BOGUS£AW BIERWIACZONEK

Uniwersytet Œl¹ski w Katowicach

Religijne subkategorie mi³oœci

[...] termin „mi³oœæ” odnosi siê do wszystkiego, pocz¹wszy od tego, co siê dzieje, kiedy na

ekranie kina dochodzi do ekstatycznego zbli¿enia jakiejœ pary kochanków, a skoñczywszy na

tym, co siê dzieje, kiedy John Woolman czy Peter Clever troszcz¹ siê o murzyñskich niewol-

ników, poniewa¿ ci tak¿e s¹ œwi¹tyni¹ Ducha Œw., czy te¿ pocz¹wszy od tego, co siê dzieje,

kiedy t³umy krzycz¹, œpiewaj¹ i wymachuj¹ flagami w Sport-Palast czy na Placu Czerwonym,

a skoñczywszy na tym, co siê dzieje, kiedy samotny kontemplatyk zatapia siê w modlitwie.

(Aldous Huxley, Filozofia wieczysta)

1. Celem niniejszego artyku³u jest analiza dwóch subkategorii pojêcia mi³o-

œci, które w tytule okreœlone s¹ jako subkategorie „religijne”. W szczególnoœci

analiza dotyczyæ bêdzie pojêæ MI£OŒCI BOGA DO CZ£OWIEKA (w skrócie

MI£OŒÆ-BC) i MI£OŒCI CZ£OWIEKA DO BOGA (MI£OŒÆ-CB). Postaram

siê wykazaæ, ¿e struktura semantyczna tych pojêæ ró¿ni siê od innych rodzajów

mi³oœci, np. MI£OŒCI EROTYCZNEJ (MI£OŒCI-E), których wstêpn¹ analizê

– w tym równie¿ analizê MI£OŒCI-CB, zaproponowa³em gdzie indziej (por.

Bierwiaczonek 1995; 1997). Analiza przeprowadzona jest w oparciu o semanty-

kê wyra¿aj¹c¹ znaczenie w formie idealizowanych modeli kognitywnych (Idea-

lized Cognitive Models – ICM) George’a Lakoffa (zw³aszcza Lakoff 1987) ze

skryptami jako elementami strukturalnymi modeli.

1.1. Najpowa¿niejsz¹ ze znanych mi prób analizy pojêcia mi³oœci w obrêbie se-

mantyki sk³adnikowej podjê³a Anna Wierzbicka. W wielu pracach (g³ównie Wierz-

bicka 1971; 1986; 1992) proponuje ona kilka wariantów eksplikacji, które – wed³ug

autorki – zgodnie z „zachodnioeuropejsk¹ tradycj¹ ustanowion¹ przez Platona

i Arystotelesa” (Wierzbicka 1986; t³um. – B.B.), maj¹ reprezentowaæ „te aspekty

znaczenia s³owa, które s¹ sta³e we wszystkich przypadkach jego u¿ycia” (Wierzbic-

ka 1992: 290; t³um. – B.B.)

1

. Ewidentnie wiêc, wyszczególnione przez Wierzbick¹

sk³adniki semantyczne maj¹ stanowiæ warunki konieczne i wystarczaj¹ce u¿ywania

predykatu kochaæ lub, jak w przypadku dwóch ostatnich ze wspomnianych prac, an-

gielskiego love. Poniewa¿ ró¿nica jêzykowa wydaje siê nie mieæ wp³ywu na wynik

analizy Wierzbickiej, w dalszym ci¹gu naszych rozwa¿añ zostanie ona zignorowa-

Acta Universitatis Wratislaviensis No 2229

JJêêzzyykk aa K

Kuullttuurraa

• tom 14 • Wroc³aw 2000

1

„those aspects of a word’s content which are constant across the whole spectrum of its use”.

na.

Ostateczny kszta³t definicji zaproponowanej przez Wierzbick¹ jest nastêpu-

j¹cy:

(1) X kocha (osobê) Y =

kiedy X myœli o Y, X ma dobre uczucia wzglêdem Y

X czuje, ¿e chce byæ z Y

X czuje, ¿e chce powodowaæ dobro Y

2

(Wierzbicka 1986).

Spróbujê wykazaæ, ¿e sk³adniki semantyczne tej definicji nie spe³niaj¹ kryteriów

wystarczalnoœci ani koniecznoœci, a zatem proponowana definicja nie spe³nia wy-

magañ postawionych jej przez Wierzbick¹.

Po pierwsze, ju¿ zawê¿enie definicji do sytuacji, w której obiektem mi³oœci

jest osoba, wskazuje, ¿e nie odnosi siê ona do tych u¿yæ definiowanego predyka-

tu, w których funkcjê dope³nienia pe³ni rzeczownik nieo¿ywiony, nomen actio-

nis, lub bezokolicznik. Jak wiadomo, tego rodzaju u¿ycia nie s¹ bynajmniej w jê-

zyku angielskim rzadkoœci¹; niech I love coffee, I love skiing i I’d love to go ski-

ing pos³u¿¹ jako przyk³ady.

Po drugie, o ile mo¿na siê zgodziæ, ¿e wszystkie trzy sk³adniki definicji (1)

s¹ konieczne w opisie prototypu mi³oœci miêdzy doros³ymi – kobiet¹ i mê¿czy-

zn¹, któr¹ nazwiemy tutaj, pos³uguj¹c siê klasyczn¹ terminologi¹ Fromma, MI-

£OŒCI¥ EROTYCZN¥ (MI£OŒÆ-E), to przecie¿ gdy zaczniemy analizowaæ

u¿ycia predykatu to love czy polskiego kochaæ, w odniesieniu do innych katego-

rii mi³oœci, np. MI£OŒCI BLINIEGO (MI£OŒÆ-B), RODZICIELSKIEJ

(MATCZYNEJ i OJCOWSKIEJ, tj. MI£OŒÆ-R) czy wreszcie kategorii religij-

nych, którym poœwiêcony jest dalszy ci¹g naszych rozwa¿añ, szybko oka¿e siê,

¿e znowu elementy znaczenia analizowanego czasownika proponowane przez

Wierzbick¹ nie s¹ ani sta³e „across the whole spectrum of its use”, ani wystarcza-

j¹ce. Na przyk³ad nawet je¿eli za³o¿ymy, ¿e uczucie jest elementem MI£OŒCI-

-B, to przecie¿ jest to uczucie zupe³nie inne ni¿ uczucie w MI£OŒCI-E. Kryte-

rium „pragnienia bycia razem” jest w przypadku MI£OŒCI-B jeszcze bardziej

w¹tpliwe; nie jest te¿ chyba elementem niezbêdnym MI£OŒCI-R, zw³aszcza

w jej póŸnej, dojrza³ej fazie

3

.

Jeœli chodzi o dwie kategorie MI£OŒCI RELIGIJNEJ (MR), tzn. MI£OŒCI

BOGA DO CZ£OWIEKA (MBC) i MI£OŒCI CZ£OWIEKA DO BOGA

80

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

2

X loves (person) Y =

when X thinks of Y, X feels good feeling towards Y

X feels that he wants to be with Y

X feels that he wants to cause good things to happen to Y.

3

W literaturze arabskiej znany jest przypadek poety Qaysa Ibn Mulawah (zm. 689). Przeszed³

on do historii jako „szalony” (Mag¡nu-n) z mi³oœci do swej ukochanej Layli, której obecnoœæ w jego

œwiecie wewnêtrznym sta³a siê tak bardzo sugestywna, ¿e pewnego dnia powiedzia³ do niej: „Zniknij

z moich oczu! Mi³oœæ, jak¹ ciê darzê, tak mnie zajmuje, ¿e zaczynam ciê zaniedbywaæ” (Ibn’Arab-

1995: 20). Widzimy wiêc, ¿e nawet w MI£OŒCI-E warunek chcieæ byæ z Y-em nie jest konieczny.

(MCB), adekwatnoœæ (2) staje siê jeszcze bardziej problematyczna. Rozwa¿my

najpierw MI£OŒÆ-BC. Czy Bóg w ogóle jest rozumiany jako byt czuj¹cy? Jeœli

tak, to czy Jego „dobre uczucia” s¹ jakoœ podobne do uczuæ, jakie ludzie ¿ywi¹

wobec siebie?

Co do „pragnienia bycia razem” dystans jest tu chyba zupe³nie nierelewant-

ny. Wreszcie jeœli chodzi o sk³adnik trzeci, tj. „pragnienie powodowania dobra”,

to czy w przypadku Wszechmocnego rozdzielenie woli i dzia³ania ma w ogóle

sens? A nawet je¿eli w potocznym rozumieniu ten rozdzia³ jest uzasadniony, to

czy (a jeœli tak, to w jakim stopniu) jest to pragnienie i powodowanie porówny-

walne z ludzkim?

MI£OŒÆ-CB stwarza równie powa¿ne problemy, choæ s¹ one innego rodza-

ju. Bo czy¿ miejsca „dobrych uczuæ” nie zajmuje tu raczej uczucie wdziêcznoœci

i podziwu w po³¹czeniu ze zdumieniem i bojaŸni¹? I, podobnie, czy „pragnie-

nie bycia razem” z Bogiem jest tu porównywalne z podobnym pragnieniem ko-

chanków? Pieœñ nad Pieœniami wskazuje, ¿e tak, ale czy równie czêsto pragnie-

nie to nie ma zupe³nie innego charakteru, bli¿szego têsknocie dziecka za ciep³em

i opiekuñczoœci¹ matki lub ojca? (Por. znakomite rozwa¿ania na ten temat

w ksi¹¿eczce C.S. Lewisa 1993). Wreszcie element trzeci definicji (2) – „pragnie-

nie powodowania dobra” – jest zupe³nie bezzasadny, ¿eby nie powiedzieæ – ab-

surdalny. Jak¿e mielibyœmy powodowaæ dobro Doskona³oœci? Czy¿ nie jest ra-

czej tak, ¿e MI£OŒÆ-CB przybiera formê ufnoœci wierz¹cego, ¿e to Bóg „zapra-

gnie powodowaæ dobro” wobec niego?

Mo¿emy wiêc chyba stwierdziæ, ¿e omówiona propozycja Wierzbickiej nie

stanowi zadowalaj¹cej reprezentacji struktury znaczeniowej predykatu kochaæ/to

love, natomiast w sferze subtelnych rozró¿nieñ subkategorialnych w obrêbie tej

kategorii nale¿y j¹ uznaæ za b³êdn¹. Poszukuj¹c esencji znaczenia, Wierzbicka

znajduje pust¹ abstrakcjê, która, byæ mo¿e, jest zgodna z Platoñsk¹ koncepcj¹

idei, ale jako eksplikacja faktycznie u¿ywanego predykatu jest nie do przyjêcia.

1.2. Podobny zarzut mo¿na wysun¹æ wobec propozycji Zofii Zaron, która

w swym studium pojêæ etycznych (1985) eksplikuje wyra¿anie X kocha Y-a w na-

stêpuj¹cy sposób:

(2) 1. X wie, ¿e jest szczêœliwy/jest mu dobrze, ¿e Y istnieje, i X wie, ¿e

chce, ¿eby Y by³

2. X pragnie chcieæ dla Y-a dobrze (tak jak chce Y)

3. dlatego te¿

X d¹¿y do poznania Y-a i

X chce dawaæ Y-owi to, czego Y potrzebuje/mo¿e potrzebowaæ

Znowu nieuzasadnione jest twierdzenie, ¿e trzy elementy proponowane przez Za-

ron w formule (2) powtarzaj¹ siê „we wszystkich jej [tj. mi³oœci] urzeczywistnie-

niach” (1985: 42). Na przyk³ad warunek 2, bardzo wa¿ny dla MI£OŒCI-B, jest

nierelewantny w przypadku MI£OŒCI-CB. Podobnie „d¹¿enie do poznania” jest

Religijne subkategorie mi³oœci

81

zupe³nie inne dla MI£OŒCI-BC, MI£OŒCI-R i dla MI£OŒCI-E. Nie wspomina-

j¹c ju¿ nawet o tym, ¿e znowu pominiête s¹ ca³kowicie nie-interpersonalne sen-

sy predykatu kochaæ. Wydaje siê wiêc, ¿e podana reprezentacja bli¿sza jest

próbie okreœlenia piêknego chrzeœcijañskiego idea³u mi³oœci ni¿ jêzykoznawczej

analizie u¿yæ badanego wyra¿enia, które mog¹ nam daæ wgl¹d w faktyczne struk-

tury poznawcze zwi¹zane z tym wyra¿eniem w umys³ach u¿ytkowników

jêzyka.

Tym, co ró¿ni pracê Zaron od badañ Wierzbickiej, jest wyra¿ona explicite

œwiadomoœæ wielu rodzajów mi³oœci. Wspomina wiêc autorka o mi³oœci erotycz-

nej, mi³oœci w³asnej, mi³oœci bliŸniego, mi³oœci macierzyñskiej etc. Tym bardziej

jednak dziwi, ¿e nie podejmuje ¿adnej próby systematycznego ukazania relacji

miêdzy poszczególnymi subkategoriami i ogranicza swe rozwa¿ania na ten temat

jedynie do kilku doœæ arbitralnych i mocno kontrowersyjnych stwierdzeñ, jedy-

n¹ zaœ czêœæ analityczn¹ poœwiêca – nie ukrywam zdziwienia – PRZYJANI. Nie

kwestionujê historyczno-kulturowych powodów zaklasyfikowania przyjaŸni jako

pewnego typu mi³oœci, niemniej w dobie wojuj¹cych mniejszoœci seksualnych

zrównywanie wyra¿eñ X kocha Y-a z X przyjaŸni siê z Y-iem, nie mówi¹c ju¿

o wyra¿eniach X jest kochankiem Y-a i X jest przyjacielem Y-a, jest zabiegiem bu-

dz¹cym powa¿ne w¹tpliwoœci.

Co do wspomnianych kontrowersyjnych stwierdzeñ Zaron nie widzê powa¿-

nego uzasadnienia dla tezy, ¿e „istoty mi³oœci macierzyñskiej, wyró¿niaj¹cej siê

od pozosta³ych przyrodzonych mi³oœci, w zapisie semantycznym nie da siê uj¹æ,

poza na³o¿eniem na X warunku, i¿ X jest/mo¿e byæ matk¹”. Wydaje siê, ¿e wpro-

wadzenie do opisu parametru czasowego, np. w formie skryptu, który ukazuje

pierwotn¹ jednoœæ matki i dziecka, bardzo nas do uchwycenia takiej istoty zbli-

¿a (por. Bierwiaczonek 1995).

Jeœli chodzi o inne tezy, to chcia³bym zwróciæ szczególn¹ uwagê na doœæ la-

konicznie przedstawion¹ przez autorkê relacjê miêdzy kategoriami mi³oœci do Bo-

ga i mi³oœci bliŸniego, gdy¿ wi¹¿e siê to bezpoœrednio z g³ównym tematem na-

szych rozwa¿añ. Czytamy wiêc, co nastêpuje: „Rezygnujê z rozwa¿añ nad istot¹

mi³oœci do Boga, gdy¿ dalej dok³adnie analizujê mi³oœæ bliŸniego. A mi³oœæ do Bo-

ga trzeba, wg mnie, zaczynaæ od mi³oœci bliŸniego. Nie da siê tych dwóch mi³o-

œci rozdzieliæ, nie da siê te¿ lepiej wyjaœniæ. Ten, ÿkto mi³uje bliŸniego, mi³uje jed-

noczeœnie samego Boga’, gdy¿ nie mo¿na mi³owaæ Boga, a nie mi³owaæ bliŸnie-

go, nie mo¿na te¿ mi³owaæ bliŸniego, nie mi³uj¹c Boga” (Zaron 1985: 42 i n.).

Stanowisko to budzi przynajmniej dwie w¹tpliwoœci. Po pierwsze, nawet je¿e-

li za³o¿ymy, ¿e rzeczywiœcie istnieje jakaœ relacja pierwszeñstwa lub wynikania

miêdzy mi³oœci¹ do Boga a mi³oœci¹ bliŸniego, to przecie¿ nie wyklucza to mo¿li-

woœci, ¿e ka¿da z tych kategorii, rozpatrywana synchronicznie, odnosi siê do pew-

nej swoistej, unikalnej konfiguracji elementów semantycznych i ¿e nie da siê wy-

czerpuj¹co zredukowaæ jednej do drugiej. Po drugie, mo¿na ³atwo wyobraziæ sobie

u¿ytkowników jêzyka, którzy maj¹ na przyk³ad bogat¹ i precyzyjn¹ reprezentacjê

82

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

pojêcia MI£OŒCI DO BOGA, a bardzo ubog¹ lub wrêcz pust¹ reprezentacjê pojê-

cia MI£OŒCI BLINIEGO. Tak w³aœnie jest u wyznawców niektórych form hin-

duizmu propaguj¹cego maksymaln¹ ascezê i oderwanie od œwiata i ludzi, po to, aby

móc skoncentrowaæ siê wy³¹cznie na Brahmanie. I odwrotnie, to, co zdaje siê do-

minowaæ w etyce Europy koñca wieku, niezale¿nie, a czasem wbrew teologii, to ro-

dzaj humanizmu, w którym cz³owiek jest wartoœci¹ nadrzêdn¹, i stosunkowo ³atwo

jest okreœliæ elementy sk³adaj¹ce siê na pojêcie MI£OŒCI BLINIEGO, natomiast

bardzo zredukowana lub pusta jest reprezentacja pojêcia MI£OŒCI DO BOGA.

Tak wiêc, jak widzimy, pojêcia te nie tylko mo¿na roz³¹czyæ, ale tak¿e mo¿liwe s¹

sytuacje, gdzie w strukturze konceptualnej istnieje tylko jedno z nich. Nie mówi-

my tu oczywiœcie o przekonaniach myœlicieli i teologów, ale o strukturach seman-

tycznych pewnych konkretnych grup u¿ytkowników jêzyka

4

.

1.3. O wiele bogatszy i precyzyjniejszy opis semantyczny pojêcia MI£OŒCI

znajdujemy w pracach wêgierskiego badacza Zoltana Kövecsesa (1986; 1988).

Choæ studium Kövecsesa poœwiêcone jest „mi³oœci romantycznej”, któr¹ my tu-

taj nazywamy MI£OŒCI¥-E, to wydaje siê ono stanowiæ dogodny punkt wyjœcia

tak¿e do rozwa¿añ nad innymi rodzajami mi³oœci. Analiza objemuje trzy aspek-

ty pojêcia MI£OŒCI-E:

a) ramê konceptualn¹, która sytuuje MI£OŒÆ-E w relacji do innych pojêæ

denotuj¹cych uczucia i stany psychiczne;

b) odwzorowania metaforyczne i metonimiczne pojêcia MI£OŒCI-E;

c) model przebiegu MI£OŒCI-E w czasie, czyli skrypt, który ma wariant ide-

alny i typowy.

