OGÓLNOFILOZOFICZNE PODSTAWY ETYKI
Lektury
M. Morawski, Podstawy etyki i prawa, wyd. 4, Kraków 1930, s. 13-74.
T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993, s. 13-21.
W. Urmanowicz, Założenia antropologiczne podmiotu moralności w etyce chrześcijańskiej, St. Theol. Vars., 2 (1964) 1-2, s. 31-77.
K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969.
Poprzednio dane wyjaśnienia były niezbędne dla udzielenia ogólnej przynajmniej informacji o przedmiocie zamierzonego wykładu. Widziane z innej strony stają się powodem pewnych komplikacji. Występują w nich bowiem — między innymi — twierdzenia, które w gruncie rzeczy stanowią końcowe wnioski systematycznych rozważań etycznych. Podanie tych twierdzeń w zagadnieniach wstępnych uprzedza zatem tok właściwego wykładu i zmusza do powtórnego podjęcia tematu, kiedy powraca on w ramach logicznej dyspozycji treści. Ale większe znaczenie ma tu fakt, że kosztem niewielkiego powtórzenia zyskuje się możliwość bardziej wyczerpującego i logicznie poprawnego potraktowania rzeczy.
Z tego rodzaju sytuacją mamy do czynienia w bardzo ważnym dla etyki punkcie, jakim jest jej zależność od określonego ogólnofilozoficznego obrazu świata i człowieka, czyli jakiejś „metafizyki”. Podkreślenie tej zależności w zagadnieniach wstępnych przy omawianiu metody etyki oznaczało tylko zasygnalizowanie zagadnienia, któremu teraz, na progu systematycznego wykładu etyki, poświęcić należy osobną uwagę. Chodzi bowiem o zarysowanie bazy teoretycznej, na której wspiera się cały gmach etyki. Przede wszystkim należy obszerniej objaśnić, skąd się ta zależność bierze, jakie są jej właściwe źródła, następnie zaś, w czym się przejawia, do jakich sprowadza się twierdzeń.
Szukając źródeł zależności etyki od ogólnego światopoglądu filozoficznego trzeba zacząć od przypomnienia, co jest właściwym przedmiotem rozważań etyki. Jak wiadomo z jej wstępnego określenia, skupia się ona na badaniu moralności aktów ludzkich. Akt wszakże nie jest bytem samodzielnym. Akt jako pewna forma działania zakłada zawsze jakiś podmiot i podziela jego naturę. Filozofowie scholastyczni wyrażali to za pomocą zasady: agere sequitur esse (jaki byt, takie działanie). Akt etyczny jest więc aktem spełnionym przez człowieka i chcąc zrozumieć, na czym polega natura tego aktu, należy sobie wpierw zdać sprawę z natury człowieka jako jego sprawcy i podmiotu. Skrzywione spojrzenie na człowieka musi w konsekwencji doprowadzić do jednostronnej i nieadekwatnej teorii aktu ludzkiego i moralności.
Wchodzić w szczegóły tego pasjonującego tematu nie należy do zakresu etyki. Problem antropologiczny we wszystkich jego podstawowych wymiarach musi być rozstrzygnięty wcześniej. Zakładając, że jego rozwiązanie prowadzi do przyznania pierwszeństwa filozofii chrześcijańskiej, można poprzestać na ogólnym omówieniu elementarnych tez tomistycznej koncepcji człowieka jako podmiotu działania moralnego. Stanowią one zatem zespół filozoficznych twierdzeń, do których etyka chrześcijańska tylko się odwołuje w odpowiednich miejscach, ale których nie uzasadnia. Są to dla niej zdania już uzasadnione na właściwym im terenie, przede wszystkim w teorii poznania, metafizyce ogólnej, antropologii i psychologii racjonalnej, a wreszcie w teodycei. Zaznaczyć również wypada, że na razie chodzi o założenia mające charakter w pewnym sensie uniwersalny, ponieważ stosuje się je mniej lub więcej stale w toku rozważań filozoficzno-etycznych. Założenia ważne tylko w określonych traktatach zostaną podane we wprowadzeniu do tych traktatów.
Zestaw założeń tyczący etyki chrześcijańskiej ujęto w trzy grupy. W pierwszej zostaną uwzględnione podstawowe tezy z zakresu teorii poznania, po nich analogiczne twierdzenia na temat człowieka jako osoby, w ostatniej zaś grupie zostaną sformułowane tezy odnoszące się do podstawowej władzy rozumnego działania człowieka czyli jego woli.
