtują się dwa centra tego zwyczaju: nad­dnieprzańskie i naddunajskie. Przede wszystkim pod wpływem tego ostatniego centrum zwyczaj spalania zmarłych dociera na tereny zamieszkane przez pra­słowiańską ludność kultury łużyckiej. Zastanawiając się, czy odnajdujemy w obrębie kultury łużyckiej śla­dy analogicznych założeń doktrynalnych, które to­warzyszą zwyczajowi ciałopalenia, o jakich pobieżnie

116

Rysunek 17. Figura tzw. niedźwiedzia ze Ślęży Fot. A. Szczodrak

wyżej wspomnieliśmy, pamiętać wypada, iż w wię­kszości zostały one zrodzone w społeczeństwach już wysoko rozwiniętych, znajdujących się u progu ustro­ju klasowego. Ta doktrynalna motywacja obrządku ciałopalnego była w dużej mierze rezultatem speku­lacji filozoficznych warstwy kapłańskiej. W powyż­szej kwestii musimy mieć na uwadze, iż adaptacja obrządku ciałopalnego, jak i jego filozoficznej moty­wacji docierającej wraz z nim na tereny ziem Polski dokonywała się w obrębie istniejącej już starszej tra­dycji religijnej. W tym przypadku przyjęcie zwycza­ju kremacji trafiło na podatny grunt ustalonego star­szego przeświadczenia o sakralności ognia, ukształto­wanego na podłożu posługiwania się ogniem przy uprawie żarowej. Ogień w tym przypadku zapewniał

117

ponowne odradzanie się roślin i ta jego cecha mogła zostać wykorzystana w kulcie zmarłych.

Wśród przedmiotów oraz przedstawień figuralnych, które powyżej scharakteryzowaliśmy uznając je za związane z religią, odnajdujemy wiele potwierdzają­cych nam częste występowanie symboliki solarnej czy lunarnej. Tak stosunkowo' wyraźne upowszechnienie motywów solarnych i najprawdopodobniej także lu-narnych zdaje się potwierdzać istnienie również wśród plemion kultury łużyckiej rozwiniętego kultu solar-nego i lunarnego. Rozwój gospodarki wytwórczej, tzn. rolnictwa i hodowli, wpłynął na ukształtowanie się no­wego stosunku człowieka do różnorodnych zjawisk przyrody. Wielokrotnie miał w tych warunkach moż­ność czynienia obserwacji i uchwycenia określonych związków między powodzeniem jego działalności gospo­darczej a sprzyjającymi warunkami przyrodniczymi. Wobec niskiego rozwoju sił wytwórczych znaczna część warunków przyrodniczych znajdowała się poza zasię­giem ewentualnej możliwości ich racjonalnego kształto­wania według potrzeb człowieka. Rozumiejąc jednak znaczenie chociażby warunków atmosferycznych, rol­nicy i hodowcy starali się w irracjonalny sposób wpły­wać na siły przyrody, by zyskać ich przychylność. Ze zjawisk przyrody otaczających człowieka niewątpliwą ciekawość wzbudzają ciała niebieskie, a zwłaszcza słońce i księżyc. Życiodajne znaczenie słońca jest szczególnie szybko spostrzegane i doceniane przez rol­ników i hodowców. W religii Prasłowian okresu kul­tury łużyckiej, słońce odgrywało również bardzo waż­ną rolę.

Z rozwiniętym kultem słońca związany był nie­wątpliwie równie ważny dla ówczesnego społeczeń-

118

Rysunek 18. Rysunki skalne z Val Camonica Wg E. Anatiego

stwa kult płodności, mający zapewnić obfitość zbiorów oraz rozrodczość stad bydła i innych zwierząt domo­wych i łownych. Wymowne potwierdzenie związku tych kultów odnajdujemy we współczesnych kulturze łużyckiej rysunkach skalnych skupionych w alpejskiej dolinie Val Camonica. Na jednym z tych rysunków

119

widzimy postać ludzką o narządach płciowych połą­czonych z symbolem tarczy słonecznej (ryc. 18b).

Z symboliką kultu płodności wiążą się także różne postacie zwierząt, m. in. byka, barana, lub detali ana­tomicznych, jak rogi. Te tendencje do wyobrażania uduchowionych sił przyrody pod postaciami zwierząt są najprawdopodobniej reliktami totemizmu, który za­kładał pokrewieństwo człowieka ze zwierzętami i po­chodzenie całych grup ludzkich od wspólnego przod­ka zwierzęcego. Wydaje się m. in. na podstawie do­tychczas zdobytych materiałów źródłowych dotyczą­cych kultury łużyckiej, jak również na podstawie bardziej pośrednich przesłanek, za jakie możemy w tym przypadku uważać wiadomości o ówczesnych stosunkach społeczno-gospodarczych, że przynajmniej w młodszych fazach rozwoju kultury łużyckiej doko­nują się pewne przeobrażenia w pojęciach religijnych i dostrzec można antropomorfizację duchów sił przy­rody. Zarysowaliśmy jedynie w miarę ostrożnie i ogól­nie najprawdopodobniej podstawowe założenia religii Prasłowian okresu kultury łużyckiej. Obecnie spróbu­jemy w ich aspekcie zinterpretować bardziej szcze­gółowo zespół źródeł będących materialnym wyrazem zarówno doktryny religijnej, jak i obrzędów kulto­wych.

Symbolika solarna jest spotykana dość często na wielu różnych przedmiotach użytkowanych przez lud­ność kultury łużyckiej. Aktualny stan badań sprawia, iż większość przedmiotów naznaczonych symboliczny­mi znakami solarnymi pochodzi z grobów. Mogłoby to wskazywać, że właśnie przedmioty stanowiące wy­posażenie zmarłego były naznaczane symbolami, co oczywiście nadawałoby tym zabiegom określony sens.

120

przed takim rozwiązaniem — może stosunkowo jedno­stronnym — powstrzymuje nas jednak znacznie gor­szy stan zbadania osad, a ponadto fakt, iż na osa­dach natrafiamy na materiały daleko gorzej zacho­wane. To właśnie może być przyczyną, iż większość znanych obecnie przedmiotów ze znakami solarnymi pochodzi z grobów. Znaki te spotykamy często na ce­ramice, przy czym wyjątkowo sugestywnie uwidacz­nia się ich symboliczne znaczenie na znanej m. in. z terenu Śląska ceramice malowanej (ryc. 19), pocho­dzącej ze schyłku epoki brązu i wczesnego okresu epoki żelaza. Są to symbole wyobrażające tarczę sło­neczną niejednokrotnie z rozchodzącymi się od niej promieniami, dalej schematyczne symbole solarne, jak trykwetry czy swastyki i skośne krzyże, wreszcie do tego kręgu symboliki zaliczyć wypada przypu­szczalnie także gwiaździste motywy znajdujące się na dnach i wewnętrznych ściankach niektórych naczyń, m. in. mis. Analogiczne znaki, głównie skośnego krzy­ża, a także symbolu tarczy słonecznej, odnajdujemy m. in. na kamiennych toporkach, niektórych ozdobach z brązu (naszyjniki), glinianych figurkach ptaszków i naczyniach zoomorficznych. Wydaje się, że te sym­bole nadawały wspomnianym przedmiotom wyjątko­wego znaczenia i przeznaczały je do określonych ob­rzędów kultowych. Z tego co powyżej zostało zasyg­nalizowane, nie należałoby zespołu tych przedmiotów łączyć wyłącznie z obrzędami grzebalnymi, jak na to mógłby wskazywać fakt znajdowania ich głównie w grobach. Niemniej jednak pozostaje faktem, z które­go wolno wnosić, iż symbolika solarna, jak i przed­mioty tymi symbolami oznaczone, odgrywają istotną v obrzędach grzebalnych oraz w założeniach dok-

121

trynalnych, które te obrzędy kształtowały. Wydaje się, że odnajdujemy w tym potwierdzenie, iż również w religii Prasłowian kultury łużyckiej bóstwo słoneczne odgrywało ważną rolę w kultach grzebalnych jako zstępujące do krainy zmarłych, przewodnik dusz i wre­szcie rękojmia zmartwychwstania, na co naprowadzały obserwowane wschody i zachody słońca.

Z omawianym zespołem symboli stanowiących wyobrażenie tarczy słonecznej lub też księżyca wią­żą się znajdowane już znacznie częściej na terenie badanych osad gliniane, stosunkowo regularnie okrą­głe krążki, bardzo często wycięte ze skorup naczyń, rzadziej od razu uformowane w glinie i następnie wy­palone. Nie mają one żadnych otworów, które mo­głyby ewentualnie sugerować, iż są to kółka małych modeli wózków glinianych. Jest to więc zespół nie­przypadkowych przedmiotów, występujących stosun­kowo licznie na niektórych obiektach, jak np. grodzi­skach na Osobowicach we Wrocławiu, a także na szczy­tach Masywu Slężańskiego, otoczonych kamiennymi kręgami kultowymi. Krążki te nie posiadały żadnej praktycznej użyteczności w czynnościach gospodar­czych, trudno także widzieć w nich zabawki. Bardzo sugestywne natomiast wydaje się być ich znaczenie symboliczne, co w dużej mierze uzasadnia ich obecność w zbadanych nawarstwieniach w obrębie kręgów kul­towych na Ślęży, Raduni i Górze Kościuszki. Oczywi­ście trudno pokusić się o szczegółowe określanie roli tych symboli w ówczesnym kulcie. Z całą pewnością ich znaczenie sprowadzało się raczej do zapewnienia przychylności ubóstwianych ciał niebieskich. Mając na uwadze ich częste występowanie także na osadach, rola tych symboli nie sprowadzała się jedynie do świa-

122

ta zmarłych. Przypuszczalnie były one noszone w od­powiednich pojemnikach — woreczkach umieszczonych na sznurach, które zakładano na szyję. Bezpośrednie ich nanizanie na sznury jest mniej prawdopodobne z uwagi na to, iż z reguły krążki te nie mają odpo­wiednich otworów.

Nader interesujące światło na obrzędowość oraz ele­menty doktryny religijnej okresu rozwoju kultu­ry łużyckiej rzucają nam gliniane krążki znacz­nie większych rozmiarów niż poprzednie, sięgające średnicy ponad 20 cm, zwane talerzami krążko­wymi. W tym przypadku jednak jednoznaczne okre­ślenie ich funkcji wydaje się trudne. Zdaniem wielu badaczy mogły one pełnić rolę podkładek do wypieku lub przykrywek do naczyń. Szereg szczegółów i oko­liczności ich znalezienia skłaniają jednak do zasta­nowienia się, czy te talerze krążkowe pełniły rzeczy­wiście tylko taką funkcję kuchenną. Zwrócić wypada uwagę na to, iż jedna strona tych talerzy jest prze­ważnie zdobiona nakłuciami paznokciowymi, układa­jącymi się w rzędy promieniście rozchodzące się od środka, koncentryczne koła, albo też żłobkami, krzy­żującymi się i tworzącymi kwadraty lub romby, rza­dziej nieregularnymi. Ornamentyka niestety nie sta­nowi pewniejszej wskazówki dla określania funkcji tych talerzy, choć można powiedzieć, że dla pełnienia użytkowej funkcji kuchennej jest ona niepotrzebna. Szczególnie jednak współwystępowanie niekiedy ta­lerzy krążkowych z tzw. idolami księżycowymi (ryc. 14), w postaci modelu sierpu księżyca, co może na­suwać także skojarzenie z rogami, każe brać pod uwa­gę również inną rolę talerzy krążkowych niż zwykła

użyteczność w gospodarstwie domowym. Analogiczne

123

idole w kształcie rogów lub sierpu księżyca, tylko znacznie większych rozmiarów, znane są z sanktua­riów Anatolii. Poprzez kultury egejskie i tereny Bał­kanów wpływy ze wschodniej części basenu Morza Śródziemnego docierały na nasze ziemie, zamieszka­ne przez twórców kultury łużyckiej. Rezultaty tych oddziaływań sięgają wielu przejawów świadomości społecznej, im również najprawdopodobniej przypisać należy pojawienie się w kulturze łużyckiej wspomnia­nych idoli. Trudno jedynie rozstrzygać, czy chodzi o symbol lunarny, a więc o wyobrażenie sierpu księży­ca, czy też raczej o rogi bydlęce — wołu, byka, które w symbolice kultowej odgrywały poważną rolę jako symbol bóstw rozrodczych, symbol mocy itp. Mieliby­śmy w tym przypadku jeszcze jeden ślad w symbolice kultowej ludności kultury łużyckiej bóstwa zwierzę­cego, prawdopodobnie wołu lub byka, co zdają się po­twierdzać niektóre przedstawienia plastyczne, a także występujące w tym okresie puchary w kształcie ro­gu bydlęcego.

W symbolice kultowej ludności kultury łużyckiej różne postacie zwierząt odgrywały znaczną rolę. Uza­sadnieniem tego mogą być dość liczne różnorodne przedstawienia zoomorficzne. Bodajże największą gru­pę stanowią gliniane figurki w postaci ptaków. Z bar­dzo częstego występowania tych figurek w grobach wolno przypuszczać, że posiadały one określone zna­czenie w obrzędach grzebalnych. Na czym jednak to znaczenie polegało i jaka była jego doktrynalna pod­stawa, jest już kwestią trudną do jednoznacznego i wyczerpującego wyjaśnienia. Ptak odgrywa bardzo dużą rolę w symbolice różnych religii jako nosiciel dusz lub też jest symbolem samej duszy, która unosi

124

się do nieba. Gdy przypomnimy sobie, co krótko po­wiedzieliśmy o podstawowych założeniach ideologicz­nych rozwoju zwyczaju ciałopalenia, że ich ważnym elementem jest wiara w niezniszczalną, niematerialną duszę, która w wyniku spalenia ciała zmarłego zosta­je uwolniona i ulatuje do krainy zmarłych, wówczas symbolika ptaka nosiciela duszy wydaje się być wy­soce prawdopodobna. Ptak posiada jednak również i inne znaczenie w symbolice religijnej. Jak już na­pomknęliśmy, figurki te nie tyle wyobrażają okre­ślony gatunek ptaka, ile raczej są wyobrażeniem pta­ka w ogóle. Mimo to jednak w wielu z nich można dopatrzeć się postaci ptaków wodnych. Ten ostatni moment został wykorzystany przy interpretacji fun­kcji glinianych figurek ptaszków. Zwrócono bowiem uwagę na starożytne podanie o barce z tarczą sło­neczną ciągnionej przez ptactwo wodne. Motyw bar­ki z ptaszkami powtarza się wielokrotnie w zdobnic­twie, m. in. na naczyniach brązowych z terenów Eu­ropy z epoki brązu. Wskazuje to na związek motywu ptaka ze słońcem i kultem solarnym. Zwraca także uwagę częste współwystępowanie motywu ptaka z przedstawieniami bydła — wołu, byka i kozła — barana. Są to symbole charakterystyczne dla kręgu kultów płodności. Ptaki ponadto wiążą się z mitami astralnymi i kosmicznymi. Widzimy więc dużą róż­norodność możliwości znaczenia ptaka w różnych re­ligiach, podanych tutaj zresztą wcale niekompletnie. Jaką więc mógł spełniać rolę w religii ludności kul­tury łużyckiej. Z czasów współczesnych kulturze łu­życkiej znamy wyjątkowo sugestywną scenę, przedsta­wioną na rysunkach skalnych w Val Camonica w Północnych Włoszech. Scena ta przedstawia adorację

125

postaci ptaka przez dwie postacie ludzkie z rękami ułożonymi w geście oracyjnym (ryc. 18a). Jest to wymowne i bardzo czytelne potwierdzenie kultowej roli ptaka. Uwzględniając niewątpliwie oddziaływania kulturowe z terenów alpejskich, docierające na nasze ziemie, możemy także przenieść ten dowód d kręgu kultury łużyckiej. Czyni nam to zrozumiały tak częste występowanie przedstawień ptaków w różnej postaci na terenach zajmowanych przez kultur łużycką. Tradycja o związkach ptaków z kultem prze trwała w kulturze ludowej Słowian, w obrębie któ­rej istniały wierzenia o ptakach nosicielach dusz ludz­kich, związanych także z symboliką słońca. Okolicz­ności występowania przedstawień ptaków na cmen­tarzyskach czy osadach ludności kultury łużyckiej, a także ich konstrukcja, która sprawia, że część figu­rek ptaszków jest zarazem grzechotkami, rzucają nam pewne światło na ich rolę w obrzędach kultowych tego okresu. Najogólniej stwierdzamy, że motyw pta­ka bywał przedstawiany samodzielnie w postaci figur­ki będącej zarazem najczęściej grzechotką oraz jako element „dekoracyjny" na innych przedmiotach. Z te­go jednak wolno wnosić, iż sam symbol ptaka zawie­rał określoną treść wierzeniową natomiast w zależ­ności od formy, w jakiej był on przedstawiony, mógł spełniać różną rolę w obrzędach. Jeżeli chodzi o treść wierzeniową samego symbolu ptaka, wolno nam przy­puszczać, że wiązać się ona mogła z kultem solarnym i płodności. Zwłaszcza kulty solarne odgrywa­ją znaczną rolę także w obrzędach grzebalnych i stąd może tak częsta obecność symbolu bóstwa solarnego, jakim była figurka ptaka w grobach ludności kul­tury łużyckiej. W tym przypadku jednak musimy

126

uwzględniać także znaczenie ptaka jako symbolu du­szy zmarłego, ulatującej ku górze.

Nie tylko jednak ptak odgrywał pewną rolę w symbolice kultowej ludności kultury łużyckiej. Jak już wiemy, zwłaszcza w naczyniach zoomorficznych do­patrzeć się możemy także postaci innych jeszcze zwie­rząt, podobnie również i w pełnych figurkach glinia­nych, wyobrażających różne zwierzęta. Postacie zwie­rząt czworonożnych są również dominującym motywem wrytych przedstawieniach figuralnych umieszczanych na naczyniach. Wspomnieliśmy już o trudnościach, ja­kie nastręcza rozpoznanie gatunku zwierząt na tych przedstawieniach, z tego też względu nasze wnioski o ewentualnej symbolicznej, kultowej roli różnych zwie­rząt muszą być nader ostrożne. Tak postępując możemy ustalić, że w przedstawieniach zwierzęcych obok ptaków natrafiamy na postacie bydła, barana i kozła, świni lub dzika, niedźwiedzia oraz konia i jelenia, a prawdopodobnie również żółwi i ślimaków. Wszystkie te postacie w wielu religiach personifikowały ubóstwiane rozmaite siły przyrody, głównie rozrodczość, a także wiązały się z symboliką solarną. Istnieje wiele danych, że wszystkie te postacie zwierzęce są bardzo starymi symbolami kultowymi. Potwierdzenie kultowej roli tych zwierząt odnajdujemy niekiedy bardzo sugestywnie udokumentowane w źródłach archeologicznych z różnych obszarów, a także ziem polskich.

Możemy tutaj jedynie zasygnalizować interesujące odkrycia, jakich dokonano w ostatnich latach na cmentarzysku ludności kultury łużyckiej w Glinianach, woj. Wrocław. Na stanowisku tym natrafiono na 6 grobów krów. Ponadto w grobach tych wystąpiły jeszcze szczątki kostne innych zwierząt, m. in.

127

konia i owcy. Z relacji o tych odkryciach wynika, że zwierzęta były ćwiartowane, a więc chodziłoby o ślady uczty obrzędowej, podczas której spożywano może tylko częściowo zwierzęta będące przedmiotem kultu, a następnie szczątki ich składano do grobów. Również wyraźny ślad kultowego znaczenia wymienionych poprzednio zwierząt znajduje przebogate potwierdzenie w ludowej kulturze Słowian. Nie sposób byłoby tutaj przytoczyć większą ilość przykładów na poparcie powyższych stwierdzeń i dlatego ograniczymy się jedynie do kilku, które pod względem chronologicznym, a częściowo także kulturowym, mogą być najbliższe kulturze łużyckiej. W tym zakresie wiele bogatego materiału źródłowego dostarczyły odkrycia rytów skalnych w Alpach włoskich, skupionych w dolinie Val Camonica, pochodzące ze schyłku neolitu, epoki brązu i wczesnej epoki żelaza. Rysunki te stanowią bardzo wszechstronną dokumentację życia społeczności zamieszkującej dolinę Val Camonica na przestrzeni prawie 2000 tysięcy lat. Dostrzegalne są zbieżności w różnych dziedzinach między kulturą ludności z doliny Val Camonica a kulturą Prasłowian z dorzecza Odry i Wisły. Ukształtowały się one w wyniku oddziaływań kulturowych, a może w jakimś zakresie także i etnicznych idących z południowego zachodu w kierunku północnym i również odwrotnie. Zbieżności te dadzą się dostrzec w różnych 1 przejawach świadomości społecznej, m. in. w religii czego wymownym potwierdzeniem może być występowanie analogicznej symboliki kultowej. W tej sytuacji Wspomniane ryty skalne z uwagi na ich narracyjny! charakter stają się nieocenionym źródłem także do określenia funkcji niektórych symboli występujących w

128

19. Ceramika malowana ludności kultury łużyckiej ze Śląska B. Gediga, Siadami...

129

kulturze łużyckiej. Już poprzednio rozważając rolą wyobrażeń ptaka przytoczyliśmy przykład sceny ado­racji z Val Camonica. Również we wspomnianych ry­tach skalnych odnajdujemy sceny z wyobrażeniami in­nych zwierząt, będących motywami przedstawień fi­guralnych kultury łużyckiej. Wśród naczyń zoomor-ficznych obok postaci ptaka rozpoznać można, jak wspomnieliśmy, bardzo często postać wołu — byka lub krowy, kozła i barana, które to zwierzęta często odgrywają ważną rolę w kultach płodności i rozrod­czości. Przykłady z rysunków skalnych z Val Camoni­ca zdają się potwierdzać związek kultu wspomnianych postaci zwierzęcych z kultem solarnym. Najwymow­niejszym potwierdzeniem tego jest przedstawienie po­staci wołu — byka z dyskiem tarczy słonecznej, umie­szczonej ponad rogami, adorowanej przez postać ludz­ką z rękami uniesionymi w geście oranta (ryc. 18c). Z tym samym motywem kultowym wiążą się także puchary w kształcie rogu, które — jak już wiemy — spotykamy dość często na różnych badanych stano­wiskach kultury łużyckiej, wyrażające pewnie podob­ną treść symboliczną, co postać wołu lub byka. W przypadku kultury łużyckiej potwierdzeniem powią­zań między kultem płodności a solarnym oraz roli w symbolice tych kultów postaci zwierzęcych będzie współwystępowanie symboli tarczy słonecznej obok schematycznych rysunków rogów m. in. na halsztac­kiej ceramice malowanej (ryc. 19) z terenu Śląska czy Wielkopolski. Byłoby to w pewnym stopniu przy­kładem zbieżności, o których powyżej wspominaliśmy, dostrzegalnych między kulturą ludności z doliny Val Camonica a kulturą prasłowiańskiej ludności z terenu ziem polskich. Rozważając zagadnienie kultowej roi'

130

przedstawień postaci bydlęcych u prasłowiańskiej lud­ności kultury łużyckiej nie można pominąć tego, że kult bydła utrzymywał się przez wieki w kulturze ludowej Słowian. Występującą także w przedstawieniach figuralnych ludności kultury łużyckiej najprawdopo­dobniej postać świni lub dzika spotykamy w symbo­lice różnych religii, przy czym łączyła się ona na ogół również z kultem płodności. Postać świni — dzika jest znana m. in. w religii celtyckiej, ale naj­prawdopodobniej tradycja kultowego charakteru tego zwierzęcia jest znacznie starsza. Pośrednim dowodem tego może być m. in. znana z przekazów biblijnych i rozpowszechniona na Bliskim Wschodzie nienawiść do świni. Podłoże tego uczucia może tkwić właśnie w fakcie występowania świni jako postaci czczonej w starszych religiach. Z terenu Europy i także ziem Polski pochodzą znane neolityczne pochówki świń, co również wskazuje na jej rolę w wierzeniach. Wreszcie bardzo sugestywne potwierdzenie utrzymywania się kultowej roli świni także we wczesnym okresie że­laza, tzw. halsztackim, stanowi pochówek ze znanego cmentarzyska z miejscowości Hallstatt w Górnej Au­strii. Spotykane w kulturze łużyckiej przedstawie­nia, w których można dopatrywać się wyobrażeń tego zwierzęcia lub dzika, potwierdzają utrzymywanie się wtedy także na naszych ziemiach kultowego znaczenia tych zwierząt.

Z innych przedstawień postaci zwierzęcych z okre­su rozwoju kultury łużyckiej na szczególną uwagę zasługują wyobrażenia koni i jeleni, które dominują w rytach figuralnych na ceramice. Koń jest zwierzę­ciem czczonym w wielu religiach i odgrywa znaczną rolę w symbolice religijnej. Występuje zarówno jako

131

20. Kultowy wózek z Trundholm w Danii

Za J. Filipem

zwierzę ofiarne lub symbol bóstwa. Z epoki brązu znane są niektóre przedstawienia postaci konia, które mogłyby wskazywać na jego związek z kultem słońca. Bardzo sugestywnym przykładem może tu być brązo­wy wózek z Trundholm z Danii (ryc. 20), na którym są umieszczone postać konia oraz symbol tarczy sło­necznej. Stanowić by to mogło nawiązanie do zna­nego motywu słońca ciągnionego przez konia. Nie bez racji jednak inni badacze są skłonni wspomniane przedstawienia na wózku interpretować raczej jako symbole dwóch bóstw, umieszczone na jednym wozie. Te informacje o roli konia w wierzeniach, jak i bli­ska analogia z Trundholm zdają się potwierdzać także kultowe znaczenie przedstawień konia na ceramice kultury łużyckiej. Możliwe, że postać tego zwierzę­cia łączyła się również z rozpowszechnionym kultem

132

solarnym. Fakt częstego występowania naczyń z ry­tymi wyobrażeniami najprawdopodobniej konia w gro­bach ludności kultury łużyckiej wskazuje na rolę bó­stwa, które on symbolizuje, także w kulcie zmarłych. Wydaje się, że byłoby to zgodne z rolą bóstwa sło­necznego w wierzeniach o zmartwychwstaniu zmar­łych. Są to oczywiście treści wierzeniowe, które mogły być znane także ludności kultury łużyckiej, co zdają się potwierdzać przytoczone fakty m. in. wykony­wania przedstawień postaci konia na ceramice, jak i występowanie tej ceramiki w grobach.

Dalsza ze stosunkowo często występujących po­staci w rytych przedstawieniach figuralnych na ce­ramice, a mianowicie jeleń, jest również postacią zwie­rzęcą ubóstwianą w wielu religiach. W przypadku kultury łużyckiej postać jelenia występuje m. in. na naczyniu z Łaz, woj. Wrocław (ryc. 12c), w scenie o cha­rakterze narracyjnym o stosunkowo bogatej treści. Wielu badaczy podejmowało próbę wyjaśnienia jej treści. Dla części z nich przedstawia ona polowanie na jelenie i w tym aspekcie wyjaśniają wszystkie ele­menty tej sceny. Jedynie większą trudność sprawia­ło to, że w dwóch wypadkach przedstawieni są jeź­dźcy na jeleniach. Używanie jeleni pod wierzch nie ma żadnego potwierdzenia w faktach. Z tego wzglę­du autorzy, dopatrujący się w scenie z Łaz utrwa­lonych epizodów z polowania na jelenia, wyjaśniają umieszczenie jeźdźców na jeleniach pomyłką autora rysunku. Wydaje się, że wyjaśnienie takie jest raczej nie do przyjęcia. Jest bowiem mało prawdopodobne, ażeby autor rysunku popełniał taką pomyłkę aż dwu­krotnie. Ponadto podczas wykonywania rysunku tej sceny, pomyłka była ogromnie łatwa do naprawienia.

133

W tej sytuacji raczej musimy przyjąć, że autor ry- ' sunku celowo i świadomie przedstawił postacie ludz­kie na jeleniach. To między innymi prowadzi nas ku próbom innej interpretacji omawianej sceny, według której jest to scena o symbolicznym znaczeniu, zawie­rająca pewne treści ówczesnej religii. Gdy spojrzymy na cały rysunek jako na przedstawienie zawierające przemyślaną przez autora, a zarazem zrozumiałą dla odbiorców treść, związaną z ówczesnymi wierzeniami, wtedy to także owych jeźdźców na jeleniach nie bę­dziemy musieli tłumaczyć nie dającą się zresztą prze­konująco uzasadnić omyłką autora rysunku. Istnieje kilka możliwych wyjaśnień tych przedstawień jeźdź­ców na jeleniach. Można sięgnąć do znanego zwy­czaju upodabniania się na polowaniach do zwierzy­ny. W tym przypadku więc chodziłoby o upodobnie­nie koni do jeleni przez dodanie im rogów. Z drugiej strony zaś można brać pod uwagę, że chodzi tutaj o przedstawienia bóstw jadących na jeleniach lub o wyobrażenie postaci ubóstwianej — fantastycznej, będącej połączeniem człowieka i zwierzęcia. W pierw­szym przypadku można posłużyć się analogiami z krę­gu religii hetyckiej i brać pod uwagę wpływy, praw­dopodobnie pośrednie, z terenu Azji Mniejszej. Wy­daje się to być realne wobec dostrzegalnych licz­nych śladów oddziaływań wschodniośródziemnomor-skich. Druga z przytoczonych możliwych interpreta­cji zdaje się mieć bliższą i szerszą podstawę dowodo­wą, choć podkreślić wypada, iż obie możliwości inter­pretacji jeźdźców na jeleniach są w istocie sobie bar­dzo bliskie i wyrażają dość podobne zjawisko w re­ligii. Wyobrażenia fantastycznych postaci będących w połowie zwierzętami w połowie ludźmi wiążą się z pro-

134

cesem antropomorfizacji bóstw, występujących pod postaciami zwierząt.

Gdy sięgniemy ponownie do wspomnianych już wielokrotnie rysunków skalnych z Val Camonica odnajdziemy bardzo bliską analogię, zdającą się potwierdzać istnienie procesu antropomorfizacji bóstw. Jedna ze scen przedstawia jelenia oraz siedzącą na nim postać ludzką (ryc. 18b). W tym przypadku najprawdopodobniej jeleń posiada nogi ludzkie. Tak przedstawiona fantastyczna postać jelenia—człowieka jest adorowana przez trzy postacie ludzkie. Nadaje to tej scenie jednoznaczną wymowę. Odpowiednikiem ubóstwianego jelenia, przechodzącego proces antropomorfizacji, są najprawdopodobniej obie postacie rzekomych jeźdźców na jeleniach ze sceny na wazie z Łaz. Dalsze przykłady stanowiące potwierdzenie dokonującego się w okresie kultury łużyckiej procesu antropomorfizacji bóstw znajdziemy w innych przedstawieniach antropozoomorficznych, którymi jeszcze szerzej się zajmiemy. Obecnie pozostańmy przy scenie na wazie z Łaz. Różnie interpretowano znaj­dujący się w tej scenie znak w kształcie dwóch trój­kątów, stykających się wierzchołkami. Część badaczy, zdaniem których scena przedstawia polowanie na jele­nie, sugerowało, iż jest to rysunek koryta lub obro­ku, do którego zmierzają jeźdźcy ze swoimi zwierzę­tami, by mogły się posilić po zakończonym polowaniu. Wydaje się jednak, że rysunek ten bardziej przedsta­wia symboliczny znak niż określony przedmiot użytku codziennego. Jest to znak najbardziej zbliżony do sko­śnego krzyża lub jego wariantu spotykanego często na różnych przedmiotach, jak ceramika, wyroby me­talowe czy kamienne, użytkowanych przez ludność

135

kultury łużyckiej. Jak wiemy, również podobne znaki skośnego krzyża występują w rejonie ślężańskiego ośrodka kultowego na rzeźbach i głazach góry Ślę­ży. Znak ze sceny na wazie z Łaz raczej więc łączyć należy z symboliką solarną, choć może być on również schematycznym wyobrażeniem bóstwa żeńskiego. Za­sługuje także na uwagę to, że ze wszystkich posta­ci ludzkich przedstawionych na omawianej wazie za­ledwie jedna jest uzbrojona w łuk. Pozostali ucze­stnicy rzekomego polowania nie posiadają żadnego uzbrojenia. W sumie wydaje się, że cała ta scena za­wiera pewne treści ówczesnej religii ludności kultu­ry łużyckiej, które tylko w pewnych fragmentach możemy rozszyfrować. Mielibyśmy więc wskazówkę o istnieniu kultu postaci jelenia. Bóstwo, które jeleń symbolizuje, przechodzi w okresie kultury łużyckiej proces antropomorfizacji, o czym świadczyłyby owe postacie jeźdźców na jeleniach i wreszcie w scenie tej odnajdujemy także ślady symboliki związanej z kultem solarnym i płodności.

Sceny analogicznych „polowań" znamy jeszcze z kilku innych naczyń kultury łużyckiej. Są one jed­nak mniej bogate tematycznie niż powyżej omówiona z Łaz. Wydaje się, że również i one przedstawiają pewne treści religijne. Pozostając jednak przy anali­zie scen o charakterze narracyjnym odsłaniających nam interesujące treści ówczesnej religii zajmiemy się obecnie sceną wyrytą na wazie z wczesnej epoki żelaza, pochodzącej z cmentarzyska w Sobiej uchach, woj. Bydgoszcz. Scena ta przedstawia pochód czy też raczej procesję z wozem ciągnionym przez zwierzęta. Oprócz wozu uczestniczą w pochodzie dwie postacie nio­sące tarcze oraz jeźdźcy na koniach. Podobne sceny wy-

136

stępują w trochę późniejszym czasie na tzw. urnacn twarzowych prasłowiańskiej ludności kultury pomor­skiej, o czym w następnym rozdziale szerzej pomówi­my. Na ceramice kultury łużyckiej są one natomiast jeszcze sporadyczne. Na piewszy rzut oka, gdy weź­miemy pod uwagę obie postacie niosące tarcze, bardzo kuszące i prosto nasuwające się jest określenie ca­łej sceny jako przedstawienie pochodu wojennego. Jednakże militaria, które ■—■ jak można by oczeki­wać — powinny stanowić liczne akcesoria takiego po­chodu, reprezentują zaledwie dwie tarcze. Mniej wię­cej współczesne analogie do sceny z Sobiejuch po­chodzą z bogato zdobionych waz z Sopronu z terenu Węgier, jak i ze scen z Val Camonica. Dalszą analogią będzie wóz z brązu ze Strettweg koło Judenburga w Austrii, którego kultowa funkcja zdaje się być niewąt­pliwa. Jest to czterokolny wóz, na którego platformie umieszczono szereg postaci, a wśród nich jeźdźcy z tar­czami oraz centralna, dominująca postać trzymająca na głowie naczynie. Spróbujemy krótko zanalizować treść sceny z Sobiejuch w świetle przytoczonych tu­taj analogii. Centralnym niejako elementem tej sceny jest wóz, ciągniony przez zwierzęta. Motyw wozu wy­stępuje w różnych scenach o znaczeniu symbolicznym. Wystarczy przytoczyć tutaj przykład wózka z Trund-holm, na którym znajduje się symbol tarczy słonecz­nej, dalej na wozie ze Strettweg umieszczona jest sce­na procesji lub adoracji bóstwa kobiecego z naczyniem na głowie. Na wozach przedstawionych na ceramice Sopronu lub na rysunkach skalnych w Val Camoni­ca umieszczono naczynia, interpretowane jako popiel­nice ze szczątkami zmarłych. Sceny takie mogą sym­bolizować jazdę zmarłego w zaświaty. Ponadto także

137

naczynie jako pojemnik wody — życia ustawione na wozie może wiązać się z magią rezurekcyjną. W przy­padku Sobie juch wóz jest raczej pusty i trudno tutaj bli­żej określić jego rolę. Umieszczenie go jednak na naczy­niu przeznaczonym na popielnicę do grobu wydaje się najbardziej określać jego związek z kultem zmarłych, a więc z oboma przytoczonymi powyżej motywami. Da­lej na uwagę w scenie z Sobiejuch zasługują dwie po­stacie z tarczami bezpośrednio poprzedzające wóz. Na wozie ze Strettweg, jak wspomnieliśmy, mamy również postacie na koniach, które w jednej ręce trzymają tar­czę, a w drugiej broń (?) lub pałki, którymi uderzają w tarcze. Wywoływanie dźwięków za pomocą pałek posiadałoby charakter apotropeiczny. Warto także zwrócić uwagę na sugestię, według której postacie z tar­czami na wozie ze Strettweg przedstawiają bóstwa bli­źniacze — dioskurów, a nie wojowników z tarczami. Pogląd taki ma swoje uzasadnienie i nie może być pomijany jako mało prawdopodobny. Rysunek tarcz niesionych przez obie postacie z naczynia z Sobiejuch jest bardzo zbliżony do symboli solarnych znanych ze scen z Val Camonica, przy czym fakt, iż nie chodzi tu o tarczę jako część uzbrojenia, lecz o symbol so-larny, zdaje się nie wzbudzać wątpliwości, gdyż jed­na ze scen przedstawiała oranta adorującego ów symbol solarny. Wszystko to każe mieć na uwadze inną jesz­cze ewentualność, że tarcze niesione przez dwie posta­cie na rysunku z interesującej nas tutaj wazy posia­dają znaczenie symboliczne i mogą się wiązać z sym­boliką solarną. Symboliczna rola tarczy uwidacznia się także na popielnicach ludności wspomnianej już kultury pomorskiej. Przytoczone przykłady pewnych analogii do rysunku z Sobiejuch każą raczej na całą

138

tę scenę spojrzeć jako na przedstawienie procesji ob­rzędowej, związanej zarówno z kultem zmarłych, jak i solarnym. Taka treść tej sceny czyni rzeczą zrozu­miałą umieszczenie jej na popielnicy, w której złożo­no prochy zmarłego. Stanowi ona wyraz ówczesnych poglądów na zagadnienie śmierci i dalszych losów zmarłego, przedstawiając niejako jego podróż do krainy zmarłych w towarzystwie bóstwa słonecznego, będą­cego zarazem rękojmią zmartwychwstania do nowego życia. Byłby to motyw znany z różnych religii, właśnie związany z kultem solarnym, o czym już poprzednio wspominaliśmy.