1.3.1. Rama konceptualna obejmuje pojêcia, wed³ug Kövecsesa, bardziej

i mniej centralne. Pojêcia kluczowe to: AFEKT (to chyba jest pojêcie bliskie „do-

brym uczuciom” Wierzbickiej), ENTUZJAZM, ZAINTERESOWANIE, IN-

TYMNOŒÆ i TÊSKNOTA. Pojêcia bardziej peryferyczne to: UPODOBANIE (li-

king), SEKS, PO¯¥DANIE, SZACUNEK, POŒWIÊCENIE (self-sacrifice), OD-

DANIE (devotion), PODZIW, ¯YCZLIWOŒÆ (kindness), PRZYWI¥ZANIE

i PRZYJAÑ.

1.3.2. Centralna metafora konceptualna (w rozumieniu Lakoffa i Johnsona

1980) organizuj¹ca strukturê MI£OŒCI-E przedstawia j¹ jako JEDNOŒÆ

DWÓCH UZUPE£NIAJ¥CYCH SIÊ CZʌCI. Dominuj¹cy charakter tej meta-

fory nie wyklucza oczywiœcie metafor alternatywnych, takich jak MI£OŒÆ TO

P£YN W ZBIORNIKU, MI£OŒÆ TO SI£A NATURALNA itp.

1.3.3. W ca³oœciowej reprezentacji struktury semantycznej MI£OŒCI-E , tzn.

w jej ICM, Kövecses umieszcza tak¿e wymiar czasowy, dziêki któremu jest

w stanie ukazaæ jej dynamikê jako procesu. Ostatecznie wiêc reprezentacja –

Religijne subkategorie mi³oœci

83

4

Choæ oczywiœcie dobrze jest przypomnieæ, ¿e sama Biblia, która w znacznej mierze stanowi

tekst konstytutywny wobec tych dwóch pojêæ (zob. dalej), traktuje je jako dwie ró¿ne kategorie

(por. Mt 22, 34-40).

wersji typowej – przedstawia siê nastêpuj¹co:

(3) 1. I search for true love.

I find true love.

The other attracts me irresistibly.

The attraction soon reaches the limit on the intensity scale.

2. I try to keep control of my emotions (the attraction): That is, I make an ef-

fort to prevent love’s intensity from going beyond the limit.

3. The effort is unsuccessful, I lose control over love: Love’s intensity goes

beyond the limit.

4. I am in a state of lack of control.

Love’s intensity is maximal.

I feel that my love gives me extra energy.

I view myself and the other as forming a unity.

I experience the relationship as a state of perfect harmony.

I see love as something that guarantees the stability of the relationship.

I believe that love is a need.

that this love is my true love.

that the object of my love is irreplaceable.

Love is mutual.

I experience certain physiological effects: Increase in body heat, increase

in heart rate, blushing, and interference with accurate perception.

I exhibit certain behavioral reactions: physical closeness, intimate sexual

behavior, sex, and loving visual behavior.

I experience love as something pleasant.

I define my attitude to the object of love through a variety of emotions and

emotional attitudes: liking, sexual desire, respect, devotion, self-sacri-

fice, enthusiasm, admiration, kindness, affection, care, attachment, in-

timacy, pride, longing, jealousy, faithfulness, friendship, and interest.

I am happy.

5. Love is fulfilled in marriage.

Love’s intensity decreases, it goes below the limit: Love turns into affec-

tion. (Kövecses 1988 : 103f)

Jak ju¿ wspomnieliœmy, pojêcia stanowi¹ce ramê konceptualn¹ MI£OŒCI-E,

wyliczone w koñcowej czêœci czwartej fazy skryptu, maj¹ ró¿ny status. Tak

wiêc, wed³ug Kövecsesa, AFEKT, ENTUZJAZM, ZAINTERESOWANIE, IN-

TYMNOŒÆ i TÊSKNOTÊ nale¿y rozumieæ jako pojêcia wzglêdnie centralne,

natomiast pozosta³e jako wzglêdnie peryferyczne, choæ oczywiœcie wielk¹ za-

let¹ reprezentacji zaproponowanej przez wêgierskiego badacza jest mo¿liwoœæ

zmian konfiguracji sieci pojêciowej, w tym równie¿ zmian stopnia centralno-

œci jednych pojêæ wzglêdem innych, na ró¿nych etapach skryptu. Tego rodzaju

przewartoœciowania znajduj¹ potwierdzenie zarówno w badaniach empirycz-

nych (por. Wojciszke 1993), jak i w obserwacjach filozofów kultury (por. Star-

84

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

czewska 1975).

1.4. Mimo swej z³o¿onoœci wydaje siê, ¿e struktura semantyczna przedstawio-

na w (3) wymaga jeszcze dwóch zasadniczych uzupe³nieñ (por. Bierwiaczonek

1995). Pierwszym takim uzupe³nieniem powinno byæ, moim zdaniem, dok³adniej-

sze okreœlenie prototypowych (a wiêc domyœlnych) cech partycypantów MI£O-

ŒCI-E oraz ich wzajemnych relacji. Cechy te, nazwane przeze mnie cechami

strukturalnymi prototypu (CSP), odnosz¹ siê do dwóch zasadniczych partycypan-

tów MI£OŒCI-E, których nazwê M (od „mi³oœnika”, tj. osoby kochaj¹cej) i OM

(od „obiektu mi³oœci”, tj. osoby kochanej) oraz ³¹cz¹cej ich relacji mi³oœci RM.

A oto najbardziej istotne CSP MI£OŒCI-E:
(4) – M i OM s¹ ludŸmi

– p³eæ M # p³eæ OM;

– M i OM s¹ dojrzali fizycznie;

– wiek M jest stosunkowo bliski wiekowi OM;

– jeœli M jest mê¿czyzn¹, M jest starszy od OM;

– M nie jest spokrewniony z OM;

– RM: WY£¥CZNA: M jest w RM z jednym OM; WZAJEMNA: jeœli

L

i

³¹czy RM z OM

j

, to OM

j

³¹czy RM z L

i

.

Podane tu CSP nale¿y traktowaæ jedynie jako bardzo przybli¿one, niemniej za-

wieraj¹ one wiêkszoœæ tych elementów, które s¹ niezbêdne dla precyzyjnego

okreœlenia prototypu MI£OŒCI-E oraz dla skontrastowania MI£OŒCI-E z inny-

mi subkategoriami MI£OŒCI.

Drugim uzupe³nieniem ICM (3), jakie proponujê, jest do³¹czenie dziedziny

TABU. Otó¿ pojêcie MI£OŒCI, prawdopodobnie ze wzglêdu na swój zwi¹zek

z domen¹ SEKSUALNOŒCI, jest zwi¹zane z systemem historycznie, kulturowo

i spo³ecznie usankcjonowanych zakazów, które, w³aœnie poprzez TABU wbudo-

wane w jego reprezentacjê znaczeniow¹, oddzia³uj¹ zarówno na relacje pomiêdzy

poszczególnymi subkategoriami MI£OŒCI, jak i na w³aœciwoœci dyskursu.

Zilustrujmy: twierdzê, ¿e to w³aœnie odniesienie do TABU sankcjonuje ist-

nienie i nacechowanie negatywne (wci¹¿) takich wyra¿eñ, jak MI£OŒÆ KAZI-

RODCZA czy MI£OŒÆ HOMOSEKSUALNA.

Je¿eli zaœ chodzi o w³aœciwoœci dyskursu, to wystarczy rozwa¿yæ nastêpuj¹-

cy dialog:

A: Pani Janik bardzo kocha swego syna.

B: Jak myœlisz, jak czêsto z sob¹ œpi¹?
Wydaje siê, ¿e niestosownoœæ i ma³e prawdopodobieñstwo pytania B mo¿na

zadowalaj¹co wyt³umaczyæ w³aœnie przez odwo³anie siê do TABU SEKSU

w ICM pojêcia MI£OŒCI MATCZYNEJ.

£atwo zauwa¿yæ, ¿e dziedzina TABU ³¹czy siê bardzo œciœle z cechami pro-

totypów; mo¿na j¹ wrêcz uznaæ za dziedzinê, która powsta³a na skutek pogwa³-

cenia niektórych z tych cech. Lecz oczywiœcie definiowanie TABU wy³¹cznie

Religijne subkategorie mi³oœci

85

w kategoriach takich pogwa³ceñ by³oby b³êdem, gdy¿ nie wszystkie pogwa³ce-

nia maj¹ charakter TABU. Przyk³adem mo¿e tu byæ MI£OŒÆ-E Edith Piaf

i o wiele lat m³odszego od niej Yves’a Montanda. By³ to zwi¹zek nieprototypo-

wy, ale nie naruszaj¹cy TABU.

W swej pierwszej pracy na temat mi³oœci (Bierwiaczonek 1995) zapropono-

wa³em tak¿e, aby za Langackerem (1986) zwi¹zek miêdzy M i OM charaktery-

zowaæ dodatkowo w kategoriach (uniwersalnych?) relacji ZAWIERANIA (tj. in-

clusion – INCL), POKRYWANIA SIÊ/WSPÓ£WYSTÊPOWANIA (tj. coinci-

dence – COINC), ODDZIELENIA (tj. separation – SEP) lub BLISKOŒCI (tj.

proximity – PROX) jako elementu skryptów poszczególnych rodzajów mi³oœci.

Na przyk³ad, MI£OŒÆ-E zaczyna siê od relacji SEP, po czym (prototypowo)

przechodzi w relacjê PROX, po to, by osi¹gn¹æ sw¹ wartoœæ szczytow¹ jako JED-

NOŒÆ, a wiêc COINC, i wreszcie przechodzi w stadium sinusoidalnego, p³ynne-

go przechodzenia w siebie relacji PROX, COINC i SEP. Zauwa¿my, ¿e MI-

£OŒÆ--E nigdy nie osi¹ga relacji inkluzji INCL, która jest punktem wyjœcia RM

miêdzy matk¹ a dzieckiem w subkategorii MI£OŒCI MATCZYNEJ. We wspo-

mnianej pracy relacje te wraz z ich dynamik¹ w wymiarze czasowym znalaz³y

przejrzysty wyraz w graficznych reprezentacjach skryptów.

1.5. Podsumujmy: z naszych dotychczasowych rozwa¿añ wynika, ¿e struktura

semantyczna ogólnego, abstrakcyjnego pojêcia MI£OŒÆ w ujêciu Wierzbickiej jest

nieadekwatna i bezu¿yteczna do celów opisowych. MI£OŒÆ jest zawsze jak¹œ mi-

³oœci¹. Je¿eli prototypowym rodzajem mi³oœci jest w naszej kulturze MI£OŒÆ-E, co

nie jest bynajmniej oczywiste (por. Bierwiaczonek 1998), to opis struktury seman-

tycznej tej subkategorii MI£OŒCI bêdzie znajdowa³ siê w centrum reprezentacji se-

mantycznej ca³ej kategorii rozumianej jako kategoria radialna (por. Lakoff 1987).

Wykorzystuj¹c wyniki badañ Kövecsesa, pokazaliœmy, ¿e opis struktury semantycz-

nej MI£OŒCI-E wymaga okreœlenia jej ICM, w sk³ad którego wchodz¹: (hierar-

chiczna) rama konceptualna, odwzorowania metaforyczne i metonimiczne, skrypt,

a tak¿e cechy strukturalne prototypu (CSP) oraz charakterystyka zwi¹zanego z nim

TABU. Dalej postaram siê pokazaæ, ¿e w³aœnie tak wzbogacona reprezentacja se-

mantyczna subkategorii mo¿e stanowiæ podstawê do ukazania z³o¿onoœci konceptu-

alnej ca³ej kategorii, bo dopiero taka reprezentacja daje mo¿liwoœæ adekwatnego

przedstawienia pozosta³ych subkategorii i ich wzajemnych zwi¹zków w obrêbie ca-

³ej kategorii.

2. MI£OŒÆ RELIGIJNA. Zanim przyst¹pimy do szczegó³owej analizy

pojêæ MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB, warto zwróciæ uwagê, ¿e w tradycji europej-

skiej istnieje greckie pojêcie agape, które odnosi siê w³aœnie do owego wê¿szego,

religijnego sensu mi³oœci. Wa¿ne jest przy tym, ¿e agape obejmuje swym zakresem

zarówno mi³oœæ Boga do cz³owieka (a zatem MI£OŒÆ-BC), jak i mi³oœæ cz³owie-

ka do Boga (a wiêc MI£OŒÆ-CB) (por. Rahner, Vorgrimler 1987: 3). Jednak nie

jest to jedyna interpretacja. Na przyk³ad W. Giertych (1986: 10) i C.S. Lewis (1993,

rozdz. VI) mówi¹ o MI£OŒCI-BC jako o caritas. Mo¿na równie¿ wspomnieæ Pla-

86

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

toñskiego Sokratesa, który wskazuje na Erosa jako na ogniwo i poœrednika miêdzy

bogami a cz³owiekiem (Uczta: 202E, 205D; por. tak¿e Weil 1993: 66 i n. oraz

Philippe 1995, rozdz. 2, gdzie okreœla on mi³oœæ jako

daimwn).

Wiele terminów zwi¹zanych z mi³oœci¹ znajdujemy tak¿e w literaturze

islamu. Tutaj równie¿ oddziela siê mi³oœæ religijn¹ – desygnowan¹ w Koranie, pi-

smach al-/aza-lego, Ibn’Arabiego i w tekstach sufickich przez s³owo ma

habba –

od innych, bardziej „ludzkich” jej odmian, takich jak np. išq czy

hawa- (Wronec-

ka 1995). Jednoczeœnie jednak na przyk³ad Ibn’ArabÌ u¿ywa tak¿e okreœleñ

hubb

ila-hÌ dla oznaczenia mi³oœci boskiej oraz wudd desygnuj¹cego czu³e i wierne przy-

wi¹zanie nieskoñczenie kochaj¹cego i kochanego Boga (por. Ibn’ArabÌ 1995: 13).

Wreszcie, nale¿y pamiêtaæ, ¿e wielu psychologów redukuje mi³oœæ religijn¹

do mi³oœci „ludzkich”, widz¹c w MI£OŒCI-BC projekcjê MI£OŒCI-R (MAT-

CZYNEJ lub OJCOWSKIEJ), natomiast w MI£OŒCI-CB projekcjê MI£OŒCI

DZIECKA DO RODZICA. Klasycznym reprezentantem tego stanowiska jest

Fromm (por. Fromm 1957, rozdz. II, 3.e). Teza psychologów jest intryguj¹ca i na-

wi¹zujê do niej krótko w koñcowej czêœci niniejszej pracy. Omówi³em j¹ równie¿

gdzie indziej, w kontekœcie rozwijanej przeze mnie teorii projekcji wewn¹trz-

kategorialnej (Bierwiaczonek 1998).

2.1. Tym, co wspólne MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB, s¹ oczywiœcie cechy

strukturalne prototypu – CSP, gdy¿ te kategorie MI£OŒCI s¹ ró¿nymi ujêciami tej

samej relacji – Boga i cz³owieka. Jak zobaczymy, te w³aœnie cechy decyduj¹ o pod-

stawowych iloœciowych i jakoœciowych ró¿nicach miêdzy obiema kategoriami.

Pierwsz¹ CSP mi³oœci religijnej jest maksymalna ASYMETRIA: jeden byt nie-

skoñczony, wieczny, wszechmocny i ca³kowicie wolny od wszelkich determinacji –

Bóg – staje w relacji mi³oœci wobec ludzi, a wiêc wobec wieloœci bytów skoñczo-

nych, ograniczonych w czasie, s³abych i niemal ca³kowicie zale¿nych w³aœnie od

Niego, od Boga. Ta maksymalna asymetria ma kilka powa¿nych konsekwencji,

które znajd¹ swoje odbicie w proponowanych przez nas CSP poszczególnych kate-

gorii. Dwiema wa¿nymi cechami strukturalnymi s¹ cechy, które mo¿na nazwaæ

EGALITARYZMEM MI£OŒCI-BC i WY£¥CZNOŒCI¥ MI£OŒCI-CB: Bóg

kocha wszystkich jednakowo, my mamy kochaæ tylko Jego. Jak widzieliœmy, WY-

£¥CZNOŒÆ jest tak¿e CSP MI£OŒCI-E.

Cechy strukturalne interesuj¹cych nas kategorii mo¿na wiêc uj¹æ nastêpuj¹co:
(5) CSP MI£OŒCI-BC:

– M: Bóg
– OM: cz³owiek
– M: jest jeden
– OM: ka¿dy cz³owiek
– RM: EGALITARNA: M jest w takiej samej RM z ka¿dym OM.

(6) CSP MI£OŒCI-CB:

– M: cz³owiek

Religijne subkategorie mi³oœci

87

– OM: Bóg
– OM: jeden
– RM: WY£¥CZNA: M jest w RM z jednym OM.

Wymienione cechy struktralne maj¹ równie¿ wp³yw na elementy sk³adowe

ram semantycznych obu kategorii. Na przyk³ad, o ile MI£OŒÆ-BC jest ca³ko-

wicie wolna – bo Bogu nikt nic nie mo¿e nakazaæ, o tyle MI£OŒÆ-CB bêdzie

ju¿ mi³oœci¹ PRZYKAZAN¥ moc¹ s³owa Boga, podobnie zreszt¹ jak MI£OŒÆ

RODZICIELSKA i BRATERSKA, w przeciwieñstwie do MI£OŒCI-E, która

przykazana nie jest.

3. MI£OŒÆ-BC. W porównaniu z innymi rodzajami mi³oœci kategoria MI-

£OŒCI-BC wydaje siê najbardziej nieuchwytna i trudna do precyzyjnego scha-

rakteryzowania. Jedna trudnoœæ wi¹¿e siê z tym, ¿e status referencjalny pojêcia

MI£OŒCI-BC jest ekstremalnie zró¿nicowany. Tak wiêc dla ateistów i deistów

pojêcie to jest urojeniem nie posiadaj¹cym jakiegokolwiek odniesienia, dla agno-

styków jest chyba wieczystym pytaniem, dla teistów zaœ jest oczywistoœci¹ abso-

lutn¹, tak inn¹, a jednoczeœnie – zw³aszcza u mistyków – tak intensywn¹, ¿e za-

kwestionowaniu ulega realnoœæ bytów danych zmys³owo. Musimy siê wiêc liczyæ

z tym, ¿e dla jednych u¿ytkowników jêzyka reprezentacja semantyczna pojêcia

MI£OŒCI-BC bêdzie uboga i nieprecyzyjna, dla innych bêdzie rodzajem hipote-

zy, najlepiej wyra¿anej w formie zdañ przypuszczaj¹cych, dla niektórych zaœ – re-

prezentacj¹ bogat¹ i precyzyjn¹, choæ zale¿n¹ od wyznawanego systemu religij-

nego. W dalszej czêœci pracy postaram siê przedstawiæ tê ostatni¹.