Tezy z zakresu teorii poznania
1. Pierwsza z tych tez stwierdza, że poznanie człowieka zarówno zmysłowe, jak też umysłowe ma charakter obiektywny. Znaczy to, że przedmioty tego poznania istnieją niezależnie od aktów poznawczych ludzkiego intelektu. Co więcej — przy spełnieniu się odpowiednich warunków — są one dostępne ludzkiemu poznaniu przynajmniej w tym stopniu, że intencjonalne (dane w zmysłach i umyśle) obrazy, (wyobrażenia, pojęcia i sądy) pozostają w zasadniczej zgodności z poznawaną rzeczywistością.
Dzięki temu filozofia może być nauką nastawioną na badanie rzeczywistości, a nie tylko własnych tworów intencjonalnych czy też wyrażającego je języka.
2. Filozofia chrześcijańska przyjmuje też, że umysł ludzki w wykonywanych aktach poznawczych dzięki właściwej sobie zdolności abstrahowania od konkretnych cech przedmiotów poznawanych za pomocą zmysłów dociera do ich istotowych struktur, czyli do ich istoty. Mocą tego poznania przekracza granice czasoprzestrzennej zjawiskowości i tworzy obiektywnie uwarunkowane pojęcia powszechne, a więc wyrażające treść poznawczą ważną pozazjawiskowo we wszystkich desygnatach określonych kategorii bytów. Tu dopiero, nie w poznaniu zmysłowym, odsłania się przed człowiekiem „prawda” rzeczy, to co w nich jest najbardziej rzeczywiste i trwałe.
W kontekście takiego rozumienia procesu poznawania filozofia chrześcijańska zyskuje możność poznania wszelkiego bytu istniejącego, w tym również pozazmysłowego i transcendentnego. Otwiera się też przed nią perspektywa dążenia w badaniach filozoficznych do wyjaśnień ostatecznych, granicznych, jak również uzyskania w odpowiednich granicach, a więc w zakresie niektórych prawd elementarnych, podstawowych, wiedzy pewnej i ponadczasowo ważnej.
Niezgodne z zarysowaną teorią poznania są: 1o wszelkie wersje empiryzmu i sceptycyzmu, oraz 2o kierunki idealistyczne i racjonalistyczne.
Ad 1o Centralne tezy empiryzmu streszczają się w następujących stwierdzeniach. Pierwszym, a zarazem jedynym źródłem poznania dostarczającym człowiekowi informacji o świecie realnym są dane uzyskane za pomocą zmysłów zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych, czyli — mówiąc krótko — doświadczenie zewnętrzne i wewnętrzne. Teza ta nie zaprzecza istnienia tzw. pojęć powszechnych urabianych przez intelekt. Stwierdza natomiast, że formowanie tych pojęć przez intelekt polega na swego rodzaju „scalaniu” konkretnych danych uzyskanych przez zmysły w ogólny obraz odnoszący się do wielu konkretnych jego odpowiedników. W konsekwencji osiągnięte tą drogą poznanie umysłowe jest tylko przedłużeniem poznania zmysłowego. Toteż zarówno treść pojęć intelektualnych, jak i urobione przez nie sądy nie mogą wykraczać poza granice czasowo-przestrzennej, czyli zjawiskowej rzeczywistości. Cała więc zdobyta tą drogą wiedza musi być zawsze sprowadzalna do konkretnych danych doświadczenia i przez te dane potwierdzona. Także moralność — tu dotykamy nerwu interesującej nas sprawy — nie wyłamuje się spod tego prawa. Wszystkie składające się na nią elementy muszą się znajdować w granicach zmysłowo-poznawczej rzeczywistości człowieka, a więc i wypowiadane na ten temat zdania. Toteż także filozoficzno-etyczne zasady i normy nie mogą się odnosić do innego świata, aniżeli tego, który się mieści w sferze empirycznie sprawdzalnych przeżyć człowieka. W tak zakreślonej optyce poznawczych zdolności człowieka rozpościera się obszar normatywnych orzeczeń etyki filozoficznej.