Omówione powyżej przykłady zdają, się być wy­raźnym potwierdzeniem rozpowszechnionego u ludno­ści kultury łużyckiej kultu zwierząt, które najprawdo­podobniej symbolizowały ubóstwiane siły przyrody. W rozwoju kultu różnych zwierząt również u ludności kultury łużyckiej stwierdzamy przejawy synkretyzmu kultu rozmaitych gatunków zwierząt. Potwierdzeniem tego mogą być pewne niekonsekwencje dostrzegalne w anatomii niektórych przedstawień postaci zwierzę­cych, na które już zwracaliśmy uwagę. Istnieją także, jak można wnioskować na podstawie przykładów, śla­dy procesu antropomorfizacji bóstw. Już krótko wspo­minaliśmy o tym omawiając kwestię tzw. jeźdźców na jeleniach z wazy z Łaz. Obecnie spróbujemy sze­rzej prześledzić fakty potwierdzające niejako istnie­nie tego procesu i zajmiemy się zarazem ewentual­ną rolą bóstw już wyobrażanych pod postacią ludzką w kulturze łużyckiej. Jak wiemy, z dokonanego w początkowej partii niniejszego rozdziału przeglądu źródeł postać ludzka jako motyw w przedstawieniach figuralnych nie występuje zbyt często. Te stosunko-

139

wo nieliczne przedstawienia stwarzają jednak niezwykle cenną możliwość prześledzenia ważnego etapu rozwoju religii społeczeństw prahistorycznych na naszych zie­miach. Etap ten charakteryzuje się istotnymi przemia­nami w wyobrażeniach religijnych, jakie dokonują się w związku z postępującymi także zmianami w życiu gospodarczym i społecznym. Następuje to pod koniec epoki brązu i we wczesnych okresach epoki żelaza. Z tego też właśnie czasu pochodzi większość wyobrażeń postaci ludzkiej, znanych ze sztuki ludności kultury łu­życkiej. Pokrywa się to całkowicie z dającą się usta­lić chronologią wspomnianych przemian społeczno-go-spodarczych. Jak pamiętamy z poprzedniego rozdzia­łu, wśród rolników młodszej epoki kamienia, głównie z kręgu tzw. kultur południowych naddunajskich, u których stosunki społeczne charakteryzowała przewa­ga cech matriarchalnych, rozpowszechnia się postać bóstwa kobiecego tzw. Magna Mater lub Wenus. Wyra­zem tego kultu są liczne figurki postaci kobiecej, niekie­dy siedzącej na tronie, występujące bardzo często we wspomnianych kulturach, zwłaszcza na terenie Cze­chosłowacji, Węgier, Rumunii, Bułgarii. U nas są takie przedstawienia dotąd nieliczne, niemniej i one zdają się potwierdzać rozwój kultu bogini kobiecej — matki w kręgu kultur południowych. U podłoża kultu kobiecego znajdują się czynniki gospodarcze, jak dominu­jąca rola kobiet w uprawie roli, co znalazło także odbicie w stosunkach społecznych nacechowanych ele­mentami matriarchalnymi. Ideologiczną nadbudowę tych czynników gospodarczych i społecznych odnajdujemy w kulcie bóstwa kobiecego — bóstwa płodności. Zmiany w podstawach gospodarczych, jakie niesie ze

140

sobą nowa epoka metali, a więc przede wszystkim wzrost znaczenia hodowli, rozwój uprawy sprzężajnej, a także rękodzieł związanych z metalurgią brązu, a później żelaza, sprawiają, że w działalności gospodarczej dominującą rolę zaczyna odgrywać mężczyzna. Pociąga to za sobą wzrost znaczenia społecznego mężczyzn oraz kształtowanie się w stosunkach społecznych przewagi cech patriarchalnych. Te przeobrażenia w sferze gospodarczej i społecznej znajdują także oddźwięk w sferze ideologicznej. Rodzą się tendencje do ubóstwiania zmarłych przodków. Zanika znaczenie bóstwa kobiecego. Ubóstwianie siły przyrody symbolizowały głównie postacie różnych zwierząt lub też symbole tarczy słonecznej i księżyca. U schyłku epoki brązu jednakże te wyobrażenie bóstw ulegają przemianom i następuje proces ich antropomorfizacji oraz pojawienie się bóstwa męskiego. Z tego okresu pochodzi kilka znakomitych zabytków, które zdają się potwierdzać taki przebieg przemian w religii Prasło-wian kultury łużyckiej. Do zespołu tego należą przede wszystkim dwie figurki z Deszczna i Karnina, woj. Gorzów Wlkp. Są to postacie ludzkie trzymające w rękach przed sobą naczynie. Głowa natomiast jest wymodelowana na kształt głowy zwierzęcej. Analiza tego przedstawienia uwzględniająca z jednej strony fakt złożenia figurki w grobie, a ponadto szersze analogie zdają się w pełni potwierdzać, iż mamy do czynienia z wyobrażeniem postaci ubóstwianej. Bóstwo to byłoby przykładem procesu antropomorfizacji bóstw przedstawianych pod postaciami zwierząt. Trudno z całą pewnością orzec, czy jest to wyobrażenie bóstwa kobiecego z głową zwierzęcą, ale ta ewentualność jest najbardziej prawdopodobna. Mielibyśmy więc w tej

141

postaci uosobienie bogini niosącej symbolicznie na­czynie z wodą życia. Włożenie tej figurki zmarłemu do grobu należy więc uznać za zabieg wypływający z magii rezurekcyjnej. Inny przykład procesu antropo-morfizacji postaci ubóstwianych przedstawia odkryta niedawno gliniana figurka mężczyzny również o gło­wie ukształtowanej na wzór głów ptasich z Glinian, woj. Wrocław. W tym przypadku należy zwrócić uwa­gę, że postać wyobraża niewątpliwie mężczyznę o wy­raźnie zaakcentowanych znamionach płciowych, co mo­że pozostawać w związku z treścią wierzeniową, jaka łączono z tym przedstawieniem. Plastyczne figurki po­staci ludzkiej występują jeszcze w kulturze łużyckiej poza terenami ziem polskich, głównie na terenie Sa­ksonii i Łużyc, stanowiąc dalsze potwierdzenie roli wyobrażeń ludzkich, będących formą epifanii czczo­nych bóstw u ludności kultury łużyckiej. Postać ludz­ka występuje także w rytych przedstawieniach figu­ralnych na ceramice kultury łużyckiej. Na uwagę za­sługuje fakt, że naczynia z wyobrażeniami postaci ludz­kich pochodzą przeważnie z grobów. Można z tego wnioskować o związku przedstawień figuralnych z kul­tem zmarłych. Treść tego związku mogła być różna. Znany jest dość szeroko zwyczaj wyobrażania zmar­łego, który mógł również być nieobcy niektórym gru­pom ludności kultury łużyckiej. Jednakże bardziej szczegółowa analiza formy tych przedstawień napro­wadza nas na szereg cech, które można uznać za prze­jaw celowego wyolbrzymiania niektórych szczegółów anatomicznych. Daje się to dostrzec w kilku przypad­kach, głównie znanych z terenu Łużyc. W przypad­kach tych najczęściej wyraźnie wyolbrzymione są rę­ce, a szczególnie dłonie i palce. Z podobną tendencją

142

wyolbrzymiania rąk spotykamy się także na rysun­kach skalnych znanych z terenu Skandynawii czy też z Val Camonica. Wydaje się, że bardziej właściwe jest widzieć w takich przedstawieniach wyobrażenia istot duchowych o cechach niezwykłych, należących do po-liteistycznego panteonu ludności kultury łużyckiej. Również analizując rysunki skalne z Val Camonica i z terenu Skandynawii dostrzegamy, iż pod koniec epoki brązu i we wczesnej epoce żelaza pojawia się w sztuce mnóstwo przedstawień istot fantastycznych, duchów i bożków. Przypuszczalnie z podobnym pro­cesem mamy do czynienia także w okresie kultury łużyckiej i ryte postacie ludzkie na naczyniach składa­nych zmarłym mogą być wyobrażeniami duchów lub bożków opiekuńczych zmarłych w ich zaziemskiej wędrówce. Rytym przedstawieniom postaci ludzkiej na ceramice towarzyszą niekiedy także inne motywy, któ­rych symboliczne znaczenie wydaje się być bezspor­ne. Zanim jednak im poświęcimy trochę uwagi, wspomnieć jeszcze koniecznie wypada o bardzo inte­resującym szczególe kompozycyjnym, dostrzeżonym w kilku przypadkach w ustawieniu wyobrażeń postaci ludzkich. Na kilku naczyniach pochodzących ze sta­nowisk z okolic Budziszyna są one usytuowane wyraź­nie parami. Sądzić należy, iż ustawienie takie nie jest przypadkowe. Naprowadza to na ślad bardzo rozpo­wszechnionego przeświadczenia o sakralności bliźniąt, występującego w różnych religiach, oraz również czę­stego mitu o bóstwach bliźniaczych. Na ślad takiego mo­tywu wskazaliśmy już omawiając scenę z wazy z Sobiejuch. Wspomnieliśmy także, że przedstawieniom Postaci ludzkich towarzyszą niekiedy znaki lub moty­wy ornamentacyjne o wyraźnie symbolicznym znacze-

143

niu. Nadaje to kultowego charakteru całej dekoracji naczynia, włączając w nią oczywiście i rysunek postaci ludzkiej. Kilka z nich zasługuje może na specjalną uwagę, gdyż odsłaniają nam także pewne treści ówcze­snych wierzeń. Obok wspomnianych postaci „bliźniąt", a także i w innych przypadkach, występują trzy krót­kie żłobki, mające niewątpliwie znaczenie symbolicz­ne. Odnajdujemy w nich ślad magicznego znaczenia liczby „3", potwierdzonego także w innych przypad­kach, głównie w ornamentyce ceramiki kultury łużyc­kiej. Magiczne znaczenie liczby „3" znane było, a gdzieniegdzie utrzymuje się do dziś, w kulturze ludo­wej Słowian. W innych przypadkach motyw kilku wyrytych na naczyniu postaci ludzkich przedziela mo­tyw geometryczny, najprawdopodobniej związany z symboliką solarną, nadając również całemu przedsta­wieniu znaczenie symboliczne. Na zakończenie wresz­cie koniecznie wypada poświęcić jeszcze trochę uwagi jednemu motywowi towarzyszącemu przedstawieniom postaci ludzkiej. Przykład pochodzi z terenów sąsied­nich, zajętych również przez kulturę łużycką, a mia­nowicie z Budziszyna. Na glinianym przedmiocie o nie dość dokładnie określonym przeznaczeniu nazywanym przeważnie kominkiem lub kadzielnicą, które stosun-j kowo często występują w kulturze łużyckiej w okresie wczesnej epoki żelaza, mamy przedstawione dwie po­stacie ludzkie, a między nimi jodełkowaty motyw, któ­ry uznać wypada za schematyczny rusunek drzewa. Jest to przedstawienie, a raczej scena niezwykle in­teresująca z uwagi na bardzo różnorodną funkcję kul-tową drzewa. W przypadku takiej interpretacji wspo­mnianej sceny musimy podjąć próbę określenia jej zna­czenia. Nie jest to oczywiście łatwe wobec różnorod-

144

ności symbolicznej funkcji drzewa. Biorąc jednak pod uwagę to, że „kadzielnica" z wyrytą sceną została zło­żona do grobu, najbardziej słuszne wydaje się, że ma­my do czynienia z symboliką drzewa życia. Idąc jesz­cze dalej możemy przypuszczać, że przedstawione po­stacie to kobieta i mężczyzna. W tym ujęciu sym­boliczne znaczenie -całej sceny wydaje się być wyraź­niejsze i wiązać się także z magią rezurekcyjną.

Na zakończenie tej analizy źródeł, która ujawniła nam przynajmniej niektóre aspekty doktryny religii ludności kultury łużyckiej, wypada jeszcze zająć się ośrodkiem kultowym w rejonie ślęży i zastanowić nad tym, jakie treści religijne odsłaniają przed nami doko­nane w wyniku wieloletnich badań odkrycia. Wyniki badań wykopaliskowych przeprowadzonych na szczy­tach gór Masywu Ślężańskiego potwierdziły bezspor­nie, że istniejące wokół wierzchołków ślęży, Raduni i Góry Kościuszki monumentalne kręgi kamienne zo­stały wzniesione przez ludność kultury łużyckiej już w epoce brązu. Wspomniany poprzednio brak walorów ob­ronnych tych kręgów, a ponadto brak w ich obrębie warstwy kulturowej narosłej w wyniku trwalszego za­siedlenia wierzchołków górskich Masywu Ślężańskie­go, nakazują domyślać się ich innego przeznaczenia niż cel czysto osadniczy. Motywy, które skłoniły lud­ność kultury łużyckiej do budowania tak olbrzymich kręgów kamiennych, co wymagało dużego i zorgani­zowanego wysiłku, musiały być dostatecznie silne, aby cel taki mógł być zrealizowany. Nie dostrzegając bezpośredniego utylitarnego w sensie potrzeb osad­niczych i gospodarczych znaczenia tych budowli wy­daje się, że konieczne silne pobudki podjęcia takie­go dzieła musiały tkwić w religii ówczesnego spo-

10 — B. Gediga, Siadami...

145

łeczeństwa. Jakie motywy doktryny religijnej stano­wiły podstawę wznoszenia kręgów wokół szczytów? Na to pytanie źródła archeologiczne przynoszą je­dynie cząstkowe odpowiedzi, a raczej tylko prze­słanki pozwalające się ich domyślać. Gdy weźmiemy pod uwagę występowanie na skałach przy drodze na szczyt Ślęży rytych znaków w kształcie skośnego krzy­ża, które niewątpliwie wiążą się z symboliką solarną, a ponadto także znalezione na Raduni gliniane kółks wykonane ze ścianek naczyń, pozostające również v> związku z symboliką tego samego kultu, odnajduje­my silny ślad kultu solarnego w rozwoju ślężańskie-go ośrodka. Masyw Ślężański jest wyraźnie dominu­jącym akcentem na Nizinie Dolnośląskiej i niewątpli­wie przykuwał uwagę i pobudzał wyobraźnię zwła­szcza tych plemion, które zasiedlały dorzecza Oławy, Ślęży i Bystrzycy. Dodatkową podnietę ku temu stanowiły pewne stwierdzone zjawiska o charakterze przyrodniczym. Niezależnie od tego, iż ślężański masyw górski wyrasta i dominuje nad niziną, bywa on bardzo często zasłaniany chmurami, a ponadto nawiedzają go częste burze, którym towarzyszą wyładowania atmosferyczne. Te zjawiska nie mogły ujść uwagi zasiedziałej na tych terenach ludności. Nie mogąc znaleźć racjonalnych przyczyn tych szczególnych zjawisk wyobraźnia mieszkańców rejonu Ślęży skierowała się ku bardziej fantastycznym rozwiązaniom prowadzącym do świata bóstw i ubóstwianych sił przyrody. W takim kontekście zrozumiałe będą przytoczone ślady kultu solarnego, a prawdopodobnie także i lunarnego. Wierzchołki gór uchodziły najprawdopodobniej za miejsca święte — siedziby bóstw i jako takie zostały otoczone symbolicznym murem kamien-

146

nym. Po przykłady tego typu miejsc kultowych można sięgnąć do religii greckiej i Olimp może tutaj być bardziej znanym i lepiej czytelnym z uwagi na przekazy historyczne wzorem. Niemniej jednakże wolno się domyślać, iż również na terenach nam bliższych istniały jeszcze inne podobne ośrodki kultowe.

Nie możemy w naszych rozważaniach pominąć monumentalnych rzeźb występujących obecnie na stokach Ślęży i w jej pobliżu. Jest rzeczą niezaprzeczalną, iż są to rzeźby o wyraźnie kultowym charakterze, będące najprawdopodobniej symbolami rozmaitych bóstw lub formą ich epifanii. Odnajdujemy na wszystkich tych rzeźbach wyraźne ślady kultu solarnego, który był najprawdopodobniej dominującym motywem sanktuarium ślężańskiego. Każda z tych rzeźb posiada bowiem wyryty znak skośnego krzyża, analogiczny do występujących na skałach głównie przy drodze wiodącej na szczyt Ślęży. Ten znak zdaje się łączyć także wszystkie te rzeźby z ośrodkiem kultowym na Ślęży. Zachodzi jednak pytanie, na jakim etapie funkcjonowania ośrodka rzeźby te zostały wykonane. Ośrodek ten bowiem posiadał znaczenie kultowe co najmniej od okresu kultury łużyckiej aż po czasy wczesnego średniowiecza, a nawet i później utrzymywała się taka jego tradycja. Aczkolwiek w ostatnim czasie liczniejsze są głosy w literaturze opowiadające się za tym, iż rzeźby są dziełem Celtów lub Przynajmniej powstały pod wpływem religii celtyckiej, to jednak zwolennicy takiej koncepcji nie mogą posłużyć się jednoznaczną i przekonująco rozstrzygającą tę kwestię argumentacją. Wiele bowiem przejawia także za tym, iż mogły one zostać wykonane

w czasie wznoszenia i niejako urządzania całego ośrod-

147

ka w okresie rozwoju kultury łużyckiej. Nie wyklucza to oczywiście tego, że impulsy wykonania tak monu­mentalnych rzeźb przez ludność kultury łużyckiej mogły dotrzeć z innych kręgów kulturowych, głównie z południa, z kultury greckiej. W naszym przypadku, gdy zajmujemy się religią Prasłowian i nie mogąc wykluczyć możliwości powstania rzeźb ślężańskich w okresie kultury łużyckiej, interesująca będzie przede wszystkim treść religijna, jaką należałoby wiązać z poszczególnymi rzeźbami biorąc pod uwagę taki wła­śnie czas ich powstania.

Jak wspomnieliśmy już, dwie z omawianych rzeźb przedstawiają postacie niedźwiedzicy. Część badaczy, skłonna do łączenia rzeźb ślężańskich z Celtami przebywającymi na naszych ziemiach, dopatruje się w obu przedstawieniach wyobrażeń postaci dzika. Jest to częściowo konsekwencją łączenia tych rzeźb z Celtami, gdyż właśnie w ich religii zwierzę to odgrywa znaczną rolę. Jednakże szczegółowa analiza obytych rzeźb trafnie przeprowadzona przez H. Cehak -Hołubowiczową uwypukliła szereg widocznych cech anatomicznych, zaznaczonych wyraźnie w tych przed stawieniach, które wykluczają możliwość określani ich jako figury dzików, a najbardziej uzasadnione wydaje się być dopatrywanie się w nich postaci niedźwiedzi, i to raczej niedźwiedzicy. Motyw niedźwiedzicy zdaje się nas prowadzić ku analogiom z religii greckiej, gdzie najdawniejszemu kultowi Artemidy, bogini lasów i roślinności towarzyszy także niedźwiedzica. Zwraca się przy tym uwagę, że kul niedźwiedzicy był najprawdopodobniej znacznie starszy i został w czasach późniejszych złączony z kultem Artemidy, która była boginią księżyca, a także płód

148

ności. Styl rzeźb ślężańskich może wskazywać na pewne powiązania z kręgiem kultury egejskiej czy starożytnej Grecji. O ile jednak są to jedynie powiązania formalne, a w jakiej mierze można mówić także o oddziaływaniach w sferze ideologicznej, jest już znacznie trudniej odpowiedzieć. Wydaje się jednak, że rzeźby te, jeżeli zostały wykonane w kręgu kultury łużyckiej, to znana musiała być tej ludności także treść wierzeniowa związana z postacią niedźwiedzia czy niedźwiedzicy. Niedźwiedź jako zwierzę lunarne, związane z kultem płodności oraz wierzeniami o zmartwychwstaniu, jest bardzo starym motywem kultowym i bardzo szeroko rozpowszechnionym. Potwierdzeniem tego może być także motyw niedźwiedzia występujący niekiedy w glinianej plastyce figuralnej z okresu neolitu i epoki brązu, głównie w rozmaitych kulturach Europy południowo-wschodniej, a sporadycznie i w glinianej plastyce kultury łużyckiej. Jako stary motyw religijny postać jego, jak już wspomnieliśmy, została zaadaptowana do religii greckiej i połączona z kultem Artemidy również bogini światła nocnego — księżyca i płodności. W tej sytuacji można się liczyć z tym, że kult postaci niedźwiedzia mógł być także znany ludności kultury łużyckiej niejako niezależnie od ewentualnych wpływów z terenu Grecji. W każdym bądź razie obie rzeźby postaci niedźwiedzi czy niedźwiedzicy ze Ślęży można wiązać z rozwiniętym kultem tego zwierzęcia, kultem o charakterze lunarnym związanym z kultem płodności oraz także najprawdopodobniej z wierzeniami łączącymi się ze zjawiskiem śmierci i kwestią zmartwychwstania. Nader interesująca jest także postać rybą, formalnie wykazująca — jak już wiemy

149

pewne związki z rzeźbą grecką. W rzeźbie tej nie­wątpliwie symboliczną treść prezentuje postać ryby, naznaczona solarnym symbolem w formie skośnego krzyża. Postać ryby występuje w symbolice kulto­wej w różnych okresach na rozmaitych obszarach i wśród różnych ludów. Najbliższe nam analogie mo­gą prowadzić do kręgu kultury scytyjskiej, gdzie mo­tyw ryby jest bardzo częsty, ale sięgają one także do Mezopotamii. W panteonie babilońsko-asyryjskim od­najdujemy w symbolice bóstwa męskiego Ea, należą­cego do kosmicznej trójcy bóstw, postać ryby albo w połowie człowieka i w połowie ryby lub pół koz­ła i pół ryby. Wreszcie motyw ryby występuje także na terenach kaukaskich i w Azji Centralnej. Prze­ważnie symbol ryby wiąże się z kultem płodności. Mielibyśmy więc w rzeźbie postaci z rybą ślad kultu bóstwa płodności, prawdopodobnie także przechodzą­cego proces antropomorfizacji. Na uwagę zasługuje wreszcie również rzeźba zwana mnichem. Charakte­ryzuje ją duża staranność wykonania i wyraźnie do­strzegalny smak estetyczny jej twórców uzewnętrz­niający się w harmonijnych proporcjach rzeźby. Jest to jednak przedstawienie dość abstrakcyjne i stąd trudno o interpretację treści tej rzeźby. Związek jej z pozostałymi rzeźbami oraz kultowy charakter okre­śla występujący na podstawie symboliczny znak skośnego krzyża. Wydaje się, że najprawdopodobniej rzeźba ta wiąże się z symboliką kultu fallicznego. Pozostałe rzeźby ślężańskie są jedynie fragmentaryczne (np. tzw. grzyb jest przypuszczalnie dolną partią rzeźby przedstawiającej postać ludzką w szatach), co jednak utrudnia ich interpretację. Tak więc wszystkie rzeźby ślężańskiego ośrodka kultowego odsłaniają

150

nam pewne motywy kultu bóstw, których siedziby znajdowały się najprawdopodobniej na szczytach gór Masywu Ślężańskiego lub też tam znajdowały się wydzielone miejsca święte, na terenie których odprawiano kultowe uroczystości. Z przeprowadzonej analizy wynika, że najsilniejszym akcentem dającym się obecnie uchwycić był w obrębie ślężańskiego ośrodka kult solarny i prawdopodobnie lunarny, połączone z kultem płodności. Wypada jednak jeszcze raz przypomnieć Czytelnikowi przedstawione już poprzednio trudności, jeżeli idzie o określenie czasu powstania monumentalnych rzeźb ślężańskich, a więc i o tym, że mogą się one wiązać także z okresem pobytu Celtów na naszych ziemiach i tym samym z kręgiem religii celtyckiej. Również w takim przypadku nie byłoby to bez znaczenia dla rekonstrukcji religii Słowian, w obrębie której znalazły się najprawdopodobniej także pewne elementy tradycji celtyckiej religii, ale te kwestie znalazłyby się już poza ramami naszych rozważań, poświęconych religii Prasłowian. Interpretację rzeźb ślężańskich przeprowadziliśmy tutaj dostrzegając pewne racje uzasadniające ich możliwość powstania już w okresie rozwoju kultury łużyckiej

Analiza treści źródeł, jakimi dysponujemy do badań religii Prasłowian kultury łużyckiej, zmierzająca do uchwycenia zasadniczych założeń doktrynalnych, nie przynosi nam pełnego obrazu teoretycznej części religii tego okresu. Wydaje się jednak, że po uwagach Wypowiedzianych na temat przydatności źródeł archeologicznych do badania religii minionych społeczeństw, jak i dokonanej prezentacji źródeł, jakimi dysponujemy w naszym konkretnym przypadku, Czytelnik nie czuje się zaskoczony takim rezultatem.

151

Oczywiście przedstawiony obraz założeń doktrynalnych religii ludności kultury łużyckiej moglibyśmy jeszcze znacznie wzbogacić w treść, posługując się np. wiadomościami zaczerpniętymi z badań etnologicznych. Jednakże w tym zakresie istnieją także określone trudności, o których również krótko wspomnieliśmy na wstępie. Z tego właśnie względu zrezygnowaliśmy z nęcącej może perspektywy znacznie bogatszego zaprezentowania głównych treści religii ludności kultury łużyckiej, a ograniczyliśmy się jedynie do ostrożnego odczytania tego, co przynoszą nam źródła rzeczywiście związane z tym okresem. W rezultacie takiego postępowania można było Czytelnikowi zasygnalizować jedynie niektóre motywy doktryny religijnej tego okresu, nie zawsze z sobą po­wiązane i dające się uporządkować w całościowy logiczny obraz. Nie chcąc jednak pozostawiać Czytelnika z tymi wyrywkowo niejako wyłowionymi ze źródeł elementami doktryny religijnej okresu rozwoju kultury łużyckiej, rozsianymi w tekście niniejszego rozdziału, spróbujemy krótko podsumować to, co udało nam się uchwycić w zakresie najważniejszych założeń religii tego czasu.

Podstawowym elementem założeń doktrynalnych religii Prasłowian okresu kultury łużyckiej była wiara w istoty duchowe — bóstwa uosabiające głównie przemożne siły przyrody, a wyobrażane pod różnymi postaciami: symboli, postaci zwierzęcych i wreszcie przynajmniej począwszy od schyłku epoki brązu i we wczesnym okresie epoki żelaza coraz częściej pod postacią ludzką, przeważnie męską. Dokonuje się wtedy, jak pamiętamy, proces antropomorfizacji bóstw. Wyłania się dalej kwestia, czy w tym najprawdopodob-

152

niej politeistycznym panteonie bóstw i istot duchowych istniała pewna hierarchia. Na tę kwestię dość trudno odpowiedzieć, choć zdajemy sobie sprawę z olbrzymiego znaczenia odpowiedzi na to zagadnienie dla problematyki badań nad religią społeczeństw prahistorycznych. Wydaje się, że przedstawione i omówione źródła upoważniają do ostrożnej próby sformułowania odpowiedzi w tej kwestii. W materiale źródłowym, który umożliwił nam określenie symboliki kultowej, jak i niektórych elementów doktryny religijnej, odnajdujemy jako dominujący akcent ślad kultu solarnego i prawdopodobnie także lunarnego. Wydaje się na tej podstawie, że również w ówczesnym panteonie bóstw — istot duchowych dominująca rola przypada bóstwu solarnemu. Prawdopodobnie naczelne bóstwo łączyło się z kultem solarnym, przy czym forma jego epifanii była różnorodna. Przypuszczalnie różne postacie zwierzęce związane z kultem płodności były także formą epifanii naczelnego bóstwa solarnego i tak należałoby może rozumieć w pewnym stopniu politeistyczny panteon bóstw i istot duchowych ludności kultury łużyckiej. Znajdują w nim na pewno odzwierciedlenie różne formy kultu, niejednokrotnie o bardzo starej tradycji, jak chociażby totemizmu, a także rozpowszechnionych kultów głównie w neolicie macierzyństwa — płodności. Konsekwencją tak sformułowanej w ówczesnej doktrynie koncepcji bóstwa naczelnego oraz różnych form jego epifanii albo innych duchów — bóstw o rozmaitych atrybutach były dalsze założenia religii ludności kultury łużyckiej, przede wszystkim zaś dotyczące pośmiertnych losów człowieka. W tym zakresie wydaje się być potwierdzony fakt, że ludność tego okresu posiadała ukształ-

153

towane wyobrażenie o istnieniu świata duchów umarłych, w których człowiek zapewne w odmiennej jakiejś formie kontynuował swoją egzystencję. Przewodnikiem w tym świecie umarłych, a zarazem rękojmią ponownego powrotu do życia było naczelne bóstwo solarne, którego symbole tak często odnajdujemy w grobach. Ogień niewątpliwie powiązany z kultem solarnym przez swoje właściwości oczyszczające i odradzania do ponownego życia uwalniał duszę od ciała i umożliwiał jej wejście do nowego świata duchów. Uzasadnione wydaje się być także i to, że rozwojowi ciałopalnego obrządku grzebalnego towarzyszyło formowanie się koncepcji niematerialnej i niezniszczalnej duszy.

W takim oto zakresie można obecnie, pozostając w zgodzie z nie najlepiej, jak wiemy, czytelnymi w interesujących nas kwestiach źródłami archeologicznymi, najogólniej zarysować zasadnicze założenia doktryny religijnej ludności kultury łużyckiej. Jeszcze może tylko jedną kwestię należałoby tutaj przynajmniej zasygnalizować. Chodzi o to, w jakiej mierze założenia doktrynalne ówczesnej religii tworzyły logicznie konsekwentną i powiązaną całość, czy też był to zespół dość luźnie powiązanych ze sobą różnych motywów wierzeniowych o bardzo nieraz różnorodnej genezie. Jest to problem istotny, który mógłby obrazować poziom ówczesnej doktryny, a także byłby niejako miernikiem osiągniętego przez Prasłowian kultury łużyckiej poziomu rozwoju w zakresie innych przejawów świadomości społecznej. Oczywiście odpowiedź na to zagadnienie nie jest łatwa i nie może być obecnie przynajmniej wyczerpująca. Sądzić jednak można, że te zasadnicze motywy ówczesnej doktryny reli-

154

gijnej, które udało nam się w pewnej mierze wydobyć ze źródeł, jakimi dysponujemy, stanowiły podstawową część założeń religijnych o pewnej wewnętrznej logice i konsekwencji. Wydaje się także, iż były to założenia szeroko rozpowszechnione, najprawdopodobniej wykraczające poza ramy terytorialne kultury łużyckiej. Oprócz jednak tych podstawowych założeń doktrynalnych utrzymywały się i rozwijały różnorodne przeżytkowe wierzenia, a także rozmaite lokalne warianty wierzeń i kultów.

Drugim ważnym elementem religii jest, jak wiemy, kult, czyli praktyczna strona religii. Jest to część struktury religii, która z racji swego praktycznego charakteru powinna się znacznie bogaciej manifestować w źródłach archeologicznych. Z drugiej strony jest ona na ogół znacznie bogatsza niż teoretyczne założenia doktrynalne i w tej sytuacji większa ilość źródeł mówiących nam o samych praktykach kultowych jest rezultatem tego właśnie faktu, a prawdopodobnie nie oznacza, iż bardziej wszechstronnie potrafimy ją poznać. W stosunku bowiem do bogactwa praktycznej strony religii — kultu, ta nawet większa ilość źródeł pozostaje nieproporcjonalna. W zasadzie wszystkie kategorie źródeł archeologicznych, które staraliśmy się wykorzystać do poznania zasadniczych motywów doktryny religijnej, stanowią zarazem źródło poznania kultu. Przeważnie bowiem są to przedmioty, które odgrywały określoną rolę w rozmaitych obrzędach czy też materialne ślady samych obrzędów.

Najlepiej zdaje się być poznany obrzęd grzebalny. Materialne ślady tych obrzędów stanowią groby

i cmentarzyska. Obecnie spróbujemy na ich podsta-

155

wie zrekonstruować, jak mógł przebiegać obrzęd grzebalny od momentu śmierci jakiegoś członka określonej społeczności do momentu złożenia jego szczątków do grobu. Ponadto jednak z kultem zmarłych wiążą się także i ewentualne praktyki obrzędowe, ja- kie mogły mieć miejsce w periodycznych odstępach 1 na poszczególnych grobach i na cmentarzach. W samym obrządku grzebalnym można najogólniej wyróżnić trzy lub cztery etapy. Pierwszy będzie obejmował czas przygotowań od momentu śmierci po złożenie zmarłego na stosie i jego podpalenie. Drugi etap obejmowałby czynności towarzyszące paleniu zwłok na sto-sie oraz następujące bezpośrednio po zakończeniu palenia. Trzeci etap obejmowałby złożenie szczątków zmarłego do przygotowanego grobu. Do szerzej pojmowanego kultu zmarłych zaliczylibyśmy jeszcze etap zwarty, który stanowiłyby różne obrzędy, prawdopodobnie okresowo odprawiane na grobach. Śmierć członka określonej społeczności była na pewno wydarzeniem po- ruszającym znaczną część współczłonków tego zespołu, a w zależności od pozycji społecznej umierającego krąg osób uczestniczących w tym wydarzeniu był różny. Możemy się domyślać, że już sam akt konania gromadził wokół umierającego pewien krąg osób naj- bliższych i najprawdopodobniej od tego momentu rozpoczynano pewne obrzędy o charakterze religijnym. Taki przebieg wstępnych obrzędów grzebalnych potwierdzają dane etnologiczne. Od momentu śmierci upływał pewien czas, zanim zmarłego spalono na sto- sie. Jak długi był to okres, trudno ustalić, był on jednak niezbędny dla przygotowania samej ceremonii jak i stosu. Zwłaszcza przygotowanie stosu wymagało większego nakładu pracy i odpowiedniego czasu. Sto-

156

sy jak wskazują niektóre odkrycia dokonane na cmentarzyskach, były przygotowywane w odpowiednich wyznaczonych do tego celu miejscach. Stos musiał być należycie skonstruowany, chodziło bowiem o zapewnienie równomiernego spalenia zmarłego. Najprawdopodobniej był to rusztowy układ drewna wzmocniony słupami, które zabezpieczały stos przed rozsuwaniem się. Na przygotowanym stosie umieszczano zwłoki zmarłego. Jakkolwiek wiemy ze źródeł m. in. etnograficznych, iż sposoby układania zwłok na stosie były rozmaite, to jednak w odniesieniu do kultury łużyckiej brak nam podstaw do ich określenia. Niewiele także możemy powiedzieć o przygotowaniu zwłok do samej ceremonii spalenia. Uzyskane w trakcie badań na cmentarzyskach przesłanki pozwalają przypuszczać, że zmarłego odpowiednio ubierano i prawdopodobnie przystrajano w ozdoby. W popielnicach znajdujemy bowiem wśród przepalonych szczątków zmarłego stopione fragmenty ozdób brązowych czy wyraźnie przepalone przedmioty wykonane z kości (np. guzy). Są to więc resztki przedmiotów stanowiących części lub uzupełnienie stroju zmarłego. Dość często u różnych ludów stosujących ciałopalenie spotyka się zwyczaj malowania zwłok lub skraplania krwią przed spaleniem. Zabieg taki jest trudny do ustalenia na podstawie źródeł archeologicznych, jednakże znajdowane w niektórych grobach ludności kultury łużyckiej grudki ochry zdają się wskazywać, że czerwony barwnik odgrywał pewną rolę w obrządku Pogrzebowym. Może to czynić prawdopodobne także domysły o malowaniu zwłok przed spaleniem na stosie. Byłby to zabieg mający na celu zapewnić zmarłemu powrót do życia. Trudno także bliżej ustalić,

157

jakie przedmioty kładziono wraz ze zmarłym jeszcze na stos i na pewno pełnej ich listy nie da się obecnie ustalić. Znajdowane niekiedy w naczyniach złożonych do grobu lub w samej popielnicy przepalone kości zwierząt stanowią najprawdopodobniej potwierdzenie, iż na stosie składano także niektóre zwierzęta. W grobach występują również niekiedy fragmenty glinianych naczyń wtórnie przepalonych, które mogą wskazywać na złożenie ich na stosie. Przypuszczalnie były one wypełnione pokarmem. Zwyczaj składania na stos przedmiotów codziennego użytku może być odzwierciedleniem rozpowszechnionego u różnych ludów przeświadczenia, iż niszczenie np. przez spalenie rozmaitych przedmiotów używanych przez zmarłego powoduje wyzwolenie dusz tych przedmiotów, które podążają za zmarłym, by dalej być mu użyteczne w zaświatach. Tyle możemy powiedzieć, analizując źródła archeologiczne, o ceremonii spalania zmarłego na stosie. Łatwiej nam te informacje uzupełnić o różne szczegóły techniczne, które można zrekonstruować przez doświadczenia, a więc np. ustalić, jaka była temperatura stosu, w przybliżeniu określić czas spalania itp., niż określić, jak zachowywali się uczestnicy tej uroczystości. A przecież trudno przypuszczać, ażeby byli wyłącznie bezczynnymi obserwatorami. Wolno się domyślać, że odbywali jakieś obrzędy rytualne, może odśpiewywali rodzaje modlitw lub je odmawiali, może aktowi spalania zmarłego towarzyszyły tańce obrzędowe. Wszystko to jednak jest dla nas obecnie nieuchwytne. Ustalić natomiast możemy, że końcowymi czynnościami drugiego etapu po spaleniu zwłok było wybranie z resztek stosu pozostałych przepalonych kości i złożenie ich do grobu.