Druga trudnoœæ, jak¹ stwarza pojêcie MI£OŒCI-BC dla semantyka, wi¹¿e siê

z wieloœci¹ i niejednoznacznoœci¹ twierdzeñ o charakterze teologicznym, co ma

wp³yw na wielorakoœæ wyobra¿eñ i przekonañ religijnych nawet w obrêbie jed-

nego wyznania. Nasza reprezentacja jest wiêc tylko jedn¹ z wielu, choæ zawiera

znaczn¹ czêœæ elementów wspólnych tak¿e innym reprezentacjom. Jednak jest

równie¿ wystarczaj¹co bogata i szczegó³owa, aby stanowiæ podstawê do precy-

zyjnych porównañ z reprezentacjami ró¿ni¹cymi siê od niej nawet w drobnych

szczegó³ach.

3.1.1. W tradycji judeochrzeœcijañskiej pojêcie MI£OŒCI-BC ma swe Ÿród³o

w Biblii. Lecz Biblia nie jest bynajmniej jednoznaczna. W Starym Testamencie

na przyk³ad wydaje siê dominowaæ obraz Boga jako wszechmocnego stwórcy,

który stopniowo zmienia siê w nauczyciela lub instruktora pouczaj¹cego swych

p

o

d

-

opiecznych, co maj¹ robiæ, by zas³u¿yæ na Jego nagrodê, a unikn¹æ kary. Na przy-

k³ad w Ksiêdze Powtórzonego Prawa czytamy: „Jeœli wiêc pilnie bêdziesz s³ucha³

g³osu Pana, Boga swego, wiernie wype³niaj¹c wszystkie Jego polecenia, które ja

ci dziœ dajê, wywy¿szy ciê Pan, Bóg twój, ponad wszystkie narody ziemi. Sp³y-

n¹ na ciebie i spoczn¹ wszystkie te b³ogos³awieñstwa, jeœli bêdziesz s³ucha³ g³o-

su Pana, Boga swego” (Pwt 28, 1-2). Po czym – w dalszych dwunastu wersetach

88

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

– nastêpuje lista b³ogos³awieñstw, które maj¹ byæ nagrod¹ dla pos³usznych.

W wersecie piêtnastym ton siê zmienia: „Jeœli nie us³uchasz g³osu Pana, Boga

swego, i nie wykonasz pilnie wszystkich poleceñ i praw, które ja dziœ tobie dajê,

spadn¹ na ciebie wszystkie te przekleñstwa i dotkn¹ ciê”. Dalej nastêpuje znacz-

nie d³u¿sza (wersy 16-68) lista plag, nieszczêœæ i upokorzeñ, jakich doznaæ bê-

dzie musia³ niepos³uszny. Podobnie przedstawia to Ksiêga Wyjœcia (Wj 34, 6-7).

Ksiêga Przys³ów w zasadzie powtarza ten sam schemat; czytamy np.: „Na pew-

no z³o nie ujdzie bezkarnie, a potomstwo prawych ocaleje” (Prz 11,21); „Dobry

znajdzie ³askê u Pana, cz³owiek o z³ych zamiarach – potêpienie” (Prz 12,2). Na-

tomiast tam, gdzie Przys³owia mówi¹ o potêpieniu i karze, Prorocy czêsto mówi¹

o zemœcie: „A dzieñ ten jest u Pana, Boga Zastêpów, dniem odwetu, by siê po-

mœciæ nad swymi wrogami. Miecz poch³onie, nasyci siê i ugasi pragnienie ich

krwi¹” (Jr 46,10), „Przywdzia³ sprawiedliwoœæ jak pancerz i he³m zbawienia w³o-

¿y³ na sw¹ g³owê. Przyoblek³ siê w odzienie pomsty, jakby w sukniê i jakby p³a-

szczem okry³ siê zazdrosn¹ mi³oœci¹” (Iz 59, 17).

Przytoczony fragment Izajasza wskazuje równie¿ na nastêpn¹ istotn¹ cechê

MI£OŒCI-BC – ZAZDROŒÆ. W Starym Testamencie czytamy o Bo¿ej zazdro-

œci kilkakrotnie, a w Ksiêdze Wyjœcia stwierdza siê wrêcz, ¿e „Pan ma na imiê Za-

zdrosny: jest Bogiem zazdrosnym (Wj 34,14, por. te¿ Wj 20,5).

Mimo ¿e te odniesienia do starotestamentowego Boga dalekie s¹ od wizerun-

ku czu³ego, kochaj¹cego Ojca, autorzy STB, a równie¿ H. Smith (1991, rozdz.

VII) twierdz¹, ¿e ju¿ pierwsze ksiêgi Biblii jednoznacznie wyra¿aj¹ MI£OŒÆ-

-BC. Smith (1991: 276) wskazuje, ¿e ju¿ w samym dziele stworzenia Bóg obja-

wi³ sw¹ mi³oœæ, stwarzaj¹c wszystko jako „dobre”: „A Bóg widzia³, ¿e wszyst-

ko, co uczyni³, by³o bardzo dobre” (Rdz 1,31). Autorzy STB natomiast zwracaj¹

uwagê, ¿e to w³aœnie Bóg rozpocz¹³ dialog mi³oœci ze swym stworzeniem (1994:

484). I rzeczywiœcie, wiele intuicji i objawieñ Starego Testamentu œwiadczy

o ró¿norakich przejawach tej mi³oœci. Na przyk³ad Psalm 86 nazywa Boga „do-

brym i pe³nym przebaczenia, pe³nym ³askawoœci dla tych, którzy Go wzywaj¹”

(Ps 86,5), a tak¿e „mi³osiernym i ³askawym, nieskorym do gniewu, bardzo ³agod-

nym i wiernym” (Ps 86,15). Warto te¿ przytoczyæ fragment poetyckiego Psal-

mu 36, który mówi:

£askawoœæ Twoja, Panie, dosiêga nieba,

a Twoja wiernoœæ samych ob³oków.

Twoja sprawiedliwoœæ – jak najwy¿sze góry;

Twoje wyroki – jak Wielka Otch³añ:

niesiesz, Panie, ocalenie ludziom i zwierzêtom.

Jak cenna jest Twoja ³aska,

synowie ludzcy przychodz¹ do Ciebie,

chroni¹ siê w cieniu Twych skrzyde³:

syc¹ siê t³uszczem Twojego domu,

poisz ich potokiem Twoich rozkoszy.

Religijne subkategorie mi³oœci

89

Albowiem w Tobie jest Ÿród³o ¿ycia

i w Twojej œwiat³oœci ogl¹damy œwiat³oœæ. (Ps 36, 6-10)

Podobne elementy £AGODNOŒCI, MI£OSIERDZIA, OPIEKUÑCZOŒCI

i SZCZODROŒCI znajdujemy w Psalmie 145:

Pan jest ³agodny i mi³osierny,

nieskory do gniewu i bardzo ³askawy.

Pan jest dobry dla wszytkich

i Jego mi³osierdzie ogarnia wszystkie Jego dzie³a [...]

Pan podtrzymuje wszystkich, którzy padaj¹

i podnosi wszystkich zgnêbionych...

Ty otwierasz sw¹ rêkê

i wszystko, co ¿yje, nasycasz do woli. (Ps 145, 8-10, 14, 16)

Jest interesuj¹ce, ¿e pochwa³a dobroci i mi³osierdzia Boga nie wyklucza groŸby

surowej kary, bo w tym samym Psalmie 145 czytamy: „Pan strze¿e wszystkich,

którzy Go mi³uj¹, a wytêpi wszystkich wystêpnych” (Ps 145, 20). Jest to aspekt

MI£OŒCI-BC, o którym by³a ju¿ mowa w kilku cytowanych tu fragmentach

i który nazwiemy WARUNKOWOŒCI¥. Warunkowoœæ MI£OŒCI-BC wydaje

siê dominowaæ w naukach Koranu, kwestionuj¹c poniek¹d tezê o jej egalitarnym

charakterze. Czytamy wiêc, ¿e „Bóg jest razem z wierz¹cymi” (8,190), „Bóg ko-

cha dobrze czyni¹cych” (5,13) i wreszcie „Bóg obieca³ tym, którzy wierz¹ i pe³-

ni¹ dobre dzie³a, i¿ otrzymaj¹ przebaczenie i nagrodê wielk¹. A ci, którzy odrzu-

cili wiarê i za k³amstwo uznali Nasze znaki – bêd¹ mieszkañcami ognia piekiel-

nego” (5,9-10). Stwierdzenia te nale¿y jednak zawsze rozpatrywaæ w kontekœcie

ca³oœci, w której znajdujemy równie¿ wiele dowodów troski Boga o b³¹dz¹cych,

np.: „Bóg nie chce sprawiaæ wam trudnoœci, lecz chce was tylko oczyœciæ i chce

w pe³ni obdarzyæ was Swoj¹ dobroci¹” (5,6). W efekcie, choæ islam jest religi¹

poddania (zob. dalej), Bóg jawi siê w nim jako Stwórca kochaj¹cy, którego mi-

³oœæ zawsze przewy¿sza mi³oœæ, jak¹ darzy Go cz³owiek (por. Smith 1991: 260).

Zanim przejdziemy do Nowego Testamentu, warto zacytowaæ jeszcze Ksiê-

gê Ozeasza, bo w niej znajdujemy jedn¹ z najbardziej wzruszaj¹cych – byæ mo-

¿e, przez sw¹ antropomorfizacjê – i jednoznacznych deklaracji Mi³oœci Boga, de-

klaracji, w której pojawia siê nowy rys tej mi³oœci: jej CZU£OŒÆ:

Mi³owa³em Izraela, gdy jeszcze by³ dzieckiem,

i syna swego wezwa³em z Egiptu.

Im bardziej ich wzywa³em,

tym dalej odchodzili ode Mnie,

a sk³adali ofiary Baalom

i bo¿kom palili kadzid³a.

A przecie¿ ja uczy³em chodziæ Efraima,

na swe ramiona ich bra³em;

oni zaœ nie rozumieli, ¿e troszczy³em siê o nich.

90

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

Poci¹gn¹³em ich ludzkimi wiêzami,

a by³y to wiêzy mi³oœci.

By³em dla nich jak ten, co podnosi

do swego policzka niemowlê –

schyli³em siê ku niemu i nakarmi³em go. (Oz 11,1-4)
3.1.2. W Nowym Testamencie akcenty doœæ wyraŸnie siê przesuwaj¹. Choæ

wci¹¿ jeszcze powtarza siê motyw warunkowoœci (por. np. J 15, 14), to zdecydo-

wanie zaczyna dominowaæ wizja nieskoñczonej mi³oœci Boga objawionej w Je-

zusie (por. J 3,16; 15,13; STB 1994: 486). W imiê mi³oœci do cz³owieka Bóg ca³-

kowicie siê uni¿a, daj¹c swoj¹ mi³oœæ ka¿demu bez wyj¹tku w takiej samej mie-

rze, niezale¿nie od zas³ug (por. np. Przypowieœæ o robotnikach, Mt 20). Pojawia

siê tu jeden z najistotniejszych elementów strukturalnych chrzeœcijañskiej kon-

cepcji MI£OŒCI-BC okreœlany jako INDYSKRYMINACJA, a wiêc swoisty ega-

litaryzm MI£OŒCI-BC, któr¹ Bóg obdarza ka¿dego w równej mierze. Jednoczeœ-

nie POŒWIÊCENIE Jezusa staje siê miar¹ mi³oœci w ogóle: „Nikt nie ma wiêk-

szej mi³oœci od tej, gdy ktoœ ¿ycie swoje oddaje za przyjació³ swoich”

(J 15,13). Wreszcie, w s³owach Paw³owego Pierwszego Listu do Koryntian

(1 Kor 13) pojawia siê w Nowym Testamencie charakterystyka „mi³oœci-w-

-ogóle”, choæ nietrudno siê domyœleæ – jest ona wzorowana na mi³oœci Jezusa, tj.

na ludzkim obrazie mi³oœci Boga. Charakterystyka ta przynosi kilka nowych ele-

mentów, które mo¿na potraktowaæ jako sk³adniki ramy konceptualnej. S¹ nimi:

CIERPLIWOŒÆ – „Mi³oœæ cierpliwa jest”, „wszystko znosi”;

WYBACZANIE – „nie unosi siê gniewem, nie pamiêta z³ego”;

BEZINTERESOWNOŒÆ – „nie zazdroœci, nie szuka poklasku”, „nie szuka

swego” (por. tak¿e Starczewska 1975, rozdz. II);

UFNOŒÆ – „wszystkiemu wierzy, we wszystkim pok³ada nadziejê”;

WIECZYSTOŒÆ – „wszystko przetrzyma”, „nigdy nie ustaje”;

EMPATIA – „nie cieszy siê z niesprawiedliwoœci, lecz wspó³weseli z prawd¹”

5

.

W œwietle s³ów Ewangelii setki póŸniejszych komentarzy (np. rozdzia³

V i VI w Trzeciej Ksiêdze Tomasza á Kempis) nale¿y chyba widzieæ g³ównie ja-

ko dodatek, dookreœlenie, choæ oczywiœcie na przestrzeni wieków pojawiaj¹ siê

g³osy, które ze szczególn¹ intensywnoœci¹ przypominaj¹ o jakimœ pojedynczym

aspekcie MI£OŒCI-BC. Przyk³adem takiego g³osu jest Dzienniczek s. Faustyny

Kowalskiej, w którym szczególne miejsce zajmuje MI£OSIERDZIE Boga, we-

d³ug formu³y: „Mi³oœæ Bo¿a kwiatem – a mi³osierdzie owocem” (1985: 282).

W kontekœcie chrzeœcijañskiego ujmowania relacji miêdzy Bogiem a cz³o-

wiekiem w kategoriach relacji ojca i dziecka warto wspomnieæ, ¿e Koran, nie ne-

guj¹c bynajmniej mi³oœci Boga do Jego stworzenia, explicite potêpia to ujêcie, i to

Religijne subkategorie mi³oœci

91

5

Ten w najg³êbszym sensie empatyczny charakter MI£OŒCI-BC uchwyci³a trafnie Starczew-

ska (1975: 50), charakteryzuj¹c mi³oœæ Jezusa za pomoc¹ formu³y: X chce dla Y-a tego, czego Y chce.

Podobnie ujmuje to Lewis: „Boska Mi³oœæ-dar, czyli Sama Mi³oœæ, dzia³aj¹ca w duszy cz³owieka,

jest ca³kiem bezinteresowna i pragnie po prostu tego, co najlepsze dla ukochanego” (1993: 165).

zarówno w odniesieniu do relacji Bóg – zwyk³y cz³owiek, jak i Bóg – Jezus, czy

nawet Bóg – Mahomet. W Surze 19 czytamy wiêc:

Oni powiedzieli:

„Mi³osierny wzi¹³ Sobie syna!”

Pope³niliœcie rzecz potworn¹!

Niebiosa omal nie rozrywaj¹ siê,

a ziemia omal nie pêka szczelinami,

a góry omal nie rozpadaj¹ siê w proch

– od tego, i¿ oni przypisali Mi³osiernemu syna.

A nie godzi siê Mi³osiernemu,

aby wzi¹³ sobie syna!

Ka¿dy, kto jest w niebiosach i na ziemi,

przychodzi do Mi³osiernego jako s³uga. (88-93)

NajwyraŸniej wiêc relacja ojciec–syn przybiera w islamie postaæ relacji pan–s³u-

ga, tj. relacji, gdzie bliskoœæ, intymnoœæ i potencjalne partnerstwo zast¹pione s¹

przez dystans, lêk i wieczyste podporz¹dkowanie.

3.1.3. Zanim przejdziemy do próby podsumowania naszych rozwa¿añ,

chcia³bym zwróciæ uwagê na jeszcze jeden aspekt MI£OŒCI-BC, o którym wspo-

mnieliœmy ju¿ przelotnie wczeœniej, a który odnosi siê do dynamiki relacji miê-

dzy Bogiem a cz³owiekiem. Otó¿ w ujêciu judaistyczno-chrzeœcijañskim MI-

£OŒÆ-BC jest mi³oœci¹ AKTYWN¥

6

. Dlatego œw. Pawe³ powtarza s³owa Ksiê-

gi Wyjœcia: „Ja zaœwiadczê ³askê, komu chcê, i mi³osierdzie, nad kim siê litujê”

(Rz 9,15). Jak s³usznie zauwa¿a Marie-Dominique Philippe, „wobec Boga przyj-

mujemy postawê tych, którzy otrzymuj¹” (1995: 87). Id¹c za s³owami Jezusa

z Kazania na Górze: „B³ogos³awieni ubodzy w duchu” (Mt 5,3), szczególnie mi-

stycy chrzeœcijañscy – niech œw. Jan od Krzy¿a bêdzie tu najbardziej oczywistym

przyk³adem (por. Kowalczyk 1983, rozdz. IV) – podkreœlaj¹ potrzebê wewnêtrz-

nego wyciszenia, a wiêc maksymalnej biernoœci serca i umys³u, dziêki której

wzrasta nasza receptywnoœæ i mo¿emy w pe³ni cieszyæ siê darami daj¹cego Bo-

ga. W myœli chrzeœcijañskiej dominuje pogl¹d, ¿e cz³owiek nie mo¿e sam osi¹g-

n¹æ Boga, ale nie ma te¿ takiej potrzeby, gdy¿ Bóg szczodrze rozlewa swoj¹ ³a-

skê. Bêd¹c Mi³oœci¹, Bóg jest faktycznym Ÿród³em ka¿dej innej mi³oœci, bo

„W tym przejawia siê mi³oœæ, ¿e nie my umi³owaliœmy Boga, ale ¿e On sam nas

umi³owa³” (J 4, 10). Mo¿emy wiêc jedynie i powinniœmy przygotowaæ siê na

przyjêcie tego niezwyk³ego daru. „Niech ona bêdzie czynna, a ty bierny. Przygl¹-

daj siê jej, ale jej nie tykaj”, powie anonimowy autor Ob³oku niewiedzy (1963:

92

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

6

Opozycjê aktywny–pasywny w strukturach semantycznych predykatów afektów i uczuæ

omawia Nowakowska-Kempna (1986: 55).

7

Wymownym wyrazem AKTYWNEGO Boga i PASYWNEGO, otrzymuj¹cego cz³owieka

w relacji Bóg–cz³owiek s¹ pisma angielskiej mistyczki Juliany z Norwich. Oto kilka przyk³adów:

For here we are so blind and foolish that we never seek God until he, of his goodness,

shows himself to us. (s. 76)

63) o kontemplacji, lecz to samo mo¿na powiedzieæ o mi³oœci Boga, bo – mówi¹c

najkrócej – „tylko Bóg mo¿e” (Ob³ok niewiedzy)

7

.