Ad 2o Z kolei kierunki idealistyczne tym się wyróżniają, że odrzucają obiektywny charakter poznania ludzkiego interpretując rzeczywistość jako kosmiczną kategorię logiczną, przez poznający Umysł (z wielkiej litery dla zaznaczenia, że chodzi nie o indywidualną władzę poznawczą człowieka, ale o kategorię myślącą ponadindywidualną) tworzoną i w tworzącym ją Umyśle zawartą. Natomiast kierunki racjonalistyczne źródło wiedzy pewnej i obiektywnie ważnej upatrują jedynie w tworzonych przez intelekt pojęciach powszechnych, poznanie zaś zmysłowe eliminują ze sfery tej wiedzy, zamykając ją w granicach wiedzy potocznej.
W krytycznej refleksji dłużej zatrzymamy się nad oceną empiryzmu, ponieważ mamy na oku przede wszystkim te kierunki myśli, które wywierają żywotny wpływ na kształtowanie się sytuacji w polskiej filozofii moralności. Etyka utrzymana w duchu filozoficznego idealizmu bądź racjonalizmu, godnie reprezentowana w XIX wieku, współcześnie w Polsce nie ma wyróżniających się zwolenników. Wystarczy zatem ograniczyć się do krytycznego stwierdzenia, że największą słabością tego kierunku etycznego jest zerwanie kontaktu z realną rzeczywistością moralną. Został on zbudowany na fundamencie kantowskiej filozofii, która obiektywną rzeczywistość redukuje do pustej klasy „ignotum x”, czego konsekwencją stała się konieczność objaśniania przedmiotu filozoficznego badania za pomocą logicznych kategorii podmiotu. W tym fundamentalnym przestawieniu relacji podmiotu i przedmiotu kryją się źródła błędnych etycznych implikacji idealizmu. Racjonalizm przedstawia koncepcję nieco inną, dlatego tyczące tego kierunku krytyczne uwagi zostaną wplecione w krytykę empiryzmu.
W tym wypadku punkt ciężkości dyskusji przesuwa się zdecydowanie w stronę sprawdzenia empirystycznej tezy, że umysł ludzki jest zdolny jedynie do przemieniania konkretnych danych doświadczenia w ogólny obraz, zwany pojęciem powszechnym (universale) pod względem wartości poznawczej znajdujące się na tym samym zjawiskowym poziomie, co materiał, z jakiego został uformowany. Otóż błąd empiryzmu polega na tym, że zlekceważył już od czasów Platona istotne w tej sprawie ustalenia. Idzie o to, że choć intelekt swoje funkcje poznawcze rozwijać może tylko na gruncie danych doświadczenia zmysłowego, to jednak jego właściwy akt poznawczy wykracza poza wyznaczone mu przez empiryzm granice. Ten specyficzny atrybut poznania intelektualnego wykrywamy za pomocą introspekcji, która ukazuje istotną różnicę, jaka zachodzi między tworzonym przez intelekt pojęciem powszechnym (człowiek jako człowiek, koń jako koń itp.) a głoszonym przez empiryzm „ogólnym obrazem” (imago communis). Różnica ta polega zaś na tym, że empirystycznie utworzony „ogólny obraz” musiałby jednak zachować przynajmniej pewien intencjonalny zarys konkretności. Tymczasem intelektualne pojęcia powszechne przedstawiają intencjonalny obraz poznawanego przedmiotu jako ogołocony z jakichkolwiek konkretnych cech. Poświadcza to fakt, że obraz ten w idealnie jednoznaczny sposób da się orzekać o każdym jego realnym odpowiedniku. Jedynym wyjaśnieniem tego osobliwego statusu pojęć powszechnych jest teoria, w myśl której poznawczy akt intelektu przybiera postać intuicji, która wnika w głąb dostarczonego przez umysły konkretnego wyobrażenia i wydobywa istotową strukturę poznawanego przedmiotu. Otwiera to przed intelektem ogromne perspektywy poznawcze, które sięgają w sferę poznawania wszelkiego bytu i badania go w jego istotowych aspektach. W tym właśnie uzdolnieniu wyraża się istotny sens filozoficznej kategorii „pojęć powszechnych”, a zarazem podstawowa racja, która skłania filozofię chrześcijańską do przeciwstawienia się filozoficznemu empiryzmowi również w obszarze filozofii moralności, czyli etyki.