158

Prawdopodobnie w celu przyśpieszenia wystygnięcia resztek stosu zalewano je wodą. Powodowało to m. in. silniejsze pękanie kości na drobne kawałki. Do popielnicy zbierano kości, a także i stopione resztki przedmiotów z brązu, kości czy szkła. Wielokrotnie badacze cmentarzysk ludności kultury łużyckiej zwracali uwagę na zagadnienie układu przepalonych kości w popielnicy w porządku anatomicznym. Łączą oni tę dbałość o zachowanie porządku anatomicznego w układzie kości z ówczesnymi wierzeniami związanymi z kultem zmarłych. Aktualnie raczej możemy potwierdzić, że szczątki zmarłego wybierano na ogół starannie, w tym znaczeniu, że nie zbierano resztek stosu, natomiast najprawdopodobniej już mniejszą wagę przywiązywano do tego, aby wybrać wszystkie kości z resztek stosu. Byłoby to zresztą niezwykle trudne do wykonania wobec faktu, iż wiele z nich zachowało się w bardzo drobnych ułamkach. Trudno także stwierdzić istnienie konsekwentnego anatomicznego porządku wśród kości złożonych w popielnicy. Dostrzegany, w pewnym sensie pozorny, porządek anatomiczny jest raczej rezultatem kolejności wydobywania szczątków kostnych z resztek stosu. Przy w miarę równomiernym paleniu się stosu szczątki zmarłego w postaci przepalonych kości obsunęły się, zachowując w pewnej mierze swój układ anatomiczny i w takim porządku wybierano je ze stosu. Trudno więc mówić o intencjonalnym układaniu kości w popielnicy w porządku anatomicznym i przypisywać mu jakieś znaczenie kultowe. Jak wiemy, ciałopalne groby ludności kultury łużyckiej są różnorodne. Obok bowiem popielnicowych występują także bezpopielnicowe. W pierwszym przypadku wybierane kości z re-

159

sztek stosu składano do naczynia przeznaczonego na popielnicę. W przypadku zaś grobów bez-popielnicowych najprawdopodobniej kości wybierano i składa no do jakichś woreczków i w nich przenoszono do gro bu. Dalszym etapem obrządku grzebalnego, po spaleniu zwłok zmarłego i wybraniu z resztek stosu przed palonych kości, było złożenie szczątków do grobu. Trudno określić, jaka była odległość od miejsca spa lenia do przygotowanego grobu, czy wszyscy uczestnicy ceremonii brali udział w jej kolejnych fazach i wreszcie niewiele możemy powiedzieć o obrzędach, jakie składały się na ten wydzielony, niejako trzeci etap obrzędu grzebalnego. Jak wiemy z przedstawionej poprzednio charakterystyki cmentarzysk ludności kultury łużyckiej, groby w rozmaitych okresach rozwoju tej kultury i na różnych terenach przez nią zajmowanych wyglądały niejednokrotnie bardzo różnie. W zależności też od tego, jak miał się przedstawiać grób, w którym zamierzano złożyć szczątki zmarłego, ten ostatni etap ceremonii wyglądał różnie, a przede wszystkim rozmaity był czas jego trwania. W pewnej mierze czas ten był też uzależniony od pory roku. Wolno przyjąć, że jama grobowa została już wcześniej przygotowana, a więc wykopana w ziemi; w przypadku jam o bardziej rozbudowanych konstrukcjach (np. drewnianych czy kamiennych) również wcześniej przygotowano same konstrukcje na tyle, na ile było to możliwe. Na większości cmentarzysk ludności kultury łużyckiej stwierdzamy, iż do grobu składano także różnorodne przedmioty, głównie naczynia, stanowiące wyposażenie grobowe czy też dary złożone zmarłemu. Dary grobowe składali najprawdopodobniej członkowie najbliższej rodziny, a także inni uczest-

160

nicy ceremonii. Jak powiedzieliśmy, były to głównie naczynia, pierwotnie wypełnione pożywieniem, którego tylko nieliczne ślady w postaci ziaren lub kości zwierzęcych przetrwały do naszych czasów. W przypadku ziaren zbóż nie można nie brać pod uwagę także ewentualnego ich symbolicznego znaczenia w grobie jako symboli odradzającego się życia. Rzadko natomiast wkładano do grobu narzędzia czy broń, a częściej różne ozdoby, które znalazły się przeważnie bezpośrednio w popielnicy i stanowiły przypuszczalnie własność zmarłego. Na szczególną uwagę w tym wyposażeniu zasługują przedmioty o symbolicznym — kultowym znaczeniu, do jakich można zaliczyć omówione już figurki antropo- i zoomorficzne, naczynia zoomorficzne, puchary w kształcie rogów czy wreszcie różne wisiorki, amulety lub symbole o kształtach geometrycznych, jak np. krążki symbolizujące tarczę słoneczną. Z wyliczonego tutaj tzw. inwentarza grobu można wysunąć już wniosek, iż różne musiało być przeznaczenie tych przedmiotów, które zostały złożone do grobu, a więc różna była ich funkcja w grobie. Tak więc znajdowane najczęściej wśród spalonych kości ozdoby metalowe lub inne (np. szpile do spinania szat, naszyjniki, bransolety, guzy) stanowiły osobistą własność zmarłego, część jego ubioru i dlatego znalazły się z nim razem w grobie. Należy zwrócić uwagę na to, iż na ogół dość rzadko składane zmarłemu do grobu ozdoby noszą siady przepalenia. Tak więc musimy przyjąć, iż nie znajdowały się one ze zmarłym na stosie, lecz dopiero później jako nierozłączna część jego stroju zostały złożone do grobu. W przypadku obrządku ciałopalnego, który jak wiemy jest formą panującą w kul-

161

turze łużyckiej, ozdoby te nie spełniały w zasadzie funkcji zdobniczej w stosunku do ciała zmarłego w grobie, a więc inne motywy nakazywały składanie ich do grobu. Można przyjąć, iż jest to jeszcze tradycja sięgająca obrządku szkieletowego, bardzo długa zresztą. Zwyczaj bowiem składania ozdób zmarłemu do grobu sięga nieomal najwcześniejszych intencjonalnych pochówków ludzkich. Z drugiej strony można się również domyślać, że zmarłego przywożono lub przynoszono na stos w pełnym stroju wraz z ozdobami, natomiast na czas spalania zdjęto cenniejsze ozdoby, by w formie nieuszkodzonej złożyć w grobie. Wreszcie należy mieć na uwadze i to, że postępujące w okresie rozwoju kultury łużyckiej różnicowanie majątkowe, a co za tym idzie, także społeczne, również odzwierciedlało się w wyposażeniu grobów. W tym także należy szukać motywów składania do grobu ozdób oraz innych przedmiotów. Niezależnie jednak od przytoczonych tutaj motywów, które kształtowały taki czy inny sposób postępowania z ozdobami, decydującą rolę odgrywało przeświadczenie, iż będą one zmarłemu nadal potrzebne w przyszłym życiu. Narzędzia pracy i broń — jak już wiemy — nie występują zbyt często w grobach ludności kultury łużyckiej. Wydaje się, iż decydowały o tym najprawdopodobniej czysto praktyczne względy, a więc niechęć pozbywania się cennych i zapewne drogich przedmiotów, a może również i określone stosunki własnościowe. Pamiętamy, że społeczeństwo kultury łużyckiej żyje i rozwija się nadal na etapie wspólnoty rodowej, w obrębie której zapewne istniała własność osobista, a więc m. in. ozdób częściej znajdowanych w grobie, natomiast własność prywatna

162

narzędzi pracy czy uzbrojenia najprawdopodobniej zaczyna się dopiero kształtować niejako w swoich początkowych formach. Przypuszczalnie więc tylko niektórzy członkowie danej społeczności posiadali bardziej ukształtowane poczucie własności narzędzi pracy czy broni, którymi się posługiwali w swojej działalności. Dotyczyło to przede wszystkim wysoko wyspecjalizowanych rękodzielników, jak np. trudniących się produkcją metalurgiczną. Znane są bowiem m. in. z terenu Śląska groby zawierające np. formy odlewnicze. W każdym bądź razie wyposażenie niektórych zmarłych do grobu w narzędzia pracy i broń w decydujący sposób wypływało z wyobrażeń religijnych, dotyczących dalszej egzystencji ludzi po ich śmierci, choć ponadto odzwierciedlało także obraz stosunków społecznych danej epoki. Niezależnie od tak ogólnego stwierdzenia można się jeszcze zastanawiać nad symbolicznym znaczeniem niektórych narzędzi, a może też i broni w grobach. Trudno jednak snuć w tym zakresie szersze domysły, choć zastanawiać szczególnie może np. obecność kamieni żarnowych w grobach. Czy aby z racji na ich związek z ziarnami zbóż, symbolizującymi odradzanie się życia, również nie łączono analogicznych wyobrażeń z narzędziami, które służyły do przeróbki ziaren. Jeżeli co do narzędzi i broni nie możemy mieć pewności, iż w grobach pełniły jakąś funkcję symboliczną, to całkowicie wydaje się być pewna taka rola tych przedmiotów, których związek z wyobrażeniami religijnymi wydaje się być niewątpliwy. Mamy tu na myśli wyliczone już poprzednio figurki antropo- i zoomorficzne, naczynia o kształtach zwierzęcych, czy też naczynia z wyrytymi znakami symbolicznymi lub przedstawieniami figural-

163

nymi o podobnej treści oraz inne znaki symboliczne. Funkcja tych przedmiotów w grobie wynikała z treści religijnej, jaką one zawierały, co już rozważaliśmy. W grobach odnajdujemy jeszcze ślady niektórych specyficznych zwyczajów. Rozmaitość tych śladów jest dość znaczna i nie zawsze jasno kształtuje się ich interpretacja, W tej sytuacji zatrzymamy się jedynie przy kilku bardziej powszechnych. Na wielu cmentarzyskach naczynia złożone jako wyposażenie zmarłemu do grobu są ustawione dnami do góry, ułożone na boku lub umieszczone jedne w drugich. Zauważyć można także zwyczaj celowego obtłukiwania uch, rozbijania naczyń i wkładania do grobu jedynie fragmentów. Niekiedy naczynia w grobie posiadają głównie w dolnej partii, celowo wywiercony otwór. Wobec dość częstego powtarzania się na różnych cmentarzyskach ludności kultury łużyckiej tych faktów, wydaje się, że musimy przyjąć, iż są one przejawem pewnych zwyczajów, stosowanych podczas obrzędów pogrzebowych, i że wypływały one z określonych wyobrażeń wierzeniowych. Trudno byłoby nam wyjaśnić te ostatnie, gdyż brak ku temu lepszych przesłanek. Możemy tylko snuć na ten temat pewne domysły, które posiadają różnej wartości przesłanki uzasadniające. Tak więc ustawianie naczyń dnami do góry można by ewentualnie wyjaśniać tym, iż poprzez takie ustawienie chciano zawartość naczyń skierować bezpośrednio do ziemi czy też może ewentualnie w stronę głęboko pod ziemią lokowanego świata umarłych. Utrącanie uch czy nawet rozbijanie naczyń mogło symbolizować ich bez-użyteczność dla zmarłego. Wiercone otwory w naczyniach, które stanowiły popielnice, próbowano wyja-

164

śniać jako tzw. otwory duszne, poprzez które wychodzić miała dusza zmarłego. Wydaje się jednak, że taka interpretacja nie wyjaśnia tego zwyczaju, ponieważ otwory te znajdujemy także u naczyń, które nie były popielnicami. Można to tłumaczyć w ten sposób, iż chciano zapewnić powolne opróżnianie się naczynia z zawartości, która wsiąkała w głąb ziemi, a więc w kierunku, gdzie ewentualnie zmarły kontynuował swój dalszy byt. Należy podkreślić, że wszystkie przytoczone tutaj przejawy pewnych zwyczajów związanych z obrzędem grzebalnym nie stanowiły reguły powszechnie obowiązującej.

Złożenie zmarłego do grobu wraz z darami i wyposażeniem kończyło kolejny etap obrzędów grzebalnych, po którym następowało zasypanie grobu i nadanie mu odpowiedniej formy. W zależności od tego, czy konstrukcja grobu była bardziej skomplikowana i dużych rozmiarów, czas trwania tego etapu był różny. Niekiedy, gdy sypano nad grobem kopce, dla których niezbędna była większa ilość ziemi lub gdy nad grobem wznoszono rodzaj domku nagrobnego, na co wskazują odkrycia dokonane na niektórych cmentarzyskach, wówczas praca mogła się znacznie przeciągnąć. Możliwe, iż kończono ją już poza ramami oficjalnej uroczystości pogrzebowej. Liczne materiały, dostarczone przez etnologów, potwierdzają występowanie w obrzędach grzebalnych różnorodnych aspektów pietyzmu wobec zmarłego. Posiadają one charakter religijny, ale wypływają z rozmaitych uczuć, z jednej strony ze strachu przed zmarłym, z drugiej zaś z miłości wobec niego, a także z troski o jego duszę. Do zespołu tych aktów zaliczyć należy spotykane u wielu ludów zwyczaje palenia ogni na

165

grobach lub w ich pobliżu czy też odbywanie uczt--styp. Tego rodzaju obrzędy miały na ogół miejsce bezpośrednio po pogrzebaniu zmarłego lub też powtarzały się okresowo w czasie zwyczajowo ustalonych świąt zmarłych. Odkryte na niektórych cmentarzyskach ludności kultury łużyckiej ślady ognisk, potłuczonych naczyń oraz resztki kości zwierzęcych zdają się wskazywać, że tego typu zwyczaje, o których wyżej mówiliśmy, nieobce były obrzędom grzebalnym Prasłowian okresu kultury łużyckiej. Intencją takich obrzędów było na ogół przyjście z pomocą duszy zmarłego poprzez np. ogrzanie jej, a także chęć łączenia się ze zmarłym poprzez wspólną z nim biesiadę, odprawianą na grobie lub w jego pobliżu.

Jak wiemy, obok panującej formy pochówka ciałopalnego — sporadycznie prawie przez cały czas rozwoju kultury łużyckiej, a w niektórych okresach i na pewnych terenach w sposób bardziej masowy — występują także groby szkieletowe. Utrzymywanie się obrządku szkieletowego obok ciałopalenia wynikało z różnych powodów, oczywiście tkwiły one przede wszystkim w odpowiednich wyobrażeniach religijnych. Najprawdopodobniej groby szkieletowe ze starszych okresów rozwoju kultury łużyckiej są rezultatem utrzymywania się dawniejszej tradycji tego typu zwyczajów grzebalnych, które były panującą formą w starszych okresach epoki brązu. Wystąpienie zaś u schyłku tej epoki i we wczesnym okresie epoki żelaza liczniejszych pochówków w obrębie tzw. grupy górno-śląsko-małopolskiej kultury łużyckiej należy raczej wyjaśniać specyficznymi oddziaływaniami kulturowymi. Docierały one na ten obszar może z terenów Europy południowej oraz południowo-zachodniej

166

i dokonały pewnych przemian w wyobrażeniach religijnych tej ludności, odzwierciedlonych na cmentarzyskach pojawieniem się liczniejszych pochówków szkieletowych. Nie jest wykluczona w tym przypadku pewna rola Ilirów jako pośredników takich oddziaływań. W zasadzie przebieg obrzędu grzebalnego w przypadku składania do grobu zmarłych niespalonych w większości zabiegów nie różnił się od tego, co można było odtworzyć w odniesieniu do obrządku ciałopalnego. Oczywiście nie mamy w tym przypadku do czynienia ze spalaniem zmarłego na stosie. Przeważnie w grobie ciało zmarłego było zabezpieczone obstawą z kamieni, a ponadto także często przykrywane kamieniami. Nad tym sypano mogiłę. Warto podkreślić, że groby szkieletowe występują głównie na cmentarzyskach obok grobów ciałopalnych, a więc te dwa różne obrzędy, czy też jedynie sposoby traktowania szczątków zmarłego były stosowane przez tę samą grupę ludzką użytkującą jedno cmentarzysko. Na cmentarzyskach ludności kultury łużyckiej natrafiono także na groby, które zdają się poszerzać naszą znajomość zwyczajów pogrzebowych tej ludności, a może także przynajmniej w części odsłaniają niektóre elementy doktrynalne religii. Są to groby o pewnych cechach wyjątkowych, którym bezwzględnie musimy poświęcić jeszcze trochę uwagi. Coraz częściej, zwłaszcza w tych przypadkach, gdy kości z grobów ciałopalnych zostały zbadane przez antropologów, stwierdza się obecność w niektórych grobach kości nie tylko jednego osobnika. Niekiedy jest to bardzo wyraźnie czytelne, bowiem występują dwie lub więcej oddzielnych popielnic. Wyjaśnienie takich grobów nasuwa różne możliwe rozwiązania. Na wstę-

167

pie należy podkreślić, iż nie zawsze fakt pochowa­nia w jednym grobie kilku osobników musi być wyja­śniany jednoczesną śmiercią tych osób. Musimy bo­wiem brać pod uwagę i to, że Prasłowianom znany był zwyczaj przechowywania prochów zmarłych bli­skich i późniejszego składania ich w jednym grobie. Trudno odpowiedzieć, w jakim zakresie zwyczaj taki mógł być stosowany przez ludność kultury łużyckiej. W tej chwili groby wielopochówkowe nie stanowią licznej grupy, co raczej skłania do ostrożnego przyj­mowania możliwości istnienia wspomnianego zwyczaju; musimy stwierdzić, iż nie stanowił on bardziej roz­powszechnionej reguły w obrzędach grzebalnych. Wy­pada jednak także poinformować Czytelnika o tym, że ustalenie, czy grób zawiera szczątki jednego lub więcej osobników, może nastąpić w wyniku przepro­wadzonej analizy antropologicznej materiałów kost­nych, te jednak nie były jak dotąd wykonywane w szerszym zakresie. Z tego też względu nie można obecnie w sposób bardziej precyzyjny ustalić rozmia­rów interesującego nas zjawiska. Obok jednak przy­toczonego powyżej zwyczaju musimy w przypadku grobów wielopochówkowych brać pod uwagę inne je­szcze możliwe przyczyny ich powstawania w tym na­wet i bardzo drastyczne. A więc musimy zakładać także i jednoczesną śmierć osobników złożonych w jednym grobie. Takie przypadki mają jednak miejsce, jak wiemy, na ogół tylko w wyjątkowych okolicz­nościach. Jeśli mamy do czynienia z grobem kobie­ty i maleńkiego dziecka, to możemy przypuszczać, iż zgon tych osób mógł nastąpić przy porodzie. Można też brać pod uwagę, że śmierć matki jedynej żywi­cielki pociągała za sobą również śmierć dziecka, któ-

168

re mogło zostać nawet uśmiercone z tego powodu. Wy­daje się, że musimy także rozważyć przypadki, w któ­rych zginęło kilka osób jednocześnie i wtedy je po­chowano razem w jednym grobie. Ponadto jednak wypada uwzględniać bardziej dramatyczne możliwości, jak zabijanie lub dobrowolne samobójstwa żon albo niewolników podczas uroczystości pogrzebowych zmar­łego pana — patriarchy i złożenie ich razem do gro­bu. Zwyczaje takie zna etnologia, a Herodot z Hali-karnasu pisząc w V w. p.n.e. o Trakach wspomina o zabijaniu najbardziej umiłowanej żony i składaniu jej razem ze zmarłym mężem w jednym grobie, co zresztą stanowiło dla niej wyróżnienie, a hańbę dla pozostałych żon zmarłego. Byłaby to analogia nie bar­dzo odległa dla ludności prasłowiańskiej kultury łużyckiej i można się liczyć z istnieniem podobnych zwy­czajów, tym bardziej że z X w. n.e. źródła pisane przekazane o Słowianach przez pisarzy arabskich po­twierdzają fakt dobrowolnego uśmiercania się żon przy okazji pogrzebów męża. Zwyczaje te, niezależ­nie od tego, iż posiadały określoną motywację w do­ktrynalnych założeniach religii, odnoszących się zwła­szcza do kwestii pośmiertnych losów człowieka, zro­dziły się także na bazie odpowiednio ukształtowanych stosunków społecznych, charakteryzujących się wystę­powaniem elementów patriarchalnych.

W sferę innych zagadnień skierowują nas znane groby cząstkowe, mogące wskazywać na różnorodne w tym także dla nas współczesnych bardzo odrażające i wstrząsające obrzędy i zwyczaje. Oczywiście w przypad­ku grobów ciałopalnych musimy brać pod uwagę także niecałkowite wybranie spalonych kości z resztek stosu, co było zresztą praktycznie prawie niemożliwe. Ubyt-

169

ki jednak powstałe z tego powodu mogą być jedy­nie ujawnione w wyniku dokładnej analizy. Przy­padki takie zostają w zasadzie poza kręgiem naszych zainteresowań, gdyż nie są odzwierciedleniem jakiegoś specjalnego obrzędu. Na cmentarzyskach kultury łu­życkiej zostały jednak odkryte groby, w których bez­spornie złożono zaledwie część szczątków zmarłego, a więc np. w popielnicy wystąpiło zaledwie kilka kości, podczas gdy normalnie ilość ich sięga nawet powyżej jednego kilograma. W przypadku grobów szkieletowych spotyka się niekiedy brak czaszki lub kończyny; w niektórych grobach występują same cza­szki, a czasem niespalone czaszki obok przepalonych kości. Wszystkie te przypadki nie są zbyt częste. Wy­korzystując analogie etnograficzne możemy wskazać na różne możliwe przyczyny powstawania grobów cząstkowych. Strach przed zmarłym mógł stać się po­wodem umieszczenia jego szczątków w kilku różnych miejscach. Znane są także zwyczaje wyłączania czę­ści zmarłego lub jego kości z pochówka i wykorzy­stywania ich dla różnych celów kultowych, a więc np. noszenia przy sobie w postaci amuletów, w przypadku kości przepalonych noszenia ich przy sobie w woreczkach, a niekiedy rozcierania ich i mieszania do posiłków. Wreszcie w grę może wchodzić także przeznaczanie części zmarłego dla uczt kanibalistycznych. Występowanie niespalonych czaszek mogłoby wskazywać na znany u różnych ludów kult czaszek. Niektóre przypadki oczywiście wyjaśniać także należy rozmaitymi przyczynami losowymi, a więc gdy zgon nastąpił z dala od miejsca zamieszkania. W takim przypadku możliwe, że tylko część szczątków zmarłego trafiała na cmentarz użytkowany przez społeczność,

170

do której on należał. Ponadto brak np. kończyny przy szkielecie złożonym do grobu mógł być wynikiem faktu, iż zmarły utracił ją już za życia. Widzimy więc, że przyczyny występowania grobów, które określamy jako cząstkowe, mogą być różnorodne, przy czym trudno ustalić, które z nich wchodziłyby w grę w naszym przypadku. Jedynie może fakt uprawiania kanibalizmu rytualnego zdaje się mieć swoje potwierdzenie nie tylko na cmentarzyskach i dlatego tymi obrzędami zajmiemy się jeszcze oddzielnie. Warto dodać, że występowanie tzw. grobów cząstkowych jest potwierdzone zarówno w okresach starszych, jak i młodszych oraz w innych sąsiednich kulturach, współczesnych kulturze łużyckiej. W naszych rozważaniach nad obrzędami związanymi z kultem zmarłych pozostałoby nam jeszcze krótko zastanowić się nad grobami, w których nie natrafiono na żadne ślady pochówka. Obecność tego typu grobów została potwierdzona na wielu cmentarzyskach. W przypadku grobów szkieletowych można się liczyć z możliwością całkowitego rozkładu szkieletu, a jego ewentualną pierwotną obecność w grobie można by było jedynie ustalić przy zastosowaniu odpowiednich metod chemicznych. Z tego też względu brak szczątków zmarłego w grobie na cmentarzyskach, na których spotykamy także groby szkieletowe, nie zawsze można traktować jako przykład grobu bez pochówka — symbolicznego. W przypadku grobów ciałopalnych natomiast mało prawdopodobna jest możliwość całkowitego rozkładu kości w grobie. Spotyka się jednak na cmentarzyskach, w odpowiednio przygotowanych jamach grobowych, układy naczyń analogiczne jak w grobach ciałopalnych, ale w żadnym z tych naczyń ani też

171

poza nimi nie występują kości zmarłego. W takim przypadku wydaje się, iż obiekt tego rodzaju można jedynie uznać za przykład grobu symbolicznego. Gro­by tego typu zakładano wówczas, gdy członek danej społeczności zmarł z dala od miejsca swojego zamie­szkania. Mamy więc przykład interesującego obrzę­du, wypływającego również z kultu zmarłych. Do­myślać się można, iż musiał oh posiadać także odpo­wiednią oprawę obrzędową, określoną obowiązującym w takich przypadkach rytuałem.

Obrzędowość religijna Prasłowian okresu rozwoju kultury łużyckiej nie ograniczała się jedynie do kultu zmarłych i samych obrzędów grzebalnych. Jak jed­nak już krótko wspomnieliśmy, materialne ślady in­nych obrzędów, które przetrwały do naszych czasów, nie są już tak liczne, a ponadto nie zawsze tak wy­raźnie czytelne, by pozwalały na pełniejszą ich rekon­strukcję. Mimo tych trudności dotychczasowy zasób źródeł pozwala także i na pewne choćby tylko próby odtworzenia obrzędowej części religii. Ludność prasło­wiańska omawianego okresu, jak wiemy, zajmowała się uprawą ziemi i chowem zwierząt. Nieobojętne więc dla ludności o tego typu gospodarce były różne siły i zjawiska przyrody, czego wyraźne ślady odnaleźli­śmy już podejmując próbę rekonstrukcji doktrynal­nej części religii. Z tego też względu doceniali sprzy­jające działanie przyrody, a zwłaszcza słońca, de­szczu, zmian pór roku, a także i negatywne działa­nia burz, katastrof przyrodniczych. Nietrudno w tej sytuacji sobie wyobrazić, że na cześć tych ubóstwia­nych, jak wiemy pod różnymi postaciami, sił przy­rody odprawiali określone obrzędy religijne. Mogły one posiadać charakter periodyczny i łączyć się np.

172

ze zmianami pór roku czy też doraźny mający na celu odwrócenie niszczącego oraz niesprzyjającego dzia­łania różnych sił przyrody. O formie tych obrzędów, jak i o miejscach, gdzie one się odbywały, niestety dotąd niewiele nam wiadomo. Obecnie najlepiej po­znane miejsce kultu prasłowiańskiej ludności kultury łużyckiej stanowi zespół ślężański. Zapewne na szczy­tach gór tego masywu górskiego odbywać się musiały obrzędy głównie o charakterze periodycznym. Zespół ten stanowił rodzaj sanktuarium urządzonego w przy­rodzie. Jak mogły wyglądać takie uroczyste obrzędy? Wyniki badań prowadzonych na szczytach Ślęży, Ra-duni i Górze Kościuszki nie przyniosły ku temu żad­nych jednoznacznych danych. Możemy się jedynie domyślać odbywania procesji na te szczyty, do znaj­dujących się tam sanktuariów, dalej odprawiania tam modłów, tańców obrzędowych i może uczt. Jeżeli nasza interpretacja sceny narracyjnej z wazy z Sobie-juch, woj. Bydgoszcz, byłaby prawdziwa, to stanowiłaby ona potwierdzenie odbywania takich procesji obrzędowych i mogłaby stanowić jej ilustrację. Byłaby to procesja z ciągnionym wozem, posiadającym symboliczne znaczenie, na którym były umieszczone istoty ubóstwiane, co jednocześnie określało ich wyjątkową pozycję. W zespole zabytków związanych z ludnością kultury łużyckiej odnajdujemy wiele takich, których symboliczno-kultowe znaczenie zdaje się być niewątpliwe i uznać je możemy za akcesoria różnych obrzędów religijnych, w tym procesji obrzędowych.

Z zespołu różnych przedmiotów, które uznać można za akcesoria obrzędów kultowych, znanych z kilkunastu stanowisk archeologicznych, brązowe dwu- lub trójkołowe wózki, z umieszczonymi na nich figurkami

173

ptaków albo głów ptasich z rogami bydlęcymi, mo­gły być obnoszone jako symbole kultu solarnego pod­czas uroczystych procesji. Posiadają one bowiem od­powiednio ukształtowane tulejki do osadzania na drzewcu, umożliwiające noszenie ich w pozycji pio­nowej. Określanie więc również tych przedmiotów jako wózki nie jest zupełnie słuszne, ponieważ nie używano ich kół do jeżdżenia. Sama zresztą kon­strukcja tych „wózków" wyklucza takie ich użytko­wanie. Wydaje się, iż owe kółka „szprychowe" trak­tować należy raczej jako symbole tarczy słonecznej, ob­noszone podczas procesji. Podobnie również należałoby określić przeznaczenie wózków z figurkami ptaków wykonanych z gliny i drzewa. Fragmenty tych wóz­ków są liczniej reprezentowane, choć nie zawsze mo­żna z całą pewnością orzec, iż np. znajdowane gli­niane krążki z maleńkimi otworami są właśnie reszt­kami takich wózków, bo mogą to być przecież także pojedynczo użytkowane rodzaje amuletów, symboli­zujące tarczę słoneczną. Omówione już inne rodzaje zabytków, jak naczynia zoomorficzne, puchary w kształcie rogu albo nogi czy figurki antropo- lub zoo­morficzne możemy również traktować jako akcesoria obrzędów kultowych. Kształty tych przedmiotów posiadały określone znaczenie symboliczne, mające uzasadnienie w założeniach doktrynalnych religii Pra-słowian kultury łużyckiej. Używano ich do różnych celów obrzędowych, natomiast z faktu złożenia do grobu ze zmarłym może wypływać wniosek, iż zmar­ły za życia spełniał określoną rolę obrzędową, posłu­gując się tymi akcesoriami i dlatego wyposażono go w nie na drogę pośmiertną. Z drugiej strony natomiast można również mieć na uwadze i to, iż treść

174

kultowa, jaką łączono z danymi przedstawieniami stanowiącymi zarazem akcesoria, miała określone znaczenie w kulcie zmarłych. Poza zespołem ślężańskim niewiele innych miejsc można wskazać jako ewentualne sanktuaria, w których odbywały się obrzędy. Przypuszczalnie nie były to rodzaje świątyń specjalnych, lecz raczej miejsca wydzielone o charakterystycznych warunkach naturalnych. W grę mogłyby wchodzić np. miejsca występowania źródeł wody, zwłaszcza o dostrzeżonych właściwościach leczniczych, co wiązałoby się najpewniej wśród ludności kultury łużyckiej z rozpowszechnionym kultem wody jako symbolu płodności i życia. Możemy jednak brać pod uwagę istnienie specjalnie konstruowanych ołtarzy, co zdają się może pośrednio potwierdzać niektóre sceny z rysunków skalnych z Val Camonica. Ponadto jest wysoce prawdopodobne, iż niektóre tzw. talerze krążkowe z umieszczonymi na nich idolami księżycowatymi lub symbolami rogów mogły również spełniać rolę małych ołtarzy ofiarnych nawet o charakterze rodzinnym i znajdowały się w poszczególnych domostwach mieszkalnych.

W świetle wyników badań, głównie z lat ostatnich, zdają się być potwierdzone także inne jeszcze praktyki o charakterze obrzędowym, związane z rytualnym ludożerstwem czy też składaniem ofiar z ludzi. Na pewne ślady tego typu uczt kanibalistycznych natrafiamy na cmentarzyskach m. in. w postaci wspomnianych grobów cząstkowych, choć — jak wiemy — nie są one jedynie rezultatem uprawiania kanibalizmu. Ponadto dość jednoznaczne dowody znane są także z niektórych osad oraz grodów ludności kultury łużyckiej, m. in. z Biskupina, w okolicy Żnina i Słupcy,

175

gdzie natrafiono na kości ludzkie noszące ślady zjada­nia. Ten szokujący nas zwyczaj nie był uprawiany wy­łącznie przez Prasłowian kultury łużyckiej. Znajduje on potwierdzenie w wielu sąsiednich, a nawet i dal­szych kulturach współczesnych łużyckiej, zarówno starszych jak i młodszych. U podłoża tego zwyczaju legły najprawdopodobniej określone przeświadczenia irracjonalne. Uczty kanibalistyczne mogły się odbywać najczęściej przy okazji obrzędów pogrzebowych. W tych przypadkach zjadano niekiedy najprawdopodob­niej wydzielone części zwłok, co mogło być swego ro­dzaju aktem pietyzmu wobec zmarłego i demonstro­wania miłości ku niemu. Ponadto jednak ludożerstwo mogło zrodzić także inne przeświadczenia, jak chęć zdobycia zalet zjadanego osobnika itp. Oczywiście nie będziemy mogli ustalić, jakimi motywami przy tych obrzędach kierowali się Prasłowianie kultury łużyc­kiej, choć wolno nam się domyślać, iż były one po­dobne do tutaj przytoczonych i wypływały z pewnych ówczesnych wyobrażeń religijnych, a może i innych, na pewno irracjonalnych.

Wydaje się, że nieobce Prasłowianom kultury łu­życkiej były także zwyczaje składania ofiar z ludzi. Podłoże tych zwyczajów tkwiło z pewnością' w okre­ślonych wyobrażeniach religijnych. Nie jest rzeczą łatwą ustalić na podstawie materałów archeologicz­nych, jakie były rozmiary tego zjawiska, jak i kogo składano w ofierze, czy współrodowców, czy też osob­ników obcych zdobytych np. w walkach. Zresztą nie można wykluczać współwystępowania obu tych ewen­tualności jednocześnie. W zależności od charakteru ofiary, motywów, dla których ją składano, wybiera­no do tego celu obcych lub członków najbliższej spo-

176

łeczności. Śladem najprawdopodobniej ofiary niejako zakładzinowej złożonej przy budowie wału obronnego jest odkryta w nasypie wału czaszka ludzka na gro­dzisku w Kruszwicy, woj. Bydgoszcz. Zwyczaj skła­dania ofiar musiał odgrywać znaczną rolę w obrzę­dach religijnych ludności kultury łużyckiej, choć ra­czej rzadkością były ofiary z ludzi. Najprawdopo­dobniej jako ofiary składano zwierzęta ewentualnie także produkty rolne, a nie jest wykluczone, iż zwie­rzęta, a zwłaszcza ludzi zastępowano odpowiednimi symbolami.