Opozycja AKTYWNOŒÆ – BIERNOŒÆ jest zreszt¹, byæ mo¿e, g³ówn¹ ró¿-

nic¹ miêdzy Zachodem a Wschodem w konceptualizacji procesu zbli¿ania siê

i ostatecznego osiagniêcia jednoœci Boga i cz³owieka. Jak ju¿ wskazaliœmy, zjed-

noczenie to w tradycji chrzeœcijañskiej dokonuje siê z inicjatywy Boga, który ze

swych wy¿yn zstêpuje do oczekuj¹cego go wyznawcy. Nie jest to oczywiœcie

zgodne z bardziej obiegowym i czêstszym pojmowaniem chrzeœcijañstwa jako

drogi (viz. metafora ziemskiego pielgrzymowania) do zbawienia, a wiêc ostatecz-

nej bliskoœci lub jednoœci z Bogiem, które traktuje siê w kategoriach nagrody za

wyrzeczenia i dobre uczynki (por. np. The Pilgrim’s Progress Bunyana). Koncep-

tualizacja ta – choæ inaczej wyra¿ana – bli¿sza jest tradycji Wschodu, gdzie ró¿-

norakie systemy jogi s¹ próbami kodyfikacji metod, dziêki którym sam wyznaw-

ca ma pokonaæ dystans dziel¹cy go od Najwy¿szego. Tak wiêc hinduistyczny

Brahman nie jest samoudzielaj¹c¹ siê Mi³oœci¹, jak u œw. Jana, lecz sac-cit-a-nan-

da, a wiêc nieskoñczonoœci¹ istnienia (i.e. sat), œwiadomoœci¹ (i.e. chit) i rado-

œci¹/rozkosz¹ (i.e. a-nanda, por. Satsvarñpa 1986: 45 i n.; Smith 1991: 60) i jako

taki jest przedmiotem wysi³ków jogina. Oczywiœcie ka¿dy jogin posiada dostêp

do wiedzy danej mu bezpoœrednio przez Boga i/lub swego guru, lecz faktyczne

zbawienie, a wiêc „wydostanie siê z materialnej niewoli” i „osi¹gniêcie dosko-

na³ego wyzwolenia” (por. Bhagavad-GÌta- 1986, 5.3) jest wynikiem jego w³asnej

„samorealizacji”. Dlatego te¿ koncepcja Boga jako opiekuñczego Ojca, tak jed-

noznacznie g³oszona przez Jezusa, jest w³aœciwie obca klasycznym naukom

Wschodu i pojawia siê stosunkowo póŸno, kiedy zaczêto podejmowaæ próby zbli-

¿ania tradycji hinduistycznej i chrzeœcijañskiej, por. np. Yukteswar (1984). Nie jest

jednak prawd¹, ¿e w tradycyjnej myœli Wschodu Bóg nie przejawia ¿adnej mi³osnej

inicjatywy; np. w czêœci czwartej Bhagavad-GÌty Kriszna wypowiada s³owa, które

jednoznacznie œwiadcz¹ o jego trosce o ludzi i udzialaniu im aktywnej pomocy:

Zawsze, kiedy tylko i gdzie tylko zamieraj¹ praktyki religijne, o potomku

Bharaty, i zaczyna szerzyæ siê bezbo¿noœæ – wtedy zstêpujê osobiœcie.

Po to, aby wyzwoliæ pobo¿nych i unicestwiæ niegodziwców, jak równie¿ dla

odnowienia zasad religii, Ja Sam przychodzê w ka¿dym milenium (IV,7-8).

Religijne subkategorie mi³oœci

93

Then, before he spoke to me, God allowed me to look at himself for a considerable time. (s. 83)

After this he [God] treated my soul to a supreme and spiritual pleasure.

I was filled with an eternal assurance, which was powerfully maintained, without the least sort

of grievous fear. (s. 86)

Then our Lord opened my spiritual eyes and showed me the soul in the middle of my heart.

(s. 183) [podkr. – B.B.].

Charakterystyczna jest równie¿ autokorekta cytowanego ju¿ autora Ob³oku niewiedzy, kiedy

mówi: „Wznieœ zatem sw¹ mi³oœæ ku owemu ob³okowi, albo raczej pozwól Bogu poci¹gn¹æ tw¹

mi³oœæ ku niemu” (1986: 41).

W komentarzu do tego fragmentu wspomina siê równie¿ o „bezprzyczynowej ³a-

sce” awatara Kriszny Pana Caitanyi, który w ten sposób „zbawia niegodziwców”.

3.1.4. Wreszcie ostatni problem, nie tyle jakoœciowy, co w³aœciwie ontolo-

giczny: jakiego rodzaju bytem jest mi³oœæ? Je¿eli w Biblii mówi siê z jednej stro-

ny, ¿e Bóg jest Mi³oœci¹ („substancjalnie mi³oœci¹”, jak okreœla to Philippe 1995:

128), z drugiej zaœ, ¿e jest duchem, to najoczywistszy wniosek wydaje siê taki,

¿e mi³oœæ jest rodzajem duchowej energii, „boskiej energii”, jak mówi Lewis

(1993: 163). Nie jest wiêc tylko uczuciem, a raczej w bardzo dos³ownym sensie

swoist¹ substancj¹. St¹d mo¿e analogie jêzykowe typu wype³niæ Duchem Œwiê-

tym i wype³niæ mi³oœci¹, które nale¿y chyba jednak rozumieæ dos³ownie jako od-

nosz¹ce siê do faktycznej substancjonalnoœci mi³oœci. Z czego wynika, ¿e powin-

na ona byæ kwantyfikowalna, i rzeczywiœcie tak wydaje siê pojmowaæ j¹ œw. Ber-

nard, kiedy mówi: „Tak wiêc wielkoœæ duszy mierzy siê miar¹ mi³oœci, jak¹ ta du-

sza posiada; na przyk³ad ta, która ma du¿o mi³oœci, jest du¿a, a ta, która ma jej

ma³o, jest ma³a” (Kazanie 27, za: Philippe 1995: 111).

Lecz teza o substancjalnej naturze mi³oœci poci¹ga za sob¹ tak¿e inn¹ konse-

kwencjê, a mianowicie to, ¿e MI£OŒÆ-BC mo¿na konceptualizowaæ jako rzeczy-

wiste materialne (choæ niezwykle subtelne, niewidoczne, lecz odczuwalne) SPOI-

WO miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, poprzez które – nie przestaj¹c byæ Sob¹ – Bóg

siêga do cz³owieka i ³¹czy siê z nim. Antycypuj¹c wiêc nasze rozwa¿ania na temat

MI£OŒCI-CB, mo¿emy zaryzykowaæ twierdzenie, ¿e mi³oœæ ludzka jest uczuciem,

które powstaje na skutek oddzia³ywania mi³oœci jako energii-substancji. By³aby wiêc

stanem wtórnym wobec Mi³oœci Boga, ale do niej podobnym, w myœl ³aciñskiej za-

sady Agens agit simile sibi – ka¿dy czynnik dzia³aj¹cy powoduje skutek podobny so-

bie (por. Philippe 1995: 99). Co wyjaœnia, dlaczego w tradycji teologicznej to samo

pojêcie agape odnosi siê do obu rodzajów mi³oœci religijnej. Tym równie¿ MI£OŒÆ-

-CB ró¿ni³aby siê od innych uczuæ, takich jak nienawiœæ, gniew czy lêk, które „nie

rodz¹ siê w Bogu” (Leibniz 1994: 222), a wiêc które s¹ „wytworem” cz³owieka,

œwiata lub szatana: mi³oœæ jest uczuciem Boga, albo lepiej: jest „z” Boga (por.

1 J 4, 7), i jeœli j¹ odczuwamy, to jest to przejaw Jego obecnoœci i dzia³ania w nas.

3.1.5. Podsumujmy: Z naszych rozwa¿añ wynika, ¿e rama konceptualna MI-

£OŒCI-BC zawiera wiele elementów znaczeniowych, które, za Kövecsesem (por.

1.2.1), mo¿na podzieliæ na bardziej centralne i bardziej peryferyczne. Tych dwóch

kategorii nie nale¿y traktowaæ rygorystycznie i statycznie. Niew¹tpliwie podlegaj¹

one modyfikacjom historycznym, kulturowym, spo³ecznym, a nawet jednostko-

wym. Zak³adam, ¿e elementy centralne pojawiaj¹ siê zarówno w Starym, jak i No-

wym Testamencie jako element sta³y wystêpuj¹ w literaturze teologicznej i mistycz-

nej, a tak¿e s¹ zgodne z odczuciami wspó³czesnego wierz¹cego, czyli moimi w³as-

nymi. Elementy peryferyczne wystêpuj¹ rzadziej i s¹ bardziej kontrowersyjne.

Do elementów centralnych wydaj¹ siê nale¿eæ: ZAINTERESOWANIE, £A-

SKAWOŒÆ, MI£OSIERDZIE, SZCZODROŒÆ, SPRAWIEDLIWOŒÆ, WYBA-

CZANIE.

Do elementów bardziej peryferycznych nale¿¹: OPIEKUÑCZOŒÆ, PO-

94

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

ŒWIÊCENIE, UFNOŒÆ, CIERPLIWOŒÆ, EMPATIA, WIERNOŒÆ, ZAZ-

DROή, WARUNKOWOή.

Jednoczeœnie z naszych dotychczasowych obserwacji wynikaj¹ dwie istotne

cechy strukturalne prototypu (CSP) MI£OŒCI-BC, a mianowicie:

1) INDYSKRYMINACJA, tzn. klasa OM jest równoliczna z klas¹ ludzi

(M kocha wszystkich ludzi).

2) W kulturze chrzeœcijañskiej M jest AKTYWNY, OM jest PASYWNY.

W kulturze wschodniej M jest (bardziej) PASYWNY, OM jest AKTYWNY.

3) RELACJA miêdzy M i OM mo¿e byæ konceptualizowana jako MATE-

RIALNE OGNIWO.

3.2. Ostatnie dwa elementy reprezentacji MI£OŒCI-BC dotycz¹ TABU

zwi¹zanego z tym pojêciem oraz skryptu. Poniewa¿ skrypt jest wspólny obu ro-

dzajom MI£OŒCI, zajmiemy siê nim po przedstawieniu MI£OŒCI-CB, teraz zaœ

ograniczymy siê jedynie do TABU.

Wydaje siê, ¿e MI£OŒÆ-BC jest jedynym rodzajem mi³oœci, w którym TA-

BU jest kategori¹ nierelewantn¹. Wynika to z nieredukowalnej asymetrii pojêæ

BOGA jako M w tej RM oraz CZ£OWIEKA jako OM i jednoczeœnie konceptu-

alizatora. Poniewa¿ Bóg jest rozumiany jako ca³kowicie nieuwarunkowany daw-

ca norm etycznych, nie mo¿e podlegaæ negatywnej ocenie w oparciu o te normy,

gdy¿ ocena ta kwestionowa³aby równie¿ zasadnoœæ samych norm. Dlatego te¿, ze

wzglêdu na immanentn¹, definicyjn¹ œwiêtoœæ Boga, dla wierz¹cego wszystkie

Jego czyny s¹ œwiête, nie podlegaj¹ ocenie oraz domagaj¹ siê akceptacji i prób

zrozumienia bez jakichkolwiek zastrze¿eñ natury moralnej. Problem ten nabiera

szczególnej ostroœci, kiedy s³yszymy wezwanie Boga, by Abraham zabi³ swego

syna Izaaka i z³o¿y³ go w ofierze. Jak zauwa¿aj¹ autorzy STB (1994: 1069), „Po-

s³ane przez Niego na ziemiê s³owo »czyni wszystko, co tylko On chce«

(Iz 55,11), nawet gdy chodzi o dokonywanie zniszczenia (Iz 10,23)”. Jeszcze bar-

dziej radykalna jest tu myœl hinduistyczna: „Ja jestem pocz¹tkiem, koñcem i œrod-

kiem wszelkiego stworzenia, Arjuno. Spoœród wszystkich nauk – jestem wiedz¹

duchow¹ o jaŸni, a miêdzy logikami – ostateczn¹ prawd¹” (10.32); „Ja jestem

równie¿ hazardem oszustów; miêdzy wspania³oœciami – jestem przepychem. Ja

jestem zwyciêstwem, przygod¹ i si³¹ mocnych” (10.36); „Ja jestem kar¹: Ja je-

stem moralnoœci¹ wœród tych, którzy pragn¹ zwyciêstwa”. (10.38) (Bhagavad-GÌ-

tª 1986). Co, oczywiœcie, nie wyklucza mo¿liwoœci buntu cz³owieka wobec Bo-

ga, lecz to jest ju¿ sytuacja mieszcz¹ca siê w obrêbie TABU zwi¹zanego z pojê-

ciem M£OŒCI-CB, a wiêc zajmiemy siê ni¹ w drugiej czêœci naszych rozwa¿añ.

4. MI£OŒÆ-CB. Pojêcie MI£OŒCI-CB zosta³o przeze mnie wstêpnie

omówione w pracy Love in Frames and Scripts (1995). Teraz postaram siê zawar-

te tam propozycje szerzej uzasadniæ i nieznacznie zmodyfikowaæ.

Jak ju¿ zauwa¿yliœmy, w europejskiej tradycji MI£OŒÆ-CB najczêœciej okre-

œlana jest greckim terminem agape, choæ Sokrates, w opozycji do Arystofanesa,

Religijne subkategorie mi³oœci

95

twierdzi, ¿e ostatecznie to Eros jest ³¹cznikiem i poœrednikiem miêdzy bogami

a ludŸmi, gdy¿ jego jedynym uprawnionym celem jest dobro, czyli Bóg (por.

Uczta, 202E, 205D; tak¿e Weil 1963: 66 i n.). W islamie agape odpowiada chy-

ba najpe³niej ma

habba, w tradycji hinduistycznej zaœ odpowiednikiem agape wy-

daje siê pojêcie bhakti, choæ oczywiœcie – w przeciwieñstwie do agape – nigdy

nie jest ono u¿ywane w odniesieniu do MI£OŒCI-BC.

Semantyczn¹ bliskoœæ pojêæ agape, ma

habba i bhakti uzasadnia podobieñ-

stwo ich ram konceptualnych. Choæ nie jest moim celem przeprowadzenie szcze-

gó³owej analizy porównawczej tych dwóch pojêæ, warto chyba – w naszej dobie

zbli¿ania siê kultur i integryzmu – zwróciæ uwagê na najbardziej oczywiste podo-

bieñstwa i ró¿nice.

4.1.1. Byæ mo¿e, pierwszym elementem charakteryzyj¹cym MI£OŒÆ-CB

jest PODZIW, który w swej religijnej odmianie przybiera ekstremaln¹ postaæ

UWIELBIENIA. Jak mówi¹ autorzy STB, „uwielbienie rodzi siê z podziwu,

którego cz³owiek doznaje, znajduj¹c siê w obecnoœci Boga” (STB 1994: 1020).

W Starym Testamencie Bóg jawi siê swemu mi³oœnikowi jako „bardzo wielki,

w majestat i piêkno odziany” (Ps 104,1), jest wiêc godzien uwielbienia ju¿ ze

wzglêdu na to, jaki jest. Ale w Psalmach podkreœla siê wielokrotnie, ¿e Boga na-

le¿y równie¿ wielbiæ za to, co czyni wobec cz³owieka: „S³awcie Pana, wzywaj-

cie Jego imienia, g³oœcie dzie³a Jego wœród narodów” (Ps 105,1). Bóg jest zawsze

godzien uwielbienia, gdy¿ jest postrzegany jako doskona³y, co zreszt¹ doprowa-

dzi³o Leibniza do znanej tezy, ¿e ¿yjemy na najlepszym z mo¿liwych œwiatów, bo

„Bóg stworzy³ wszystko stosownie do najwiêkszej harmonii, czyli mo¿liwego

piêkna” (Leibniz 1994: 222).

W Nowym Testamencie przedmiotem uwielbienia staje siê Jezus (STB 1994:

1022) – Jego dzia³alnoœæ, mêka i wreszcie chwa³a zmartwychwstania, wniebo-

wst¹pienia i Eucharystii. Tomasz á Kempis wyra¿a to tak: „Jezu najs³odszy i naj-

³askawszy! Jaka czeœæ, dziêki i uwielbienie nale¿¹ siê Tobie po wieczne czasy, ¿e

pozwalasz nam przyjmowaæ Twoje œwiête Cia³o, którego dostojeñstwa nikt nie

zdo³a wys³awiæ” (1972, rozdz. IV. 2.2). Oczywiœcie mo¿na by cytowaæ jeszcze

wielu innych chrzeœcijañskich autorów, niemniej chyba wystarczy, ¿e przytoczy-

my jeszcze tylko jedn¹, ju¿ bardzo wspó³czesn¹ modlitwê s. Faustyny Kowalskiej,

której intensywnoœæ wyrazu uwielbienia jest porównywalna z modlitw¹ Tomasza:

O wieczna Mi³oœci, Jezu, któryœ siê zamkn¹³ w hostii tej

I kryjesz majestat Bóstwa, i taisz piêknoœæ Tw¹,

A czynisz to dlatego, by oddaæ siê ca³y duszy mej

I by jej nie przera¿aæ wielkoœci¹ sw¹.

O wieczna Mi³oœci, Jezu, któryœ zas³oni³ siê chlebem,

Odwieczna Œwiat³oœci, niepojête ród³o szczêœcia i wesela,

Ty chcesz byæ mi tu na ziemi niebem,

I jesteœ mi wtenczas, gdy mi³oœæ Twa Bo¿a mi siê udziela. (1995: 420)
UWIELBIENIE dla Boga, jakie widzimy u chrzeœcijan, jest równie czêste

96

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

u wyznawców hinduizmu. Przedmiotem uwielbienia s¹: g³ównie bezosobowy

aspekt Boga, czyli Brahman, i aspekt osobowy, czyli Bhagavan. O ile jednak We-

dy i Upaniszady koncentruj¹ siê na Brahmanie i wyra¿aj¹ dla niego podziw jako

dla Stworzyciela (g³ównie Rig-Weda i Mundaka Upaniszad), o tyle Bhagavad-GÌ-

tª dotyczy g³ównie Najwy¿szej Osoby Boga, czyli Bhagavana, w postaci Kriszny.

Ju¿ samo imiê Kriszna znaczy „wszechatrakcyjny” (por. Satsvarñpa 1986: 86),

Arjuna zaœ nazywa go „drogim”, „niezawodnym”, „potê¿nym”, „¿ywicielem

i obroñc¹ ludzi”, a tak¿e „Govind¹”, czyli „daj¹cym przyjemnoœæ zmys³om”.