Tezy z zakresu filozofii człowieka jako osoby
1. Podstawowym na tym odcinku stwierdzeniem jest teza, że człowiek jest bytem pochodnym. Swe istnienie we wszystkich jego wymiarach zawdzięcza Bogu jako Bytowi nieskończonemu, stanowiącemu zarazem ostateczne źródło wszelkiego innego bytu. Człowiek pochodzący od Boga pozostaje w istotnej od niego zależności, innymi słowy jest bytem z istoty swej Bogu podporządkowanym i ku niemu skierowanym.
2. Człowiek jest bytem substancjalnym (nie tylko wiązką aktów świadomościowych), w którego strukturze występują dwie konstytutywne zasady, nawzajem do siebie ostatecznie niesprowadzalne, a mianowicie pierwiastek materialny (ciało) oraz pierwiastek duchowy (dusza nieśmiertelna). Obydwie są jednakowo realne, ale dzięki temu, że pozostają we wzajemnej relacji istotowej, stanowią elementarne części składowe jednej (czyli wewnętrznie jednolitej) natury człowieka.
Przyjmując te dwa fundamentalne sformułowania ogólno-filozoficzne etyka chrześcijańska deklaruje się jako etyka teocentryczna i spirytualistyczna. Według niej dla dogłębnego poznania człowieka konieczne jest ujęcie zarówno transcendentnego, jak i duchowego wymiaru jego natury. Dlatego również na terenie badań etycznych niepodobna przeczyć tym aspektom obiektywnej rzeczywistości ludzkiej egzystencji. Nie można ich również nie dostrzegać i rozważać człowieka wyłącznie w granicach świata immanentnego i materialnego.
W związku z tym w radykalnej opozycji do filozofii chrześcijańskiej pozostają:
1o kierunki idealistyczne. Zobrazujemy ich przewodnie idee na przykładzie tzw. „idealizmu ewolucyjnego”. Jest to system filozoficzny wypracowany przez W. F. Hegla, w którym szczyt swego rozwoju osiągnęła niemiecka pokantowska filozofia idealistyczna. W ujęciu Hegla punktem wyjścia filozoficznego myślenia jest zasada jedności bytu i myśli, istotą zaś tej jedności jest ogólność. Podlega ona rozwojowi na zasadzie dialektycznego procesu zgodnie z rytmiczną triadą przechodzenia tezy w antytezę i syntezę. Dwiema postaciami tego procesu staje się przyroda i duch, duch zaś pierwotnie subiektywny przybiera postać najpierw antytezy w postaci ducha obiektywnego, a wreszcie ich syntezy w postaci ducha absolutnego. Moralność Hegel określał jako postać ducha obiektywnego, którym jest wola. Wyłaniając się jako wolność w zewnętrznym bytowaniu stanowi prawo, a kiedy zwraca się ku sobie i ma za przedmiot dobro i zło, staje się moralnością, aby w ich syntezie jawić się jako obyczajowość.
2o kierunki materialistyczne. Należą tu:
a) Materializm mechanistyczny. Zdaniem tego kierunku człowiek pojawił się jako produkt rozwoju materii i jest tylko materią. Zjawiska psychiczne tłumaczyć należy jako mechaniczny ruch cząstek materii, których jedną z postaci jest moralność.
b) Materializm dialektyczny. Pojmuje on człowieka również wyłącznie jako twór materii i byt materialny, natomiast zjawiska duchowe, czyli świadomość uważa za formę wysoko zorganizowanej materii, jakościowo różną od innych form materii. W tym sensie przypisuje im swoistą niematerialność.
c) Materializm biologiczny. W wersji Nietzschego opiera się na elementach rasowych; natomiast Freud uznaje libido, czyli popęd płciowy za elementarną siłę w człowieku, determinującą całokształt jego działania.
3o Kierunki skrajnie spirytualistyczne. Reprezentują je przede wszystkim Platon i Kartezjusz. Ich zdaniem stosunek duszy do ciała jest tylko zewnętrzny, gdyż są to dwie substancje zupełne, od siebie wewnętrznie niezależne. Wskutek tego nie stwarzają one wewnętrznej jedności bytowej, choć związek ich jest bardzo silny i nawzajem są sobie konieczne. Myśl tę można by wyrazić za pomocą tezy: człowiek jest duchem bytującym w ciele, nie zaś bytem złożonym z duszy i ciała.