Na tym właściwie wypada nam zakończyć cha­rakterystykę obrzędowej strony religii Prasłowian kultury łużyckiej. Nie zapominamy jednak o tym, iż udało nam się jedynie zrekonstruować i przedstawić skrawki z niewątpliwie rozwiniętej i bogatej obrzędowości tego czasu. Chcąc jednak pozostać w zgo­dzie ze stwierdzonymi faktami musimy zrezygnować ze szczegółowej prezentacji domysłów.

Na zakończenie zastanówmy się jeszcze pokrótce nad tym, co możemy powiedzieć o organizacyjnej stronie religii okresu kultury łużyckiej. Gdybyśmy wzięli za podstawę wniosków w tym zakresie to, co nam wiadomo o doktrynalnej, a więc teoretycznej stronie religii, to można by wysunąć nawet wniosek o wysoko zorganizowanej części instytucjonalnej, działającej w bardzo szerokim zasięgu, przekraczającym obszar zajęty przez kulturę łużycką. Wystarczy tu przytoczyć fakt stosowania na bardzo dużych obszarach Europy obrządku ciałopalnego przez kultury pól popielnicowych, współczesnych kulturze łużyckiej. Można by przyjąć, iż teoretyczne — doktrynalne uzasadnienie tego obrządku zostało rozpowszechnione przez

— B. Gediga, Siadami...

177

sprawnie działającą instytucję religijną. Wydaje się jednak, iż zakładanie istnienia tak zorganizowanej instytucji religijnej obejmującej zasięgiem swojego działania znaczne obszary jest wysoce mało prawdopodobne. Nie stwierdzamy bowiem w obrębie tych społeczeństw żyjących we wspólnotach rodowych, ukształtowanych wyższych form organizacji ustrojowej, w ramach których mogły się także formować odpowiednie instytucje o charakterze religijnym. Tak więc rozchodzenie się podobnych doktryn i form kultu na szerokich obszarach jest w ówczesnych warunkach rezultatem odpowiednich procesów kulturowych, rozchodzenia się idei i zwyczajów, nie zaś działalności propagandowej określonej instytucji. Nie oznacza to jednak, ażebyśmy w świetle powyższych wywodów mieli całkowicie wykluczyć możliwość istnienia pewnych instytucjonalnych form propagowania teoretycznych założeń religii oraz uprawiania kultu, a więc tej praktycznej strony religii. Możemy się domyślać, iż sama starszyzna rodowa działająca jako instytucja organizacji społecznej mogła określać pewne zasady życia religijnego w obrębie rodu, a z jej członków mógł się wydzielić jeden lub kilku, którzy w sposób szczególny zajmowali się życiem religijnym danej społeczności. Można nie wykluczać tej ewentualności, że kapłani — czarownicy pełnili funkcje religijne i skupiali w swoim ręku także władzę świecką, będąc naczelnikami rodów czy plemion, lub też rywalizowali z tymi ostatnimi o prymat w danej społeczności. Najprawdopodobniej ich kompetencje dotyczyły zarówno teoretycznych założeń religii i form uprawiania kultu, przy czym oni przypuszczalnie kierowali obrzędami religijnymi. Trudno tutaj sugerować, że była

178

to grupa dostatecznie wyodrębniona, pełniąca funkcję kapłanów — czarowników i tworząca większą organizację w obrębie większych wspólnot terytorialnych, czy też wyodrębniająca się jedynie w ramach rodów i nie powiązana ze sobą, lecz działająca w danej tylko społeczności. Ta ostatnia ewentualność wydaje się być najbardziej uzasadniona. Na istnienie wyodrębniającego się już w okresie kultury łużyckiej stanu kapłanów — czarowników, którzy byli organizatorami życia religijnego w poszczególnych społecznościach i składali ofiary, przewodzili ceremoniom i prowadzili procesje, jak również wpływali na obraz społecznego współżycia zdają się dość wyraźnie wskazywać m. in. rysunki skalne z Val Camonica. Wśród tych rozmaitych rysunków odnajdujemy ludzkie postacie z pióropuszami na głowie, m.in. także walczące ze sobą wobec upersonifikowanego bóstwa solar-nego. Ten motyw walki jest szczególnie interesujący, mógłby bowiem wskazywać na istnienie znanego m. in. u różnych ludów afrykańskich zwyczaju usuwania kapłana — czarownika, który według opinii współ-plemieńców utracił moc nadprzyrodzoną. Często właśnie takie pozbycie się czarownika, któremu nie powiodły się jakieś zabiegi, m. in. lecznicze, następuje w wyniku walki z nowym kapłanem — czarownikiem, który chce zająć miejsce dawnego. Wydaje się, iż takie potwierdzenie istnienia grupy kapłanów — czarowników w obrębie społeczności z Val Camonica jest jednocześnie wskazówką ku temu, iż również w obrębie kultury łużyckiej grupa taka się wyodrębniła i stanowiła pierwotne formy instytucji religijnej. Istnieją zresztą ku temu bardziej bezpośrednie, choć może mniej pewne dowody, pochodzące z cmen-

179

tarzysk ludności kultury łużyckiej. W tym przypadku przede wszystkim należy przytoczyć grób nr 89 z Przeczyć, woj. Katowice (ryc. 10), w którym był pochowany mężczyzna w wieku około 60 lat. Z wielu przesłanek możemy wysunąć hipotezę, iż był on prawdopodobnie kapłanem — czarownikiem. Przede wszystkim zwraca uwagę fakt osiągnięcia tak późnego jak na ówczesne stosunki wieku. Wystarczy bowiem przytoczyć, że na tym cmentarzysku liczącym 869 zbadanych grobów ustalono, że zaledwie tylko 20 osobników osiągnęło wiek ponad 55 lat. W tej sytuacji wspomniany mężczyzna 60-letni z racji swego wieku musiał posiadać w swojej społeczności uprzywilejowaną pozycję. Ponadto w jego wyposażeniu grobowym odnajdujemy niektóre przedmioty zdające się potwierdzać jego wyjątkową rolę za życia. Należą do nich przede wszystkim krążek kościany i wisiorki z kłów dzika, które najprawdopodobniej stanowiły zespół amuletów, i wreszcie przy prawej kości ramieniowej szkieletu, po obu jej stronach leżało rozrzuconych 9 rurek kościanych — piszczałek, będących elementami instrumentu muzycznego (ryc. 21). Była to wielocewkowa spojona fletnia określana jako multan-ka. Wydaje się, że pewne znaczenie ma także fakt występowania piszczałek instrumentu w nieładzie, co mogłoby wskazywać na ich obrzędowe rozerwanie przed złożeniem do grobu. Posiadałoby to znaczenie symboliczne. Z chwilą śmierci właściciela instrument muzyczny zostaje także symbolicznie zniszczony. Wydaje się, że przytoczone tutaj cechy szczególne grobu 89 z Przeczyć zdają się uzasadniać hipotezę, iż został w nim pochowany kapłan — czarownik. Podobne sugestie można także snuć w stosunku do tych grobów, któ-

180

str.181

Rysunek 21 Amulety

re zawierały różne przedmioty o znaczeniu symbolicznym, będące jednocześnie akcesoriami używanymi przy obrzędach kultowych. Można przyjąć, iż składano je do grobu tym, którzy posługiwali się tymi akcesoriami podczas różnych ceremonii i równocześnie tym samym odgrywali w niej rolę główną, kierującą obrzędem. Przedmioty tego typu, jak wiemy, nie występują zbyt często w grobach, a przypuszczalnie jedynie w tych, w których składano zmarłych osobników stojących za życia najbliżej obrzędów religijnych, których możemy uważać za kapłanów. W świetle przytoczonych tutaj danych, co do których zdajemy sobie sprawę, iż niejednokrotnie muszą posiadać jedynie wartość hipotetyczną, możemy przyjąć, iż wśród społeczności Prasło-wian kultury łużyckiej dokonuje się wyodrębnianie grupy osób kierujących życiem religijnym. Stanowiliby więc oni instytucjonalny element ówczesnej religii. Wydaje się, że bez istnienia takiej wyodrębnionej grupy osób — specjalistów w zakresie religii, trudno sobie wyobrazić podjęcie i realizację takich inicjatyw, jak budowa ślężańskich sanktuariów z monumentalnymi kręgami kamiennymi, a prawdopodobnie także rzeźbami. Pewną dalej posuniętą materializację instytucji religijnych stanowiłoby występowanie świątyń, w obrębie których kapłani organizowaliby życie religijne. Na temat istnienia specjalnych miejsc, w których odprawiano określone obrzędy religijne, już trochę mówiliśmy, przy tej okazji warto jedynie jeszcze wspomnieć, że na rysunkach skalnych z Val Camonica odnajdujemy także przedstawienia domów, które część badaczy uważa za wyobrażenia świątyń. Stanowiłoby to przesłankę pozwalającą ewentualnie domyślać się ist-

182

nienia także na naszych terenach wydzielonych pomieszczeń przeznaczonych do celów kulturowych. Byłoby to bardzo prawdopodobne, o ile uwzględnimy możliwość istnienia wydzielonej grupy kapłanów—czarowników. Tymi uwagami obrazująymi Czytelnikowi aktualną znajomość organizacyjnej — instytucjonalnej części religii Prasłowian kultury łużyckiej zamykamy zarazem próbę rekonstrukcji religii tego bardzo długiego i ważnego okresu w dziejach naszych ziem. Przejdziemy obecnie do charakterystyki dalszego, nowego w pewnym stopniu, etapu rozwoju Prasłowiańszczyzny, w którym dokonują się ważne przeobrażenia kulturowe, a ich najważniejszym akcentem będzie rozwój nowej kultury archeologicznej, zwanej pomorską.

RELIGIA PRASŁOWIAN TZW. KULTURY POMORSKIEJ

Charakteryzując na początku poprzedniego rozdziału dzieje kultury łużyckiej mówiliśmy o dostrzegalnym kryzysie, jaki kultura ta przechodzi począwszy od mniej więcej V w. p.n.e. Wspomnieliśmy przy tym, że niemałą w tym rolę odgrywały procesy kulturowe doprowadzające do powstania kultury pomorskiej oraz jej znaczne rozprzestrzenienie. Przedstawiając genezę tego nowego zespołu kulturowego podkreśliliśmy jego wyraźne związki z kulturą łużycką, co każe mniemać, że również twórcami kultury pomorskiej byli Prasłowianie, którzy występują obecnie niejako w nowej szacie kulturowej. Rozdział ten poświęcimy właśnie religii Prasłowian tego nowego okresu, o nieco zmienionym w wielu dziedzinach obliczu kulturowym. Byłoby jednak niewłaściwie pozbawić Czytelnika choćby bardzo krótkiej charakterystyki okresu występowania kultury pomorskiej, bez tego bowiem odtworzony obraz religii byłby trochę zawieszony w próżni.

Najogólniej proces powstania tej nowej kultury oraz najprawdopodobniej jej grupy lokalnej, zwanej od charakterystycznej formy grobu kulturą lub raczej grupą grobów podkloszowych, przedstawiliśmy krótko w rozdziale poprzednim. Na tym w zasadzie

184

poprzestaniemy, a zajmiemy się jeszcze sprawami terminologicznymi, kwestią chronologii i rozprzestrzenienia tej kultury, a później dopiero charakterystyką samego okresu.

Na wstępie wypada poinformować Czytelnika, iż archeologiczna kultura pomorska posiada w dotychczasowej literaturze szereg różnych nazw. Określano ją mianem kultury grobów skrzynkowych, urn twarzowych, wreszcie pomorską, a ostatnio także wschodniopomorską i wejherowsko-krotoszyńską. Dyskusja nad ustaleniem najbardziej odpowiedniej nazwy nie przynosi w zasadzie zadowalających rozwiązań i każdy nowy termin na jej określenie ma szereg wad, a ponadto dodatkowo komplikuje aktualną sytuację terminologiczną. Dla naszych celów zbyteczne jest ustosunkowywanie się do tych kwestii, a wystarczy tylko dla informacji podać Czytelnikowi, iż z tak różnymi nazwami może się spotkać w literaturze, choć będą one dotyczyć tego samego zespołu kulturowego. W naszym przypadku pozostaniemy przy nazwie najbardziej rozpowszechnionej mianowicie: „kultura pomorska", choć zdajemy sobie sprawę z jej wad i traktujemy ją raczej umownie. Ważna zresztą jest treść, jaka kryje się pod tym pojęciem, a tę wyjaśni dalsza charakterystyka tej kultury. Powstanie kultury pomorskiej jest wynikiem przeobrażeń kulturowych, jakie dokonywały się w obrębie wschodniopomorkiej (kaszubskiej) grupy kultury łużyckiej. Jak wiemy, proces taki nie przebiega gwałtownie i z tego też względu trudno o ustalenie bardziej sztywnej daty. dla początków kultury pomorskiej, a poglądy na tę kwestię rozmaitych autorów nieco się różnią. Wydaje się być najsłuszniejsze usta-

185

lenie początków tej kultury na pierwszy okres epoki żelaza, zwany halsztackim od stanowiska archeologicz­nego w Hallstatt w Górnej Austrii, ściślej na schy­łek podokresu Hallstatt C, a więc mniej więcej na lata 550 p. n. e. Jej czas trwania obejmuje cały na­stępny podokres, tzw. Hallstatt D (500—400 p. n. e.), oraz wczesny i w formie już przeżytkowej także cały środkowy podokres drugiego z wyróżnianych okre­sów epoki żelaza, zwanego lateńskim od miejscowości La Tene w Szwajcarii, gdzie odkryto osadę celtycką. W datach absolutnych oba podokresy przypadają na lata 400—125 p. n. e. Kultura pomorska ukształtowała się na Pomorzu Gdańskim oraz w północnej części Wielkopolski. Rychło jednak zaczyna się ze swojej kolebki rozszerzać w różnych kierunkach. W stronę zachodnią dochodzi już w okresie halsztackim do rzeki Regi, a w kierunku południowo-zachodnim w po­czątku V wieku p. n. e. dociera do okolic Poznania. Pod koniec V w. p.n.e. zajęła całą Wielkopolskę oraz dość znaczną, głównie północną część Dolnego Śląska, a ponadto w kierunku południowo-wschodnim opa­nowuje Kujawy i ziemię chełmińską oraz przyległą część Mazowsza. W okresie lateńskim obszar występo­wania kultury pomorskiej poszerza się dalej głównie w kierunku południowo-wschodnim i południowym i obejmuje Mazowsze, częściowo Wyżynę Lubelską da­lej Wyżynę Małopolską. Kultura pomorska zajmując coraz większy obszar występowania kultury łużyckiej wchłania dużo jej elementów, co powoduje różnico­wanie się oblicza kulturowego. Wyrazem tego zja­wiska jest najprowdopodobniej wyróżniana jako osob­na tzw. kultura grobów podkloszowych, którą obecnie raczej określa się jako grupę lokalną kultury pomor-

186

skiej. W tym ujęciu w ramach kultury pomorskiej mielibyśmy grupę charakteryzującą się grobami skrzynkowymi i grupę z grobami podkloszowymi. Dość typową cechą jest ich współwystępowanie na tych samych terenach, a niekiedy nawet stanowiskach.

Z problemów związanych z kulturą pomorską wiele uwagi zwrócono w dotychczasowej literaturze naukowej na zagadnienie jej rozszerzenia się z niewielkiego stosunkowo obszaru Pomorza Gdańskiego na nieomal prawie cały obszar Polski. Na pierwszy rzut oka, zastanawiając się nad tą kwestią, najbardziej sugestywnie nasuwa się wyjaśnienie tego faktu możliwą inwazją ludnościową, która rozeszła się z pierwotnego centrum na tak duży obszar. Zwolennicy teorii ekspansji etnicznej z terenu Pomorza Gdańskiego wskazują szereg przyczyn, które sprawiły rozejście się fal lud­nościowych z tego okresu. Z jednej strony mało urodzajna Wyżyna Kaszubska zmusiła jej mieszkańców do szukania nowych terenów, co było nieodzowne dla zapewnienia sobie bytu. Inni badacze wskazują na możliwość pogorszenia się w młodszym podokresie halsztackim warunków klimatycznych na tym terenie, co zmusiło tamtejszych mieszkańców do jego opuszczenia. Wreszcie niektórzy badacze niemieccy sugerowali najazd na teren Pomorza Gdańskiego plemion pra-germańskich Bastarnów, którzy po osiedleniu się na tym obszarze rozpoczęli z niego dalszą ekspansję na teren pozostałych ziem Polski. Należy ponadto pod­kreślić, że zwolennicy ekspansji ludnościowej twór­ców kultury pomorskiej byliby skłonni różnie ją przedstawiać. Jedni sądzą, iż był to zbrojny podbój terenów zajętych przez ludność kultury łużyckiej, inni natomiast, zwracając uwagę na genezę kultury

187

pomorskiej, podkreślają jej prasłowiański charakter etniczny i z tego względu sugerują możliwość pokojowego przenikania nosicieli kultury pomorskiej na obszar kultury łużyckiej. Ostatnio zdaje się przeważać jeszcze inna koncepcja rozprzestrzenienia się kultury pomorskiej. W tym ujęciu nie mamy do czynienia z rozejściem z jednej prakolebki, lecz z następującymi istotnymi przemianami w świadomości społecznej, które doprowadziły do rozprzestrzenienia się zmian kulturowych. Nie wyklucza się przy tym istniejących zresztą często i w innych przypadkach niewielkich przesunięć ludnościowych, lecz nie one były motorem następujących przemian w kulturze. Trudno obecnie całkiem jednoznacznie ustalić powody tych przemian kulturowych. Tkwią one najprawdopodobniej w różnorodnych przeobrażeniach polityczno-gospodarczych, dokonujących się między VIII a VII w. p.n.e. na terenie Europy i nie pozostających bez wpływu także na wydarzenia na ziemiach Polski. Zwraca się przy tym szczególnie uwagę na wzrost znaczenia Scytów i Traków, wzrost potencjału Greków i ich tendencji kolonizacyjnych, wreszcie na ten okres przypada także rozwój Etrusków. Wszystko to pociągało za sobą istotne przeobrażenia kulturowe, które obejmowały znaczne obszary. W przypadku przemian, które w efekcie doprowadziły do powstania kultury pomorskiej, podkreśla się możliwość także oddziaływań etruskich i jako ewentualny ślad tych wpływów podnosi się występowanie urn twarzowych i domkowych oraz występowanie grobów rodzinnych. Te różnorodne oddziaływania kulturowe, docierające w interesującym nas okresie na nasze ziemie, zajmą jeszcze naszą uwagę

188

przy próbie rekonstrukcji religii plemion kultury pomorskiej. Nie będziemy szerzej rozważali argumentacji przemawiającej za rozmaitymi przytoczonymi koncepcjami wyjaśniającymi problem powstania i rozwoju kultury pomorskiej. Stwierdzimy jedynie na zakończenie tych ogólnych uwag, że rozszerzenie się kultury pomorskiej z jej prakolebki na Pomorzu Gdańskim jest raczej przykładem ekspansji przeobrażeń kulturowych. Odrzucić także należy łączenie tych przemian z podbojem terenów kultury łużyckiej przez plemiona kultury pomorskiej, brak bowiem ku temu dostatecznie uzasadnionych podstaw źródłowych.

Ze spraw ogólnych związanych z kulturą pomorską nie możemy nie zasygnalizować tutaj jeszcze kwestii przynależności etnicznej jej twórców. Kwestia ta przewijała się już częściowo w naszych poprzednich rozważaniach. Wypada jeszcze odnotować, iż kulturę tę w dotychczasowej literaturze naukowej przypisywano różnym ludom. Dość wspomnieć, iż część pra-historyków niemieckich łączyła do niedawna, a część z nich czyni tak do dziś, kulturę pomorską z różnymi plemionami wczesnogermańskimi, przeważnie zaś z Basłarnami. Ponadto wiązano kulturę pomorską z Bałtami, Prasłowianami, a w latach ostatnich także z Wenetami. Koncepcja o wczesnogermańskim charakterze kultury pomorskiej nie posiada w zasadzie żadnych przemawiających za nią dowodów. Dużą rolę w jej uzasadnieniu odgrywało twierdzenie o przybyciu tej kultury z terenów Skandynawii, czego jednak niczym uzasadnić nie można, wobec niewątpliwego miejscowego jej pochodzenia i wyraźnego związku genetycznego z jej poprzedniczką, tzn. kulturą łużycką. Dodać jeszcze można, iż niezależnie od trudnego do

189

udowodnienia związku kultury pomorskiej z Bastar-nami co najmniej hipotetyczny wydaje się być obecnie germański charakter tych plemion. Biorąc pod uwa­gę przede wszystkim genezę kultury pomorskiej wy­daje się, iż aktualnie najbardziej uzasadniony jest po­gląd, zdaniem którego jej twórcami byli Prasłowianie, choć prawdopodobnie na terenach ,na wschód od dol­nej Wisły mogła ona być kulturą jakiegoś odłamu Bałtów.

Podstawę gorspodarczą tej ludności stanowiła upra­wa ziemi i chów zwierząt domowych. Przypuszczal­nie w zależności od miejscowych warunków (m. in. jakości gleb) lokalnie przewagę nad uprawą ziemi mógł uzyskiwać chów zwierząt, i na odwrót. Z ana­lizy odcisków ziarn różnych zbóż, jakie zachowały się na ceramice, wiadomo, iż uprawiano najwięcej ję­czmienia wielorzędowego i pszenicy zwyczajnej, a da­lej żyto oraz proso. Jeżeli chodzi natomiast o chów zwierząt, to stwierdzono, iż obok konia i psa hodowano także krowy, świnie, owce i kozy. Niewątpliwie te dwa podstawowe działy gospodarki były uzupełnia­ne myślistwem, zbieractwem gotowych płodów przy­rody, a także — gdy to było możliwe — rybołów­stwem.

Ludność kultury pomorskiej doprowadziła do wy­sokiego poziomu rozwój metalurgii nieżelaznej i że­laznej. Liczne przedmioty metalowe znajdujące się wtedy w użyciu poświadczają wręcz mistrzowskie umiejętności ich producentów. Na podstawie gotowych wyrobów możemy stwierdzić istnienie szeroko roz­winiętej produkcji garncarskiej, której wyroby znajdowały zastosowanie zarówno w gospodarstwie domo­wym, jak i w dużej mierze w obrzędach grzebalnych.

190

Znaczną rolę musiała odgrywać także obróbka drewna, m. in. w budownictwie, dalej rogu i kości. Niewątpliwie zajmowano się również przędzalnictwem i tkactwem. Wolno przypuszczać, że wśród plemion osiadłych nad Zatoką Gdańską ważną rolę gospodarczą odgrywać musiał także bursztyn i jego obróbka.

Liczne przedmioty obcego pochodzenia, użytkowane przez ludność kultury pomorskiej, świadczą o bardzo rozległych kontaktach wymiennych. Wyroby pochodzą z terenów wschodniobałtyckich, skandynawskich, dalej z terenu Węgier i północnych Włoch, a nawet także z Egiptu, skąd najprawdopodobniej pochodziły paciorki szklane oraz muszle znad Morza Czerwonego. Plemiona kultury pomorskiej utrzymywały stosunki z kręgiem celtyckim, skąd docierały zarówno importy, jak i oddziaływania kulturowe.

Ludność kultury pomorskiej obok rozmaicie w obrębie lądu sytuowanych osad wznosiła także osiedla nawodne, zapewne na wyspach. Osady stanowiły wznoszone domy słupowe, w tym podobnie jak u ludności kultury łużyckiej np. w Biskupinie, budowane na łątkę i sumik. Ponadto znane są także budynki częściowo wgłębione w ziemię. Pewne wyobrażenie o budownictwie ówczesnym uzyskujemy na podstawie urn domkowych.

Naszkicowawszy tak pobieżnie ogólną charakterystykę okresu rozwoju kultury pomorskiej przystąpimy obecnie do szczegółowszego omówienia tych materiałów źródłowych, które umożliwią nam rekonstrukcję religii Prasłowian tego okresu. Podobnie jak w przypadku kultury łużyckiej, również i tym razem najbogatszy kompleks źródeł do poznania życia -

191

religijnego plemion kultury pomorskiej pochodzi z cmentarzysk.

Jak wskazują dotychczasowe wyniki badań, ludność kultury pomorskiej chowała na tych samych cmentarzyskach swoich zmarłych bez względu na płeć i wiek. Z obserwacji poczynionych głównie na Pomorzu Gdańskim miejsce na usytuowanie cmentarzyska wybierano głównie suche i piaszczyste oraz najczęściej położone na zboczach wzniesień, przeważnie w pobliżu zbiorników wodnych (morze, jeziora, rzeki). Wydaje się, że przy wyborze miejsca na cmentarzysko miano na uwadze zapewnienie najdłuższego zachowania szczątków zmarłego oraz stosunkowo łatwe przygotowanie odpowiedniej jamy grobowej narzędziami, którymi dysponowano.

Panującą formą było ciałopalenie. Pod tym względem kultura pomorska jest bardziej jednolita niż kultura łużycka. Tylko wyjątkowo spotyka się groby szkieletowe, a o części z nich nie można orzec z całą pewnością, iż są grobami ludności kultury pomorskiej. Przepalone szczątki zmarłego składano z reguły w popielnicach, rzadziej zaś są to groby bezpopielnicowe. Przeważają groby płaskie niczym nie wyróżniające się obecnie na powierzchni ziemi. Stosunkowo rzadko, ale jednak przez cały czas rozwoju kultury pomorskiej, i to przede wszystkim na terenie Pomorza Gdańskiego, występują także groby kurhanowe. Sam kopiec był niejednokrotnie utworzony z kamieni. Pod kopcem natomiast znajdowała się komora grobowa, bardzo często dodatkowo obstawiona płytami kamiennymi, tworzącymi skrzynię, a w niej popielnice ze szczątkami zmarłego oraz wyposażenie grobowe.

192

Należy podkreślić, że większość kurhanów mieści po kilka skrzyń (do 4—5) zbudowanych z naturalnie płaskich płyt lub też specjalnie łupanych. W poszczególnych skrzyniach znajduje się przeważnie więcej popielnic. Liczba ich dochodzi nawet do sześciu. W innych przypadkach znajdują się w obrębie kurhanów groby obwarowane lub wolno stojące popielnice nakryte płaszczem kamiennym.

Najbardziej charakterystyczną formą są jednak groby płaskie. Przeważnie posiadają one różnorakie zabezpieczenia, które można ogólnie nazwać obwarowaniem, choć będą to bardzo rozmaite konstrukcje — jak za chwilę zobaczymy. Dominującą i charakterystyczną formą dla całego okresu trwania kultury pomorskiej są tzw. groby skrzynkowe (rys. 22, 23), od których nawet urabiano nazwę dla kultury pomorskiej. Są to komory grobowe wyłożone płasko łupanymi płytami kamiennymi, tworzącymi rodzaj skrzyń. Same skrzynie z płyt kamiennych posiadają dodatkowo jeszcze niekiedy wykonane obstawy z kamieni. Kształty skrzyń były przeważnie kwadratowe i prostokątne, choć sporadycznie spotyka się także trape-zowate lub trójkątne. Długość skrzyń dochodziła do 2 m, a szerokość wynosiła na ogół powyżej 0,5 m. Stosunkowo często groby skrzynkowe są dzielone na kilka komór.

Groby skrzynkowe posiadają na ogół bardzo staranną budowę. Daje się to zauważyć w przygotowaniu surowca, jak i w samej konstrukcji. Dno skrzyń było wykładane płytami kamiennymi albo też tworzyła je ziemia lub glina. Niekiedy bezpośrednio pod popielnice były podkładane płytki kamienne. Na podkreślenie zasługuje także zwyczaj ustawiania od strony połu-

— B. Gediga, Siadami...

193

22. Grób skrzynkowy zamknięty ludności kultury pomorskiej z Gościszewa, woj. Elbląg

Fot. A. Kleina

dniowej ścian tymczasowych, co zdaniem niektórych badaczy umożliwiało sukcesywne dostawianie do tych grobowców kolejnych popielnic, które ustawiano rozpoczynając od ściany północnej. Na szczególną uwagę zasługuje fakt użycia do budowy grobowca na cmentarzysku w Maryńcu, woj. Piła, kamieni żarnowych. Nie jest to przykład całkowicie odosobniony, ponieważ i w innych przypadkach używano do budowy grobowych konstrukcji przeważnie zużytych kamieni żarnowych. Drugą charakterystyczną formą grobu ludności kultury pomorskiej stanowią tzw. groby podkloszowe (rys. 24), które — jak wiemy — były jednym z głównych kryteriów wydzielenia oddzielnej kultury archeologicznej,

194

współczesnej kulturze pomorskiej z grobami skrzynkowymi. Nazwa grobu podkloszowego lub jak się też niekiedy określa kloszowego pochodzi od zwyczaju nakrywania popielnicy, zawierającej przepalone kości zmarłego, dużym naczyniem odwróconym dnem do góry. Najczęściej sama popielnica jest jeszcze nakryta mniejszą misą. W przypadku składania zmarłemu do grobu dodatkowych naczyń zawierających pokarm dla zmarłego również i one znalazły się pod kloszem. Groby podkloszowe z reguły nie posiadają żadnej dodatkowej obstawy kamiennej. Jednakże przez cały czas trwania kultury pomorskiej występują również na różnych terenach przez nią zajmowanych groby podkloszowe obwarowane kamieniami. Układ ich niekiedy przypomina krąg lub półkrąg. Zdarzają się także groby podkloszowe zabezpieczane potężnym obwarowaniem kamiennym. Na szczególną jednak uwagę zasługuje sporadyczne co prawda umieszczanie grobów podkloszowych w skrzyniach, utworzonych z płyt kamiennych, stanowiących wyraźne nawiązanie do grobów skrzynkowych. Obok scharakteryzowanych powyżej najbardziej typowych form obwarowań grobów, stosowanych przez ludność kultury pomorskiej, występują także różne jeszcze warianty, m. in. groby pozbawione skrzyń, lecz obwarowane kamieniami, przeważnie okrąglakami, oraz groby pozbawione całkowicie obwarowań spotykane we wszystkich okresach trwania kultury pomorskiej. Scharakteryzowawszy najbardziej typowe formy konstrukcji obwarowań grobów warto jeszcze choć kilka słów poświęcić terytorialnemu rozwojowi wyróżnionych typów pochówków. Posiada to bowiem istotne znaczenie dla ewentualnego uchwycenia lokalnych zwyczajów

195

pogrzebowych, jak i kierunków ich rozchodzenia się.

Obszar, na którym dokonuje się wykrystalizowanie kultury pomorskiej, tj. Pomorze, a zwłaszcza Pomorze Gdańskie, charakteryzuje się od samego początku rozwoju tej kultury zdecydowaną przewagą występowania grobów skrzynkowych. Również na tym obszarze już od okresu halsztackiego (Hallstatt C) pojawiają się najwcześniejsze w kulturze pomorskiej groby podkloszowe. Z tego terenu rozprzestrzenia się ten typ grobu w kierunku południowo-wschodnim. Groby skrzynkowe natomiast rozchodzą się z obszaru Pomorza Gdańskiego w kierunku południowym, a na terenach w kierunku południowo-wschodnim i wschodnim pojawiają się jedynie sporadycznie stanowiska z tego typu grobami. Groby podkloszowe po upowszechnieniu się na terenach południowo-wschodnich i wschodnich, zajętych przez kulturę pomorską, przesuwają swój zasięg także na zachodnie krańce zajmowane przez omawianą kulturę, tworząc w środkowym biegu Odry strefę mieszanego występowania grobów pod-kloszowych i skrzynkowych.

Scharakteryzowawszy groby ludności kultury pomorskiej pod względem ich konstrukcji warto choć krótko zapoznać się ze sposobami składania szczątków zmarłego do grobu, jak i nader interesującą, szczególnie w przypadku Prasłowian kultury pomorskiej, kwestią występowania grobów pojedynczych i zbiorowych. Jeżeli chodzi o pierwsze zagadnienie, to musimy stwierdzić, że ludność ta posiadała stosunkowo ujednolicone zwyczaje, w każdym bądź razie znacznie bardziej niż ludność kultury łużyckiej. W zasadzie z reguły przepalone szczątki zmarłego składano do popielnic i ten sposób postępowania jest dominujący.

196

Rysunek Grób skrzynkowy wielopopielcowy

197

Rzadko spotyka się groby, w których szczątki zmarłego zostały złożone w popielnicy, a jednocześnie poza nią, bezpośrednio w ziemi. Od początku rozwoju kultury pomorskiej spotyka się również groby bezpo-pielnicowe — jamowe. W tych przypadkach przepalone kości zmarłego często wraz z węglami drzewnymi i fragmentami ceramiki były wrzucane bezpośrednio do jamy grobowej. Podobnie jak u ludności kultury łużyckiej również na cmentarzyskach kultury pomorskiej spotyka się groby bez śladów pochówków.

Warto na zakończenie tej charakterystyki sposobów składania szczątków zmarłego do grobu* zwrócić jeszcze uwagę na stwierdzone przez antropologów układanie przepalonych kości w popielnicy w porządku anatomicznym. Ustalone to zostało w sposób kompetentny dotychczas jedynie odnośnie do kilku cmentarzysk. Aktualnie raczej należy przyjąć, iż układ taki występował w niewielkiej ilości przypadków, a przeważnie układ kości w popielnicach jest przypadkowy.

W zasadzie ograniczyliśmy się jedynie do przedstawienia sposobów postępowania z przepalonymi kośćmi zmarłych, ale jak już wiemy, groby w których składano zmarłych niespalonych, należą do ogromnie rzadkich u ludności kultury pomorskiej, a ponadto ich związek z tym zespołem kulturowym wzbudza przeważnie poważne wątpliwości. Nie możemy jednak nie wspomnieć o jednym zespole grobowym z Chłapowa, woj. Poznań, będącym jednocześnie pochówkiem ciałopalnym i szkieletowym. Grób zawierał popielnicę z przepalonymi kośćmi ludzkimi nakrytą misą i klosze, obwarowaną, ponadto kamieniami W obrębie obwarowania natomiast natrafiono na szkielt młodej osoby. Jest to dość niezwykły sposób pochowania w

198

jednym grobie dwóch osobników, przy czym w stosunku do każdego z nich obrano inny sposób postępowania ze zwłokami. Niewątpliwie podłoże tego tkwi w określonych przeświadczeniach religijnych, choć co najmniej równie istotne przyczyny tkwią w ówczesnych stosunkach społecznych.

Z wielu względów, a w naszym przypadku głównie z uwagi na interesujące nas zwyczaje pogrzebowe, na uwagę zasługuje kwestia ilości popielnic w grobach. Jest rzeczą charakterystyczną, iż w kulturze pomorskiej, a zwłaszcza w zasięgu występowania grobów skrzynkowych, i to głównie w młodszym podokresie halsztackim (Hallstatt D), występuje bardzo dużo grobów zawierających więcej niż jedną popielnicę (ryc. 23). Z tych najliczniejszą grupę stanowią groby, w których występują 2 i 3 popielnice. Ilość naczyń pełniących funkcję popielnic w grobach wielopopielnicowych jest różna. Obok wspomnianej najliczniejszej grupy są groby zawierające większą ilość popielnic, po kilkanaście, a nawet do 30. Istnieje także dość nieprawdopodobna informacja o tym, iż w grobie z Olszówki, woj. Gdańsk, miało się znajdować aż 200 popielnic. To stosunkowo częste występowanie grobów wielopopielnicowych bywa dość mocno podkreślane jako cecha charakterystyczna dla grobów skrzynkowych kultury pomorskiej, zwłaszcza w jej starszych fazach rozwoju. Mówi się o grobowcach rodzinnych, typowych dla ludności tej kultury. Bezspornie trzeba przyznać, iż ilość stanowisk, na których groby wielo-popielnicowe występują, jest bardzo duża i przeważnie przekracza 50% z ogólnej ilości stanowisk z określonego wycinka czasowego rozwoju kultury pomorskiej. Jest to więc zjawisko dość charakterystyczne i nie

199

Rysunek 24. Grób podkloszowy z Rzezawy, woj. Konin Wg Z. Pieczyńskiego

spotykane w takich rozmiarach w innych okresach naszych pradziejów. Z tego względu rekonstruując obrządek grzebalny będziemy musieli się nad tą kwestią zastanowić. Tutaj jednak wypada zwrócić uwagę przynajmniej na jedną ważną sprawę, a mianowicie, czy ilość popielnic w grobie jest równoznaczna z ilością pochowanych w nim osobników. Rozstrzygnięcie tej kwestii jest w zasadzie niemożliwe bez przeprowadzenia analizy antropologicznej materiału kostnego Te jednak są jak dotychczas jeszcze niezbyt liczne, ale ich wyniki nakazują pewną ostrożność. W ich świetle ilość popielnic niekoniecznie musi określać ilość pochowanych w grobie osobników. Bardzo często bowiem jedna popielnica zawierała kości więcej niż jednego zmarłego. Jakkolwiek ta znaczna ilość stanowisk, na których występują groby wielopopielnico-

200

we, jest niewątpliwie charakterystyczna dla kultury pomorskiej, i to szczególnie jej grupy z grobami skrzynkowymi, to jednak obok nich przez cały czas rozwoju tej kultury również na bardzo dużej ilości stanowisk występują groby zawierające tylko jedną popielnicę. Można nawet stwierdzić, że w okresie lateńskim stanowiska, na których te groby występują, zdecydowanie dominują. Nie można również powiedzieć, iż groby z jedną popielnicą są wyłącznie charakterystyczne dla grobów podkloszowych, gdyż jedną popielnicę zawierają także groby skrzynkowe. Dość wymowną ilustrację zwyczajów grzebalnych ludności kultury pomorskiej stanowi także fakt, iż groby tak jedno- jak i wielopopielnicowe współwystępu ją bardzo często na tych samych cmentarzyskach.