Narrator GÌty Sañjaya mówi o nim jako o „b³ogos³awionym”, „mistrzu

wszelkiego mistycyzmu”, „cudownej postaci”. Niemniej istnieje powa¿na ró¿ni-

ca miêdzy Kriszn¹ i Jezusem. Kriszna zawsze pozostaje niedoœcig³ym Bogiem

i jako taki jest wielbiony w literaturze: „Pragnê wielbiæ najwy¿sz¹, oryginaln¹

Osobê Boga, Govindê (Krisznê), pod którego kontrol¹ s³oñce – bêd¹ce królem

wszystkich planet – przyjmuje bezgraniczn¹ moc i ciep³o. S³oñce reprezentuje

oko Pana i przebiega swoj¹ orbitê zgodnie z Jego nakazem” i podobnie: „Wiel-

biê Najwy¿sz¹ Osob¹ Boga, Govindê (Krisznê), który jest pierwotn¹ osob¹ –

który jest absolutny, nieomylny i nie maj¹cy pocz¹tku” (Brahma-samitª cytowa-

na w komentarzu do Bhagavad-GÌty: 186 i 191). Sam Kriszna zaœ tak powiada

o sobie: „Mimo i¿ jestem nienarodzony i Moje transcendentalne cia³o nigdy nie

ulega zniszczeniu, i chocia¿ jestem Panem wszystkich ¿ywych istot, to jednak

w ka¿dym milenium pojawiam siê w Mojej oryginalnej transcendentalnej formie”

(Bhagavad-GÌtª 1986, 4.6). Tak wiêc ró¿nicê miêdzy Jezusem a Kriszn¹ mo¿na

chyba najproœciej okreœliæ tak, ¿e Jezus, bêd¹c Bogiem, wcieli³ siê i ¿y³ jak cz³o-

wiek, by³ wiêc poddany fizjologii (np. poci³ siê, p³aka³, krwawi³), cierpieniu

i œmierci fizycznej, natomiast Kriszna nigdy nie schodzi ze swojego boskiego pie-

desta³u i czeka jedynie na tych, którzy bêd¹ w stanie do niego dojœæ. St¹d, byæ

mo¿e, MI£OŒÆ-CB u chrzeœcijan jest bardziej uczuciowa, gdy¿ towarzyszy jej

œwiadomoœæ, ¿e On zna nasze najtrudniejsze momenty z w³asnego doœwiadcze-

nia, bo On te¿ jest cz³owiekiem – ecce homo. Jest to wiêc UWIELBIENIE wiêk-

sze, gdy¿ wype³nione WDZIÊCZNOŒCI¥ za maksymaln¹, bolesn¹ próbê zro-

zumienia cz³owieka i za ci¹g³¹ obecnoœæ w naszym ludzkim bycie. W porówna-

niu z t¹ WDZIÊCZNOŒCI¥ wielbicielowi Kriszny towarzyszy chyba raczej ro-

dzaj zmys³owo-estetycznego ZACHWYTU dla jego „wszechatrakcyjnoœci”.

4.1.2. Nastêpny sk³adnik MI£OŒCI-CB jest psychologicznie naturaln¹ kon-

sekwencj¹ UWIELBIENIA. Jest nim ODDANIE Bogu, przy czym podkreœlana

jest TOTALNOŒÆ oddania. Biblia – zarówno w Starym, jak i Nowym Testamen-

cie – wyra¿a to jednoznacznie: „Bêdziesz mi³owa³ Pana, Boga twojego, z ca³ego

swego serca, z ca³ej duszy swojej, ze wszystkich swych si³” (Pwt 6, 5; Mt 22, 37).

To samo podkreœla³ œw. Tomasz z Akwinu (por. 1987: 109 i n.) i to samo mówi¹

wspó³czeœni chrzeœcijanie, np. Matka Teresa z Kalkuty: „Our life of contem-

plation is simply [...] to be constantly available to him [=God], loving him with

our whole heart, whole mind, whole soul, and whole strength, no matter in what

form he may come to us” (Mother Teresa 1986: 115). Zasadniczo tak¹ sam¹ treœæ

Religijne subkategorie mi³oœci

97

znajdujemy w Bhagavad-GÌcie, gdzie Kriszna tak poucza Arjunê: „[...] przy-

szed³szy do tego przemijaj¹cego, pe³nego nieszczêœæ œwiata, zaanga¿uj siê

w s³u¿bê mi³oœci dla Mnie. Zawsze myœl o Mnie, zostañ moim wielbicielem, sk³a-

daj mi pok³ony i oddawaj czeœæ. Jeœli bêdziesz ca³kowicie pogr¹¿ony we Mnie,

z pewnoœci¹ przyjdziesz do mnie” (1986, 9.33-34). Indyjski œwiêty Ramakrishna

zwraca uwagê na kauzatywn¹ relacjê miêdzy ODDANIEM a MI£OŒCI¥: „It is

a rare thing – this love of God. Bhakti can arise only when there is whole-hear-

ted devotion to God like the devotion of a chaste wife to her husband” (Sayings...,

s. 202). Wracaj¹c do wspó³czesnoœci, Yogananda modli siê: „Beloved God, fill

my heart with undying devotion to Thee alone” (1956: 10), Sai Baba zaœ stwier-

dza krótko: „Devotion to God means love of God” (Conversations..., s. 126).

Mo¿na chyba zaryzykowaæ tezê, ¿e wobec ODDANIA i UWIELBIENIA to,

co nazywamy ODDAWANIEM (religijnej) CZCI, a co w jêzyku angielskim okre-

œla siê pojêciem worship, jako kategoria raczej obrzêdowa, a wiêc zewnêtrzna,

powinno byæ traktowane w obrêbie MI£OŒCI-CB jako element drugorzêdny, wy-

nikaj¹cy z przykazania mi³oœci Boga i sposobu, w jaki przykazanie to wyra¿a siê

w ¿yciu religijnym jednostek i ca³ych spo³eczeñstw.

4.1.3. Nastêpnym elementem ramy konceptualnej MI£OŒCI-CB, zreszt¹

znowu bardzo bliskim UWIELBIENIU, jest element odnosz¹cy siê do stanu emo-

cjonalnego, nazywany przez mnie ENTUZJAZMEM, który nale¿y traktowaæ bli-

skoznacznie z takimi elementami, jak ZAPA£, FERWOR, GORLIWOŒÆ, ¯AR-

LIWOŒÆ. Wybór akurat tego pojêcia dyktuje poniek¹d jego religijny Ÿród³os³ów:

od greckiego entheos oznaczaj¹cego „zaw³adniêtego, natchnionego przez Boga”

(OEED 1991). Przejawów i wezwañ do ENTUZJAZMU jest w Biblii wiele.

W Starym Testamencie wspania³e ich przyk³ady znajdujemy w Psalmach (np. 9,

22, 34, 66, 81, 98, 100, 101, 106, 111, 113, 136, 138 i trzy ostatnie 148, 149

i 150), a tak¿e w Pieœni nad Pieœniami, gdzie Oblubienica wyznaje: „Chora

jestem z mi³oœci” (Pnp 5,8) i w Pieœni trzech m³odzieñców w Ksiêdze Daniela.

Taki sens ma zreszt¹ samo s³owo Alleluja, pochodz¹ce od hebrajskiego hal-

l

e

luyâh: „chwalcie Pana” (OEED 1991). W Nowym Testamencie najlepiej znane

i najbardziej jednoznaczne jest wezwanie œw. Jana z Apokalipsy: „Obyœ by³ zimny

albo gor¹cy!” (Ap 3,15), ale „entuzjastyczn¹” wizjê MI£OŒCI-CB przynosz¹

równie¿ fragmenty listów œw. Paw³a. Na przyk³ad w Liœcie do Rzymian aposto³

nawo³uje: „Nie opuszczajcie siê w gorliwoœci! B¹dŸcie p³omiennego ducha!

Pe³nijcie s³u¿bê Panu! Weselcie siê nadziej¹!” (Rz 12,11-12). W Liœcie do Efezjan

zaœ aposto³ pisze: „I nie upijajcie siê winem, bo to jest [przyczyn¹] rozwi¹z³oœci,

ale nape³niajcie siê Duchem, przemawiaj¹c do siebie wzajemnie w psalmach

i hymnach, i pieœniach pe³nych ducha, œpiewaj¹c i wys³awiaj¹c Pana w waszych

sercach” (Ef 5,18-19). Zreszt¹ w podobnym duchu mo¿na rozumieæ s³owa Jezusa

z Kazania na Górze, kiedy mówi: „Cieszcie siê i radujcie, albowiem wasza nagro-

da wielka jest w niebie” (Mt 5,12). Spoœród póŸniejszych autorów charak-

terystyczna jest wypowiedŸ Tomasza à Kempis: „Kto kocha – leci, biegnie i radu-

je siê; wolny jest i nic go nie wiêzi [...] Mi³oœæ najczêœciej nie zna granic, rozpala

98

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

siê bez miary [...] rwie siê ku górze, przechodz¹c bezpiecznie przeszkody na

kszta³t ¿ywego p³omienia i p³on¹cej pochodni” (1972, rozdz. III. 5, 4-5). Intere-

suj¹ce jest, ¿e czêsto ENTUZJAZM MI£OŒCI-CB nabiera takiej intensywnoœ-

ci, ¿e graniczy z szaleñstwem. Ju¿ opis zes³ania Ducha Œwiêtego ma taki charak-

ter, bo przecie¿ jego uczestnicy robili na postronnych widzach wra¿enie pijanych

(Dz 2,13). W relacjach z nawróceñ przytaczanych przez Williama Jamesa

w Wyk³adzie IX The Varieties of Religious Experience ten aspekt MI£OŒCI-CB

pojawia siê bardzo wyraŸnie. Jest tak¿e obecny u autorów bardziej wspó³czes-

nych; np. Escrivá de Balaguer powie: „Ten twój idea³... to powo³anie – to sza-

leñstwo. [...] Opowiadaj bez wahania, ¿e sk³adasz dziêki Panu Bogu za zaszczyt

nale¿enia do takich »wariatów«” (1986: 910). Taka ekstremalna odmiana entuz-

jazmu jest równie¿ nieobca myœli i doœwiadczeniu islamu i Wschodu. Jej wielki-

mi wyznawcami i praktykami s¹ sufici (nazywani dlatego czasem „pijanymi”,

por. Smith 1991: 261), hinduski zaœ œwiêty Ramakrishna jednoznacznie nama-

wia: „Be mad with the love of God” (s. 165).

Jest pytaniem, na które nie znam odpowiedzi, czy ekstazê religijn¹ nale¿y

uznaæ za punkt kulminacyjny, tzn. ekstremaln¹ form¹ ENTUZJAZMU, czy te¿

jest to zjawisko jakoœciowo ró¿ne. OdpowiedŸ zale¿y chyba od sposobu koncep-

tualizacji samego entuzjazmu. Jeœli entuzjazm traktowany jest jako rezultat

œwiadomego wysi³ku podmiotu, wtedy ekstaza, jako przejaw bezpoœredniej

ingerencji Boga, by³aby stanem zasadniczo innym. Jeœli natomiast ju¿ sam reli-

gijny entuzjazm, podobnie jak sam¹ wiarê, traktujemy jako dar ³aski, wtedy

ekstazê nale¿y potraktowaæ jako zjawisko tego samego rodzaju, ró¿ni¹ce siê

jedynie stopniem intensywnoœci.

4.1.4. Niezale¿nie od, jak sadzê, niezbêdnej obecnoœci ENTUZJAZMU

w strukturze semantycznej MI£OŒCI-CB istnieje wiele tekstów przestrzegaj¹-

cych przed uleganiem w niej uczuciowoœci. Ostrze¿enia te motywuje chyba groŸ-

ba uzale¿nienia MI£OŒCI-CB od zmiennych przecie¿ i ulotnych pobudzeñ emo-

cjonalnych i potrzeba zakorzenienia jej w czymœ trwalszym. Jako tê trwalsz¹ pod-

stawê przewa¿nie wymienia siê WOLÊ. Oto jak ujmuje to Aldous Huxley:

„[...] uczucia mog¹ byæ przydatne jako motywacja prawdziwej mi³oœci; ale praw-

dziwa mi³oœæ jako taka ma swój pocz¹tek w woli – woli pokoju i pokory w so-

bie, woli cierpliwoœci i ³agodnoœci wobec naszych bliŸnich, woli tej bezintere-

sownej mi³oœci do Boga, która »o nic nie prosi i niczego nie odmawia«” (1989:

78). Ale to odwo³anie do woli ma chyba jeszcze jeden powód. Otó¿ MI£OŒÆ-

-CB, w przeciwieñstwie do wszystkich innych subkategorii MI£OŒCI, poza MI-

£OŒCI¥-B (w rozumieniu Fromma), jest mi³oœci¹ PRZYKAZAN¥, a wiêc mo-

c¹ przykazania wymagany jest od cz³owieka wysi³ek, by kochaæ. Sytuacja jest tu

jednak bardzo szczególna, poniewa¿ autor przykazania jest jednoczeœnie obiek-

tem przykazanej w nim mi³oœci. Zdawaæ by siê wiêc mog³o, ¿e mamy tu do czy-

nienia z rodzajem tautologicznej równowa¿noœci zdañ X kocha Boga i X jest po-

s³uszny Bogu, co wskazuje na POS£USZEÑSTWO jako na element znaczenia

MI£OŒCI-CB, choæ w³aœciwie nie jest jasne, czy to POS£USZEÑSTWO wo-

Religijne subkategorie mi³oœci

99

bec Boga jest warunkiem MI£OŒCI-CB, czy odwrotnie. Innymi s³owy, trudno

jest oceniæ sens s³ów œw. Jana: „mi³oœæ wzglêdem Boga polega na spe³nianiu Je-

go przykazañ” (1 J 5,3), które s¹ zreszt¹ echem s³ów samego Jezusa (J 15,14), je-

œli uwzglêdnimy fakt, ¿e g³ównym przykazaniem jest w³aœnie przykazanie mi³o-

œci Boga. To, co jest nierozstrzygalne na gruncie logiki, rozstrzyga chyba psycho-

logia, która pozwala niektórym ludziom zaczynaæ od mi³oœci, by od niej przejœæ

do pos³uszeñstwa, w innych zaœ przypadkach wychodzi od pos³uszeñstwa, które

prowadzi do mi³oœci. O takich dwu mo¿liwych scenariuszach œwiadczy chyba

fakt, ¿e mo¿na znaleŸæ przyk³ady zarówno nieprototypowego POS£USZEÑ-

STWA wobec Boga, tzn. pos³uszeñstwa bez MI£OŒCI (chyba w takim momen-

cie by³ Abraham szykuj¹cy siê do z³o¿enia Bogu ofiary z Izaaka), jak i nieproto-

typowej MI£OŒCI-CB bez POS£USZEÑSTWA (byæ mo¿e, w³aœnie takie korze-

nie mia³y wielkie schizmy?), co œwiadczy zreszt¹ o nie ca³kiem wzajemnie obli-

gatoryjnym charakterze obu pojêæ. Jednoczeœnie jednak nie nale¿y negowaæ

koniecznoœci POS£USZEÑSTWA w MI£OŒCI-CB w d³u¿szych odcinkach cza-

su, gdy¿ – wed³ug s³ów samego Jezusa (J 15,10): „Jeœli bêdziecie zachowywaæ

moje przykazania, bêdziecie trwaæ w mi³oœci mojej”.

Inaczej, choæ oczywiœcie bez najmniejszej sprzecznoœci z zapisami Ewange-

lii, ujmuje sposoby przejawiania siê MI£OŒCI-CB œw. Tomasz z Akwinu. Ze

zwyk³¹ sobie precyzj¹ wyró¿nia on (1987: 109 i n.) cztery czynniki: a) pamiêæ

o Bo¿ych dobrodziejstwach, b) rozwa¿anie o Bo¿ym majestacie, c) wyrzeczenie

siê dóbr doczesnych i d) ca³kowite unikanie grzechu. Mo¿na siê chyba zgodziæ,

¿e czynnik a) jest przejawem WDZIÊCZNOŒCI, czynnik b) – ODDANIA, c) –

POŒWIÊCENIA, d) zaœ mieœci siê w pojêciu POS£USZEÑSTWA.

Centralne miejsce pojêæ ODDANIA i POS£USZEÑSTWA w strukturze se-

mantycznej MI£OŒCI-CB ju¿ omówiliœmy. Nie ma powodów, aby WDZIÊCZ-

NOŒÆ traktowana by³a jako element centralny

8

, choæ – jak ju¿ wspomnieliœmy

– niew¹tpliwie jest ona pierwszoplanowym elementem UWIELBIENIA, zw³a-

szcza w tradycji chrzeœcijañskiej. POŒWIÊCENIE zaœ proponujê uznaæ za ele-

ment drugorzêdny, wtórny wobec POS£USZEÑSTWA. „Pos³uszeñstwo jest bo-

wiem pokut¹ umys³u i rozumu, a tym samym jest dla Boga milsz¹ i przyjemniej-

sz¹ ofiar¹, ni¿ wszystko inne” – jak powie œw. Jan od Krzy¿a (Noc ciemna, I, 6.2).

Taka jest logika Ewangelii, w której poœwiêcenie, zarówno Maryi, jak i samego

Jezusa jest zawsze wynikiem aktu pos³uszeñstwa; wystarczy przypomnieæ sytu-

acje Zwiastowania i modlitwy Jezusa w ogrodzie oliwnym (kolejno £k 1,26-38

100

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

8

Inaczej mo¿e byæ w islamie, gdzie WDZIÊCZNOŒÆ wydaje siê odgrywaæ rolê znacznie

wa¿niejsz¹. Jak twierdzi Smith: „With life acknowledged as a gift from its Creator, we can turn to

its obligations, which are two. The first of these is gratitude for the life that has been received. The

Arabic word ÿinfidel’ is actually shaded more toward ÿone who lacks thankfulness’ than one who

disbelieves. The more gratitude one feels, the more natural it feels to let the bounty that has ente-

red flow through one’s life and on to others, for to hoard it would be as unnatural as trying to dam

a waterfall. The ingrate, the Koran tells us, ÿcovers’ or ÿhides’ God’s blessings and thereby fails to

enjoy the link with the Creator that every moment provides” (1991: 239).

i 22,39-42; por. te¿ KKK 1994 §1009). Ponadto, jak wskazuj¹ na to pisma wielu

œwiêtych (por. Huxley 1989, rozdz. VI), samopoœwiêcenie – podobnie jak samo-

umartwianie i asceza – mo¿e mieæ swe Ÿród³o w egoizmie lub w konstrukcji psy-

chicznej jednostki (por. Tischner 1993; Augustyn 1993: 22-29) i nie mieæ nic

wspólnego z mi³oœci¹ do Boga. Lapidarnie ujmuje to Bhagavad-GÌtª: „Ci, którzy

oddaj¹ siê surowym pokutom nie zalecanym przez pisma œwiête i praktykuj¹ je

z powodu dumy, egotyzmu, po¿¹dnia i przywi¹zania, takie nierozs¹dne osoby,

torturuj¹c swoje narz¹dy cielesne, jak równie¿ Duszê Najwy¿sz¹ przebywaj¹c¹

wewn¹trz, s¹ demonicznej natury” (17.5-6).

Warto chyba, w kontekœcie rozwa¿añ nad znaczeniem POS£USZEÑSTWA,

wspomnieæ o tym, ¿e w obrêbie islamu jego odpowiednikiem wydaje siê PODDA-

NIE, które jest pojêciem w³aœciwie definicyjnym, gdy¿ samo s³owo islam wywo-

dzi siê z rdzenia s-l-m, który oznacza w³aœnie ÿpokój’ i ÿpoddanie’ (por. Smith

1991: 222; Tyloch 1988: 207), a wiêc mo¿e byæ okreœlony jako religia „spokoju,

który przychodzi, kiedy poddajemy swoje ¿ycie Bogu” (Smith 1991: 222). Nie bê-

dziemy tu analizowaæ ró¿nicy miêdzy POS£USZEÑSTWEM a PODDANIEM,

niemniej jest ona znamienna i mo¿e wskazywaæ na g³êbokie ró¿nice miêdzy isla-

mem a innymi religiami, choæ prawdopodobnie nale¿a³oby pojêcie PODDANIA

rozwa¿yæ tak¿e w opozycji i w zwi¹zku z omówionym ju¿ pojêciem ODDANIA.

4.1.5. Ostatni element ramy konceptualnej pojêcia MI£OŒCI-CB, który umie-

œcimy wœród elementów centralnych, okreœlimy – zgodnie z KKK (1994: 21) – ja-

ko PRAGNIENIE i bêdziemy przez nie rozumieli poczucie braku, czêsto wi¹¿¹ce

siê z augustyñskim niepokojem, odczuwane przez cz³owieka, który ma œwiadomoœæ

lub któremu wydaje siê, ¿e jest oddalony od Boga. W tym sensie PRAGNIENIE

jest bliskie TÊSKNOCIE (st¹d LONGING w formule Love of God w: Bierwiaczo-

nek 1995), choæ mo¿e chyba wystêpowaæ równie¿ w sytuacji poczucia bliskoœci

Boga jako pragnienie bycia jeszcze bli¿ej, a¿ do ca³kowitego zespolenia. Stan ten

jest typowy dla pi¹tego stopnia mi³oœci œw. Jana od Krzy¿a, w którym „dusza gwa³-

townie pragnie i ³aknie Boga” (Noc ciemna, II,19). W tym sensie PRAGNIENIE,

w przeciwieñstwie do TÊSKNOTY, nie jest sprzeczne z ENTUZJAZMEM. Tak

w³aœnie by³o chyba w przypadku s. Faustyny, która pisa³a np.:

Jezu utajony, ¿ycie mej duszy,

Przedmiocie mojego gor¹cego po¿¹dania,

Nic mi mi³oœci Twojej w sercu nie przyg³uszy,

Tak mnie upewnia si³a wzajemnego kochania. (1995: 1427)
Lapidarnie uj¹³ to œw. Grzegorz z Nyssy: „Nigdy ten, co siê wspina, nie

przestaje pragn¹æ tego, co ju¿ zna” (cyt. za: KKK 1994: 464). Podobne prze-

mieszanie PRAGNIENIA i ekstatycznego ENTUZJAZMU nieobce jest tak¿e

religijnoœci islamu; np. Ibn’ArabÌ stwierdza: „Kochaj¹cy jest ci¹gle nienasy-

cony w swojej potrzebie kontemplowania i jednoczeœnie nie mo¿e pozbyæ siê

tego niezaspokojonego pragnienia, jakie w nim tkwi. Za ka¿dym razem, kie-

dy kieruje spojrzenie w stronê ukochanego, jego niepokój ekstatyczny i gor¹-

Religijne subkategorie mi³oœci

101

ce po¿¹danie krzy¿uj¹ siê, mimo ¿e ukochany przebywa w jego obecnoœci

[...]” (1995: 23).

Przewa¿nie jednak PRAGNIENIE zawiera w sobie element TÊSKNOTY, jak

chocia¿by w Pieœni nad Pieœniami, gdzie Oblubienica ¿ali siê: „Otworzy³am uko-

chanemu memu, lecz ukochany mój ju¿ odszed³ i znik³; ¿ycie miê odesz³o, i¿ siê

oddali³” (Pnp 5, 6). I dalej: „Zaklinam was, córki jerozolimskie: jeœli umi³owa-

nego mego znajdziecie, có¿ mu oznajmicie? ¯e jestem chora z mi³oœci” (Pnp 5,8).

Mi³osne PRAGNIENIE mo¿e wiêc przybieraæ formy swoistego umierania lub

choroby, jednak kiedy jest pragnieniem Boga, staje siê czêsto pragnieniem œmier-

ci, jako ¿e w tradycji chrzeœcijañskiej to w³aœnie za jej progiem osi¹ga siê stan

wieczystej bliskoœci lub jednoœci z Bogiem, bo – jak okreœli³a to œw. Teresa od

Dzieci¹tka Jezus: „Nie, to nie œmieræ przyjdzie do mnie, ale Pan Bóg” (1988:

318). O pragnieniu tym, któremu œwiêta poœwiêci³a jeszcze wiele wersów Mojej

pieœni na dzieñ dzisiejszy i ¯yæ mi³oœci¹, wspomina³ ju¿ œw. Pawe³: „Dla mnie bo-

wiem ¿yæ to Chrystus, a umrzeæ to zysk [...] pragnê odejœæ, a byæ z Chrystusem”

(Flp 1,21-23), a jeszcze wyraŸniej wyrazi³a je s. Faustyna: „Dziœ konam za Bo-

giem. Têsknota ogarnê³a ca³¹ duszê moj¹; jak strasznie czujê, ¿e jestem na wy-

gnaniu. O Jezu, kiedy nadejdzie chwila po¿¹dana?” (1995: 1137).

W myœli Wschodu, z jej przeœwiadczeniem o reinkarnacji, ze œmierci¹ nie

wi¹¿e siê tak wielkich nadziei i nie ³¹czy siê jej z PRAGNIENIEM Boga. Na

przyk³ad dla Ramakrishny to pragnienie jest nie tyle wynikiem zbli¿enia cz³owie-

ka i Boga, ile jego warunkiem: „As the drowning man pants hard for breath, so

must one’s heart yearn for the Lord, before one can find Him” (s.165). Piêknym

wyrazem tego pragnienia w tradycji Wschodu s¹ modlitwy Yoganandy. Oto jed-

na z nich: „I am lost, Father, in the wastelands of wrong beliefs; I cannot find my

home. Rise on the darkness of my mental sky and be the polestar of my groping

mind. Lead me to Thyself who art my Home” (1956: 26).

4.2. Jak ju¿ wspomnieliœmy, o ile relacja Boga do cz³owieka jest poza mo¿-

liwoœci¹ oceny, a wiêc nie mo¿e byæ objêta ¿adnym TABU, o tyle stosunek

cz³owieka do Boga jest z t¹ dziedzin¹ zwi¹zany bezpoœrednio. Mo¿na wrêcz

twierdziæ, ¿e wszelkie tabu ma swe Ÿród³o w tej relacji, bo przecie¿ samo uzna-

nie TABU presuponuje bezpoœrednie odniesienie do przykazañ Boga, a przynaj-

mniej uœwiêconych przez nie wartoœci. TABU zatem jest tam, gdzie aktywne s¹

treœci wiary; gdzie wiara zamiera, TABU zostaje zast¹pione pragmatycznymi

zakazami pozbawionymi boskiej sankcji. W odniesieniu do MI£OŒCI-CB TA-

BU pojawia siê w sytuacjach odejœcia od pierwszego i drugiego przykazania

Dekalogu lub wypaczenia ich sensu. Œwiadczy o tym istnienie wielu jednostek

leksykalnych o silnym nacechowaniu negatywnym, które odnosz¹ siê do wy-

kroczeñ przeciw tym przykazaniom. Jeœli idzie o pierwsze przykazanie, to naj-

bardziej oczywiste s¹ chyba BA£WOCHWALSTWO i BEZBO¯NOŒÆ (KKK

1994: 486-488). Ponadto KKK wymienia tak¿e ZABOBON, WRÓ¯BIAR-

STWO i MAGIÊ, ATEIZM i AGNOSTYCYZM. W obrêbie BEZBO¯NOŒCI

102

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

znajdujemy jeszcze dodatkowo KUSZENIE BOGA, ŒWIÊTOKRADZTWO

i SYMONIÊ, czyli handel rzeczywistoœciami duchowymi. G³ówne wykrocze-

nia przeciw drugiemu przykazaniu leksykalizowane s¹ jako BLUNIERSTWO

(por. KKK 1994: 492).

Jak widaæ, lista pojêæ zwi¹zanych z domen¹ TABU w opisie MI£OŒCI-CB,

jak¹ obecnie proponujê, jest znacznie d³u¿sza i teologicznie precyzyjniejsza od

zaledwie dwóch elementów INTIMACY i CONDITIONALITY, które przedsta-

wi³em w swej pracy z 1995 roku. W obecnym sformu³owaniu pojêcie INTIMA-

CY traktujê jako przejaw BLUNIERSTWA, pojêcie CONDITIONALITY zaœ

mieœci siê w obrêbie BEZBO¯NOŒCI, a zw³aszcza w jej aspekcie KUSZENIA

BOGA.

4.3. Podsumujmy: Z naszych rozwa¿añ wynika, ¿e elementy centralne

w strukturze semantycznej MI£OŒCI-CB to UWIELBIENIE, ODDANIE, EN-

TUZJAZM, POS£USZEÑSTWO i PRAGNIENIE. Do elementów bardziej pery-

ferycznych mo¿na natomiast zaliczyæ: WDZIÊCZNOŒÆ, ZACHWYT, ODDA-

WANIE CZCI, POŒWIÊCENIE i TÊSKNOTÊ. Jako istotny element ca³ej repre-

zentacji sematycznej MI£OŒCI-CB nale¿y równie¿ potraktowaæ jej zwi¹zek

z Dekalogiem, który sprawia, ¿e jest ona PRZYKAZANA, co ma bezpoœredni

wp³yw na pojawienie siê elementów POS£USZEÑSTWA i ODDAWANIA

CZCI, a tak¿e na zwi¹zek tej kategorii z dziedzin¹ TABU. G³ówne elementy TA-

BU zwi¹zane z pojêciem MI£OŒCI-CB to: BA£WOCHWALSTWO, BEZBO¯-

NOŒÆ i BLUNIERSTWO.

5. Skrypty MI£OŒCI RELIGIJNEJ. Ostatnim sk³adnikiem reprezentacji se-

mantycznej dwóch analizowanych przez nas kategorii mi³oœci religijnej jest

skrypt, czyli model przebiegu relacji miêdzy M i OM w czasie. W zale¿noœci od

rodzaju mi³oœci ró¿nie bêd¹ przyporz¹dkowane role M i OM, najproœciej mo¿na

wyraziæ je formu³ami:

MI£OŒÆ-BC: M = BÓG; OM = CZ£OWIEK

MI£OŒÆ-CB: M = CZ£OWIEK; OM = BÓG

Jak ju¿ zaproponowa³em gdzie indziej (Bierwiaczonek 1995), w naszej kulturze

wydaj¹ siê funkcjonowaæ dwa modele rozwoju relacji miêdzy Bogiem i cz³owie-

kiem. Pierwszy model, skrypt 1 (por. rys. 1), maj¹cy swe Ÿród³o w Starym Te-

stamencie i w tradycji mistyki chrzeœcijañskiej, jest modelem, w którym elemen-

tem aktywnym jest Bóg i On decyduje o dystansie dziel¹cym Go od cz³owieka.

Religijnoœæ cz³owieka w tym modelu polega na cierpliwym i pos³usznym trwa-

niu w gotowoœci na przyjêcie Bo¿ej bliskoœci. Œw. Augustyn (Wyznania, X,39)

i KKK (1994, §150) mówi¹ w tym kontekœcie o „przylgniêciu cz³owieka do Bo-

ga”. Natomiast ostatni krok nale¿y zawsze do Boga; dlatego: „Czysta kontempla-

cja polega na przyjmowaniu”, jak powie œw. Jan od Krzy¿a w Pieœni duchowej.

W modelu drugim, skrypt 2 (por. rys. 2), bli¿szym tradycji obiegowego chrzeœci-

Religijne subkategorie mi³oœci

103

jañstwa i religijnoœci Wschodu, role s¹ odwrócone: to Bóg w majestacie swej do-

skona³oœci i chwa³y jest Bogiem PASYWNYM, oczekuj¹cym, natomiast zada-

niem cz³owieka jest albo zas³u¿yæ sobie na Jego ³askawoœæ, albo dojœæ do Jego

wysokoœci. Niezale¿nie od tych dwóch modeli równie¿ dwojako konceptualizo-

wany jest moment maksymalnej bliskoœci Boga i cz³owieka. W tradycji mistyki

plotyñskiej, chrzeœcijañskiej, chasydzkiej i islamskiej, a tak¿e w buddyzmie i

w hinduizmie w ujêciu Szankary momentem szczytowym ¿ycia duchowego cz³o-

wieka jest zjednoczenie z Bogiem: „Mistycy prze¿ywaj¹ coœ wiêcej ani¿eli obe-

cnoœæ Absolutu, mianowicie doœwiadczaj¹ bliskoœci i jednoœci z nim” (Kowal-

czyk 1983: 149). Ten stan „unii mistycznej” lub „duchowych zaœlubin” (œw. Te-

resa od Jezusa), a wiêc zaniku w³asnej to¿samoœci, sygnalizowa³ ju¿ œw. Pawe³

w Liœcie do Galatów: „Teraz zaœ ju¿ nie ja ¿yjê, lecz ¿yje we mnie Chrystus” (Ga

2,20). Mistyk arabski al-HallªÈ wyrazi³ to najkrócej, mówi¹c wprost: „Jestem Bo-

giem”. Tak wiêc: „Kochaj¹cy staje siê jednym z Kochanym w niepowtarzalnym

stanie jednoœci – tawÊÌd” (Wronecka 1995: XXXIII)

9

.

Œwiêta Teresa od Jezusa jest autork¹ jednego z najprecyzyjniejszych opisów

tego stanu, wskazuj¹c jednoczeœnie na jego egzystancjalne ograniczenia, które

104

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

9

D. de Rougemont (1968, Ks. II) traktuje, moim zdaniem b³êdnie, „uniê mistyczn¹” z Bo-

giem jako element religijnoœci pogañskiej, w tym tak¿e wschodniej, przeciwstawiaj¹c jej chrze-

œcijañsk¹ „komuniê” dwóch bytów esencjonalnie ró¿nych. Cytowane s³owa œw. Paw³a wskazuj¹,

¿e na skutek ingerencji Boga mo¿e nast¹piæ rodzaj wyparcia JA osobowego cz³owieka przez „ca³-

kiem innego” Boga lub, jak nazywa to Balthasar (1997), „rozsadzenie horyzontu umys³owego”

cz³owieka. W tym stanie JA cz³owieka zostaje zredukowane do jakiejœ elementarnej samoœwiado-

moœci, natomiast sama treœæ jego to¿samoœci jest Bogiem. Jêzykowym przejawem tego procesu s¹

proroctwa, w których po wstêpie: „To/tak mówi Pan” u¿ywana jest pierwsza osoba liczby poje-

dynczej – JA Boga.

CZAS

B

M

PRÓG

WYRAZISTOŒCI POZNAWCZEJ

DYSTANS

+

0

+

B

B
M

M

M

B – Bóg

M – „mi³oœnik” Boga, wyznawca

Rys. 1. Skrypt 1. MI£OŒCI BOGA – Zachód

z kolei wyznaczaj¹ jego dynamikê. Poniewa¿ opis ten stanowi podstawê skryp-

tu, który zaproponujê, przytoczê go in extenso:

Zrêkowiny duchowe nie maj¹ tej trwa³oœci; zarêczeni mog¹ siê rozejœæ i nie-

raz siê rozchodz¹. Tak jest i z duchowym duszy z³¹czeniem z Bogiem. Ka¿-

de z³¹czenie, choæ z natury swojej jest skojarzeniem dwu rzeczy czy istot

w jedno, mo¿e przecie¿ siê roz³¹czyæ i ka¿de pójdzie znowu w swoj¹ stronê.

Jako¿ i w ¿yciu duchowym tak bywa, ¿e ³aska zjednoczenia, której Bóg u¿y-

cza duszy na modlitwie, prêdko przemija i dusza pozostaje znowu bez tej

b³ogiej z Bogiem swoim spo³ecznoœci, to jest, ju¿ jej nie czuje. Nie jak

w tych zaœlubinach duchowych, tu dusza ci¹gle zostaje z Bogiem swoim

w owym wnêtrzu najg³êbszym i nigdy siê z nim nie roz³¹cza. Chc¹c to o ile

mo¿noœci objaœniæ, powiedzia³abym, ¿e zjednoczenie w zrêkowinach jest to

jakoby tak œcis³e spojenie dwu œwiec, i¿by obie jedno œwiat³o dawa³y, albo

jak sama¿ œwieca, w której wosk, knot i p³omieñ w jedn¹ ca³oœæ siê schodz¹.

Mo¿na jednak rozdzieliæ te œwiece i bêd¹ znowu dwie, albo i sam¹ œwiecê

mo¿na tak roz³o¿yæ, i¿ bêdzie osobno knot, a osobno wosk. Po drugie zaœ,

w zaœlubinach duchowych, zjednoczenie to jest jakby woda z nieba, de-

szczem czy ros¹ padaj¹ca do rzeki albo do zdroju i z wod¹ tych¿e siê zlewa-

j¹ca. I to ju¿ nikt tych dwóch wód nie rozdzieli ani nie rozró¿ni, która jest

z nieba, a która ze zdroju czy z rzeki. Mo¿na je porównaæ jeszcze do stru-

mienia wpadaj¹cego do morza i nierozdzielnie w nim wody swoje zanurza-

j¹cego, albo jeszcze do œwiat³oœci dziennej, dwoma oddzielnie oknami do po-

koju wpadaj¹cej, a przecie¿ jedn¹ œwiat³oœæ stanowi¹cej. (1987, Twierdza we-

wnêtrzna, s. 422)

Widzimy wiêc, ¿e z jednej strony akcentuje hiszpañska mistyczka mo¿liwoœæ to-

Religijne subkategorie mi³oœci

105

Rys. 2. Skrypt 2. MI£OŒCI BOGA – Wschód (hinduizm, islam, obiegowe chrzeœcijañstwo)

CZAS

B

M

PRÓG

WYRAZISTOŒCI POZNAWCZEJ

0

B

M

B

M

DYSTANS

+

+

B – Bóg

M – „mi³oœnik” Boga, wyznawca

talnego zjednoczenia Boga i duszy, z drugiej zaœ rozró¿nia dwa rodzaje tego zjed-

noczenia w ich aspekcie przejawiania siê w czasie. Tak wiêc „zrêkowiny” to stan

jednoœci chwilowej, po którym nastêpuje oddzielenie i oddalenie siê Boga i du-

szy. Z literatury mistycznej wynika, ¿e ten stan, bêd¹cy wynikiem dzia³ania „³a-

ski aktualnej” (KKK), jest najczêstszy. Wed³ug KKK: „postêp duchowy zmierza

do coraz bardziej wewnêtrznego zjednoczenia z Chrystusem”, choæ „nadzwy-

czajne znaki ¿ycia mistycznego s¹ udzielane jedynie niektórym” (1994, §2014).