Naszą charakterystykę cmentarzysk ludności kultury pomorskiej, jak i grobów na nich występujących, moglibyśmy znacznie jeszcze rozbudować o wiele interesujących szczegółów, które ilustrują rozmaitość obrzędów grzebalnych, a także motywów głównie religijnych je inspirujących. Chcąc jednak przedstawić Czytelnikowi bardziej jasny obraz całości wiele z nich musimy z konieczności albo całkowicie pominąć lub jedynie krótko sygnalizować. Z tego względu przede wszystkim uwagę naszą koncentrujemy na cechach najbardziej typowych i powszechnych.

Przyjmując taką zasadę dla naszych rozważań wypada koniecznie poświęcić trochę uwagi zagadnieniu popielnic, a więc naczyń, w których składane były szczątki zmarłych. Ludność kultury łużyckiej — jak pamiętamy — używała w charakterze popielnic różnorodnych naczyń i w zasadzie nie można było stwierdzić, iż jakiś typ naczyń był produkowany specjalnie

201

25. Popielnice domkowe ludności kultury

z myślą o tym, iż ma być przeznaczony na popielnicę. U Prasłowian kultury pomorskiej spotykamy po raz pierwszy specjalne naczynia wyłącznie przeznaczone na popielnice, stanowiące więc jedynie ceramikę grobową. Do tej grupy należą popielnice domkowe i twarzowe. W grupach z grobami podkloszowymi można ewentualnie do zespołu ceramiki grobowej zaliczyć także duże naczynia, pełniące funkcję kloszów nakrywających. Jednakże w tym przypadku uznanie, iż była to jedyna rola tego typu naczyń, może wzbudzać wątpliwości, których nie mamy w przypadku popielnic domkowych czy twarzowych. Tak więc tylko te dwa typy naczyń można z całą pewnością uważać za ceramikę grobową.

202

Rysunek pomorskiej z Obliwic, woj. Słupsk Fot. A. Klejna

W grobach ludności kultury pomorskiej występują ponadto jeszcze rozmaite inne rodzaje naczyń, pełniąc w nich funkcję przystawek lub popielnic, jak np. naczynia baniaste, dwustożkowe, misy, kubki itp., jednakże zanim zostały one złożone do grobu, spełniały najpierw rolę ceramiki stołowej albo — formułując to ostrożnie — mogły taką funkcję pełnić. W tej sytuacji szczególną uwagę powinniśmy poświęcić zarówno popielnicom domkowym, jak i twarzowym, które Posiadają niewątpliwie charakter ceramiki sakralnej. Popielnice domkowe (ryc. 25) są bardzo rzadkie i znane zaledwie w kilkunastu egzemplarzach, nieomal wy-

203

łącznie z Pomorza Gdańskiego. Są to naczynia wy­modelowane na kształt miniaturowych domków, o kształcie wydłużonego sześcianu, nakrytego dachem dwuspadowym i umieszczonego na 4 lub 6 nóżkach. W jednym tylko przypadku popielnica domkowa po­siada zamiast dwuspadkowego dach płaski. W ścianie dłuższej umieszczone są przeważnie prostokątne otwo­ry drzwiowe. Na ściankach niektórych popielnic dom-kowych zaznaczone zostały w formie plastycznej lub rysunkowej elementy konstrukcji domów w postaci łątek i sumików. Od powyżej scharakteryzowanych odbiega kształtem popielnica domkowa z okolic Gdań­ska, która jest kulista, umieszczona na 4 nóżkach i zaopatrzona w analogiczny otwór, jaki posiadają po­pielnice domkowe.

Nader interesujących źródeł dla poznania zagad­nień nas interesujących dostarczają popielnice twa­rzowe (ryc. 26). Są one daleko liczniejsze niż popiel­nice domkowe. Większość, bo blisko tysiąc egzempla­rzy, pochodzi z terenu macierzystego kultury pomor­skiej, a więc z Pomorza Gdańskiego, gdzie pojawiają się w młodszym podokresie halsztackim (Hallstatt D). Następnie we wczesnym i środkowym okresie lateń­skim występują także w Wielkopolsce, na Pomorzu Koszalińskim, docierają do Śląska środkowego, a spo­radycznie pojawiają się w Polsce środkowej na zie­mi chełmińskiej i na wschód od dolnej Wisły. Jed­nakże na tych wszystkich obszarach poza Pomorzem Gdańskim wystąpiło ich zaledwie około 300 sztuk. Po­pielnice twarzowe posiadają przeważnie kształt gruszkowaty lub zbliżony do niego i są nakryte stożko­watą przykrywą. Na stosunkowo wysokiej szyjce wymodelowana jest twarz ludzka: zaznaczono dołkami

204

26. Popielnice twarzowe ludności kultury pomorskiej a — z Grabowa Bobowskiego, woj. Gdańsk, b — z Rządkowa, woj. Piła

Fot. A. Klejna i Cz. Czub

lub żłobkami oczy, niekiedy także brwi, usta oraz plastycznie nos. Ponadto plastycznie wymodelowane są także uszy. Te przedstawienia detali anatomicznych twarzy i głowy ludzkiej nie zawsze występują kompletnie. Niekiedy są one bardzo realistyczne i mocno zindywidualizowane, że można by dopatrzeć się w nich prób portretowania zmarłych, których szczątki zostały złożone w danej popielnicy. W innych przypadkach rysunek jak i przedstawienia plastyczne twarzy i uszu są dość schematyczne. Poza wymieniony-rai przedstawieniami detali anatomicznych głowy ludzkiej w jednym przypadku mamy jeszcze plaśty-

205

czne wyobrażenie ręki ludzkiej, a w innym rysunek dwóch rąk.

Analizując szczegółowo popielnice twarzowe oraz ich styl można już obecnie pokusić się o ustalenie szeregu punktów produkcji tych popielnic. W tej sy­tuacji zrozumiale są także dostrzegalne różnice, będące wyrazem stylu właściwego dla danego warsztatu pro­dukcji tych popielnic. Poza samym wyobrażeniem twarzy ludzkiej i uszu na popielnicach twarzowych znajdują się także inne przedstawienia geometryczne i figuralne. One to właśnie w dużym stopniu decy­dują o podkreślanej powyżej dużej wartości poznaw­czej omawianych naczyń — popielnic. Tematykę przedstawień stanowią motywy geometryczne, z któ­rych przynajmniej część zawiera niewątpliwą i sto­sunkowo łatwą do odgadnięcia treść symboliczną, np. symbole solarne czy astralne (ryc. 27), dalej motywy najprawdopodobniej roślinne, ozdób metalowych, uz­brojenia, przyborów (np. grzebienie) i wreszcie sceny figuralne o charakterze narracyjnym.

Do bardzo często występujących na popielnicach kultury pomorskiej należy motyw jodełkowy, który najprawdopodobniej jest schematycznym przedstawie­niem motywów roślinnych, przypuszczalnie drzew. Osobną grupę reprezentują rysunki ozdób, broni i przyborów (ryc. 28d). Pełniły one przypuszczalnie na popielnicach rolę ofiar zastępczych, składanych zmar­łemu. Potwierdzeniem takiego przypuszczenia może być fakt, że np. w popielnicach, na których znajdo­wały się rysunki szpil metalowych, szpile te z re­guły nie występują, a natomiast na zawierających szpile oryginalne brak jest ich rysunków. Z ozdób przedstawianych na popielnicach twarzowych oprócz

206

wspomnianych już szpil wymienić jeszcze można ry­sunkowe lub plastyczne wyobrażenia pięknych i niewą­tpliwie wówczas bardzo kosztownych napierśników wielopierścieniowych oraz naszyjników i zapinek. W kilku przypadkach mamy także rysunki grzebieni. Z przedstawień broni najczęściej występuje oszczep. Oprócz oszczepów, ale już jednak znacznie rzadziej, natrafiamy na wyobrażenia sztyletu i miecza. Stosun­kowo częste są natomiast przedstawienia tarcz, wystę­pujących przeważnie łącznie z innymi rysunkami, m.in. w scenach narracyjnych.

Pozostając nadal przy charakterze źródeł do re­konstrukcji religii Prasłowian kultury pomorskiej, zajmiemy się schematycznymi rysunkami postaci ludz­kich (ryc. 28), umieszczanych na popielnicach twa­rzowych. W rysunkach tych dostrzega się wyraźną tendencję do jak najprostszego przedstawienia po­staci ludzkiej w formie linearnej, przy czym wiele szczegółów anatomicznych zostaje pominiętych. Można nawet mówić, iż są to niekiedy jedynie rysunki sym­boli postaci ludzkiej. Postacie ludzkie były bardzo rzadko przedstawiane samodzielnie. Spotykamy je w scenach lub w towarzystwie zwierząt. W przeciwień­stwie do tego, zwierzęta znacznie częściej występują same. Oprócz nich znajdują się jedynie rysunki osz­czepów lub szpil. Można nawet stwierdzić, iż przedsta­wiano je bardziej starannie i mniej schematycznie niż postacie ludzkie. Nie oznacza to jednak, iż łatwo określić, jakie gatunki zwierząt te rysunki wyobrażają. W zasadzie można jedynie wyróżnić postacie je­leni, z racji na zaznaczone w tych przypadkach rogi, raz postacie koni, gdy ciągną wozy lub też znajdują się na nich jeźdźcy. Oprócz pojedynczych przedstawień

207

27. Popielnica ludności kultury pomorskiej z Sopotu Fot. A. Klejna

zwierząt mamy także rysunki zwierząt w grupie, np. 2 lub 3, dalej jeźdźców na koniach lub też zwierzęta prowadzone przez ludzi.

Najbardziej przydatne do naszych celów będą oczy­wiście sceny zbiorowe o charakterze narracyjnym (ryc. 28). Odnajdujemy bowiem w nich utrwalone waż­ne wydarzenia z życia danej społeczności, a wśród nich również przypuszczalnie obrzędy o charakterze kul-

208

towyni, lub zobrazowane teoretyczne założenia doktryny religijnej. O znaczeniu tego rodzaju przedstawień scenicznych wspominaliśmy już omawiając nieliczne przedstawienia znane z ceramiki ludności kultury łużyckiej. W przypadku kultury pomorskiej ich rola jest znacznie większa już choćby z tego względu, iż są liczniejsze, a bogatsza jest również ich tematyka. Jedną grupę tematyczną będą stanowiły sceny, które można określić jako sceny polowań. Mamy w nich przedstawione postacie zwierząt czworonożnych, w tym także jeleni, oraz postacie ludzkie piesze i jeźdźców, z których część jest uzbrojona w oszczepy. Drugą grupę stanowią sceny z wozami, które można określić jako pochody lub procesje obrzędowe. Są w nich przedstawione wozy ciągnione przez parę czworonożnych zwierząt (konie lub woły), dalej postacie ludzkie idące pieszo albo jadące konno lub też na wozie. Postacie ludzkie niosą oszczepy albo trzymają lejce zaprzęgniętych do wozu zwierząt. W pochodach z wozami oprócz zwierząt ciągnących wóz oraz używanych pod Wierzch postępują także niekiedy inne jeszcze postacie zwierząt, np. na popielnicy z Witkowa, woj. Piła (ryc. 28 e). Przed wozem ciągnionym przez parę zwierząt, na którym stoi postać ludzka trzymająca dwa oszczepy i tarczę, postępuje jeździec niejako prowadzący lub popędzający dwie postacie zwierząt czworonożnych. Wyróżnione dwa tematy scen figuralnych można uznać za najczęstsze. Należy podkreślić, że postaciom ludzi i zwierząt występującym w tych scenach towarzyszą jeszcze geometryczne motywy ornamentacyjne, odpowiednio skomponowane ze scenami figuralnymi, znaki o niewątpliwie symbolicznym znaczeniu, jak przedstawienia tarcz oraz wspomniane motywy jo-

W — B. Gediga, Siadami...

209

dełkowe. Obok tych dwóch głównych tematów warto jeszcze zwrócić uwagę przynajmniej na dwie sceny, które już wykraczają z tej tematyki. Na popielnicy z Mirosławca, woj. Piła, mamy scenę o wyraźnie symbolicznej treści, przy czym cała jej kompozycja ujawnia symboliczną konwencję. Centralnym elemen­tem tej sceny jest drzewo z heraldycznie siedzącymi na nim ptakami. Po obu stronach umieszczone są postacie zwierząt w większości zwróconych w stronę drzewa (ryc. 28a). Są to zwierzęta czworo- i dwunożne, praw­dopodobnie przynajmniej w części ptaki. Druga scena na popielnicy z Gdyni-Oksywia przedstawia jeźdźca trzymającego dwa oszczepy oraz dalsze trzy bardzo schematycznie narysowane postacie ludzkie. Na uwagę zasługują także figury geometryczne zamykające z dwóch stron całą scenę: jedna to wykonany wielo­raką linią żłobków motyw prostokąta, druga to po­ziomy żłobek, od którego rozchodzą się promieniście linie utworzone z rzędów dołeczków.

W przeciwieństwie do charakterystycznego dla Pra-słowian kultury łużyckiej zwyczaju stosunkowo boga­tego wyposażenia zmarłych w dary grobowe ludność kultury pomorskiej postępuje w tym zakresie niejako oszczędnie. Przeważająca ilość grobów (około 3/4), zwłaszcza z terenu północnego zasięgu kultury pomor­skiej, a więc przede wszystkim z Pomorza Gdańskiego, gdzie jak wiemy panującą formą był grób skrzynkowy, nie zawiera niczego poza popielnicą i nakrywającą ją misą. Na terenach południowych i południowo-wschod-niech, gdzie przeważają groby podkloszowe, obserwuje­my silniejsze utrzymywanie się tradycji kultury łużyc­kiej. Groby są tam więc przeważnie wyposażone w na­czynia. Oprócz naczyń znajdujemy jeszcze niekiedy me-

210

talowe ozdoby, przybory toaletowe, narzędzia i broń oraz wyroby szklane, bursztynowe, kościane, kamienne i muszle Kauri. Ponadto — jak już wiemy — ludność kultury pomorskiej stosuje także zwyczaj składania do grobu ofiar zastępczych, a więc zamiast przedmiotów oryginalnych, a zwłaszcza ozdób czy broni, znajdujemy na popielnicach jedynie ich rysunki lub przedstawienia plastyczne. Oczywiście wszystkich tych wymienionych grup przedmiotów, które wraz ze zmarłym były skła­dane do grobu, nie można traktować jednakowo. Część z nich stanowiła własność osobistą zmarłego, była uzu­pełnieniem jego stroju lub przedmiotami, którymi po­sługiwał się w życiu codziennym, albo stanowiła sym­bole jego pozycji społecznej. W przypadku kultury po­morskiej właściwie większość przedmiotów spotykanych w grobach należy właśnie do tej grupy. Nie były to więc najprawdopodobniej dary składane zmarłemu przez współuczestników uroczystości grzebalnych, a zwłaszcza najbliższych, lecz jego rzeczy osobiste, któ­re składano z nim do grobu. U podłoża takiego postę­powania legły określone wyobrażenia o dalszych po­śmiertnych losach zmarełgo. Część przedmiotów natomiast mogła zostać złożona w formie daru, np. naczynia z pożywieniem.

Z przedmiotów metalowych składanych zmarłemu do grobu najczęstsze to ozdoby ciała i stroju, a więc brązowe i żelazne bransolety, napierśniki, naszyjniki, dalej kolczyki z nanizanymi paciorkami, szklanymi, bursztynowymi, glinianymi lub muszelkami Kauri oraz z wisiorkami i łańcuszkami, a z ozdób stroju to szpile, zapinki, guzy i klamry. Na uwagę zasługuje także sposób umieszczania niektórych ozdób w grobie. Naszyjniki wkładano do popielnic albo też nakładano

211

Rysunek

str. 212

na popielnice. Niekiedy dodatkowo na naszyjnikach nakładanych na popielnice zawieszano jeszcze różne wisiorki lub kolczyki. Te ostatnie, stanowiące zresztą najpospolitszą ozdobę ciała, często z nanizanymi róż­norodnymi paciorkami, były w wielu wypadkach za­wieszane w otworach uch popielnic twarzowych. Naj­bardziej okazałe ozdoby ciała stanowiły wielopierście­niowe napierśniki. Były one jednak rzadko wkładane do grobu, a jeżeli w nich występują, to jedynie we fragmentach. Zastępowano je natomiast przedstawie­niami rysunkowymi, wykonywanymi na popielnicach twarzowych (ryc. 26b). Przypuszczalnie taką sytuację kształtowały określone stosunki własnościowe. Były to przedmioty kosztowne i bardzo cenne, a tym samym mogły stanowić własność rodową. Z ozdób stroju naj­częściej występujących w grobach wymienić należy szpile żelazne, brązowe lub kościane służące do spina­nia szat. Do popielnic składano oryginalne szpile lub też znajdujemy na popielnicach jedynie ich rysunki. Z dalszych ozdób stroju spotykanych w grobach zwró­cić jeszcze uwagę należy na różne wisiorki, np. tzw. binoklowate, przypuszczalnie związane z symboliką kultową, oraz nieliczne zapinki metalowe. Cały ten zespół ozdób występujących m. in. w grobach stanowi przedmioty nierozłączne z ubiorem zmarłego. Inaczej natomiast traktować wypada narzędzia pracy czy broń, które bardzo rzadko wkładano zmarłym do grobu. Z narzędzi najczęściej występują w grobach kamienie żarnowe i rozcieracze, dalej przęśliki, noże. igły, szydła, a już zupełnie sporadycznie siekierki brą­zowe, haczyki do wędek, sierpy, dłuta, osełki czy cię­żarki tkackie. Podobnie w niewielu grobach złożono zmarłym broń. Przeważnie są to okucia pochwy mie-

213

cza, rzadziej same miecze, groty oszczepu czy strzał. W przypadku broni jednak na niektórych popielni­cach twarzowych w formie prawdopodobnie darów zastępczych występują rysunki oszczepów oraz tarcz. Również jednak te przedstawienia rysunkowe nie są ■ zbyt liczne.

Dla przedstawienia w miarę możliwości pełnej charakterystyki źródeł do poznania religii Prasłowian kultury pomorskiej wypada jeszcze, choć krótko, wspo­mnieć o kilku faktach stwierdzonych podczas badań cmentarzysk. Otóż na kilku cmentarzyskach, z różnych okresów rozwoju interesującej nas tutaj kultury ar­cheologicznej, natrafiono na miejsca, na których były palone ciała zmarłych. Wyróżnienie takich miejsc ciałopalenia nie zawsze jest łatwe i jedynie wnikliwa analiza wszystkich szczegółów, jak występowanie przepalonych kości ludzkich nie zebranych do grobu, dalej wymiary itp., może upoważniać do wysnucia wniosku, iż odkryte ślady paleniska są śladami po stosie, na którym spalono zmarłego. Sam fakt wystę­powania takich śladów na cmentarzysku nie rozstrzy­ga tej kwestii jednoznacznie, ponieważ na cmenta­rzyskach spotyka się także ślady ognisk rozpalanych tam dla innych celów, niż spalanie zmarłych. Ponad­to na kilkunastu cmentarzyskach natrafiono na śla­dy styp, za jakie uznano występujące nad grobami, w ziemi lub poniżej, np. w bruku kamiennym nad grobem, węgle drzewne, fragmenty naczyń i kości zwierzęce. W niektórych grobach natrafiono także na ślady pożywienia wkładanego zmarłemu do grobu w postaci ziaren zbóż, kości zwierząt, łupin orzecha i owoców głogu.

Nie można jeszcze pominąć bardzo ważnego od-

214

krycia dokonanego u schyłku XIX w. na cmentarzysku w Ostaszewie, woj. Toruń, które zdaje się rzucać interesujące światło na istnienie kultu niektórych zwierząt. Na wspomnianym cmentarzysku ludności kultury pomorskiej odkryto między dwoma grobami skrzynkowymi czaszkę jelenia w obudowie kamiennej. Według zachowanych informacji nie może ulegać wątpliwości, iż chodzi o celowy pochówek czaszki jelenia, złożony w grobie o konstrukcji zbliżonej do grobów skrzynkowych.

Tak przedstawiają się w najogólniejszym zarysie najważniejsze źródła odnoszące się do religii, odkryte na badanych cmentarzyskach ludności kultury pomorskiej. Zespół źródeł, którymi możemy się posłużyć przy naszej próbie rekonstrukcji religii okresu rozwoju kultury pomorskiej, pochodzących z innych stanowisk archeologicznych niż cmentarzyska, w więc z osad, jest już nader skromny i stwarza bardzo ograniczone możliwości poznawcze. Przytoczyć możemy interesujące odkrycie dokonane na osadzie kultury pomorskiej w Jastarni na Półwyspie Helskim, gdzie pod narożnikami dwóch chat znaleziono naczynia gliniane, ustawione dnem ku górze. Wydaje się, iż można je uważać za rodzaj ofiary zakładzinowej. Warto także zwrócić uwagę na lokalizację odkrytych dotychczas skarbów, za jakie uważamy zespoły przedmiotów na ogół o znacznej wartości, złożone w ziemi lub wodzie, dla różnych celów, w tym także jako dary ofiarne. Jak wykazały badania ponad 1/3 skarbów brązowych z okresu halsztackiego znanych z Pomorza Gdańskiego została odkryta w bagnach, torfie, jeziorze lub nad brzegiem morza. Wykazuje więc ta lokalizacja wyraźny związek z wodą, której kult jest

215

bardzo rozpowszechniony w różnych religiach, w tym także słowiańskiej.

Na tym w zasadzie wypada nam zakończyć przegląd źródeł, jakie stanowić będą podstawę rekonstrukcji religii Prasłowian kultury pomorskiej. Czytelnik zapoznany z procesem rozwoju kultury pomorskiej słusznie domyśli się, iż ludność tej kultury musiała wiele zachować z dawniejszej tradycji kultury łużyckiej. W dużej mierze sąd taki znajduje potwierdzenie w źródłach archeologicznych tutaj zaprezentowanych. Możemy więc przyjąć, że religia Prasłowian kultury pomorskiej zachowała wiele elementów starszej fazy rozwoju etnosu prasłowiańskiego, za jaką możemy uważać kulturę łużycką. Nie jest wykluczone,; iż wiele elementów religii kultury łużyckiej utrzymano w formie niezmienionej, niektóre zaś ulec mogły pewnym zmianom, zachowując jednak nadal istotę swojej treści. Ponadto jednak religia ludności kultury pomorskiej została na pewno wzbogacona o nowe treści. Dokonało się to zarówno na podłożu postępujących przemian społeczno-gospodarczych, jak również w wyniku określonych oddziaływań kulturowych, pod wpływem których znalazła się kultura pomorska. Te ogólne stwierdzenia dotyczące charakteru religii ludności kultury pomorskiej w stosunku do poprzedniego okresu kultury łużyckiej są teoretycznie słuszne. Obecnie jednak musimy podjąć próbę ich bliższego określenia i uzasadnienia dostępnymi źródłami. Pamiętając o trójczęściowej strukturze religii rozpoczniemy od zastanowienia się nad teoretycznymi — doktrynalnymi podstawami religii tego okresu.

Doktrynalne założenia religii Prasłowian kultury pomorskiej najwyraźniej manifestują się w śladach

216

obrządku grzebalnego. Jak wiemy, jego podstawowym założeniem było spalanie ciał zmarłych. Możemy więc powiedzieć, że w tym podstawowym zwyczaju nie dostrzegamy zmian w stosunku do kultury łużyckiej. Wydaje się jedynie, iż ludność kultury pomorskiej była znacznie bardziej konsekwentna w stosowaniu tego zwyczaju niż ludność kultury łużyckiej. Rodzi się jednak pytanie, czy doktrynalna motywacja zwyczaju spalania ciał zmarłych pozostała niezmieniona od czasu rozwoju kultury łużyckiej. Należy przypuszczać, że podstawowe założenia doktryny, która uzasadniała spalanie ciał zmarłych, pozostały analogiczne. Przyjąć więc wypada wiarę w oczyszczającą i odradzającą siłę ognia, dalej w istnienie niezniszczalnego elementu — duszy, której wyobrażenie ukształtowane w obrębie wyżej rozwiniętych społeczeństw Dalekiego Wschodu, dotarło na teren ziem Polski wraz ze zwyczajem ciałopalenia. Wyobrażenia o istnieniu niezniszczalnej duszy zostały wchłonięte przez miejscowe starsze wierzenia, m. in. o sakralności ognia i łącznie stanowiły doktrynalną motywację kremacji zwłok.

Przejdziemy natomiast do innego istotnego zagadnienia, mianowicie do próby odtworzenia ówczesnego panteonu bóstw. Jak pamiętamy, źródła potwierdzały najlepiej istnienie w okresie kultury łużyckiej rozwiniętego kultu słońca i księżyca. Zwłaszcza kult solarny odgrywa znaczną rolę w rozwoju doktrynalnej motywacji ciałopalenia oraz w ukształtowanych w tych warunkach wyobrażeniach o dalszych losach zmarłego. Wydaje się, że również w okresie kultury pomorskiej mamy pełne podstawy przyjmować dalszy rozwój kultu solarnego, jak i lunarnego. Z jednej,

217

strony niejako pośredni dowód stanowi fakt konsekwentnego stosowania ciałopalenia, z drugiej natomiast istnieją bardziej bezpośrednie dowody ku temu w postaci symboliki solarnej, spotykanej na ceramice, a zwłaszcza na popielnicach twarzowych (ryc. 27). Symbolika ta dotyczy także innych ciał niebieskich, jak gwiazdy (ryc. 27). Wiara w ubóstwiane ciała niebieskie jest niezwykle powszechna, a jej źródła były wielorakie. Począwszy od fascynacji niebem i pojawiającymi się na nim w dzień i w nocy światłami, poprzez ukształtowane bardziej empirycznie wyobrażenia na temat ich roli i znaczenia dla poczynań i życia każdej społeczności. Rolnicy i hodowcy nie mogli nie doceniać znaczenia słońca dla efektów ich działalności gospodarczej. Proces antropomorfizacji bóstw był u Prasłowian kultury pomorskiej bardziej zaawansowany niż w okresie poprzednim. Sprzyjały temu ukształtowane stosunki społeczne, których zasadniczą tendencją był rozpad wspólnoty rodowej oraz wzrost roli i znaczenia naczelników rodowych. Możemy się liczyć z rozwiniętą chęcią ubóstwiania — apoteozy swoich wodzów i utożsamiania ich zwłaszcza po śmierci z wyobrażeniami bóstwa. Potwierdzenie tego procesu odnaleźć można w scenach narracyjnych znanych z popielnic twarzowych kultury pomorskiej. W scenach tych najczęściej na pierwszy plan wybija się motyw wozu ciągnionego przez parę zwierząt. Niekiedy na wozie umieszczona jest postać ludzka. Sceny z wozami wzbudzały zainteresowanie badaczy i dość często podejmowano próby ich interpretacji. Najczęściej sugerowano, że symbolizują one jazdę zmarłego w zaświaty. Motyw ten występuje w różnych kulturach oraz epokach i wóz odgrywa dość znaczną rolę w obrzędzie

218

grzebalnym. Wystarczy wspomnieć, iż z epoki brązu i wczesnej epoki żelaza znamy kilka przykładów naczyń — pojemników umieszczonych na kółkach, które określano jako popielnice na wózkach lub popielnice wózkowe. Znane są także wozy kultowe, o których wspominaliśmy już omawiając religię ludności kultury łużyckiej. Na wózkach tych znajdują się postacie bóstw lub ich symbole. Taką rolę symboliczną spełniają także naczynia na kółkach lub wózkach. Przypisywanie im funkcji popielnicy wydaje się być mniej uzasadnione, widzieć w nich można pojemniki mieszczące wodę — symbol życia. Widzimy z tego zestawienia, iż wóz odgrywał ważną rolę m. in. jako pojazd dla bóstw lub ich symboli, które były na wozach obwożone w uroczystych procesjach i często na nich wyobrażane. Stanowiło to w pewnym stopniu podkreślenie ich wyjątkowej pozycji. Wielokrotnie już w literaturze archeologicznej publikowana i omawiana scena z popielnicy twarzowej z Grabowa Bobowskiego (ryc. 26a), zdaje się być wymowną ilustracją tego, o czym powyżej mówiliśmy. W tej scenie na wozie ciągnionym przez parę zwierząt umieszczona jest postać ludzka, trzymająca w jednej ręce lejce, a w drugiej olbrzymią w stosunku do wozu, postaci ludzi i zwierząt tarczę, umieszczoną tuż za wozem. Oprócz postaci na wozie w pochodzie, który scena ta przedstawia, postępują jeszcze trzy postacie ludzkie. Wydaje się, iż scena ta nie stanowi ilustracji jazdy zmarłego na wozie w zaświaty. Raczej widzielibyśmy w niej wyobrażenie pod postacią ludzką bóstwa na wozie. Chodziłoby o bóstwo solarne trzymające w jednej ręce swój atrybut w postaci symbolicznej tarczy słonecznej. Część

219

badaczy upatruje w tym wyobrażeniu tarczę używaną przez wojowników do obrony. Gdy jednak weźmiemy pod uwagę jej wyraźne wyolbrzymienie, jak i kontekst tematyczny całej sceny, to obecność tarczy obronnej wydaje się nieuzasadniona. Pozostałe trzy osoby z tej sceny to albo uczestnicy procesji, albo też adoranci. Umieszczenie takiej sceny na popielnicy miało niewątpliwie związek z całym obrzędem pogrzebowym. Znaczenie jej mogło polegać na zapewnieniu zmarłemu przychylności bóstwa solarnego w jego dalszej egzystencji i wędrówce w zaświatach, co — jak wiemy — jest dość częstym motywem w rozmaitych religiach, gdzie bóstwo solarne występuje jako przewodnik dusz. Z drugiej jednak strony biorąc pod uwagę naszą znajomość stosunków społecznych oraz potwierdzony proces antropomorfizacji bóstw można także brać pod uwagę jeszcze inną treść tej sceny. Możliwe, iż zmarły należał do ówczesnej arystokracji społecznej lub był nawet naczelnikiem rodu i po śmierci następuje tendencja ubóstwiania jego osoby poprzez wyobrażenie go na wozie, będącym pojazdem bóstwa lub jego symboli, w towarzystwie symbolu tarczy solarnej. Mielibyśmy w tym przypadku niejako praktyczną ilustrację przebiegu procesu antropomorfizacji bóstwa. Oczywiście nie można podawać tutaj jednej możliwości interpretacji i wykluczać inne rozwiązania, ale podane przez nas próby zdają się posiadać dość dobre uzasadnienie. Z tych rozważań możemy natomiast wyprowadzić jeden wniosek pewny, iż u Prasłowian kultury pomorskiej ważną rolę odgrywał kult słońca, a w panteonie jego bóstw poczesne miejsce zajmowało bóstwo solarne raczej wyobrażane już pod postacią ludz-

220

ką. Analizując scenę na popielnicy z Grabowa Bobowskiego zwróciliśmy znaczną uwagę na tarczę sugerując, iż chodzi raczej o symbol słońca. Charakteryzując poprzednio źródła wspomnieliśmy, iż motyw tarczy jest stosunkowo częsty na popielnicach twarzowych. Jak wobec tego ustosunkować się do pozostałych przedstawień w świetle interpretacji sceny z Grabowa Bobowskiego? Niewątpliwie w przypadku tej sceny jej tematyka naprowadza na taką właśnie interpretację, w innych przypadkach niestety współwystępujące przedstawienia figuralne czy motywy geometryczne nie ułatwiają wyjaśnienia funkcji owych tarcz. Podejmując się jednak próby rozważenia możliwości interpretacyjnych wypada na wstępie zaznaczyć, że przeważnie te przedstawienia określane jako tarcze są bardzo schematyczne i jednoznaczne stwierdzenie, iż chodzi o wyobrażenia tarcz, może niekiedy rodzić wątpliwości. Skłania to do zastanowienia, czy nie są to niezupełnie dla nas obecnie zrozumiałe symbole. Bardzo często tym wyobrażeniom tarcz nie towarzyszą rysunki innego uzbrojenia, co można by było uznać za rodzaj ofiary zastępczej dla wojownika. Występują także rysunki postaci ludzkich trzymających samą tylko tarczę lub tarcza jest narysowana w pobliżu postaci. Podobnie wygląda sytuacja w przypadku jeźdźców z tarczami. Dostrzegamy więc w tych przedstawieniach pewną niekonsekwencję. Gdyby chodziło o wyobrażenia wojowników, trudno przyjąć, iż ich jedynym wyposażeniem jest tarcza. Ponadto owe rysunki tarcz występują niekiedy wyłącznie w zestawieniu z motywami geometrycznymi. Biorąc powyższe fakty pod uwagę możemy uwzględnić kilka różnych wyjaśnień funkcji

221

przedstawień określanych jako tarcze. Z jednej strony liczyć się wypada, iż część z nich to symbole solar-ne i do nich można by szczególnie zaliczyć przed­stawienia z promieniście rozchodzącymi się od punktu środkowego żłobkami. Inne zaś to raczej niezrozumia­łe dla nas znaki o symbolicznej treści. Wreszcie może rzeczywiście chodzi także o dość schematyczne przed­stawienie wyobrażenia tarcz. W tym przypadku jed­nak ich rola na popielnicach twarzowych byłaby symboliczna i to raczej nie w takim znaczeniu, iż były to ofiary zastępcze składane zmarłemu wojow­nikowi, bo wówczas należałoby się spodziewać, iż tar­czom towarzyszy także inne uzbrojenie. Można raczej przyjąć, że tarcza na popielnicy pełniła funkcję apo-tropeiczną, chroniła zmarłego przed złem. Rozważa­niami na temat roli wyobrażeń rzekomych tarcz na popielnicach twarzowych odbiegliśmy nieco od zasad­niczego zagadnienia, jakim jest kwestia panteonu bóstw ludności kultury pomorskiej, choć jak widzimy jest wysoce prawdopodobne, iż przynajmniej część rysunków uważanych za tarcze może wiązać się z sym­boliką bóstwa solarnego, znajdującego się niewątpli­wie w tym panteonie. Obok kultu słońca, jak potwier­dzają dość wyraźnie materiały źródłowe, znaczną ro­lę u ludności kultury pomorskiej odgrywał kult płod­ności, związany zresztą z poprzednim. Symbole zdają się prowadzić nas na ślad najprawdopodobniej żeń­skiego bóstwa płodności. Część badaczy wyraża opi­nię, iż znane popielnice domkowe stanowią tu ślad kultu bóstwa żeńskiego, pełniącego odpowiednią rolę także w obrządku grzebalnym. Zanim zajmiemy się tą kwestią, warto na wstępie podkreślić, że interpreta­cja, którą zamierzamy tu zrelacjonować, bierze pod

222

uwagę możliwość znacznych oddziaływań etruskich na terenach zajętych przez kulturę pomorską, a nawet dopuszcza obecność Etrusków na tym obszarze. Te kontakty autochtonicznej ludności prasłowiańskiej z kulturą etruską są dostrzegalne w wielu dziedzinach, w tym także najprawdopodobniej i w religii. Wypada jednak na marginesie zaznaczyć, że ślady oddziaływań południowych nie ograniczają się jedynie do kręgu kultury Etrusków, przy czym nie zawsze łatwo je dokładniej określić. Uwzględniając przedstawione powyżej związki kulturowe określa się popielnice w kształcie domów jako modele spichlerzy na ziarna i jako takie stanowią one ślad w obrębie kultury pomorskiej czczonego przez Etrusków żeńskiego, chtonicznego (związanego ze światem umarłych) bóstwa ziarna Phersipnai, greckiej Persefony. Ziarno wiązałoby się z wiarą w zmartwychwstanie zmarłego osobnika. Motyw ziarna jako symbolu ponownych narodzin do nowego życia jest bardzo stary i najwcześniej taka symbolika ziarna ukształtowała się wśród plemion rolniczych na Bliskim Wschodzie. Podobnie jak ziarno wrzucone do ziemi kiełkuje i rodzi roślinę oraz nowe ziarna, również losy prochów zmarłego złożone do ziemi przejść mają proces ponownych narodzin. Stąd rola ziarna i bóstw zbóż oraz sił żywotnych ziarna w obrządku grzebalnym. W naszym przypadku spichlerze jako pojemniki na ziarna miały zapewnić prochom zmarłego, które w nich złożono, podobny los do losu ziarna złożonego do ziemi. W przypadku gdybyśmy rzeczywiście mogli bezspornie przyjąć, że popielnice domkowe stanowią wyobrażenia spichlerzy, wówczas przedstawiona wyżej interpretacja byłaby najsłuszniejsza. Byłby to tak-

223

że materialny ślad chtonicznego bóstwa żeńskiego, związanego z kultem płodności, znajdującego się w panteonie ludności kultury pomorskiej. Korzenie tego kultu sięgają rolniczej strefy śródziemnomorskiej, z nimi wiąże się mit Demetry bogini zboża, chtonicznego bóstwa płodności. Córka jej, Persefona, była ucieleśnieniem sił żywotnych ziarna. Celowo poświęciliśmy stosunkowo wiele uwagi śladom bóstwa żeńskiego w religii Prasłowian kultury pomorskiej, jak i ewentualnym związkom tego kultu z oddziaływaniami z terenu Europy południowej, gdyż niezależnie od tego, czy hipoteza dotycząca symboliki urn domkowych jest słuszna, to kult płodności, którego uosobieniem było bóstwo żeńskie, posiada w źródłach jeszcze inne uzasadnienie. Przypomnieć tu możemy muszelki Kauri znane z kilkunastu stanowisk z terenu Pomorza Gdańskiego, w tym także z grobów. Symbolizowały one żeńskie narządy płciowe i spełniały funkcję amuletów. Również część rysunków na popielnicach twarzowych, które bywają określane jako rysunki tarcz o romboidalnym kształcie, są raczej wyobrażeniami żeńskich narządów płciowych. Wystąpienie tych symboli życia w grobach miało również określony sens wiążący się z chęcią zapewnienia zmarłemu zmartwychwstania i powrotu do nowego życia. Z kręgiem kultu płodności wiążą się także ślady kultu fallusa, który zdaje się potwierdzać scena narracyjna z popielnicy z Darżlubia, woj. Gdańsk (rys. 28c), przedstawiająca może bóstwo falliczne prowadzące wóz w procesji. Również część badaczy byłaby skłonna znane z kultury pomorskiej, m. in. z popielnic twarzowych, wisiorki binoklowate łączyć z symboliką falliczną. Nie wyczerpując listy przykładów potwierdzają-

224

cych nam rozwinięty kult płodności, możemy już na podstawie przytoczonych faktów uznać go za dostatecznie uzasadniony. Wydaje się, iż wysoce prawdopodobne jest także występowanie w panteonie bóstw tego okresu żeńskiego bóstwa płodności, choć musimy zaznaczyć, że jego ślad w postaci urn domkowych interpretowanych jako modele spichlerzy może być dyskusyjny. Jak to jeszcze bowiem dalej zobaczymy, możliwa jest również inna interpretacja funkcji popielnic domkowych w grobach.