Jednak¿e, jak widzieliœmy, mo¿liwy jest tak¿e stan inny, stan „zaœlubin ducho-

wych”, kiedy to owa jednoœæ nabiera charakteru sta³ego. Taki stan trwa³ej jed-

noœci z Bogiem jest jednak najczêœciej postrzegany jako mo¿liwoœæ urzeczywi-

stniaj¹ca siê dopiero po œmierci.

Z innego rodzaju konceptualizacj¹ bliskoœci Boga i cz³owieka mamy do czy-

nienia w przypadku bardziej ortodoksyjnych wyk³adni judaizmu, chrzeœcijañ-

stwa, islamu i hinduizmu w ujêciu teistów VaiêÖava. Tutaj bliskoœæ ta nigdy nie

przyjmuje formy jednoœci, a jedynie wzajemnego bezpoœredniego obcowania z

sob¹. Jak wyrazi³ to Ibn’ArabÌ w Prologu do swego Traktatu o mi³oœci: „Celem

mi³oœci cz³owieka jest zespolenie dwóch dusz i dwóch cia³. Osi¹gniêcie zespole-

nia z Mi³osiernym [tj. Bogiem – dop. B.B.] mo¿e byæ tylko rezultatem œwiêto-

kradztwa” (1995: 4). W tradycji biblijnej ten rodzaj obcowania znamy z opisu re-

lacji miêdzy Bogiem i pierwszymi ludŸmi przed pope³nieniem grzechu pierwo-

rodnego. W jakimœ stopniu tak równie¿ obcowa³ Bóg z Moj¿eszem i prorokami,

choæ ten kontakt by³ ju¿ cz¹stkowy, ograniczony najczêœciej do zmys³u s³uchu

i/lub znaków wizualnych. Tak wiêc pe³ny powrót do totalnej bezpoœrednioœci

w relacji Bóg-cz³owiek nast¹piæ ma dopiero po œmierci, „u kresu wszystkich na-

szych pragnieñ”, jak powie œw. Tomasz z Akwinu w swym Wyk³adzie Sk³adu

Apostolskiego; cytuje on w tym kontekœcie œw. Paw³a: „Teraz widzimy jakby

w zwierciadle, niejasno; wtedy zaœ zobaczymy twarz¹ w twarz” (1 Kor 13,12),

ale odwo³uje siê tak¿e do œw. Augustyna, który zapowiada, ¿e: „Bêdziemy pa-

trzeæ, kochaæ i wielbiæ” (Pañstwo Bo¿e, 22). Jest to wiêc stan, w którym nie na-

stêpuje fuzja podmiotu i zewnêtrznego wobec niego transcendentnego obiektu

postrzegania – Boga, wrêcz odwrotnie: postrzeganie to, choæ jest postrzeganiem

pozazmys³owym, nabiera ostroœci i ono w³aœnie jest Ÿród³em rozkoszy, a wiêc –

w nazewnictwie Koœcio³a – „wizj¹ uszczêœliwiaj¹c¹”. Dla przybli¿enia tego sta-

nu, który „przekracza wszelkie mo¿liwoœci naszego zrozumienia i wyobra¿enia”,

w KKK przytoczone s¹ s³owa œw. Cypriana:

To bêdzie twoj¹ chwa³¹ i szczêœciem: byæ dopuszczonym do widzenia Boga,

mieæ zaszczyt uczestniczenia w radoœciach zbawienia i wiekuistej œwiat³oœci

w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga. Cieszyæ siê w Królestwie nie-

bieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjació³mi Boga radoœci¹ osi¹gniêtej

nieœmiertelnoœci (KKK 1994, § 1028).
Podobnie w Bhagavad-GÌcie, najwy¿szym stanem jest bezpoœrednie obco-

wanie z Bhagavªnem: „Mój drogi Arjuno, tylko przez niepodzieln¹ s³u¿bê od-

106

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

dania mo¿na Mnie zrozumieæ takim, jakim jestem, i zobaczyæ bezpoœrednio, tak

jak teraz ty mnie ogl¹dasz, stoj¹cego oto przed tob¹” (11.54), przy czym cytat

ten nastêpuje po rozdziale opisuj¹cym niezwyk³e przymioty Kriszny, który jed-

nak nie waha siê stwierdziæ, ¿e „te manifestacje, pe³ne przepychu, piêkna

i chwa³y – wyp³ywaj¹ zaledwie z iskry Mojego splendoru” (10.41). Momentem

decyduj¹cym w naukach hinduizmu nie jest œmieræ, lecz moksza, czyli wyzwo-

lenie, kiedy to indywidualna dusza (jÌva) „udaje siê do brahmajyoti [tj. do du-

chowego blasku emanuj¹cego z transcendentnego cia³a Kriszny – dop. B.B.]

lub nawet na duchowe planety VaikuÖïha, gdzie Najwy¿szy Pan przebywa

w swej pe³nej osobowej formie” (Satsvarñpa 1986: 49).

6. Podsumowanie. Przedstawiona tu reprezentacja semantyczna wyra¿eñ MI-

£OŒÆ BOGA DO CZ£OWIEKA i MI£OŒÆ CZ£OWIEKA DO BOGA mo¿e

nasun¹æ wiele uwag i wniosków zarówno merytorycznych, jak i metodologicz-

nych. Omówiê teraz kilka z nich.

6.1. Choæ na diagramach przedstawiaj¹cych skrypty mi³oœci nie zosta³y pre-

cyzyjnie oznaczone przedzia³y czasowe, tzn. nie proponuje siê, ¿e poszczególne

fazy skryptu trwaj¹ okreœlon¹ liczbê lat, bo jest to chyba niemo¿liwe, to jednak

nale¿y rozumieæ, ¿e dotycz¹ stosunkowo d³ugich, wieloletnich okresów. Zarów-

no MI£OŒÆ-BC, jak i MI£OŒÆ-CB s¹ wiêc „usposobieniami” lub „postawami

emocjonalnymi”, które – w odró¿nieniu od „afektów” i „nastrojów” – s¹ dyspo-

zycjami d³ugotrwa³ymi i nieaktualnymi (por. Nowakowska-Kempna 1986). Znaj-

duje to swój wyraz w ograniczeniach dotycz¹cych ³¹czliwoœci predykatu kochaæ,

w sensie MI£OŒCI-BC lub MI£OŒCI-CB, z okolicznikami czasu odnosz¹cymi

siê do aktualnoœci lub stosunkowo krótkich okresów. Tak wiêc niefortunne, choæ

oczywiœcie intryguj¹co mo¿liwe – jako nieprototypowe, wydaj¹ siê zdania typu:

(7) ?Kocham Boga ju¿ od godziny.

?Pijê teraz kawê, s³ucham Bacha i kocham Boga.

czy

?Kocham dzisiaj tylko ciebie, Boga bêdê kocha³ jutro.

Warto zwróciæ uwagê, ¿e stopieñ tej niefortunnoœci zwiêksza siê, gdy podmiotem

takich zdañ jest sam Bóg, jak np. w zdaniach:

(8) ??Bóg kocha mnie ju¿ od godziny.

lub

??Bóg kocha dzisiaj tylko ciebie, mnie bêdzie kocha³ jutro.

Wydaje siê, ¿e interpretacja tego rodzaju „aktualizowanych” zdañ jest mo¿liwa

jedynie dziêki swoistej redukcji ramy konceptualnej do jej aspektów czynnoœcio-

wych lub afektywnych i w odniesieniu do odpowiedniego modelu. W przypadku

zdañ (7) bêdzie to model skryptu 2, gdzie elementem aktywnym, a wiêc prototy-

Religijne subkategorie mi³oœci

107

powym podmiotem (por. Lakoff 1977) jest cz³owiek, natomiast zdania typu (8)

s¹ interpretowalne jedynie w kategoriach skryptu 1, w którym elementem aktyw-

nym, a wiêc prymarnie podmiotowym, jest Bóg.

Drugim syntaktycznym refleksem tego, ¿e pojêcia MI£OŒCI-BC i MI£O-

ŒCI-CB maj¹ prototypowo charakter d³ugotrwa³ych „usposobieñ” i „postaw emo-

cjonalnych”, jest fakt, ¿e – w przeciwieñstwie do predykatów denotuj¹cych afek-

ty i nastroje, takich jak np. ¿al czy cieszyæ siê, ich wyk³adniki jêzykowe nie

wspó³wystêpuj¹ ze zdaniami przyczynowymi z operatorem ¿e (por. Nowakow-

ska-Kempna 1986: 32 i n.). Porównaj np.:

(9) Cieszê siê, ¿e Bóg otacza mnie sw¹ opiek¹.

ale

*Kocham Boga, ¿e otacza mnie sw¹ opiek¹.

Oczywiœcie w jêzyku polskim jest to ogólna cecha selekcyjna czasownika kochaæ,

ale np. w jêzyku angielskim ograniczenia selekcyjne czasownika to love uzale¿nio-

ne s¹ bezpoœrednio od jego sensu. Tak wiêc jeœli jest to sens tylko „zachciankowy”

(por. Bierwiaczonek 1995), dope³nienie mo¿e byæ jedynie czynnoœciowe lub

przedmiotowe:

(10) I’d love to go swimming tonight.

I’d love a cup of hot tea now.

??I’d love you now.

*I’d love God now.

6.2. Jak ju¿ wielkrotnie stwierdzono – z psychologicznego punktu widzenia

– pojêcia MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB s¹ czêsto projekcjami konceptualizacji

MI£OŒCI MATCZYNEJ lub MI£OŒCI OJCOWSKIEJ (Fromm1985). Nie miej-

sce tu na szczegó³owe porównanie, jednak¿e warto zauwa¿yæ, ¿e skrypt MI£O-

ŒCI MATCZYNEJ (por. Bierwiaczonek 1995) jest w³aœciwie zwierciadlanym

odbiciem skryptu MI£OŒCI RELIGIJNEJ, co sugeruje, ¿e MI£OŒÆ RELIGIJ-

NA, zw³aszcza w jej wersji mistycznej, jest prób¹ powrotu do jednoœci, której

pierwotnym doœwiadczeniem jest doœwiadczenie jednoœci w relacji z matk¹.

Podobna w obu przypadkach jest asymetria M i OM – podobna, choæ jakoœcio-

wo chyba inna, bo totalnoœæ tej jednoœci w MI£OŒCI MATCZYNEJ wydaje siê

bardziej cielesna, a w MI£OŒCI RELIGIJNEJ bardziej duchowa. Wydaje siê to

sugerowaæ, ¿e uniwersalne doœwiadczenie jednoœci matki i jej dziecka stanowi

podstawê doœwiadczeniow¹ MI£OŒCI RELIGIJNEJ.

Warto równie¿ zauwa¿yæ, ¿e porównanie skryptów MI£OŒCI MATCZYNEJ

i MI£OŒCI RELIGIJNEJ t³umaczy, dlaczego nie leksykalizujemy pojêcia MI£O-

ŒCI MATCZYNEJ w aspekcie inchoatywnym i dlaczego niefortunne s¹ zdania ty-

pu:

(11) ?Matka Ewy zakocha³a siê w niej, kiedy Ewa mia³a dziesiêæ lat.

108

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

?Ewa pokocha³a swoj¹ matkê, kiedy skoñczy³a dziesiêæ lat.

Otó¿ zacz¹æ mo¿e siê tylko taki stan, który nie istnia³, natomiast oczywiœcie

(prototypowo i idealnie) SPOIWO MI£OŒCI istnieje miêdzy dzieckiem i matk¹

zawsze, gdy¿ jego pojawienie siê jest równoczesne z zaistnieniem dziecka.

Mniej jasne jest, dlaczego podobne leksykalizacje brzmi¹ niefortunnie w od-

niesieniu do MI£OŒCI RELIGIJNEJ:

(12) ?Zakocha³em siê w Bogu, kiedy mia³em dziesiêæ lat.

?Bóg pokocha³ mnie, kiedy skoñczy³em dziesiêæ lat.

Niefortunnoœæ zdañ (12) wydaje siê wynikaæ z faktu, ¿e niezale¿nie od przekro-

czenia lub nieprzekroczenia progu wyrazistoœci poznawczej, miêdzy cz³owiekiem

a Bogiem istnieje zawsze jakieœ SPOIWO MI£OŒCI, które – podobnie jak

w przypadku MI£OŒCI MATCZYNEJ – zaczyna siê w momencie zaistnienia

cz³owieka. Ze strony Boga ta dyspozycja jest sta³a, choæ mo¿e siê ró¿nie przeja-

wiaæ, co przedstawia skrypt 1. Natomiast jeœli chodzi o cz³owieka, to moment

rozpoczêcia ¿ycia religijnego wydaje siê konceptualizowany jako moment po-

wrotu do tej ju¿ kiedyœ istniej¹cej prawiêzi. Dlatego mówimy o „nawróceniu”.

6.3. Zaproponowana reprezentacja semantyczna nie mieœci siê w³aœciwie

w ¿adnej z kategorii definicji zaproponowanych przez Macieja Grochowskiego

(1993), choæ do pewnego stopnia mo¿na j¹ uznaæ za rodzaj definicji opisowo-po-

znawczej, gdy¿ ma charakter syntetyczny, tzn. jest przek³adalna na zbiór zdañ

syntetycznych. Spowodowane to jest natur¹ samego definiendum, tj. pojêæ MI-

£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB. Otó¿ jestem przekonany, ¿e analizowane pojêcia

wymagaj¹ tego rodzaju definicji, choæ ze wzglêdu na tradycjê pojêcia „definicji”,

fortunniejsze wydaje siê mówienie o „reprezentacji semantycznej” (por. Nowa-

kowska-Kempna 1992). Zaproponowana reprezentacja nie jest wiêc ani definicj¹

encyklopedyczn¹, ani definicj¹ s³ownikow¹, lecz prób¹ definiowania w katego-

riach i d e a l i z o w a n e g o m o d e l u p o z n a w c z e g o (tj. ICM, por.

Lakoff 1987). W jego sk³ad wchodz¹ zarówno elementy wiedzy encyklopedycz-

nej (choæ to mo¿e zale¿eæ od samej encyklopedii), jak i sk³adniki semantyczne

nie bêd¹ce ani postulatami znaczeniowymi, ani semantic primitives, a raczej ele-

mentami lub sk³adnikami semantycznymi (por. Nowakowska-Kempna 1992),

których obec-noœæ w ramach pojêciowych uzasadniaj¹ fakty jêzykowe (takie jak

np. charakterystyka omawianych pojêæ w tekstach kulturotwórczych; por. dalsze

uwagi) i intuicja semantyczna mówi¹cych. Proponowana reprezentacja nie jest

kompletna, gdy¿ nie uwzglêdnia odwzorowañ metaforycznych, lecz to wymaga-

³oby wyjœcia poza stosunkowo w¹skie ramy niniejszej pracy. Niemniej warto za-

uwa¿yæ, ¿e podstawowym zabiegiem metaforyzacyjnym w konceptualizowaniu

relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem jest transfer z dziedziny Ÿród³owej UCZU-

CIA LUDZKIE na dziedzinê UCZUCIA BOGA (por. Lakoff, Johnson 1980), co

z kolei mo¿e byæ wynikiem wielowiekowej personifikacji Boga i przenoszenia

Religijne subkategorie mi³oœci

109

wyobra¿eñ zwi¹zanych z pojêciem CZ£OWIEK na pojêcie BÓG.

6.4. W dochodzeniu do ICM dwóch analizowanych pojêæ wykorzysta³em

wiele tekstów g³êboko zakorzenionych w kulturze, a tak¿e tê kulturê od wielu

lat wspó³tworz¹cych. G³ównym Ÿród³em by³a Biblia, ale ze wzglêdu na to, ¿e

analizowane pojêcia pojawiaj¹ siê tak¿e w t³umaczeniach klasycznych tekstów

innych kultur, cytowa³em je równie¿. Nie znaczy to bynajmniej, ¿e sugerujê

miêdzykulturow¹ to¿samoœæ konceptualizacji MI£OŒCI-BC i M£OŒCI-CB.

Tutaj chodzi³o mi po prostu o zaznaczenie powtarzalnoœci niektórych elemen-

tów w ró¿nych kulturach (a raczej w t³umaczeniach tekstów wspó³tworz¹cych

te kultury). W kilku miejscach wskaza³em na mo¿liwoœæ ró¿nic, lecz g³ównie

po to, by pokazaæ, ¿e ICM stwarzaj¹ warunki, aby te ró¿nice stosunkowo pre-

cyzyjnie ukazywaæ. Semantyka kognitywna jawi siê wiêc tutaj jako dziedzina

u¿yteczna, bo u³atwiaj¹ca rozumienie kultur i poszczególnych ludzi, a wiêc

dziedzina, dziêki której mo¿emy – my jako spo³eczeñstwo lub spo³eczeñstwa

komunikuj¹ce siê – wyjœæ poza granicê komunikacji pozornej, gdzie z jednako-

woœci jêzykowych opakowañ mylnie wnioskujemy o jednakowoœci ich treœci

poznawczej (por. Reddy 1979).

6.5. Jednak w przypadku MI£OŒCI-BC i M£OŒCI-CB cytaty z Biblii maj¹

znacznie nie tylko ilustracyjne. S¹ te¿ chyba czymœ wiêcej ni¿ eksplikacj¹ pew-

nych znaczeñ (por. O definicjach 1993). Otó¿ wydaje siê, ¿e istnieje wiele pojêæ

niereferencjalnych, których struktura intensjonalna zosta³a stworzona przez pew-

ne teksty. Krótko mówi¹c, bez tych tekstów niektórych pojêæ albo w ogóle by nie

by³o, albo by³yby zupe³nie inne. Po¿yczaj¹c wiêc termin od Johna Sear-

le’a (1969), który u¿ywa³ go w odniesieniu do regu³ tworz¹cych niektóre gry, na-

zwê te teksty k o n s t y t u t y w n y m i wobec niektórych pojêæ. Mo¿na zary-

zykowaæ na przyk³ad twierdzenie, ¿e dla du¿ej liczby Amerykanów tekstem kon-

stytutywnym wobec ich konceptualizacji pojêcia WOLNOŒÆ jest amerykañska

konstytucja. Inaczej rozumie siê to pojêcie w Europie, czego jaskrawym przyk³a-

dem jest ostatnio konflikt wokó³ tzw. Koœcio³a Scjentologicznego

10

.

Innym przyk³adem pojêcia ukonstytuowanego przez tekst jest niemiecki

ÜBERMENSCH, choæ w tym przypadku pojêcie zdefiniowane przez Nietzsche-

go doznawa³o kolejnych tekstowych przekszta³ceñ najpierw w pismach filozo-

ficznych zwolenników (takich jak np. G.B. Shaw), poprzez teksty propagandy hi-

tlerowskiej, a¿ po etap ostatni, w³aœciwie ikonicznego Supermana.

Wydaje siê, ¿e w przypadku takich pojêæ, jak MI£OŒÆ-BC, MI£OŒÆ-CB

czy ÜBERMENSCH to w³aœnie konstytuuj¹ce je teksty odgrywaj¹ rolê specjali-

110

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

10

Przypomnijmy – parlament francuski, a tak¿e Bundestag oraz rz¹dy niektórych krajów nie-

mieckich próbowa³y wprowadziæ ograniczenia dzia³alnoœci scjentologów, co wywo³a³o gwa³towny

protest du¿ej grupy artystów i intelektualistów amerykañskich – uwieñczony listem otwartym do

kanclerza Kohla, w którym porównuj¹ te dzia³ania do dyskryminacji ¯ydów w latach trzydziestych

(por. „Time”, Jan. 27th, 1997).

stów lub autorytetów, których kompetencja jest niezbêdna do okreœlania nie-

których podstawowych elementów ich znaczenia (por. Putnam1975; Grzegorczy-

kowa 1993). Zatem rola teologów – jako autorytetów w sprawach np. MI£OŒCI-

-BC – jest wtórna wobec s³owa objawionego. Wyj¹tkowy charakter natomiast

maj¹ dokumenty soborowe, Katechizm Koœcio³a Katolickiego i encykliki papie-

skie, które – choæ znowu w pewien sposób wtórne wobec pierwotnych pism ob-

jawionych – stanowi¹ jednoczeœnie ich konstytutywn¹ eksplikacjê.

W moich rozwa¿aniach œwiadomie pomin¹³em zagadnienie Putnamowskiego

„stereotypu” omawianych pojêæ. Jego ustalenie wymaga³oby badañ empirycz-

nych, które s¹ poza zakresem niniejszego studium, lecz które by³yby i, byæ mo¿e,

w przysz³oœci bêd¹ cennym uzupe³nieniem wyników zaproponowanej tu analizy.

6.6. MI£OŒÆ mo¿e nale¿eæ do grupy pojêæ nigdy do koñca niedookreœlo-

nych, które zarówno w skali spo³ecznej, jak i jednostkowej wymagaj¹ ci¹g³ego

wysi³ku interpretacyjnego. Jest tak z trzech g³ównych powodów:

a) rozumienie, a wiêc konceptualizacja MI£OŒCI nieustannie zmienia siê

w procesie historycznym (por. np. analizê MI£OŒCI EROTYCZNEJ w jej sta-

dium „ponowoczesnym” zaproponowan¹ przez Baumana – 1996, rozdz. 4).

Dotyczy to niew¹tpliwie równie¿ obu kategorii mi³oœci religijnej, co wi¹¿e siê

z nowymi, wspó³czesnymi próbami sformu³owania zasad tradycyjnych religii

(por. KKK 1994), pojawianiem siê nowej literatury objawieniowej (por. np. A Co-

urse in Miracles 1975), a tak¿e tekstów autorów zwi¹zanych z tzw. New Age

(por. np. Ray 1980);

b) w obrêbie naszej kultury funkcjonuje niezale¿nie kilka wzorców MI£O-

ŒCI, w tym MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB, zwi¹zanych miêdzy innymi z równo-

czesnym przenikaniem siê wielu kultur i subkultur (por. np. Starczewska 1975);

c) rozumienie takich kategorii, jak: MI£OŒÆ EROTYCZNA, MI£OŒÆ RO-

DZICIELSKA, MI£OŒÆ-BC i MI£OŒÆ-CB ulega w trakcie ¿ycia cz³owieka

czêsto radykalnym zmianom, co sprawia, ¿e ich konceptualizacje s¹ niesta³e i nie

gwarantuj¹ trwa³oœci. Czynniki te powoduj¹, ¿e w³aœciwie definicyjnie niemo¿-

liwe jest przedstawienie jednej powszechnie akceptowalnej reprezentacji seman-

tycznej pojêcia MI£OŒCI i ró¿nych jego subkategorii. Korzystaj¹c z sugestii Put-

nama (1975), proponujê, by reprezentacjê tê uznawaæ zawsze za rodzaj wektora

znaczniowego, którego komponenty nale¿y traktowaæ jako „hipotetyczne sk³a-

dniki indywidualnie pojêtej kompetencji mówi¹cego” (Putman 1975; por. tak¿e

Kor¿yk 1992). Ka¿dorazowo wiêc propozycja reprezentacji semantycznej wyra-

¿ona w kategoriach semantyki kognitywnej jest jedynie poziomem (lub etapem)

nie koñcz¹cego siê procesu hermeneutycznego, który ostatecznie wymaga szcze-

gó³owej interpretacji ka¿dego najmniejszego nawet elementu tej reprezentacji.

Takiego w³aœnie interpretacyjnego doprecyzowania potrzebuje na przyk³ad ele-

ment ODDANIA w strukturze MI£OŒCI-CB, aby w pe³ni zrozumieæ jego prze-

jawy zarówno uczuciowo-wolicjonalne, jak i czysto behawioralne. Niemo¿liwe

jest chyba równie¿ na gruncie samej semantyki przedstawienie dynamiki relacji

Religijne subkategorie mi³oœci

111

miêdzy ODDANIEM a na przyk³ad takimi pojêciami, jak DEWOCJA czy ŒWIÊ-

TOŒÆ. Podobnych zabiegów hermeneutycznych wymaga³aby tak¿e analiza po-

szczególnych faz skryptów MI£OŒCI.

Bibliografia

A Course in Miracles (1975), Foundation for Inner Peace.

Augustyn J. SI. (1993), Jak szukaæ i znajdowaæ wolê Bo¿¹, Wydawnictwo m, Kraków.

Balthasar H.U. von (1997), Wiarygodna jest tylko mi³oœæ, Wydawnictwo WAM, Kraków.

Bartmiñski J., Tokarski R. (1993), Definicja semantyczna: czego i dla kogo?, [w:] O definicjach

i definiowaniu, pod red. J. Bartmiñskiego, R. Tokarskiego, Wydawnictwo UMCS, Lublin.

Bauman Z. (1996), Etyka ponowoczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.

Bhagavad-GÌtª taka jak¹ jest (1986), prze³. K. Bocek, The Bhaktivedanta Book Trust, Warszawa.

Biblia Tysi¹clecia (1980), wyd. III, Pallotinum, Poznañ – Warszawa.

Bierwiaczonek B. (1995), Love in Frames and Scripts, [w:] New Trends in Semantics and Lexico-

graphy, ed. by H. Kardela, G. Persson, Ume¯.

– (1997), On the Concept of L

OVE

, „Linguistica Silesiana”, vol. 18, Katowice.

– (1998), Love as a Radial Category, [w:] PASE Papers in Literature, Language and Culture.

Proceedings of the Sixth Annual Conference of the Polish Association for the Study of English.

Pu³awy. April 1997, eds by E. Gussmam, B. Szymanek, The University Press of the Catholic

University of Lublin, Lublin.

Bierwisch M. (1970), Semantics, [w:] New Horizons in Linguistics, ed. by J. Lyons, Penguin

Books.

Escrivá de Balaguer J. (1986), Droga, KŒJ, Katowice.

Fromm E. (1957 [1985]), The Art of Loving, Mandala, London.

Giertych W. (1986), Wstêp, [w:] Ob³ok niewiedzy, W drodze, Poznañ.

Grochowski M. (1993), Obiekty, cele i metody definiowania, [w:] O definicjach i definiowaniu, pod

red. J. Bartmiñskiego, R. Tdzawskiego, Wydawnictwo UMCS, Lublin.

Grzegorczykowa R. (1993), Znaczenie wyra¿eñ a wiedza o œwiecie, [w:] O definicjach i defi-

niowaniu, pod red. J. Bartmiñskiego, R. Tdzawskiego, Wydawnictwo UMCS, Lublin.

Huxley A. (1989), Filozofia wieczysta, Pusty Ob³ok, Warszawa.

Ibn’ArabÌ (1995), Traktat o mi³oœci, Wydawnictwo Naukowe PWN.

James W. ([1902]1986), The Varieties of Religious Experience, Penguin Books.

Jêzyk a Kultura (1992), t. 8: Podstawy metodologiczne semantyki wspó³czesnej, pod red. I. Nowa-

kowskiej-Kempnej, Wiedza o kulturze, Wroc³aw.

Julian of Norwich (1988), Revelations of Divine Love, Penguin Books.

KKK (1994), Katechizm Koœcio³a Katolickiego, Pallotinum, Poznañ – Warszawa.

Koran (1986), prze³. J. Bielawski, PIW, Warszawa.

Kor¿yk K. (1992), Semantyka kognitywna – problemy i metody (Kilka uwag natury filozoficznej),

[w:] Jêzyk a Kultura, t. 8: Podstawy metodologiczne semantyki wspó³czesnej, pod red. I. No-

wakowskiej-Kempnej, Wiedza o kulturze, Wroc³aw.

Kowalska, s. Faustyna (1995), Dzienniczek, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa.

Kowalczyk S. (1983), Drogi ku Bogu, Wydawnictwo Wroc³awskiej Ksiêgarni Archidiecezjalnej,

Wroc³aw.

Kövecses Z. (1986), Metaphors of Anger, Pride, and Love: A Lexical Approach to the Structure of

Concepts, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam.

– (1988), The Language of Love. The Semantics of Passion in Conversational English, Bucknell

112

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

University Press, Lewisburg.

Lakoff G. (1977), Linguistc Gestalts, [w:] Papers from the Tenth Regional Meeting, CLS, Chicago

University Press, Chicago.

– (1987), Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal About the Mind, Univer-

sity of Chicago Press, Chicago.

Lakoff G., M. Johnson (1980), Metaphors We Live By, University of Chicago Press, Chicago.

Lakoff G., Kövecses Z. (1987), The cognitive model of anger inherent in American English, [w:]

Cultural Models in Language and Thought, ed. by D. Holland, N. Quinn, Cambridge Univer-

sity Press, Cambridge.

Langacker R. (1986), An Introduction to Cognitive Grammar, „Cognitive Science”, 10, s. 1-40.

Leibniz G.L. (1994), Pisma z teologii mistycznej, Wydawnictwo Znak, Kraków.

Lewis C.S. (1993), Cztery mi³oœci, Dalabra, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.

Mother Teresa (1986), Jesus, The Word to Be Spoken, Collins, London.

Nowakowska-Kempna I. (1986), Konstrukcje zdaniowe z leksykalnymi wyk³adnikami predykatów

uczuæ, Wydawnictwo Uniwersytetu Œl¹skiego, Katowice.

– (1992), Aproksymacja semantycznego continuum, [w:] Jêzyk a Kultura, t. 8: Podstawy metodo-

logiczne semantyki wspó³czesnej, pod red. I. Nowakowskiej-Kempnej, Wiedza o kulturze,

Wroc³aw.

Ob³ok niewiedzy [anonim] (1986), W drodze, Poznañ.

OEED (1991), The Oxford Encyclopedic English Dictionary, Clarendon Press, Oxford.

O definicjach (1993), O definicjach i definiowaniu, pod red. J. Bartmiñskiego, R. Tokarskiego, Wy-

dawnictwo UMCS, Lublin.

Philippe O. Marie-Dominique (1995), O mi³oœci, Wydawnictwo m, Kraków.

Putnam H. (1975), Mind, Language and Reality, Cambridge University Press, Cambridge.

Quoist M. (1995), Rozmowy o mi³oœci, Wydawnictwo Sióstr Loretanek, Warszawa.

Rahner K., Vorgrimler H. (1987), Ma³y s³ownik teologiczny, Instytut Wydawniczy PAX, Warsza-

wa.

Ramakrishna (b.r.w.), Sayings of Sri Ramakrishna, The Ramakrishna Math, Mylapore Madras.

Ray S. (1980), Loving Relationships, Celestial Arts, Berkeley, California.

Reddy M. (1979), The Conduit Metaphor, [w:] Metaphor and Thought, ed. by A. Ortony, Cam-

bridge University Press, Cambridge.

Rougemont D. de (1968), Mi³oœæ a œwiat kultury zachodniej, Instytut Wydawniczy PAX, Warsza-

wa.

Satsvar

ñpa dªsa GosvªmÌ (1986), Czym s¹ Wedy? Zarys myœli staroindyjskiej, [b.wyd.], Wroc³aw.

Searle J. (1969), Speech Acts, Cambridge University Press, Cambridge.

STB (1994), S³ownik Teologii Biblijnej, prze³. K. Romaniuk, Pallotinum, Poznañ – Warszawa.

Smith H. (1991), The World’s Religions. Our Great Wisdom Traditions, Harper Collins, San Fran-

cisco.

Starczewska K. (1975), Wzory mi³oœci w kulturze zachodu, PIW, Warszawa.

Teresa od Dzieci¹tka Jezus, œw. (1988), Dzieje Duszy, Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych, Kra-

ków.

Teresa od Jezusa, œw. (1987), Dzie³a, t. 2, Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych, Kraków.

Termiñska K. (1993), Mit jako ontologia jêzyka erotyki, [w:] Eros, psyche, seks, pod red. R. Piêt-

kowej, Towarzystwo Zachêty Kultury, Katowice.

Tischner J. (1993), Mi³oœæ niemi³owana, WSG, Kraków.

Tomasz à Kempis (1972), O naœladowaniu Chrystusa, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kra-

ków.

Tomasz z Akwinu (1987), Wyk³ad pacierza, W drodze, Poznañ.

Tyloch W. (1988), Bogowie czterech stron œwiata, Wydawnictwo £ódzkie, £ódŸ.

Weil S. (1993), Szaleñstwo mi³oœci – intuicje przedchrzeœcijañskie, Brama, Kraków.

Religijne subkategorie mi³oœci

113

Wierzbicka A. (1971), Kocha, lubi, szanuje. Medytacje semantyczne, Wiedza Powszechna, Warsza-

wa.

– (1986), Metaphors Linguists Live By, „Papers in Linguistics”, vol. 19, s. 287-313.

– (1992), Semantics, Culture and Cognition: Universal Human Concepts in Language Specific Con-

figurations, Oxford University Press, New York.

Wojciszke B. (1993), Psychologia mi³oœci: intymnoœæ, namiêtnoœæ, zaanga¿owanie, GWP Marabut,

Gdañsk.

Wojty³a K. ([1960] 1986), Mi³oœæ i odpowiedzialnoœæ, Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego

KUL, Lublin.

Wronecka J. (1995), Wstêp, [w:] Ibn’ArabÌ, Traktat o mi³oœci, Wydawnictwo Naukowe PWN,

Warszawa.

Yogananda P. (1956), Metaphysical Meditations, Self-Realization Fellowship, Los Angeles.

Yukteswar Swami Sri (1984), The Holy Science, Self-Realization Fellowship, Los Angeles.

Zaron Z. (1985), Wybrane pojêcia etyczne w analizie semantycznej. (Kochaj bliŸniego swego),

Ossolineum, Wroc³aw.

Religious Subcategories of Love

Summary

The paper is an attempt to analyse two religious subcategories of love: God’s Love of Man

(GLM) and Man’s Love of God (MLG). It is shown that each of the two concepts of love has its

own unique properties which cannot be adequately represented by means of a single definition of

love consisting of invariant necessary and sufficient semantic components, as proposed by

Wierzbicka. Instead, it is suggested that the category of love is a network of interrelated senses, each

representing one of its subcategories. GLM and MLG are two such subcategories. It is claimed that

their adequate representations should include such elements as (a) structural properties of the pro-

totype, i.e. number and properties of the participants of the relation, properties of the relation, etc.;

(b) more or less centrally related concepts representing the cognitive spheres relevant to the seman-

tic characterisation of the concepts under consideration; (c) scripts, showing the temporal aspects

of the concepts; (d) cultural taboo. It is demonstrated that the proposed representations have not

only considerable explanatory potential, but they also enable one to consider the analysed concepts

cross-culturally. In the last section of the paper the representations are discussed from the theoret-

ical point of view. It is claimed that, due to the nature of the analysed concepts, they should be

regarded as dynamic synthetic definitions undergoing constant individual and cultural modifica-

tions. Furthermore, since the two concepts basically depend on certain fundamental linguistic doc-

uments such as the Bible or the Bhagavad-GÌtª, these documents should be treated as constitutive

for these concepts.

Les sous-catégories religieuses de l’amour

Résumé

Dans cet article, il est question de deux sous-catégories d’amour: c’est-à-dire de l’amour

114

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

de Dieu envers l’homme (Amour DH) et de l’amour de l’homme envers Dieu (Amour HD). Ces
deux notions sont analysées du point de vue de leurs propriétés sémantiques spécifiques qui
font comprendre pourquoi leur définition, enfermée dans le cadre d’un seul ensemble de
composantes obligatoires et suffisantes, ne peut pas

Ãtre adéquate au niveau descriptif.

L’auteur propose une solution alternative de représenter toute la catégorie d’amour sous
forme de réseau de sens corrélés dont chacun correspond à une sous-catégorie d’amour, figée
dans la structure cognitive de l’homme. Les notions d’amour de Dieu envers l’homme (Amour
– DH) et d’amour de l’homme envers Dieu (Amour HD) sont de telles sous-catégories à côté
de l’amour maternel ou érotique. Leurs représentations sémantiques, considérées en tant que
Modèles Cognitifs Idéalisés, se composent de quatre sortes d’éléments: a) propriétés struc-
turales du prototype (telles que, par exemple: quantité et caractère des participants, traits de
relation etc.); b) notions principales, corrélées plus ou moins avec celle d’amour, qui, en déter-
minant certains domaines d’expérience humaine, constituent le fondement cognitif des termes
définis (par exemple: confiance, fidélité, protection etc.); c) schémas graphiques qui démon-
trent la dimension temporelle de la notion d’amour religieux; d) tabous culturels concernant
cette notion.

La valeur des représentations proposées réside dans leurs possibilités d’explication plus

précise et de confrontation plus claire de différentes civilisations où les notions en question
fonctionnent. Théoriquement conçues, ces représentations peuvent

Ãtre traitées comme déf-

initions synthétiques et dynamiques qui subissent tout le temps des modifications individuelles
et personnelles.

Etant donné que le sens de l’amour religieux reste déterminé pour la plupart par certains

textes de base bien particuliers, tels que La Bible et La

Bhagavad-GÌtª, il est nécessaire de les

prendre en considération comme constitutifs des notions analysées.

Religijne subkategorie mi³oœci

115