Zagadnieniem dotychczas jeszcze otwartym jest kwestia kultu bóstwa władcy nieba i zjawisk atmosferycznych w okresie kultur prasłowiańskich. Istnieją co prawda teoretyczne przesłanki ku temu, aby przyjmować, iż Prasłowianie wyobrażali sobie już istnienie takiego bóstwa, gdyż postać bóstwa piorunów jest w religiach bardzo stara. W przypadku ludności kultury pomorskiej część badaczy byłaby skłonna uważać, iż postać tego bóstwa występuje, a jego kult mógł zostać ożywiony pod wpływem oddziaływań etruskich. Wiadomo, iż źródła potwierdzają kult gromowładnego Pe-runa u wczesnośredniowiecznych Słowian. Czy tradycja jego sięga okresu rozwoju plemion prasłowiańskich, trudno w sposób pewny odpowiedzieć, choć ewentualność ta jest prawdopodobna i zdaje się być potwierdzona wieloma przesłankami.

Analizując różnorodne przedstawienia figuralne, a także inne źródła, stwierdzamy u plemion kultury pomorskiej kontynuację kultów różnych postaci zwierzęcych. Stanowiły one formy epifanii różnych bóstw lub też niejako ich symbole i wiązały się z rozmaity-mi podstawowymi kultami, jak solarny, lunarny, płodności itp. Podkreślić jednak musimy, iż w tym okre-

— B. Gediga, Śladami...

225

sie nie mamy już do czynienia z tak bogatą zoomorficz-ną plastyką figuralną, jak w okresie rozwoju kultury łużyckiej. Pozostaje to niewątpliwie w związku z po­stępującym procesem antropomorfizacji wyobrażeń bóstw. Wydaje się, iż w okresie kultury pomorskiej możemy się liczyć z charakterystycznym dla proce­su antropomorfizacji zjawiskiem utrzymywania się jeszcze kultu postaci zwierzęcych, które stają się jed­ną z form epifanii bóstwa antropomorficznego lub też jednym z jego symboli. Źródła zdają się potwierdzać utrzymywanie się kultu następujących postaci zwie­rzęcych: jelenia, prawdopodobnie konia, psa i ptaków. Postać jelenia, jak już wiemy z poprzedniego roz­działu, odgrywała znaczną rolę m. in. w religiach ludów prahistorycznych Europy. Wystarczy tu przy­pomnieć fakty najbliższe chronologicznie i terytorial­nie, potwierdzające kult postaci jelenia, jak rysunki z Val Camonica (ryc. 18d), czy sceny tzw. polowań z ceramiki kultury łużyckiej (ryc. 12). Kult ten prze­trwał także u Prasłowian kultury pomorskiej. Dosyć wymownym potwierdzeniem tego jest omówiony po­chówek głowy jelenia, odkryty na cmentarzysku w Ostaszewie, woj. Toruń. Ponadto postać jelenia wy­stępuje także w niektórych scenach na popielnicach twarzowych, np. z Olszanowa, w okolicy Człuchowa, określanej jako scena z polowania. Jednakże — jak pa­miętamy — sceny takie mają na ogół wartość symbo­liczną i postacie w nich występujące odgrywają rów­nież podobną rolę. Warto także zwrócić uwagę, iż kości jelenia znaleziono w jednej z popielnic obok ko­ści ludzkich. Uczyniono to niewątpliwie intencjonal­nie, doceniając rolę kultową jelenia. Podkreśla się również fakt, że kości jelenia stanowią znikomy pro-

226

cent w materiałach z badanych osad, co może być także dowodem, że jeleń był jako zwierzę kultowe chroniony, a polowano na niego wyłącznie dla celów rytualnych. Postać jelenia jako zwierzęcia ubóstwia­nego posiadać może różnorodne znaczenie. Może bo­wiem być atrybutem lub symbolem żeńskiego bóstwa płodności, a ponadto odgrywa określoną rolę w obrzę­dach grzebalnych i związanych z nimi wyobrażeniach o dalszych losach zmarłego. Z tego także wynika występowanie śladów kultu jelenia w grobach. Mniej jasno przedstawia się kultowa rola konia u plemion kultury pomorskiej. Biorąc jednak pod uwagę różne analogie, gdzie sakralna rola konia jest wyraźnie czy­telna, m. in. w związku z kultem słońca (tu można wskazać na wspomniany wózek z Trundholm), wydaje się, że miał on także kultowe znaczenie w kulturze pomorskiej. Postać konia występuje w scenach figu­ralnych na popielnicach twarzowych, które przedsta­wiają obrzędy kultowe, związane przede wszystkim z obrządkiem grzebalnym, zawierając jednocześnie pewne motywy ówczesnej doktryny religijnej. Rów­nież pies był przypuszczalnie zwierzęciem sakralnym. Na pewien ślad kultu psa natrafiamy w scenie na popielnicy ze Starogardu Gdańskiego (ryc. 28b). Scena ta ma wyraźnie symboliczne znaczenie. Odnajdujemy w niej postacie ludzkie stojące na zwierzętach (najprawdopodobniej na koniach), co może stanowić niejako ślad procesu antropomorfizacji bóstw, a jed­nocześnie być rezultatem wspomnianych już poprzednio wpływów z kręgu religii Hetytów anatolijskich. Ponadto rysunki na tym naczyniu przedstawiają inne jeszcze zwierzęta, m. in. również mniejsze, najprawdopodobniej psy. Oprócz wyżej podanych zwie-

227

rząt jeszcze ptak posiadał znaczenie sakralne. Wyo­brażenia ptaka nie są tak częste w kulturze pomor­skiej, jak u Prasłowian kultury łużyckiej. Jednakże przynajmniej jedna scena z naczynia z Mirosławca, woj. Piła (ryc. 28a), zdaje się w sposób przeko­nujący przemawiać za utrzymywaniem się nadal kul­towej funkcji ptaka. Cała scena jest skomponowa­na wyraźnie w symbolicznej konwencji. Można nawet przyjąć, iż jej układ przypomina adorację symbolicz­nego drzewa życia z umieszczonymi na nim postacia­mi dwóch ptaków, przez ustawione po obu bokach postacie zwierzęce. Stylizowane motywy drzew wy­stępują dość często w ornamentyce na ceramice kul­tury pomorskiej jako tzw. motyw jodełkowy. Wiąże się to najprawdopodobniej z wieloraką kultową rolą drzew w różnych religiach, głównie związaną z kul­tem płodności jako symbolu życia. Umieszczenie więc na drzewie motywów ptaków nie jest przypadkowe i łączy się również z kultową rolą ptaków, najpraw­dopodobniej związaną z symboliką kultu solarnego, być może symbolizują one dusze zmarłych, co jak wiemy, jest bardzo rozpowszechnionym wierzeniem.

Na zakończenie tych rozważań wypada odnotować, iż zdaniem niektórych badaczy popielnice twarzowe stanowią wyobrażenie bóstwa śmierci i zmartwych­wstania. Byłby to więc ślad jeszcze jednej postaci ubóstwianej, ale — jak dalej zobaczymy — sugeruje się także inne interpretacje tych popielnic.

Z dokonanej powyżej próby ustalenia głównych kultów i bóstw na podstawie czytelnych śladów w źródłach archeologicznych możemy najogólniej wy­wnioskować, iż w doktrynalnych założeniach religii ludności kultury pomorskiej odnajdujemy stosunek

228

ówczesnego społeczeństwa do najważniejszych proble­mów otaczającego go świata, do zagadnień życia i śmierci. Przedmiotem kultu są w dalszym ciągu zja­wiska atmosferyczne i siły przyrody, których znacze­nie było bardzo wyraźnie odczuwalne w życiu poszcze­gólnych społeczności, a więc życiodajne słońce, a także inne ciała niebieskie, których tajemny wpływ na losy ludzi był uświadamiany od bardzo dawna. Utrzymanie gatunku, zapewnienie rozwoju stad zwierząt hodowla­nych i łownych oraz dobrych plonów, skierowują uwa­gę na siły rozrodcze i płodność. Zjawisko śmierci ro­dzi określone koncepcje, których tendencją jest prze­ciwstawianie się możliwości całkowitego i nieodwracal­nego unicestwienia przez śmierć. Rodzi to wyobrażenia o dalszym nowym życiu zmarłych, a zapewnienie tego wymaga zjednywania sobie odpowiednich sił życiodaj­nych, a więc także słońca, sił płodności itd. Wszystkie te dające się wyłowić również ze źródeł z okresu kul­tury pomorskiej zasadnicze motywy doktryny religij­nej są bardzo stare, odnaleźć je można także w star­szych epokach, czego częściowe potwierdzenie znajdu­jemy w poprzednich rozdziałach. Nie oznacza to jednak, ażeby na przestrzeni tak długiego czasu np. kult słoń­ca utrzymywał się w nie zmienionej postaci. Zmiany te są ściśle powiązane z przeobrażeniami gospodarczy­mi i społecznymi. Jest jednak rzeczą trudną do ustale­nia w oparciu o źródła archeologiczne w sposób bar­dziej szczegółowy, jaki był charakter tych przeobrażeń np. w doktrynalnych założeniach. Wyraźnie i dość uchwytnie manifestujące się przemiany obserwujemy w upowszechnieniu się obrządku ciałopalnego, o czym już wspominaliśmy. Za dalszą również dosyć czytel­ną przemianą w religii na przestrzeni neolitu po okres

229

obecnie nas interesujący można uważać dokonujący się proces antropomorfizacji wyobrażeń bóstw, które stają się władcami, a po części uosobieniem ubóstwianych sił przyrody. Wśród tych atrybutów i symboli, a także różnych form epifanii, utrzymują się jeszcze nadal dawne symbole, jak np. tarcze słoneczne, organa rodne oraz różne postacie zwierząt, symbolizujące rozmaite ubóstwiane siły przyrody. Wspominaliśmy też o tym, że proces antropomorfizacji bóstw przebiega w określonych warunkach stosunków społeczno-ekonomicznych i pod ich wpływem. Sprzyja temu procesowi wyodrębnienie się starszyzny patriarchalnej, przywódców rodowych czy naczelników plemion, z których wielu bywa po śmierci ubóstwianych i utożsamianych z rozmaitymi bóstwami.

Podstawowe założenia doktrynalne odnosiły się także, jak wiemy, do zjawiska śmierci i kształtowały koncepcje o pośmiertnych losach zmarłego. Znajdują one najpełniejsze odbicie na cmentarzyskach i w obrządku grzebalnym. Podstawową cechą tego obrzędu jest ciałopalenie zmarłych. Spróbujmy obecnie zastanowić się nad nowymi w stosunku do kultury łużyckiej elementami kultu grzebalnego i nad ich doktrynalnym uzasadnieniem. Z jednej strony możemy stwierdzić, iż groby ludności kultury pomorskiej różnią się od „łużyckich" znacznie uboższym wyposażeniem zmarłego w dary grobowe, z drugiej natomiast wykazują większą dbałość o formę przechowywania szczątków zmarłego. Jest to dostrzegalne zarówno w konstrukcjach grobów, np. skrzynkowych czy pod-kloszowych, jak i w formach popielnic, które są najczęściej specjalnie w tym celu wykonane oraz w

230

sposobach ich dodatkowego zabezpieczania, np. nakrywanie misą.

Analizując wszystkie zabytki występujące w grobach ludności kultury pomorskiej zauważyliśmy, że zawierając treść symboliczną wskazują w sposób niewątpliwy, iż ludność prasłowiańska tego okresu posiadała uświadomione wyobrażenie o dalszej egzystencji zmarłych. Wiele bowiem przedmiotów o sakralnym charakterze czy przedstawień figuralnych, głównie na popielnicach, wskazuje na dbałość o to, by zapewnić zmarłemu powrót do życia, prawdopodobnie odmiennego niż forma normalnej egzystencji i kontynuowanego przypuszczalnie w krainie zmarłych. W tej więc niejako najistotniejszej kwestii nie dostrzegamy różnic między okresem kultury łużyckiej a pomorskiej. Można jedynie zastanawiać się, czy nie uległy zmianie w szczegółach wyobrażenia o pośmiertnej egzystencji zmarłych. Mogłyby na to wskazywać wspomniane zmiany w wyposażeniu zmarłych, które zresztą po części wypływały z określonych stosunków własnościowych oraz samej wartości różnych przedmiotów używanych za życia. Tymi czynnikami może należałoby tłumaczyć występowanie głównie na popielnicach twarzowych rysunków rozmaitych przedmiotów, jak ozdoby, grzebienie czy broń, które umieszczano zamiast oryginałów w postaci ofiary zastępczej. Znaczenie ich jednak nie było koniecznie utylitarne w takim sensie, by zmarły potrzebował je w dalszym nowym życiu, ale prawdopodobnie posiadały one określoną funkcję przede wszystkim apotropeiczną i stanowiły magiczną ochronę zmarłego przed złem. Znaczenie apotropeiczne mogły mieć włożone do grobu owoce głogu. W kulturze ludowej Słowian odnajdu-

231

jemy m. in. potwierdzenie roli głogu w wierzeniach ludowych. Podobnie także można przynajmniej po czę­ści wyjaśnić rysunki ostrych przedmiotów, jak gro­ty, szpile czy grzebienie, których zadaniem mogło być odstraszenie złych mocy. Apotropeiczne znaczenie grze­bienia posiada bardzo bogate potwierdzenie w wierze­niach ludowych. Przyjmuje się, iż grzebień zawdzię­cza swój magiczny charakter związkowi funkcjonalne­mu z głową, uchodzą u wielu ludów prymitywnych za siedlisko duszy. Świętość głowy znajduje potwier­dzenie w różnych kulturach. Święte były także wło­sy oraz przedmioty, które się z nimi stykają, a więc nożyce oraz grzebienie. Dla potwierdzenia tego moż­na przytoczyć zwyczaj obrzędowych postrzyżyn, a po­nadto wiele różnych legend i baśni o grzebieniach.

Pozostając jeszcze przy wierzeniach apotropeicz-nych warto zwrócić uwagę na inne motywy rysun­ków z popielnic czy też przedmiotów na nich umiesz­czanych. Do bardziej interesujących należą rysunki figur zamkniętych o kształcie prostokąta czy kwad­ratu, zdaniem niektórych badaczy stanowiące przed­stawienia otworów drzwiowych. W przypadku słusz­ności tej hipotezy również znaczenie drzwi mogło być symboliczne i zapewniało niejako ponowne wej­ście zmarłego do życia. Istnieje jednak i inna możli­wość interpretacji tych figur. Znane jest m. in. w wierzeniach Słowian magiczne znaczenie obiektu zam­kniętego (koła, wieńca itp.) jako wzbraniającego do­stępu złym mocom. Nie jest wykluczone, że w przy­padku wspomnianych rysunków z urn twarzowych kultury pomorskiej mamy do czynienia ze śladem analogicznego przeświadczenia, co do znaczenia figur zamkniętych. Najprawdopodobniej także niektóre wi-

232

siorki czy amulety, spotykane m. in. na popielnicach twarzowych, pełniły rolę apotropeiczną. Wydaje się, że przytoczone powyżej przykłady dostatecznie potwier­dzają istnienie różnorodnych wierzeń apotropeicznych wśród ludności kultury pomorskiej. Można jedynie jeszcze dodać, iż wcale nie odnosiły się one jedynie do zmarłych, lecz odgrywać musiały także ogromną rolę w świecie żywych, czego jednak już wypada nam się domyślać, gdyż — jak pamiętamy z przeglą­du źródeł — pochodzą one głównie z cmentarzysk. Wystarczy jednak sięgnąć do kultury ludowej także Słowian, aby znaleźć całkowite potwierdzenie tego przypuszczenia. Wierzenia apotropeiczne oraz różno­rodne zabiegi związane z magią zachowawczą odgry­wają w życiu ludów ogromną rolę przeżywając się nawet w społecznościach nowożytnych, cywilizowa­nych. Ich rola i znaczenie były o wiele większe w społecznościach, które duże braki w zakresie racjo­nalnych sądów o związkach przyczynowych różnych zjawisk oraz w technikach odpowiedniego ich kształ­towania musiały w znacznym stopniu zastępować prze­konaniami o istnieniu irracjonalnych sił i związków, na które pozornie wpływali za pomocą różnych pra­ktyk — technik magicznych. W dużym stopniu musi się to odnosić także do okresu kultury pomorskiej. Wróćmy jednak do elementów obrządku grzebal­nego, które są odmienne od spotykanych w okresie kultury łużyckiej. Do nich niewątpliwie należeć będą popielnice domkowe i twarzowe. Mówiąc o próbach określania popielnic domkowych jako modeli spich­lerzy i konsekwencjach takiej sugestii wspomnieli­śmy, iż istnieją jednak również inne możliwości ich wyjaśnienia. Przyjmuje się więc jeszcze, i to raczej

233

często, iż popielnice te stanowią modele domów mie­szkalnych. Nadawanie natomiast popielnicom takiego właśnie kształtu pozostaje w związku z szeroko roz­powszechnionym prawem zmarłego do własnego mie­szkania. Prawo to jest lub było do niedawna szeroko rozpowszechnione wśród różnych współczesnych spo­łeczeństw pierwotnych. Jest ono realizowane w roz­maitej formie od chowania zmarłych w ich własnym domu poprzez wznoszenie nad ich grobami budowli domkowatych, szałasowatych czy daszkowatych oraz skrzyń kamiennych. Jedną z przekształconych form tego zwyczaju może być modelowanie na kształt do­mu popielnicy, do której trafiają szczątki zmarłego, z czym spotykamy się u ludności kultury pomorskiej. Gdybyśmy jednak mieli określić, jak dalece rozpo­wszechniony był ten zwyczaj u ludności tej kultury na podstawie liczby znanych popielnic domkowych, to musielibyśmy stwierdzić, że zasięg jego był bardzo ograniczony. Wydaje się jednak, że to nieliczne wy­stępowanie popielnic domkowych niekoniecznie musi świadczyć o niewielkim zasięgu samej idei symbo­licznego chowania zmarłych w modelach domów. Możliwe że popielnice te zostały z różnych przyczyn zastąpione przez popielnice twarzowe, ale zarówno na nich, jak i na podobnych popielnicach pozbawionych wymodelowanej twarzy odnajdujemy pewne nawiąza­nie do idei popielnic-domów. Zdaniem niektórych ba­daczy to nawiązanie stanowią wspomniane już przez nas rysunki figur zamkniętych w kształcie kwadra­tów lub prostokątów. Jak jednak pamiętamy, figu­rom tym przypisuje się również inne jeszcze znacze­nie. Najprawdopodobniej jednak forma grobu skrzyn­kowego czy też podkloszowego jest przejawem uświa-

234

doniionego przez ludność kultury pomorskiej prawa zmarłego do domu-mieszkania. Ponadto można się li­czyć także ze wznoszeniem nad poszczególnymi gro­bami budowli drewnianych, o czym świadczą uchwy­cone w kilkunastu wypadkach ślady po słupach, bę­dących najprawdopodobniej elementami konstrukcji tych budowli w typie szałasów, daszków czy domków.

Drugi interesujący i nowy element w kulturze po­morskiej stanowią popielnice twarzowe. Wyjaśnienie motywów, dla których modelowano twarz ludzką, jest zadaniem bardzo trudnym i w zasadzie na podstawie głównie analogii można snuć pewne domysły. W przy­padku popielnic twarzowych raczej nie chodziło o wier­ne portretowanie zmarłego, lecz bardziej o symbolikę samej twarzy. W niektórych popielnicach można się nawet dopatrzeć chęci portretowania, na ogół jednak są one dość schematyczne. Jak wykazują zresztą bada­nia antropologiczne, niejednokrotnie popielnica zawie­ra szczątki kilku zmarłych i wówczas nasuwa się py­tanie, z czyim portretem twarzy mamy do czynienia. W tej sytuacji wydaje się, iż bliżsi będziemy prawdy przychylając się do tych głosów, które dopatrują się w tych modelach apotropeicznego znaczenia lub raczej wyobrażeń wspomnianego powyżej bóstwa żeńskiego.

Inną jeszcze cechą grobów ludności kultury pomor­skiej, różniącą je, ale tylko w pewnej mierze, od gro­bów ludności kultury łużyckiej jest dość częste wystę­powanie grobów wielopochówkowych, tzn. rodzinnych. Dotyczy to przede wszystkim grobów skrzynkowych. Jest to jednak zagadnienie związane z obrzędową for-mą kultu, do omówienia której właśnie przechodzimy.

Nie będziemy ponownie przypominali Czytelniko­wi, jakie możliwości posiada archeologia w rekonstru-

235

owaniu praktycznej strony religii, a więc różnych form kultu, obrzędów. Poprzednie uwagi na ten te­mat dają się również całkowicie zastosować do okre­su kultury pomorskiej. Na podstawie aktualnie dostęp­nych źródeł stosunkowo najpełniej możemy podjąć próbę odtworzenia obrzędu grzebalnego. Jak wiemy, ludność kultury pomorskiej bardzo konsekwentnie sto­sowała ciałopalenie, a więc zasadnicze czynności ob­rzędu grzebania zmarłego będą analogiczne jak przed­stawione w poprzednim rozdziale w odniesieniu do kul­tury łużyckiej. Ograniczymy się więc tutaj do zaak­centowania elementów nowych. W samym obrzędzie można również i tutaj wyróżnić kilka etapów. Pierw­szy lozpoczynał się już najprawdopodobniej od chwi­li agonii człowieka, której towarzyszyły na pewno bli­żej nie dające się w naszych źródłach uchwycić ob­rzędy. Od momentu śmierci następował okres przy­gotowań do spalenia zmarłego na stosie. W tym ok­resie przypuszczalnie zamawiano wykonanie popiel­nicy, a w przypadku grobów kloszowych również klo­sza. W grobach ludności kultury łużyckiej nie można było wskazać naczyń, które pełniłyby wyłącznie fun­kcję popielnic, stąd też z chwilą śmierci można było przeznaczyć na ten cel jedno z naczyń użytkowanych. W tym zakresie stwierdzamy wyraźną zmianę w ok­resie kultury pomorskiej, gdzie funkcję popielnic speł­niają przeważnie naczynia specjalne. Z tego względu w pierwszym etapie obrzędu grzebalnego obok przy­gotowania stosu, ubrania i przystrojenia zmarłego, przygotowania przedmiotów przeznaczonych wraz z nim na stos, co miało miejsce dość rzadko, a także przeznaczonych do złożenia do grobu — musiano za­troszczyć się również o odpowiednią popielnicę. Możliwe

236

jednak, że poszczególne społeczności posiadały pe­wien zapas naczyń przeznaczonych na popielnice i wte­dy dokonywano tylko ich wyboru. Wydaje się, iż w znacznej mierze także w przypadku grobów podkloszowych same klosze nakrywające grób były naczy­niami specjalnie przeznaczonymi tylko do tego celu. Drugim etapem była ceremonia spalenia zmarłego na stosie. W kilkudziesięciu przypadkach uchwycono ślady miejsc ciałopalenia na cmentarzyskach, co potwierdza, iż tam właśnie odbywała się ta ceremonia, ale wydaje się, że uwzględniać należy także możliwość spalania poza cmentarzyskami. Na temat samej ceremonii nie potrafimy wiele więcej powiedzieć, niż uczyniliśmy to już w rozdziale poprzednim. Warto jedynie może za­trzymać się nad kwestią ewentualnego przyśpieszania wygaszania stosu wodą, co w przypadku kultury łu­życkiej zdawały się częściowo potwierdzać silnie spę­kanie kości. Część badaczy przyjmuje, że ludność kul­tury pomorskiej pozostawiała stos własnemu losowi aż do momentu wygaśnięcia. Czas ten natomiast miano wykorzystywać na przygotowanie grobu, co — jak wiemy zwłaszcza w przypadku grobów skrzynko­wych — było dosyć pracochłonne, a ponadto wymaga­ło znacznych umiejętności. Większość bowiem skrzyń była wykonana bardzo starannie i solidnie. W tym miejscu jednak wypada zająć się inną jeszcze kwestią, która rzuca pewne światło na poruszane powyżej za­gadnienie. Jest nią sprawa grobów zbiorowych, które są szczególnie częste na północnych terenach zajętych Przez kulturę pomorską. Pochówki zbiorowe w kultu­rze pomorskiej posiadają dwie formy. Są to groby wielopopielnicowe, a ponadto częstsze są także przy­padki składania w jednej popielnicy szczątków kilku

237

osobników. Jako najmniej uzasadnione wyjaśnienie tych grobów zbiorowych odrzucić należy jednoczesną śmierć wszystkich złożonych do jednego grobu osob­ników. Przypadki takie bowiem nie mogły być czę­ste, jakkolwiek niewątpliwie zdarzały się w różnych specyficznych okolicznościach. Dla tak częstego wystę­powania pochówków zbiorowych należy więc szukać innych wyjaśnień. W przypadku grobów skrzynkowych zawierających większą ilość popielnic, określanych ja­ko rodzinne, część badaczy sugeruje, iż popielnice te były do nich sukcesywnie dostawiane w miarę wy­mierania osób najprawdopodobniej spokrewnionych. Dowodem mogłyby być wykonywane prowizorycznie, przeważnie południowe ścianki skrzyń kamiennych, co umożliwiało dostawianie popielnic. Jednakże groby wielopopielnicowe to nie tylko skrzynkowe, których konstrukcja mogłaby ewentualnie dopuszczać możli­wość takiego ich stopniowego zapełniania. W tej sytu­acji koncepcja stopniowego zapełniania grobów po­pielnicami bywa podważana, i to w odniesieniu do grobów skrzynkowych. Jakkolwiek sama konstruk­cja skrzyni kamiennej stwarzać by mogła takiemu postępowaniu pewne możliwości, to przecież groby skrzynkowe były głęboko wkopywane i zasypywane ziemią, a to już utrudniało tego typu ich wykorzy­stywanie. Znane są jednak u różnych ludów zwyczaje przechowywania szczątków zmarłego i niejako wtór­nego później składania ich w grobach zbiorowych. Możliwość występowania podobnego zwyczaju u Pra-słowian kultury pomorskiej tłumaczyłoby powstawa­nie pochówków zbiorowych. Wobec braku przekonujących dowodów na to, że popielnice były sukcesywnie w różnych odstępach czasu dostawiane do grobów

238

zbiorowych, wypada przyjąć, iż powstawały one jednorazowo. To natomiast prowadzi dalej do stwierdzenia, że ludność kultury pomorskiej rzeczywiście przechowywała szczątki swoich zmarłych, by później w odpowiednim czasie złożyć je we wspólnym grobie. Pozostaje nam jednak ustosunkować się do występowania szczątków większej liczby zmarłych w jednej popielnicy. Wyjaśnienia są różnorodne. Przyczyną takiego postępowania mogła być jednoczesna śmierć kilku osób, np. matki i dziecka podczas połogu, uśmiercanie lub dobrowolna śmierć współmałżonka z racji śmierci jednego z małżonków, i to raczej kobiety lub kilku kobiet-żon. W zestawieniu jednak z tym, co powiedzieliśmy powyżej o przyczynach powstawania grobów zbiorowych, wydaje się, że również występowanie kości większej liczby osobników w jednej popielnicy może się łączyć z rozpowszechnionym prawdopodobnie wśród ludności kultury pomorskiej zwyczajem przechowywania szczątków zmarłego. Chodziłoby o dokładanie do przechowywanej popielnicy i zawierającej szczątki zmarłego osobnika kości później zmarłych. Zdaje się to być nawet bardzo prawdopodobne i przypuszczenia takie mogą potwierdzać pewne przesłanki uzyskane w wyniku badań antropologicznych.

Przyjęcie możliwości występowania u Prasłowian kultury pomorskiej przedstawionych powyżej zwyczajów prowadzi w konsekwencji do tego, że dalszym etapem ceremonii pogrzebowej po spaleniu ciała zmarłego nie będzie złożenie jego szczątków do grobu lub też bardzo często nie następowało to od razu. kości zmarłego zostały wybrane z resztek stosu złożone do popielnicy lub innego pojemnika, a następnie

239

przechowywane do czasu, gdy składano je zbiorowo do grobu. Oczywiście trudno odpowiedzieć, gdzie i jak je przechowywano, może lepsze zbadanie osad przyniesie też w tym zakresie jakieś wyjaśnienie. Trzeba jednak przyjąć, że akt składania szczątków zmarłych do grobu zbiorowego, odpowiednio wcześniej przygotowanego, posiadał również uroczysty charakter i towarzyszyły mu różne obrzędy. Na cmentarzyskach kultury pomorskiej spotykamy jednak również groby pojedyncze, i to niejednokrotnie współwystępujące na tych samych obiektach obok grobów zbiorowych. Trudno obecnie wytłumaczyć przyczyny tak różnego postępowania ze zmarłymi. Dodać jeszcze należy, że traktowanie grobów zbiorowych jako grobów rodzinnych w tradycyjnym ujęciu jest w świetle wyników badań raczej nieuzasadnione.

Dalsze źródła dotyczące obrządku pogrzebowego odsłaniają nam już fakty znane z części poświęconej kulturze łużyckiej. Z tego względu zrezygnujemy z ich omawiania, a tylko krótko wspomnimy, że również w przypadku kultury pomorskiej spotykamy pochówki cząstkowe, a więc z powodów, nad którymi zastanawialiśmy się w rozdziale poprzednim, część zwłok czy też przepalonych kości była wyłączona ze złożenia do grobu. Dalej spotykamy również groby pozbawione całkowicie śladów pochówka, tzw. symboliczne. Wreszcie wspomnieć również należy o śladach po obrzędach towarzyszących, jak odprawianie styp na cmentarzach i palenie ognisk.

Niewątpliwie obrzędowa strona religii ludności kultury pomorskiej musiała być rozbudowana i nie ograniczała się tylko do ceremonii związanych z kultem zmarłych. Wynika to choćby z tych założeń

240

doktrynalnych religii, które udało nam się uchwycić, a ponadto także z wielu przedstawień, zwłaszcza scen narracyjnych, które są ilustracją pewnych treści wierzeniowych ujętych w stylu ceremonialnym lub też wyobrażają same obrzędy. Domyślać się możemy na ich podstawie urządzania okresowych procesji obrzędowych z symbolami bóstw wiezionymi np. na wozach. Wydaje się, iż uwzględniać także musimy składanie ofiar bóstwom przy różnych okazjach. Nikły ślad tego przytoczyliśmy w postaci ofiary zakładzinowej z osady kultury pomorskiej w Jastarni, w okolicy Pucka. Jednak składanie ofiar dla bóstw musiało być bardzo częste w obrzędowości religijnej tego okresu. Miały one za zadanie zjednywanie przychylności bóstw opiekuńczych i uzyskanie ich pomocy w konkretnych przypadkach, dalej na pewno także składano ofiary dziękczynne. Ogień odgrywał znaczną rolę w obrzędach w tym także ofiarnych. Wreszcie w praktyce religijnej poczesne miejsce zajmowały rozmaite zabiegi wynikające z wierzeń apotropeicznych, jak np. noszenie amuletów itp. W zakresie tych obrzędów jednak źródła archeologiczne, którymi dotychczas dysponujemy, nie przynoszą wiele pewnych informacji.

Wreszcie w podobnej sytuacji znajdujemy się jeżeli chodzi o rekonstrukcję organizacyjnej strony religii. Gdy w przypadku kultury łużyckiej natrafialiśmy na jakieś przypuszczalne ślady niejako organizatorów kultu, jeżeli chodzi o kulturę pomorską jesteśmy bardziej zdani na wysuwanie pewnych tylko sugestii, wynikających z pośrednich przesłanek. Wydaje się że tak jak to częściowo potrafiliśmy na pewno określić, rozbudowana obrzędowość religijna wymagała mistrza ceremonii, specjalisty od czynności kul-

241

29. Popielnica ludności kultury pomorskiej z Sochaczewa-Trojanowa Wg H. Różańskie]

towych. Są oni poświadczeni, jak to już szerzej omówiliśmy, w kulturach nieco starszych oraz współczesnych kulturze pomorskiej. Występują również w kręgach kulturowych, z których oddziaływania docierały na tereny zajmowane przez tę kulturę, a więc m. in. z terenu południa Europy, w tym także z kręgu kultury etruskiej. W tej sytuacji wydaje się być uzasadnione, że również w społeczności Prasłowian kultury pomorskiej działali specjaliści od obrzędów kultowych — kapłani(?). Oczywiście można się zastanawiać, czy niektóre przedstawienia postaci na ceramice kultury pomorskiej nie stanowią bardziej bezpośredniego potwierdzenia występowania takiej grupy osób.

242

Można tu. np. zwrócić uwagę na rysunek postaci z naczynia z Sochaczewa-Trojanowa (rys. 29). Jest to postać określana także jako wojownik z tarczą i oszczepami. Zwracać jednak muszą uwagę pewne niezwykłe cechy tej postaci, jak najprawdopodobniej przebranie, gest oracyjny rąk oraz wyraźne wyolbrzymienie całej postaci w zestawieniu z proporcjami samego naczynia. Ta niezwykłość może skłaniać do przypuszczenia, iż mamy do czynienia z przedstawieniem bóstwa, i to wydaje się być wysoce prawdopodobne. Jednakże nie można też nie brać pod uwagę, iż chodzi o kapłana--czarownika przebranego w strój obrzędowy.

Na tym wypada nam zamknąć rozważania poświęcone religii Prasłowian w źródłach archeologicznych, reprezentowanych przez archeologiczne kultury łużycką i pomorską, a stanowiące niejako dwie chronologicznie zróżnicowane fazy (choć jak pamiętamy przez pewien czas obie kultury współwystępowały na terenach ziem Polski), kulturowego rozwoju Prasłowian. W takim ujęciu godna rozważenia jest kwestia, jak dalece religia Prasłowian kultury łużyckiej różni się od religii ludności prasłowiańskiej kultury pomorskiej oraz w jakiej mierze możemy ewentualnie mówić o jednej religii obu tych okresów, która jedynie przechodzi pewne przeobrażenia. Wydaje się, iż nie będziemy w błędzie, jeżeli przyjmiemy, że rzeczywiście religia ludności obu interesujących nas kultur wykazuje wiele i to zasadniczych podobieństw. Te treści, które zdołaliśmy odczytać z dostępnych źródeł, zdają się tezę taką całkowicie uzasadniać. Wydobyć z tego, co Przedstawiliśmy o religii ludności obu kultur, należałoby przede wszystkim wspólny i podobny kult wynikający z bardzo starej fascynacji niebiem. Na

243

czoło wybija się wyraźnie kult blasku słonecznego--słońca, a co się z tym wiąże także ognia, księżyca i innych ciał niebieskich. Kult płodności, w znacz­nym stopniu również związany zwłaszcza z kultem słońca życiodajnego, jest potwierdzony wyjątkowo bo­gato w symbolice obu kultur. Odnajdujemy w reli­giach obu kultur ubóstwianie różnych sił przyrody. Najprawdopodobniej ludność prasłowiańska posiadała także bóstwa piorunów i atmosferyczne. Jak można wnosić na podstawie dostępnych nam materialnych śladów obrządku grzebalnego, stosunek do zjawiska śmierci, jak i wyobrażenia o dalszych losach zmar­łych były bardzo do siebie podobne. Podobieństwo to należałoby rozumieć w ten sposób, iż zasadnicze kon­cepcje dotyczące tych istotnych problemów życia i śmierci były analogiczne. Ludność prasłowiańska obu kultur posiadała więc wyobrażenie o dalszej egzysten­cji człowieka. Dużą rolę odgrywał ogień, przypuszczal­nie związany z kultem słońca, jako siła oczyszczają­ca i odradzająca, a zarazem niszcząca cielesną po­włokę zmarłego, by uwolnić jego niematerialną du­szę i umożliwić jej dalszy byt. Jak podkreśliliśmy, wyobrażenie niematerialnej duszy wydaje się być ukształtowane w przypadku stosowania obrządku cia­łopalnego, podobnie jak rozwinięty kult solarny. Na przestrzeni czasu rozwoju obu prasłowiańskich kul­tur źródła zdają się sygnalizować pewne przeobraże­nia przede wszystkim w formie kultu, a prawdopo­dobnie również w jego doktrynalnej motywacji. Mo­żna by wskazać, iż w okresie kultury łużyckiej do­strzegamy jeszcze silniejsze ślady tradycji religii naj­starszych plemion rolniczych okresu neolitu. Symbo­lika kultu płodności, a także kultu solarnego, to prze-

244

de wszystkim postacie zwierzęce, na co wskazywałaby bogata zoomorficzna plastyka figuralna. Również w wyobrażeniach o pośmiertnych losach ludzi zacho­dziły pewne przemiany. Sądząc po wyposażeniu gro­bów ludności kultury łużyckiej można przypuszczać, że wyobrażenia o życiu pośmiertnym zmarłych były bardzo zbliżone do realiów normalnego życia. Z tego prawdopodobnie wypływała troska o zaspokojenie po­trzeb życiowych zmarłego w jego nowej egzystencji. Natomiast w kulturze pomorskiej można się liczyć z pewnym odejściem od takiego wyobrażania form po­śmiertnej egzystencji i przejście do bardziej abstrak­cyjnych wyobrażeń. Widoczne są także zmiany w samych obrzędach grzebalnych, jak w formach gro­bów, popielnic, co — jak mówiliśmy — posiadało tak­że uzasadnienie w założeniach doktrynalnych religii. W części przemiany te można wyjaśniać zewnętrzny­mi oddziaływaniami kulturowymi, głównie południa Europy, a w przypadku kultury pomorskiej w szcze­gólności kręgu kultury etruskiej. Pozostałe natomiast to rezultat przeobrażeń wewnętrznych narastających w związku z całym rozwojem społeczeństwa. O pew­nej ciągłości rozwojowej religii kultury łużyckiej i pomorskiej świadczyć może także i to, iż niektóre przeobrażenia wyraźnie manifestujące się w obrębie kultury pomorskiej zostały zapoczątkowane już w kulturze łużyckiej. Wystarczy tu wspomnieć kwestię procesu antropomorfizacji bóstw, którego ślady do­strzegaliśmy już w źródłach z okresu kultury łuży­ckiej, a co później staje się znacznie wyraźniejsze u ludności kultury pomorskiej. Dalej sceny narracyjne na ceramice grobowej pojawiają się już w kulturze łu­życkiej, a znacznie powszechniejsze stają się na po-

245

pielnicach kultury pomorskiej, przy czym dostrzegal­ne są także związki tematyczne. Dowodzi tego przy­kład sceny z naczynia z Sobiejuch, w okolicy Żnina, przedstawiającej najprawdopodobniej procesję w wo­zem, a więc temat charakterystyczny dla urn twarzo­wych. Wreszcie można także przytoczyć formy grobów np. grobu podkloszowego. Z takimi grobami spotykamy się już w kulturze łużyckiej, co prawda sporadycz­nie, ale już od IV okresu epoki brązu (1000—800 p.n.e.), a w kulturze pomorskiej są one powszechne, szczególnie w grupie grobów podkloszowych. Przy­kładów takich można przytoczyć jeszcze wiele. Po­przestaniemy jednak na tym, ponieważ wystarczy to, aby uzasadnić formę i faktyczne istnienie związków między religią Prasłowian kultury łużyckiej i po­morskiej. Wydają się one być oczywiste w świetle genezy kultury pomorsikiej, a także analogicznego składu etnicznego twórców obu kultur. Przedstawione wnioski o jedności i związkach religii ludności obu kultur, a także odnośnie do charakteru następujących przeobrażeń, które doprowadzają do pewnych różnic, choć nie w kwestiach najistotniejszych, zdają, się pod­suwać ponętne argumenty może także dla problemu etnogenezy Słowian. Wydaje się, że jednak wnioski w tym zakresie muszą być bardzo ostrożne. Religia Prasłowian reprezentuje etap rozwoju charakterysty­czny dla znacznych obszarów Europy, które osiągnęły analogiczny poziom rozwoju i na całym tym terenie religia zamieszkujących je społeczeństw wykazuje wie­le podobieństw, choć ich skład etniczny był na pewno zróżnicowany. Nie zawsze natomiast różnice kształtu­jące się m. in. w obrębie wspólnot językowych są wy­raźnie dostrzegalne w źródłach archeologicznych. Jest

246

to jednak problem w naszych rozważaniach margineso­wy i nie jemu poświęcać będziemy dalszą uwagę. Wrócimy natomiast jeszcze do kilku zagadnień doty­czących religii ludności obu kultur, by spojrzeć na nie bardziej syntetycznie po przeprowadzonych po­przednio szczegółowych rozważaniach. Jedną z nich będzie próba podsumowującego określenia panteonu bóstw prasłowiańskich, czy taki istniał i jaki był jego charakter. Jak wolno wnioskować z przeprowa­dzonej analizy źródeł, ludności kultury łużyckiej i po­morskiej, nieobce musiało być pojęcie bóstwa i do­ktrynalne założenia ich religii przyjmowały istnienie istot o cechach wyjątkowych, duchowych pozosta­jących poza prawami natury, a uosabiających prze­możne siły przyrody lub też panujących nad nimi. Bóstwa były wyobrażane pod różnymi postaciami zwierząt, półludzi i półzwierząt, a zwłaszcza w młod­szych fazach rozwoju kultur prasłowiańskich głów­nie pod postaciami ludzi. Podłoże procesu antropo-morfizacji bóstw przedstawiliśmy już poprzednio. Omawiając to zagadnienie warto może tylko przypo­mnieć, że bardzo często te bóstwa antropomorficzne współwystępują razem z dawnymi postaciami zwie­rząt, które stanowią albo ich symbole albo są jedną z form ich epifanii. Z poszczególnymi bóstwami zwią­zana była także bogata symbolika.

Już próbując wyłowić i zestawić zasadnicze za­łożenia religii ludności kultury łużyckiej zastanawia­liśmy się nad tym, czy panteon był politeistyczny, czy można mówić niejako o bóstwach lub bogu naczelnym, najwyższym. Jest to kwestia tzw. henoteizmu, pewnej ustalonej hierarchii bóstw i panowania jednego boga nad innymi. Henoteizm byłby fazą przejściową mię-

247

dzy politeizmem a monoteizmem. Podjęcie próby okre­ślenia, czy taki właśnie etap osiągnęła religia Prasło-wian w oparciu o źródła archeologiczne, jest niezwy­kle trudne. Wystarczy powiedzieć, że rozstrzygnięcie tej samej kwestii w odniesieniu do religii pogańskich Słowian wczesnej fazy wczesnego średniowiecza, przed procesem ich chrystianizacji, natrafia na duże trud­ności. A przecież o pogańskiej religii Słowian tego okresu mówią już źródła pisane. Zastanawiając się więc nad tym problemem w odniesieniu do czasów nas tutaj interesujących musimy posłużyć się pew­nymi pośrednimi przesłankami i spróbować je skon­frontować z tym, co mówią nam źródła archeologicz­ne. W świetle aktualnego stanu wiedzy można w oparciu o poważne podstawy stwierdzić, że w pogań­skiej religii Słowian wyróżniał się bóg szczególnie wybijający się, będący personifikacją jasnego nieba, słońca i ognia. Jest to przykład znajdujący potwier­dzenie w wielu religiach, iż bóstwo naczelne jest bó­stwem solarnym, a inne są jemu podporządkowane. U pogańskich Słowian takimi bogami wybijającymi się przed innymi byli Swaróg, Swarożyc, Dadżbóg, Perun. Trudno byłoby ustalić, jak dalece w głąb dziejów ple­mion słowiańskich kult tych głównych bogów sięga. Wolno jedynie ogólnie stwierdzić, że tradycja tak ukształtowanego panteonu bóstw, w którym jeden jest bogiem głównym i właściwie cała koncepcja pan­teonu bóstw zbliża się nieomal do monoteizmu, musi sięgać odległych czasów. Proces ten nasila się w okre­ślonych warunkach rozwoju społeczno-gospodarczego. W miarę kształtowania się stosunków o przewadze cech patriarchalnych, powstawania większych jedno­stek ustrojowych opartych nie tylko na więzach krwi,

248

a także wyodrębniania się starszyzny patriarchalnej, naczelników rodów, wodzów plemiennych, dochodzi często, jak to już wspominaliśmy, do ubóstwiania tych wybitnych jednostek. Kształtuje się również postać naczelnego boga ogólnoplemiennego, który — o czym świadczą przykłady z wielu religii — jest utożsa­miany z bóstwem solarnym. Gdy przypomnimy so­bie, co zdołaliśmy powiedzieć o religii ludności kul­tury łużyckiej i pomorskiej, oraz uwzględnimy przy­toczone powyżej uwagi, to zdaje się, że w odniesieniu do kultur prasłowiańskich można powiedzieć, że religia znajdowała się wówczas właśnie na etapie kształtowania się lub już uformowanego bóstwa naczelnego, którym — jak wolno na podstawie źródeł sądzić — był bóg słońca, ognia. Henoteizm był najprawdopodobniej cechą panteonu bóstw Prasłowian. Obok boga naczelnego wierzono również w różne bóstwa o mniejszym znaczeniu, duchy, demony, posiadające określone znaczenie, a zasięg występowania ich kultu był na ogół bardziej ograniczony.

Wielokrotnie posługiwaliśmy się określeniem doktryna czy doktrynalne podstawy kultu. Warto zwrócić uwagę na sens tych określeń stosowanych w odniesieniu do kultur prasłowiańskich. Nie sądzę, aby Czytelnik wyobrażał sobie teoretyczne, doktrynalne założenia religii ludności kultury łużyckiej i pomorskiej na wzór istniejących w religiach współczesnych. Wypada jednak podkreślić, iż nie były one również tak ukształtowane, jak w przypadku religii kultur cywilizacji antycznego Wschodu czy egejskich i greckich, rozwijających się współcześnie z kulturami prasłowiańskimi. Sama organizacja kultu nie osiągnęła u Prasłowian wysokiego stopnia rozwoju, a tym sa-

249

mym również i teoretyczna strona nie została tak rozbudowana. Przede wszystkim nie została ona ujed­nolicona. Wiele zjawisk bywało więc indywidualnie interpretowanych lub też dość duże różnice kształ­towały się w obrębie poszczególnych społeczności. Choć pamiętamy, że jednak w głównych założe­niach — jak zdają się świadczyć źródła — musiała istnieć pewna generalna jednolitość.

Tymi uwagami wypada nam zakończyć charakte­rystykę i próbę rekonstrukcji religii Prasłowian kul­tury łużyckiej i pomorskiej. Podobnie jak nieodzowne było poprzedzenie właściwego tematu naszych rozwa­żań omówieniem religii okresów starszych poprzedza­jących czas, w którym przyjmujemy, iż dokonało się wyodrębnianie Prasłowian, również na zakończenie na­leżałoby choć krótko zastanowić się nad dalszymi losa­mi religii Prasłowian. Temu zagadnieniu poświęcimy ostatni rozdział.

DALSZE DZIEJE RELIGII PRASŁOWIAN

Kultury łużycka i pomorska, których — jak przyj­mujemy —• twórcami byli w głównej masie Prasło-wianie, przeżywają się w różnych regionach m. in. naszego kraju nawet do około II w. p.n.e. Jednakże okres 250—125 p.n.e. charakteryzuje się znacznym re­gresem, co zresztą, jeżeli chodzi o kulturę łużycką, rozpoczęło się już znacznie wcześniej. Są to czasy wielu przeobrażeń, które nawet zaburzają możliwy do prześledzenia w materiałach archeologicznych ciąg rozwojowy, tak w zakresie osadnictwa, jak i kultury. Uchwycenie tych elementów, które byśmy mogli uważać za nurt rodzimy, będący kontynuacją od kultur łużyckiej i pomorskiej, jest niejednokrotnie bardzo trudne. Złożyło się na to zjawisko wiele czynników tkwiących w przeobrażeniach wewnętrznych, gospodarczych i społecznych, dalej w oddziaływaniach kulturowych oraz w najazdach obcych. Część tych czynników omówiliśmy charakteryzując m. in. zagadnienie zaniku kultury łużyckiej. Przypomnimy tylko krótko, iż w przeobrażeniach oblicza kulturowego naszych ziem, ale nie wyrugowania — jak przypuszczamy — autochtonicznej ludności, odegrała pewną (choć może nieznaczną) rolę w okresie halsztackim prawdopodobnie słaba infiltracja ludności iliryjskiej na tereny Polski południowo-zachodniej. Dalszym czynni-

251

kiem były najazdy scytyjskie, które w znacznej mierze przyczyniły się do upadku kultury łużyckiej. Wreszcie uwzględnić także musimy pewne wpływy z kręgu kultury etruskiej. Największą jednak rolę odegrało skolonizowanie części ziem Polski przez Celtów, co nastąpiło na przełomie IV/III w. p.n.e. na Śląsku środkowym. Z końca IV i pierwszej połowy III w. p.n.e. pochodzą groby szkieletowe i ciałopalne celtyckie z terenu Wyżyny Głubczyckiej, ale właściwy rozkwit ośrodka celtyckiego na tym obszarze przypada na drugą połowę II w. i pierwszą I w. p.n.e. Wreszcie trzeci ośrodek celtycki kształtuje się w drugiej połowie II w. p.n.e. i rozwija po pierwsze dziesięciolecia n.e. na terenie południowo-zachodniej Małopolski w okolicach Krakowa. Posiada on jednak bardziej mieszany charakter i obok elementów celtyckich współwystępują także elementy nowej kultury archeologicznej przeworskiej, którą trochę szerzej zajmiemy się jeszcze dalej. Charakterystyczny będzie również dla tego ośrodka pewien wyraźny dualizm etniczny. Wspomnieć ponadto trzeba o migracji z okolic Wrocławia na północ do Wielkopolski i na teren Kujaw, jednak na tych obszarach nie dochodzi do wyraźnej kolonizacji przez większe grupy Celtów. Oddziaływania kultury celtyckiej na kulturę ludności autochtonicznej były bardzo duże, co spowodowało jej celtyzację. Wysoko rozwinięta swoista kultura Celtów charakteryzuje się wieloma osiągnięciami. Przyczynili się oni do znacznego postępu w rolnictwie, poprzez wprowadzenie ulepszonych narzędzi ornych, zaopatrzonych w żelazne radlice i kroje płużne. Zastosowali również ulepszone narzędzia do sprzętu zbóż i traw oraz do przetwórstwa ziarna, jak doskonalsze sierpy, półkoski,

252

kosy i żarna rotacyjne. Również w rozwoju rzemiosł Celtowie posiadają bezspornie duże osiągnięcia, a zwłaszcza w metalurgii żelaznej (m. in. piece hutnicze), jak również w rozwoju obróbki brązu, złota i innych metali oraz w rozwinięciu na dużą skalę kopalnictwa. W garncarstwie wprowadzili w użycie koła garncarskie. Znaczny rozwój gospodarki rolnej oraz rzemiosł ożywił na dużą skalę wymianę; Celtowie biją ponadto własną monetę. Za tymi osiągnięciami idą także określone przemiany społeczne. Celtowie, przynajmniej na części zajmowanych przez siebie terytoriów, znajdowali się u progu przejścia do społeczeństwa klasowego i uformowania organizacji państwowej. W obrębie społeczności Celtów wydziela się arystokracja, kapłani-druidzi i lud. Również w sferze, świadomości społecznej, a także w sztuce, Celtowie wytwarzają oryginalne formy. Biorąc pod uwagę istnienie warstwy kapłanów-druidów, przyjąć można wykształcenie się zorganizowanego systemu religijnego. Oddziaływania kultury celtyckiej na wiele ludów zamieszkujących Europę, zwłaszcza zaś na te, które zajmowały bardziej ku północy położone tereny, a więc m. in. także obszary ziem Polski posiadały bardzo duże znaczenie i wywarły wpływ na rozwój gospodarki, stosunków społecznych i kultury duchowej. Celtowie, którzy znaleźli się bezpośrednio na naszych ziemiach, zostali w znacznej części wchłonięci przez ludność autochtoniczną. Niezatarty na długie lata pozostał jednak ich wpływ na kulturę, i to nie tylko tych obszarów ziem Polski, które zdołali na pewien czas skolonizować, lecz także tych, które nie znalazły się w zasięgu ich władania. Bez przesady można stwierdzić, że m. in. kultura słowiańska zawdzięcza

253

im bardzo wiele. Jest rzeczą charakterystyczną, że kultura celtycka zaczęła wywierać najsilniejszy wpływ dopiero od końca II w. p.n.e., tzn. już po zakończe­niu politycznej ekspansji Celtów, gdy ich potęga po­lityczna zacząła upadać. Dzieje się tak właśnie rów­nież na terenie ziem Polski. W czasie od IV do II w. p.n.e. ludność celtycka utrzymywała jedynie dość luź­ne kontakty z sąsiadującą z nią od północy i wschodu ludnością kultury pomorskiej. Znalazło to wyraz je­dynie w nielicznych importach celtyckich, występu­jących na terenach zajętych przez kulturę pomor­ską, a także w niektórych naśladownictwach wyro­bów celtyckich. Sytuacja ta ulega całkowitej zmianie na przełomie II i I w. p.n.e., gdy na podłożu kultury pomorskiej oraz w wyniku oddziaływań kultury cel­tyckiej, określanych także niekiedy mianem lateni-zacji, dochodzi do powstania nowej kultury archeo­logicznej znanej w literaturze pod różnymi nazwami: kultury przeworskiej i oksywskiej, kultury wenedz-kiej lub kultury grobów jamowych, przy czym w dwóch ostatnich przypadkach wydziela się grupy lo­kalne: przeworska i oksywską. Można z tego wniosko­wać, że dopiero poziom rozwojowy, jaki osiągnęła lud­ność kultury grobów jamowych, umożliwił adaptację zdobyczy kultury celtyckiej, choć nie wszystkie zo­stały one przejęte. Nie zaadaptowano produkcji ce­ramiki na kole garncarskim ani bicia monet; w zni­komym zakresie zastosowano ulepszenia wprowadzone przez Celtów w uprawie roli. Wystąpienie na widow­nię pradziejów ziem Polski kultury grobów jamo­wych, zarówno grupy przeworskiej, jak i oksywskiej, oznacza nowy ważny okres ponownej stabilizacji osad­nictwa i rozwoju kultury. Kończy zarazem okres pe-

254

wnego regresu i przemian kulturowych oraz obcej kolonizacji części ziem Polski, który nastąpił po zaniku kultury łużyckiej i pomorskiej. Kultura grobów jamowych rozwija się do V w. n.e. Ludność tej kultury wchodzi w krąg oddziaływań kultury rzymskiej, co posiada doniosłą rolę dla jej rozwoju gospodarczego, społecznego, a także w zakresie kultury duchowej. Nader istotne jest też i to, iż przesunięcie się granic państwa rzymskiego bliżej m. in. terenów ziem Polski sprawia, że dzieje naszych ziem oświetlają już nie tylko źródła archeologiczne, lecz także i przekazy pisane. Poznajemy z nich m. in. nazwy plemion zamieszkujących ziemie dzisiejszej Polski. Z nazw plemiennych przekazanych nam przez autorów rzymskich szczególnie ważna jest nazwa plemienia Wenedów. Przyjmuje się, iż jest to najstarsza nazwa Słowian, występująca w przekazach pisanych od I w. Wspominają o nich Pliniusz, Tacyt dalej Ptolemeusz. Autorzy ci podają także lokalizaję siedzib Wenedów, jednak nie zawsze dającą się obecnie w pełni uściślić i rodzącą niekiedy różne wątpliwości. Z tych lokalizacji wynika, że siedziby ich znajdowały się nad Bałtykiem, na wschód od Germanów. Ptolemeusz umieszcza ich siedziby w Sarmacji europejskiej, pomiędzy morzem (Zatoka Wenedzka tj. Gdańska) a Górami Weneckimi, których identyfikacja jest niepewna. Wreszcie mapa z tzw. „Tabula Peutingeriana" z IV w. podaje też niezbyt ścisłe i rozbieżne lokalizacje siedzib Wenedów. Niezależnie od tych trudności, jakie napotykamy z lokalizacją plemienia Wenedów, powstają jeszcze inne kwestie powiązania ich z określoną kulturą archeologiczną, a także co do ich słowiańskiego czy też jeszcze ewentualnie przedsłowiańskiego

255

charakteru etnicznego. Nie roztrząsając tych kwestii, ponieważ wykraczają one poza cele nakreślone dla na­szych rozważań, wspomnieć tylko wypada dla unaocz­nienia tych trudności, że nazwa Wenedów utrwaliła się u Germanów na określenie ich wschodnich sąsia­dów. Sięga jednak ona czasów odleglejszych niż te, o których mówią źródła i nie jest słowiańska. Doty­czyła ona zespołu plemion staroeuropejskich Wenetów, później całkowicie wymarłych, które objęły swoją ekspansją różne obszary Europy i pozostawiły swoje nazwy w różnych częściach naszego kontynentu. U germanów określenie wschodnich sąsiadów jako We­nedów utrzymało się także po slawizacji tych terenów. Jednak jednoznacznie i wyraźnie Wenedów utożsa­mia ze Słowianami dopiero gocki historyk z VI w. Jordanes. Wnikliwe analizy źródeł starożytnych, a tak­że źródeł archeologicznych, skłaniają obecnie znaczną część badaczy do przyjmowania, że Wenedowie ze źródeł rzymskich byli plemieniem słowiańskim, a ich archeologicznym wyrazem była m. in. kultura gro­bów jamowych. Stąd niektórzy badacze stosują na jej określenie nazwę kultura „wenedzka", co dość jedno­znacznie determinuje przynależność etniczną jej twórców. Inni zwracają jednak uwagę, że skład etniczny twórców tej kultury nie był tak jednolity pod względem etnicznym, jakby to sugerowała nazwa kultura „wenedzka". Wypada się bowiem liczyć w tym czasie z przeżywaniem na naszych ziemiach grup celtyckich, a także przemarszami i krótkotrwałym pobytem różnych plemion germańskich, które odegrały także pewną rolę w dziejach autochtonicznej ludności słowiańskiej. Ludy te albo opuściły nasze ziemie lub też zostały wchłonięte przez żywioł miejscowy. Z te-

256

go względu również i my utrzymujemy określenie kultura grobów jamowych, wyróżniając w jej obrębie dwie grupy: południową przeworska i północną oksywską. Pozostając jeszcze przy problematyce stosunków etnicznych na naszych ziemiach w pierwszych wiekach n.e. wspomnieć musimy, że szereg autorów starożytnych (Strabon, Tacyt, Ptolemeusz) umieszcza tu duży lud Lugiów. Mieliby oni zamieszkiwać tereny Polski południowej i środkowej, między Odrą, Wisłą i Wartą. Liczni badacze przyjmują słowiański charakter tych plemion i próbują łączyć je z grupą przeworska kultury grobów jamowych. Zwraca się jednak także uwagę na wielość stosowanych nazw określających prawdopodobnie różne szczepy, rap. Ptolemeusz wymienia Lugiów — Burów, Lugiów Didunów, Lugiów Omańskich, co zdaje się niejako sugerować, że nazwa Lugiowie miała raczej geograficzne znaczenie, a charakter etniczny (słowiański lub germański) poszczególnych plemion określały szczegółowe nazwy. Przyjmuje się również, iż Lugiowie stanowili związek plemienny, w którym wiodącą rolę odgrywał element celtycki, lub też związek, który miał obejmować Celtów, Słowian i Germanów. Z tych krótko i wyrywkowo zasygnalizowanych tutaj różnych poglądów wypowiadanych na temat Lugiów widzimy, iż zagadnienie ich etnicznego charakteru nie przedstawia się całkiem jasno, podobnie jak i bliższa lokalizacja czy łączenie z określoną kulturą archeologiczną.

Rozwój kultury grobów jamowych, która jak można aktualnie przyjąć jest w głównej mierze archeologicznym wyrazem Słowian, co nie wyklucza obecności na naszych ziemiach również innych elementów

17 — B. Gediga, Siadami...

257

etnicznych, o których powyżej wspomnieliśmy, trwa do połowy V lub — jak to widzi część badaczy — nawet do VI w. n.e. Poruszając kwestię schyłku kul­tury grobów jamowych znowu dotykamy niezwykle ważnego problemu także dla kwestii etnogenezy Sło­wian i genezy kultury Słowian, charakterystycznej dla okresu wczesnego średniowiecza. Przytoczone tu­taj powyżej dwie daty sugerują od razu, że rozwią­zywanie tego problemu jest różne w dotychczasowej literaturze. Wynika to z trudności, na jakie natrafia archeologia przy próbach pełnego wyjaśnienia sto­sunku kultury grobów jamowych z jej najmłodszych faz rozwoju do kultury wczesnego średniowiecza. Przy­czyny tego tkwią w znacznej mierze w braku odpo­wiednio bogatej bazy źródłowej. Nie bez znaczenia dla tego braku materiałów archeologicznych jest fakt wystąpienia w V i VI w. poważnych zmian i zaburzeń kulturowych (m. in. najazd Hunów). W miarę przy­bywania jednak materiałów, a zwłaszcza polepszania ilościowego stanu źródeł z wczesnych faz wczesnego średniowiecza, również ten problem zaczyna się wy­raźniej zarysowywać. Już obecnie coraz częściej przyj­muje się, iż na terenie ziem Polski mamy do czynie­nia z zazębianiem się tzw. okresu wpływów rzymskich, w którym rozwijała się kultura grobów jamowych z okresem wczesnego średniowiecza. Zdaniem tych ba­daczy już w V w. w obrębie autochtonicznej ludności następują przemiany rodzące nowe formy kulturowe, charakterystyczne dla Słowian wieków następnych, tzn. wczesnego średniowiecza.

Poprzestaniemy na tym szkicowym jedynie przed­stawieniu najważniejszych przemian kulturowych oraz wiadomości o stosunkach etnicznych na naszych zie-

258

miach od zaniku prasłowiańskich kultur łużyckiej i pomorskiej aż do wczesnego średniowiecza. Szerszy obraz dziejów tego ważnego wycinka prahistorii na­szych ziem Czytelnik może uzyskać korzystając z po­danej na końcu literatury, dotyczącej prahistorii Pol­ski. My natomiast zajmiemy się przedstawieniem naj­ważniejszych momentów dziejów religii Słowian. Ze względów przytoczonych już na wstępie, gdzie nakreślony został zakres naszych zainteresowań, nie będzie to próba wyczerpującego omówienia religii ludności słowiańskiej, zamieszkującej nasze ziemie od końca II w. p.n.e. aż do wczesnego średniowiecza, lecz jedynie naszkicowanie ogólnego obrazu na tle którego będziemy usiłowali wyłowić fakty, będące być może rozwijającymi się elementami religii Prasłowian. Ażeby właściwie rozumieć, co w tej kwestii zamierzamy powiedzieć, a także zachować przy tym pewną ostrożność i powściągliwość, wypada jeszcze raz przypomnieć, że archeologia dysponuje jedynie materialnymi śladami religii, przetrwałymi do naszych czasów. Te materialne ślady pochodzące z różnych epok mogą nieraz wykazywać wiele podobieństw, mimo to jednak pamiętać musimy, że nie oznacza to, iż treść odkrywanych faktów była analogiczna. Nie zawsze musimy się dopatrywać między nimi genetycznych powiązań.

Jak to już zaznaczyliśmy, ważnym wydarzeniem w dziejach ludności prasłowiańskiej zamieszkującej ziemie Polski była kolonizacja niektórych obszarów przez Celtów oraz wpływy, jakie wywarła kultura celtycka na kulturę plemion autochtonicznych. Oddziaływania te dotknęły także religię Prasłowian i prawdopodobnie wywarły pewien wpływ na jej przeobrażenia. Trudno obecnie należycie wyjaśnić, jak te

259

zmiany przebiegały bezpośrednio na terenach zajętych przez Celtów. W przypadku Śląska środkowego i Górnego zajęli oni tereny, na których starsze osadnictwo kultury łużyckiej zostało osłabione m. in najazdami scytyjskimi, jakie nastąpiły pod koniec VI lub na przełomie VI i V w. p.n.e. Jednakże badania na cmentarzysku w Kietrzu, woj. Opole, przyniosły w latach ostatnich pewne wyniki także w zakresie nas tutaj najbardziej interesującym. Uzyskano potwierdzenie, że przez pewien czas egzystowała na tym terenie autochtoniczna ludność z kulturą łużycką obok celtyckich przybyszów. Z czasem jednak uległa ona pod wpływem tych ostatnich celtyzacji (latenizacji). Stwierdzono bowiem w Kietrzu występowanie typowych dla ludności kultury łużyckiej grobów ciałopalnych, zawierających głównie ceramikę „łużycką", rzadziej przedmioty metalowe, pozwalające je dokładniej datować. Na uwagę zasługuje to, że wspomniane groby ciałopalne ludności kultury łużyckiej były rozmieszczone wśród grobów z inwentarzem celtyckim, a więc w tej strefie cmentarzyska, która była użytkowana w okresie lateńskim, w czasie przebywania na tym terenie Celtów. Drugi zespół grobów w tej strefie tworzą groby „celtyckie" szkieletowe i ciałopalne. Inwentarz stanowią typowe zabytki celtyckie, zróżnicowany zaś jest obrządek grzebalny. Dla ludności celtyckiej typowy był obrządek szkieletowy, choć znała także i zwyczaj ciałopalenia, zwłaszcza w młodszych fazach rozwoju. Wydaje się, iż w przypadku cmentarzyska w Kietrzu można wspomniane groby ciałopalne, wyposażone w inwentarz celtycki, traktować jako groby ludności autochtonicznej, która aczkolwiek posługiwała się już przedmiotami

260

charakterystycznymi dla stylu kultury celtyckiej, to jednak zachowała dawny swój zwyczaj spalania ciał zmarłych. Groby szkieletowe były natomiast grobami osiadłych na Wyżynie Głubczyckiej Celtów. Mielibyśmy więc przykład tego, jak w.,bezpośrednim zetknięciu się z wyższą kulturą celtycką ludność autochtoniczna utrzymuje swoje zwyczaje, wynikające z ich religii. Istnieją jednak również przykłady wyraźnego oddziaływania m. in. na zwyczaje pogrzebowe ludności prasłowiańskiej i słowiańskiej przez Celtów. Oczywiście dla nas czytelne to jest w grobach, ale musimy się także domyślać, iż dokonało się to w wyniku pewnych przeobrażeń doktrynalnych pod wpływem religii celtyckiej. Możemy się domyślać wpływów religii celtyckiej także na inne wierzenia, nie tylko związane z kultem zmarłych, a ponadto możliwe, że również w zakresie samej organizacji kultu i jego form obrzędowych, autochtoniczna ludność prasłowiańska mogła zaczerpnąć pewne wzory. Nie wszystkie jednak znajdujemy właściwie odzwierciedlone w źródłach archeologicznych. Liczyć się można również z tym, że członkowie grup o wyższej pozycji społecznej, dla jej podkreślenia i wyróżnienia się od pozostałych członków danej społeczności, nie tylko posługiwali się nabywanymi od Celtów wyrobami, ale przyjmowali również od nich niektóre zwyczaje, obrzędy, a co za tym idzie niektóre motywy doktryny religijnej. Niezwykle ciekawy zespół zabytków pochodzi z Iwanowic, w okolicy Miechowa. Stanowi go broń celtycka (miecze, groty włóczni, fragmenty tarcz) oraz ozdoby (zapinki, łańcuchy) i naczynie toczone na kole. Zostały one odkryte w 2 grobach, z których przynajmniej jeden był ciałopalny, usytuowanych na

261

„późnołużyckim" cmentarzysku. Niestety informacje o odkryciach w Iwanowicach nie są zbyt dokładne i rodzą różne wątpliwości. Część badaczy sugeruje, iż są to groby należące do osób z miejscowej góry społecznej, pochowanych z zabytkami celtyckimi i w obrzędzie celtyckim, inni natomiast skłaniają się do hipotezy, że groby te należą do celtyckich wojów najwyższego stopnia. W obu jednak przypadkach mamy do czynienia z przykładem potwierdzającym istnienie wyraźnych i bliskich kontaktów ludności autochtonicznej z Celtami, kontaktów, które wkraczają także w sferę obrzędów o charakterze religijnym.

Oddziaływania kultury celtyckiej szczególnie wyraźnie zaznaczają się po upadku ich znaczenia politycznego. W przypadku naszych ziem zbiega się to z powstaniem kultury grobów jamowych, zwanej także niekiedy wenedzką. Zanim jednak przejdziemy do omówienia religii ludności wczesnosłowiańskiej związanej z tą właśnie kulturą, koniecznie wypada jeszcze przypomnieć zagadnienie monumentalnego ośrodka kultowego z obszaru Masywu Slężańskiego. Nie będziemy wracać do tej kwestii ponownie. Wystarczy tylko przypomnieć, że ośrodek kultowy na szczytach Masywu Slężańskiego na pewno powstał znacznie wcześniej, zanim przybyły na ten teren grupy Celtów. Nastąpiło to najpóźniej w młodszych okresach rozwoju kultury łużyckiej. Jako centrum kultu pogańskiego przetrwał aż do okresu wczesnego średniowiecza. Niewątpliwie każda epoka wnosiła do niego nowe motywy. Jeżeli więc faktycznie również przybywający na Śląsk środkowy Celtowie zaadaptowali lub wnieśli nowe treści do obrzędów kultowych, jakie uprawiała na górach ślężańskich ludność autochto-

262

niczna, mielibyśmy do czynienia z bardzo sugestywnym przykładem wkładu nowych wartości do kultury Prasłowian, a zwłaszcza ich religii. Jednocześnie jednak jest to dowodem przetrwania dawnych tradycji kultu prasłowiańskiego w okresie, gdy należy liczyć się z ich pewnym demograficznym i kulturowym osłabieniem, jaki nastąpił po zaniku kultury łużyckiej. Taki stosunek celtyckich przybyszów do ludności zastanej na naszych ziemiach i ich kultury, jakiego przykładem mógłby być ślężański ośrodek kultowy, znajduje również potwierdzenie w innych jeszcze przykładach. Spotykamy bowiem wielokrotnie przykłady dalszego użytkowania przez celtyckich przybyszów cmentarzysk ludności prasłowiańskiej, jak to ma miejsce we wspomnianych już: Kietrzu, woj. Opole, dalej w Iwanowicach, w okolicy Miechowa, oraz w Sobocisku, woj. Wrocław. Niewątpliwie Celtowie chowali swoich zmarłych na tych cmentarzyskach znając funkcję tych miejsc, bo albo były one jeszcze użytkowane przez ludność miejscową, albo niedawno zaniechano z różnych powodów ich użytkowania, ale tradycja tego miejsca jako cmentarza była znana. Są to wszystko potwierdzenia tezy, że nurt religii prasłowiańskiej był nadal silny i nowi przybysze akceptowali stan zastany w tym względzie, przynosząc jednak także nowe wartości. Gdybyśmy mogli w sposób nie budzący wątpliwości ustalić, że monumentalne rzeźby ślężańskie są dziełem Celtów, moglibyśmy wówczas podać wyraźny przykład rozbudowy tego starego prasłowiańskiego ośrodka kultowego o nowe treści.

U schyłku II w. i w I w. p.n.e. — jak już wiemy — dochodzi na ziemiach Polski do ponownej stabilizacji kulturowej, pojawia się kultura grobów

263

jamowych, której twórcą w głównej mierze była ludność słowiańska, m. in. znany z przekazów pisanych lud Wenedów. Czy w tych nowych warunkach kulturowych nastąpiły jakieś zasadnicze zmiany w religii? W materiale źródłowym do poznania religii słowiańskich plemion kultury grobów jamowych odnajdujemy wiele podobieństw do źródeł z okresu kultury łużyckiej czy pomorskiej. Przede wszystkim więc nadal panującą formą obrządku grzebalnego jest obrządek ciałopalny. Analogiczne w zasadzie są typy grobów. Obok bowiem popielnicowych występują, może tylko trochę częściej niż w okresach poprzednich, groby jamowe tzn. takie, gdy szczątki spalonego zmarłego nie składano do naczynia, lecz bezpośrednio do jamy grobowej. Ludność kultury grobów jamowych przestrzega również zwyczaju wyposażania swoich zmarłych do grobu w przedmioty przez nich użytkowane za życia, jak i w naczynia przypuszczalnie wypełnione pokarmem. W tych faktach nie odnajdujemy potwierdzenia zmiany wyobrażeń o dalszym pozagrobowym życiu zmarłych w stosunku do tego, z czym spotykaliśmy się w kulturach prasłowiańskich. Nie musi to oznaczać, iż pojęcia te pozostawały całkiem niezmienione przez cały ten dość długi okres. Nadal aktualne jednak były zasadnicze zręby doktryny motywującej spalanie zmarłych i wyposażanie ich na drogę pośmiertną. Nie bez wpływu okazały się kontakty z innymi kulturami. Na terenie Śląska środkowego, częściowo w Wielkopolsce i na Kujawach obok grobów ciałopalnych ludność składa do grobu swoich zmarłych również niespalonych. To pojawienie się zwyczaju grzebania zmarłych niespalonych przypisuje się powszechnie wpływowi kultury celtyckiej. Również i w

264

młodszych fazach rozwoju kultury grobów jamowych, na różnych terenach przez nią zajętych, np. nad dolną Wisłą i częściowo Mazowszu, pojawiają się cmentarzyska birytualne, na których obok grobów ciałopalnych występują również szkieletowe.

Obrządek grzebalny ludności kultury grobów jamowych był w dużej mierze inspirowany panującymi stosunkami majątkowymi i społecznymi. Potwierdzeniem tego mogą być liczne tzw. groby książęce, w których z bardzo bogatym wyposażeniem (dużo przedmiotów importowanych) składano na ogół niespalonych znaczniejszych zmarłych. Te więc czynniki kształtowały niejako praktyczną stronę doktrynalnych założeń ówczesnej religii. Wyobrażenia o dalszej egzystencji zmarłych nakazywały określone postępowanie z nimi i wyposażanie ich na nowe dalsze życie. To postępowanie jednak w coraz większym stopniu uwzględniało także pozycję społeczną i majątkową zmarłego. Wydaje się, że w jakiejś mierze uwzględniać również trzeba oddziaływania obrzędów różnych obcych plemion, które przebywały przez pewien czas lub też przewędrowały przez nasze ziemie i stykały się z ludnością autochtoniczną.

W obrządku grzebalnym ludności kultury grobów jamowych odnajdujemy bardzo często ślady celowego łamania i uszkadzania przedmiotów składanych zmarłym do grobu. Podobnie również większość z nich nosi ślady przebywania w ogniu ze zmarłym na stosie. Te zwyczaje nie są również całkiem nowe na naszych ziemiach, spotykaliśmy je już u ludności starszych kultur prasłowiańskich. Były one jednak wówczas nie tak częste. Zwyczaj niszczenia przedmiotów. składanych do grobu znała również ludność celtycka i

265

Rysunek 30. Grot ze znakami symbolicznymi (a), puchar w kształcie rogu (b) oraz figurka ptaszka (c) z okresu rozwoju kultury grobów jamowych Za J. Kostrzewskim i K. Godłowskim

266

bardzo możliwe, iż pod jej wpływem takie postępowanie znacznie bardziej zostało upowszechnione wśród ludności wczesnosłowiańskiej. Spalenie na stosie ze zmarłym przedmiotów, które stanowiły części jego ubioru (a więc ozdób) lub charakterystycznego wyposażenia (np. części uzbrojenia), niekoniecznie należy wyjaśniać wyłącznie chęcią zniszczenia razem z ciałem zmarłego używanych przez niego przedmiotów. Zmarłego bowiem umieszczano na stosie w uroczystym stroju i stąd też obecność ozdób, a po części pewno także broni. Jednakże celowe łamanie i gięcie przedmiotów składanych do grobu, np. mieczy, grotów itp., daje wyraz celowemu obrzędowi. Zwyczaje niszczenia przedmiotów użytkowanych przez zmarłych, jak o tym świadczą materiały etnologiczne, były i jeszcze są znane wielu ludom. W pewnym sensie szczytową formę przybiera ten zwyczaj w przypadku spalania całego domu zmarłego wraz z wyposażeniem. Postępowanie takie stanowi potwierdzenie prawa własności do przedmiotów, które używał za życia. Jednocześnie jednak świadczy o treści wyobrażeń dotyczących jego dalszej egzystencji, zakładających istnienie nadal potrzeb, które zmarły posiadał za życia. W przypadku spalania lub łamania przedmiotów przeznaczonych dla zmarłego możemy mówić o symbolicznym niejako wyposażeniu zmarłego. Podłoże zwyczaju niszczenia tych przedmiotów tkwi z jednej strony w rozwiniętym manizmie — kulcie przodków, zakładającym dalszą ich duchową egzystencję oraz w animizmie, polegającym na uduchowieniu materialnej przyrody. Zniszczenie przedmiotu przeznaczonego dla zmarłego oznaczało wyzwolenie jego duszy i umożliwienie w tej formie egzystencji w świecie zmarłych oraz możliwość słu-

267

żenią mu tam w zaspokajaniu jego potrzeb. Wyobrażenia o istnieniu duszy różnych materialnych przedmiotów, w przypadku, gdy miały zostać przeznaczone zmarłym, zakładały postępowanie z nimi analogiczne do tego, jakie odnosiło się do zwłok zmarłego. Sądząc z faktu bardzo częstego występowania w grobach ludności kultury grobów jamowych przedmiotów przepalonych lub pozginanych można przyjąć, iż zwyczaj ten był bardzo rozpowszechniony, a tym samym wolno mniemać, że w okresie tym wierzenia animistyczne osiągają na naszych ziemiach szczytową formę wyrazu. Można też stwierdzić, że animizm był wówczas szerzej rozpowszechniony i nie ograniczał się jedynie do plemion słowiańskich.

Zastanawiając się nad śladami starszej prasłowiańskiej tradycji w obrzędach grzebalnych ostatnich wieków p.n.e. i pierwszych n.e. u ludności wczesnosłowiańskiej, koniecznie wypada zwrócić uwagę na zwyczaj składania do grobu zmarłym dużej ilości tzw. przystawek, a więc naczyń wypełnionych, jak wolno się domyślać, pożywieniem przeznaczonym dla zmarłego. Wydaje się, że stanowi to dosyć wyraźne nawiązanie do zwyczaju szeroko rozpowszechnionego u ludności kultury łużyckiej na naszych ziemiach. Byłby to więc jeszcze jeden element świadczący o kontynuacji rozwoju kulturowego widoczny w obrządku grzebalnym.

Wśród zabytków pozostałych po ludności kultury grobów jamowych łączących się najprawdopodobniej z religią ówczesnego społeczeństwa i stanowiących zarazem źródło jej poznania odnajdujemy jeszcze wiele innych śladów, zdających się wskazywać na utrzymywanie się tradycji z okresu kultury łużyckiej czy

268

Rysunek 31. Naczynie ze znakami symbolicznymi ze Skowarcza, woj. Gdańsk Za K. Godłowskim

pomorskiej. Podobnie więc jak w kulturze łużyckiej, również w ceramice kultury grobów jamowych spotykamy gliniane figurki ptaszków (ryc. 30c), puchary w kształcie rogów do picia (ryc. 30b), różne typy grzechotek, naczynia bliźniacze zdobione plastycznymi figurkami ptaszków oraz tzw. talerze krążkowe, na których możliwą funkcję obrzędową zwracaliśmy uwagę. Należy jednak dodać, że wymienione formy są w obecnie omawianej kulturze bez porównania mniej liczne niż w materiałach kultury łużyckiej. Ponadto dostrzegamy również pewne zbieżności w ornamentyce, a co nas najbardziej interesuje w występowaniu znaków symbolicznych i scen figuralnych. Powstaje kwestii, czy wymienione typy przedmiotów i motywów zdobniczych zachowały od czasu kultury łużyckiej aż do obecnie omawianych swoją kultową treść, czy też ją zmieniły lub nawet całkowicie utraciły, stając się np. zabawkami czy wyłącznie motywami

269

dekoracyjnymi. Wiele przemawia jednak za tym, że przedmioty te, jak i motywy symboliczne, nie utraciły swojego kultowego charakteru, choć może w szczegółach ich symboliczna treść mogła ulec pewnym zmianom. Wskazują na to warunki ich znalezienia głównie w grobach oraz wyraźnie ich wyjątkowy charakter. Wydaje się, że wśród wczesnosłowiańskiej ludności kultury grobów jamowych w dalszym ciągu utrzymuje się kult słońca. Potwierdzeniem tego może być symbolika solarna w postaci swastyk czy trykwetrów (ryc. 30a, 31) spotykana na ceramice, jak i wyrobach metalowych, wyraźnie nawiązująca do analogicznych znaków często występujących na ceramice malowanej ludności kultury łużyckiej. Podobnie również w kręgu symboliki kultu solarnego znajduje się znak krzyża występujący zarówno w kulturze łużyckiej, jak i na ceramice (na dnach naczyń) kultury grobów jamowych. Przypomnieć również można, że motyw ptaka utrzymujący się nadal w plastyce figuralnej, choć znacznie rzadszej niż w kulturze łużyckiej, wiąże się także z kultem słońca. Z kultem solarnym pozostaje w związku również wiele wątków kultu płodności, którego ślady odnajdujemy w źródłach dotyczących omawianego okresu. Przytoczyć tu można wspomnianą postać jelenia, spełniającą różnorodną rolę w rozmaitych religiach, a łączoną z kultem płodności. Z zespołem symboliki tego kultu można wiązać również puchary w kształcie rogów, których tradycja, jak pamiętamy, sięga okresu kultury łużyckiej, a także głowę barana realistycznie wykonaną na naczyniu z Jaszczowa, woj. Lublin. Można jeszcze wskazać na niektóre motywy ornamentacyjne, zdające się nawiązywać do spotykanych na ceramice

270

ludności kultury łużyckiej, jak np. trójkąty na przemian skośnie zakreskowane, a także i inne o charakterze geometrycznym, które również posiadały najprawdopodobniej symboliczne znaczenie, a tradycja ich sięgała okresu kultur prasłowiańskich. Wreszcie oddzielną i szerszą uwagę należałoby może poświęcić rytym przedstawieniom figuralnym (ryc. 32), znanym z kilku naczyń kultury grobów jamowych i jednemu, na którym postacie zwierzęce są przedstawione plastycznie i techniką rytą. Przedstawienia te posiadają bez wątpienia raczej kultowe-symboliczne znaczenie, przy czym szczególnie przekonująca pod tym względem wydaje się być scena na naczyniu z Białej, woj. Łódź. W scenie tej na podkreślenie zasługują występujące oprócz postaci ludzi i zwierząt symboliczne znaki w kształcie krzyża, którego ramiona są zakończone analogicznie, jak ręce postaci ludzi. Są to schematycznie potraktowane wyraźnie w stosunku do postaci ludzkich wyolbrzymione ręce z zaznaczonymi palcami, przypominające grzebienie. Wśród znaków o niewątpliwie symbolicznym znaczeniu występujących w omawianej scenie znajdują się także swastyki. Jest to symbolika głównie solarna, ale na szczególną uwagę zasługuje w tych znakach krzyża sam motyw ręki (jeżeli słuszna jest nasza interpretacja), odgrywający znaczną rolę w religiach i pewne ślady tego motywu występują już w symbolice kultury łużyckiej. Wyolbrzymianie rąk jest cechą charakterystyczną w przypadku wielu rysunków skalnych m.in. z epoki brązu znanych ze Skandynawii, czy wspomnianej już wielokrotnie Val Camonica. Wydaje się, że w przypadku postaci ludzkich z wyraźnie wyolbrzymionymi rękami, które były najprawdopodobniej wyobrażenia-

271

Rysunek 32. Naczynie ze sceną figuralną z Białej, woj. Łódź Wg T. Makiewicza

mi bóstw, chodziło o podkreślenie w ten sposób ich cech niezwykłych. Z różnych kultur pradziejowych znane są jednak również przeważnie gliniane lub metalowe modele samych rąk (podobny model znany jest również z grodziska ludności kultury łużyckiej w Smuszewie, woj. Wągrowiec), którym przypisuje się

272

znaczenie apotropeiczne lub wotywne. W tym kontekście szczególnej treści nabierają postacie ludzkie z omawianej sceny z wyraźnie wyolbrzymionymi rękami i umieszczone niejako w pozycji stojącej na koniach. Jedna tylko z tych postaci jest jak gdyby ustawiona obok postaci konia. Możliwe, iż w przedstawieniach tych są wyobrażone postacie bóstw. Gdy Czytelnik zechce powrócić do uwag wypowiedzianych na temat przedstawień figuralnych na naczyniach kultury łużyckiej, a szczególnie do wazy z Łaz, woj. Wrocław (ryc. 12c), to dostrzeże pewne zbieżności w zakresie wielu wątków. Z drugiej jednak strony wypada także zwrócić uwagę na różnice, dotyczące zwłaszcza stylu tych przedstawień. Szczególnie daje się to zauważyć na naczyniu z Zadowie, woj. Kalisz, z I w. p.n.e., gdzie w przerwie motywu meandra wyryte zostały, już nie tak schematycznie jak przedstawienia kultury łużyckiej, dwie postacie zwierząt ustawionych heraldycznie. Wydaje się, że nie wykluczając możliwych genetycznych powiązań z rysunkami znanymi z ceramiki ludności kultury łużyckiej i ewentualnie także kultury pomorskiej, należy przyjmować to ostrożnie i liczyć się również z innymi ewentualnościami. Próbując ogólnie podsumować wypowiedziane uwagi .o religii ludności kultury grobów jamowych, a szczególnie o śladach w niej starszej tradycji, sięgającej okresu kultur, których twórcami byli najprawdopodobniej Prasłowianie, moglibyśmy wysnuć kilka wniosków. Wydaje się, że w zasadniczych założeniach doktrynalnych na przestrzeni tego długiego dość okresu nie zaszły jakieś zdecydowanie istotne zmiany. Nie oznacza to jednak, że zmiany nie mogły nastąpić w wielu nawet ważnych szczegółach. Nie znalazło to

273

wyraźnego śladu w źródłach archeologicznych, a ponadto niektóre zmiany (np. w kulcie zmarłych) miały lokalny i przejściowy charakter. W zasadzie jednak nieprzerwanie utrzymuje się ciałopalny obrządek grzebalny, co pozwala domyślać się przetrwania analogicznych zasadniczych elementów motywacji takiego postępowania. Natrafiamy nadal na ślady kultu solarnego i płodności oraz spotykamy podobne symbole tego kultu. Te czynniki głównie można by widzieć jako utrzymywanie się mimo różnych zmian w szczegółach nurtu tradycji sięgającej kultury łużyckiej. Zastanawiać muszą jednak pewne wyraźnie uchwytne fakty. Zwrócić tu przede wszystkim wypada uwagę na ilość i różnorodność zabytków o charakterze kultowym, z jakimi spotykaliśmy się w materiałach kultury łużyckiej, i na duże ubóstwo w tym aspekcie, jaki prezentują materiały obecnie interesującego nas okresu, a więc ostatnich wieków p.n.e. i pierwszych n.e. Nie można tego tłumaczyć odmiennym stanem badań, a głównie niejednakowym rozpoznaniem stanowisk archeologicznych z tych różnych okresów. Nieliczne w stosunku do okresu rozwoju kultury łużyckiej figurki ptaszków, puchary w kształcie rogu czy nawet sceny figuralne na ceramice stanowią przypuszczalnie jedynie ślady nie tak bardzo żywej już tradycji. Może w mniejszym stopniu dotyczy to znaków symbolicznych, związanych głównie z kultem solarnym, choć i w tym zakresie dostrzec można pewne szczegółowe różnice, ale nie będziemy ich już tutaj szerzej podnosić. Jak należałoby się do tych przytoczonych faktów ustosunkować? Wydaje się, iż można podjąć próbę wyjaśnienia ich z jednej strony zmianami w założeniach doktrynalnych, odnoszących się przede

274

Rysunek 33. Ofiara zakładzinowa pod belką domu w Opolu wczesnośredniowiecznym Fot. A. Szczodrak

wszystkim do wyobrażeń bóstwa, a także i w pewnych praktykach kultowych. Śledzony przez nas od czasów kultury łużyckiej proces antropomorfizacji bóstw, którego podłoże też już krótko scharakteryzowaliśmy, osiągnął u ludności wczesnosłowiańskiej swój punkt szczytowy. Proces rozpadu społeczeństwa rodowego był wówczas już bardzo zaawansowany, mówimy w odniesieniu do tych czasów o występowaniu tzw. demokracji wojennych, u których nabrał na sile kult przodków oraz ich ubóstwianie po śmierci i utożsamianie z różnymi bóstwami. Towarzyszyć temu musiały także tendencje do monoteizmu poprzez, jak wspomnieliśmy, etap henoteizmu. W tych warunkach stara symbolika kultowa, którą stanowiły różne postacie zwierząt będące uosobieniem i symbolem

275

ubóstwianych sił przyrody, traci na znaczeniu. Brak zaś nowych antropomorficznych wyobrażeń bóstw lub też tylko ich skromny ślad w źródłach np. bóstwa na koniach (?) z naczynia z Białej, woj. Łódź, nie oznacza, ażeby w praktykach kultowych nie posługiwano się ich przedstawieniami. Domyślać się więc możemy, że Słowianie tego okresu wykonywali wyobrażenia swoich bóstw w drzewie, które nie zachowały się do naszych czasów. Domysł ten nie jest tak całkowicie bezpodstawny, gdyż można przytoczyć pewne pośrednie przesłanki mogące go uzasadnić. Z jednej strony trzeba mieć na uwadze niewątpliwie żywe kontakty mieszkańców naszych ziem w pierwszych wiekach n.e. z kulturą, a tym samym i religią rzymską. Znane więc im były wyobrażenia bóstw w formie figurek i posągów. Słowianie mogli wykonywać je w drewnie, z którym ich cała kultura posiadała większe doświadczenie i częściej się nim posługiwali, choć wcale nie należy przypisywać takiego postępowania wyłącznie inspiracji kultury rzymskiej. Z drugiej strony wypada przypomnieć nieliczne co prawda i niepełne, ale cenne źródła pisane wczesnośredniowieczne i średniowieczne, z których dowiadujemy się o religii pogańskich Słowian. Ze źródeł tych czerpiemy wiadomości, że różne plemiona Słowian posiadały w swoich świątyniach przedstawienia swoich bogów w postaci rzeźb lub płaskorzeźb. Wystarczy tu przytoczyć przekazany opis świątyni Swarożyca przez Thietmara, biskupa z Merseburga, zmarłego w roku 1018. Autor ten opisując świątynię w grodzie Radogoszcz w kraju Redarów podaje: „Jej ściany zewnętrzne zdobią różne wizerunki bogów i bogiń [...] w przedziwny rzeźbione sposób; wewnątrz zaś stoją bogowie

276

zrobieni ludzką ręką". Również Helmold w swojej Kronice Słowian, napisanej w drugiej połowie XII w., przekazuje o kulcie Swiętowita u Rugian, iż „[...] wystawili mu ogromny posąg", a duński kronikarz Sakso Gramatyk potwierdza to pisząc o kulcie na Rugii „W świątyni stał posąg ogromny". Wolno się domyślać, iż podobnie jak same świątynie znaczna większość posągów bóstw była z drewna. Nie może też ulegać wątpliwości, iż takie formy kultu były znane Słowianom już w bardzo odległej przeszłości, a nie tylko w czasach, o których mówią źródła pisane. Te przekazy każą realnie liczyć się właśnie z tym, iż Słowianie także już w pierwszych wiekach n.e. mogli w swoich miejscach świętych, świątyniach (?) posiadać drewniane posągi bóstw, co czyniłoby zrozumiałym wspomniany brak większej ilości przedstawień bóstw w zachowanych źródłach archeologicznych z tego okresu.

Już przed chwilą sięgnęliśmy w naszych rozważaniach do źródeł mówiących nam o religii przedchrześcijańskiej Słowian wczesnośredniowiecznych. Spróbujmy obecnie choć krótko jeszcze zastanowić się, czy w tych okresach nie natrafimy na jakieś ślady mogące być potwierdzeniem utrzymywania się tradycji sięgającej swoimi podobieństwami do kultur prasłowiańskich, łużyckiej i pomorskiej.

Dla porządku koniecznie musimy wskazać na istotny fakt pewnego załamania rozwoju kulturowego o szerszym zasięgu, który dotknął także w jakiejś mierze ludność zamieszkującą nasze ziemie. Dostrzegalny staje się znaczny spadek osadnictwa, zmniejszenie produkcji gospodarczej, urwanie się dopływu importów rzymskich. Okres tego załamania rozpoczyna

277

34. Wózek miniaturowy pod belką domu w Opolu wczesnośredniowiecznym

Fot. A. Szczodrak

się już pod koniec IV w. i łączy się z pojawieniem Hunów, którzy na początku V w. zdołali opanować znaczne obszary Europy. Dotarli oni głównie przez Bramę Morawską w pierwszej połowie V w. na teren ziem polskich, i to przede wszystkim na Śląsk i część Małopolski. Władztwo Hunów trwało krótko, spowodowało jednak znaczne zmiany, u których podstaw znajdują się także pewne przesunięcia ludności z południowych terenów Polski, dokąd dotarli Hu-nowie na północ. Po upadku Hunów następują w Europie dalsze przemieszczenia ludnościowe. W V i VI w. rozpoczynają również Słowianie z terenów na północ od Karpat i Sudetów zajmować obszary południowe: Czechosłowację, Węgry, część Rumunii i część krajów bałkańskich. Przyczynia się to do znacznego odpływu ludności z naszych ziem. Podane tu jedynie

278

niektóre wydarzenia ilustrują nam ogólnie wspomniany okres pewnego załamania w rozwoju kultury i gospodarki m.in. obszaru ziem Polski, spowodowanego głównie wydarzeniami politycznymi. Na przełomie V i VI w. rozpoczyna się w wyniku tych przeobrażeń okres formowania nowych stosunków kulturowych oraz gospodarczo-społecznych, zmierzających do wykształcenia społeczeństwa klasowego nowej formacji społeczno-gospodarczej, jaką jest okres feudalizmu.

Nie będziemy tutaj usiłowali przedstawić szerszego tła historycznego ziem polskich we wczesnym średniowieczu odsyłając po to już Czytelnika do odpowiedniej literatury. Zajmiemy się natomiast od razu próbą udzielenia odpowiedzi na sformułowane powyżej pytanie, co do śladów tradycji religii Prasłowian we wczesnym średniowieczu. Formalnie rzecz biorąc moglibyśmy w materiałach źródłowych z wczesnego średniowiecza wskazać takie, których związek z pogańską religią Słowian jest raczej pewny, a równocześnie wykazują one duże podobieństwa do analogicznych źródeł pochodzących z okresów, w których — jak sądzimy — ziemie polskie zamieszkiwała ludność prasłowiańska. Wskażemy może na kilka z nich, by później ustosunkować się do przedstawionej kwestii. Sięgając do rozdziałów poświęconych religii Prasłowian przypomnimy sobie, że w zakresie obrządku grzebalnego panującą formą było spalanie zmarłych na stosie. Ten sam sposób postępowania utrzymuje się u ludności słowiańskiej do czasu przyjęcia przez nią religii chrześcijańskiej. Pod wpływem nowej religii zanika on na niektórych terenach, jak np. na Pomorzu, Podkarpaciu i w Lubelskiem, utrzymuje się

279

w głąb XI, a nawet XII wieku. Omawiając okres kultury pomorskiej przytoczyliśmy przykład ofiary zakładzinowej, złożonej pod jednym z domostw na osadzie w Jastarni, w okolicy Pucka, w postaci naczynia odwróconego dnem do góry. Podobne zwyczaje są potwierdzone licznymi przykładami z okresu wczesnego średniowiecza. Wspomnimy tylko, że podobne ofiary zakładzinowe w postaci naczyń umieszczonych pod belkami podwalinowymi domów, spotykaliśmy bardzo często we wczesnośredniowiecznym grodzie-mieście na Ostrówku w Opolu (ryc. 33). W tym samym grodzie natrafiono podczas badań na jeszcze jeden niezwykle interesujący ślad wierzeń jego mieszkańców. Pod jednym z budynków jako ofiara zakładzinowa został złożony wykonany z drzewa miniaturowy czterokolny wózek (ryc. 34). Nasuwa to skojarzenia z wózkami kultowymi znanymi ludności kultury łużyckiej, a także z często powtarzającym się motywem wozu czterokolnego, z rysunków występujących na ceramice kultury łużyckiej i pomorskiej, w których stanowią jeden z elementów scen o niewątliwie kultowej treści. Nie mnożąc nadmiernie przykładów wspomnimy jeszcze tylko, że w grodach wczesnośredniowiecznych natrafiono na liczne przykłady figurek drewnianych przedstawiających postacie zwierząt, w tym najczęściej konia (ryc. 35). W dodatku jeden z egzemplarzy z Opola posiadał wyryty znak skośnego krzyża. Znak ten zresztą występował znacznie częściej także na różnych przedmiotach, jak wrzeciona i in. Siadów symboliki solarnej można by dopatrzeć się również w niektórych znakach garncarskich, niezależnie od funkcji, jaką wówczas pełniły. Wreszcie odnajdujemy w zabytkach z wczesnego średniowiecza także ślad

280

35. Figurka konika ze znakiem X z Opola wczesnośredniowiecznego

Fot. A. Szczodrak

motywu ptaka np. na kaptordze (relikwiarzyku) z Gdańska z X w. oraz na kabłączku skroniowym z XII w. z Wrocławia Ostrowa Tumskiego. Wreszcie na zakończenie wypada nam przytoczyć słowa wspomnianego już kronikarza niemieckiego Thietmara biskupa z Merseburga z przełomu X i XI wieku piszącego o Ślęży „Owa góra wielkiej doznawała czci u wszystkich mieszkańców z powodu swego ogromu oraz przeznaczenia, jako że odprawiano na niej przeklęte

281

pogańskie obrzędy". W tym przypadku mamy szczególnie niezbite potwierdzenie utrzymywania się funkcji ośrodka kultowego od czasów kultury łużyckiej po okres wczesnego średniowiecza i chrystianizacji naszych ziem.

Poprzestaniemy na tych przykładach zdających się być nie tylko, jak o tym świadczy przypadek ostatni, formalnym potwierdzeniem pewnych zbieżności między tym, co uznaliśmy za ślady religii Prasłowian, a śladami wierzeń przedchrześcijańskich okresu wczesnego średniowiecza. Byłoby jednak błędem, gdybyśmy tymi przykładami tylko zasugerowali możliwość przeżywania się niektórych elementów religii Prasłowian do czasów wczesnego średniowiecza, bez zwrócenia uwagi przynajmniej na niektóre trudności, jakie rodzą się przy takim wniosku. Pominiemy już przedstawione na wstępie trudności etnicznej interpretacji niektórych zjawisk, łącznie z kwestią przynależności etnicznej kultury łużyckiej, niezaprzeczalna bowiem jest jej rola w kształtowaniu oblicza kulturowego naszych ziem. Istnieją jednak jeszcze inne powody, dla których musimy wystrzegać się zbyt pochopnych wniosków. Przede wszystkim pamiętać musimy, iż okres wczesnego średniowiecza oddziela od czasów kultury łużyckej i pomorskiej około 900 lat. Lata te, jak pamiętamy, obejmują okresy nieraz bardzo istotnych i burzliwych przemian dziejowych. W tej sytuacji trudno mieć pewność co do możliwości przetrwania niektórych elementów religii Prasłowian aż do wczesnego średniowiecza. W każdym bądź razie nie może ulegać wątpliwości, że te, które ewentualnie przetrwały, jak zdają się na to wskazywać przytoczone powyżej przykłady, mogły a nawet musiały

282

na przestrzeni tego czasu przejść nieraz głębokie przeobrażenia. Musimy mieć na uwadze, że niekiedy pod analogicznymi materiałami śladami dawnych religii, przetrwałymi do naszych czasów, kryć się może bardzo różna treść. Jak nas pouczają przykłady dostarczane przez etnologów, wiele przedmiotów, motywów i symboli, posiadających niewątpliwie znaczenie kultowe z biegiem lat je utraciło, stając się zabawkami, ozdobami itp. Tego nie możemy wykluczać także w naszym przypadku, choć na podstawie źródeł archeologicznych niejednokrotnie nie jesteśmy w stanie tego ustalić. Ponadto musimy również pamiętać, że wiele obrzędów, a także doktrynalnych założeń religii, które w toku naszych rozważań udało nam się uchwycić, posiada dość uniwersalny charakter i bardzo szeroki zasięg tak przestrzenny jak i chronologiczny. W tej sytuacji nie zawsze podobne zjawiska występujące na przestrzeni czasów nas tutaj interesujących można i należy łączyć genetycznie.

Przytoczywszy te zastrzeżenia można zachęcić Czytelnika do refleksji nad zagadnieniami, jakie były przedmiotem naszych rozważań na stronach tej książki. Spełni ona bowiem swoje zadanie, jeżeli dostarczyła materiału do własnych przemyśleń, podjęcia próby uzupełnienia niewypowiedzianych lub niedopowiedzianych wniosków, a także jeżeli zachęciła do zainteresowania problematyką religii społeczeństw prahistorycznych i do poszerzenia wiadomości z tego zakresu. Pewną pomoc może stanowić załączona bibliografia.

WYKAZ WAŻNIEJSZEJ LITERATURY

Antoniewicz W., O religii dawnych Słowian, „Swiatowit", t. 29:1948—1949, s. 327—344.

— Religia dawnych Słowian, [w:] Religie świata, Warszawa 1957, s. 319—402.

Cabalska M., Zagadnienie obrządku ciałopalnego, „Wiadomości Archeologiczne", t. 30:1964, s. 18—44.

Ze studiów nad systemami religijnymi związanymi z obrządkiem ciałopalnym (Próba rekonstrukcji), „Wiadomości Archeologiczne", t. 37:1972, s. 3—18.

C e h a k-H o ł u b o w i c z o w a H., Śląski Olimp, [w:] Szkice z dziejów Śląska, Warszawa 1953, s. 1—18.

— Kamienne kręgi na Raduni i Ślęży, „Archeologia Polski", t. 3:1959, s. 51—97.

E1 i a d e M., Traktat o historii religii, Warszawa 1966.

Gąssowski J., Religia pogańskich Słowian i jej przeżytki we wczesnym średniowieczu, „Archeologia Polski", t. 16:1971, s. 557—574.

G e d i g a B., Motywy figuralne w sztuce ludności kultury łużyckiej, Wrocław—Warszawa—Kraków 1970.

Godłowski K., Kozłowski J.K., Historia starożytna ziem polskich, wyd. II, Kraków 1973.

H e n s e 1 W., Polska przed tysiącem lat, wyd. II, Wrocław-—Warszawa—Kraków 1964.

— Polska starożytna, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk 1973.

Hołubowicz W., Śląsk w epoce wspólnoty pierwotnej, [w:] Historia Śląska, t. 1, cz. 1, Wrocław 1960, s. 74—142.

Kostrzewski J., Chmielewski W., Jażdżewski K, Pradzieje Polski, wyd. II, Wrocław—Warszawa—Kraków 1965.

284

Kostrzewski J., Kultura prapolska, wyd. III, Warszawa 1962, cz. II, s. 329—365.

Kowalczyk J., Zmierzch epoki kamienia, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk, 1971.

Kowalczyk M., Wierzenia pogańskie za pierwszych Piastów, Łódź 1968.

Leroi—Gourchan A., Religie prehistoryczne, Omega 61, Warszawa 1966.

Łuka L. J., Obrządek pogrzebowy i wierzenia u plemion kultury wschodniopomorskiej, cz. 1, ..Pomorania Antiąua", t. 2:1968, s. 33—73; cz. 2, „Pomorania Antiąua", t. 3:1971, s. 21—100.

— Wierzenia pogańskie na Pomorzu Wschodnim w starożytności i we wczesnym średniowieczu, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk 1973.

Malinowski B., Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958,

s. 391—4@5. Malinowski T., Obrządek pogrzebowy ludności kultury

łużyckiej w Polsce, „Przegląd Archeologiczny", t. 14:1962,

s. 1—135.

— Obrządek pogrzebowy ludności kultury pomorskiej, Wrocław—Warszawa—Kraków¹ 1969.

Mały słownik kultury dawnych Słowian, pod red. L. Leciejewicza, Warszawa 1972.

Moszyński K., Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 2, wyd. II, Warszawa 1967.

Poniatowski Z., Treść wierzeń religijnych, Warszawa 1965.

Rajewski Z., 10 000 lat Biskupina i jego okolic, Warszawa 1958.

Religia pogańskich Słowian. Sesja Naukowa w Kielcach — 1967, Kielce 1968.

Rosen—Przeworska J., Tradycje celtyckie w obrzędowości Protosłowian, Wrocław—Warszawa—Kraków 1964.

Ślęża, Biblioteka Archeologii Śląska, nr 1. Wrocław 1958.

Szafrański W., Nowo odkryte alpejskie ryty skalne a studia nad pradziejami wierzeń w Polsce, „Euhemer", R. 8:1964, nr 4, s. 54—78.

285

— Religia Słowian, [w:] Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 477—491.

— W sprawie Etrusków nad Bałtykiem, „Pomorania Antiqua", t. 2:1968, s. 17—32.

— Dawne religie Europy, [w:] Religie wczoraj i dziś, Warszawa 1971, s. 173—236.

T o k a r i e w A., Pierwotne formy religii i ich rozwój, Warszawa 1969.

Urbańczyk S., Wierzenia plemion prapolskich, [w:] Początki państwa polskiego, Poznań 1962, t. 2, s. 137—153.

---