Z kolei po sprawozdawczym zarysowaniu głównych pozachrześcijańskich kierunków o obszarze filozofii człowieka, w paru słowach trzeba dać wyraz krytycznemu na nie spojrzeniu w tym samym porządku, w jakim zostały przedstawione ich poglądy.
Kierunkom idealistycznym przede wszystkim zarzucić należy, że wychodzą z apriorycznie przyjętej, a z gruntu błędnej zasady jedności myśli i bytu. W teorii Hegla implikuje to przyjęcie kategorii „nie-bytu” jako wyjściowej zasady rozwoju. Tymczasem jest to czysto werbalny sofizmat, który nie wyjaśnia niczego, podobnie jak cyfra „0” w matematycznych działaniach nie daje żadnej nowej wielkości w porównaniu z wyjściową (10 + 0 = 10, 10 - 0 = 10). W antropologii zaś istotna dla tego systemu idea ogólności prowadzi do całkowitego zatarcia autonomicznej podmiotowości osoby ludzkiej i otwarcia drogi do uznania w człowieku jedynie momentu niknącego na tle makrostruktury totalistycznie rozumianego „ogółu-państwa”.
Odnośnie do kierunków materialistycznych poprzestać można na prostej konstatacji: są one również ofiarą filozoficznego aprioryzmu, przybierającego w tym wypadku postać teoriopoznawczego empiryzmu. Błędna interpretacja ludzkiego poznania prowadzi do zafałszowania kategorii pojęć powszechnych, a w konsekwencji uniemożliwia przyjęcie w człowieku istnienia duchowego pierwiastka w tym stopniu, w jakim pojęcia te są pozbawione cech materialnych. Istnienie zaś w człowieku takiego pierwiastka oznacza przekreślenie prawdziwości wszelkich jednostronnie materialistycznych filozofii człowieka.
Z kolei skrajny spirytualizm dotyczy problemu ważnego w zakresie filozofii człowieka jako bytu psychofizycznego, natomiast nie odgrywającego zasadniczej roli w etyce jako filozofii bytu moralnego. Obydwa te spirytualizmy uznają, że w głębi ludzkiego bytu kryje się człowiekowi tylko właściwy świat ducha, w którym funkcjonują kluczowe zasady do rozwiązywania problemów moralnych.
3. Człowiek jest osobą, czyli jednostką rozumną (rationalis naturae individua substantia — jak mawiali scholastycy), w sobie zamkniętą, niepowtarzalną i za siebie samą odpowiedzialną (in se clausa, incommunicabilis, sui iuris). Z tego względu osoba jest podmiotem sprawczym wszelkiego działania, niezależnym i samoistnym w porządku bytów przygodnych. W języku scholastyków przybierało to formę zasady: actiones sunt suppositorum, czyli „przyczyną sprawczą działania podmiotu jest on sam”.
4. Elementy kształtujące osobowość człowieka stwarzają podstawę jego naturalnej wielkości i godności. W świecie bytów przygodnych człowiekowi przysługuje rzeczywisty prymat w stosunku do całej przyrody, zarówno nieożywionej, jak i ożywionej. Z tego też tytułu, jak to wyraźnie podkreślił już św. Tomasz (1, 2, q. 104, a. 1 ad 3; q. 21, a. 4 ad 3), nie jest on podporządkowany drugiemu człowiekowi jako swemu celowi, a społeczności tylko w pewnym zakresie, o ile to nie narusza jego osobowej wartości23.
5. Osobowość człowieka ma charakter dynamiczny. W wyniku swojej rozumnej działalności tworzy on świat zewnętrznych i wewnętrznych wartości, czyli świat kultury, ale równocześnie pomnaża swoją wewnętrzną doskonałość. Na rozwój człowieka składają się więc zarówno pierwiastki zewnętrznego postępu, jak i duchowego rozwoju.
6. Człowiek wreszcie jest istotą z natury swej społeczną. Oznacza to, że do pełnego ujęcia egzystencjalnej kondycji człowieka należy także dostrzeżenie jego społecznej istotowej determinacji. Aspekt ten będzie przedmiotem dokładniejszego opisu i analizy w obydwu tomach Zarysu etyki szczegółowej. Na razie wystarczy zaznaczyć, że ta społeczna istotowa determinacja człowieka urzeczywistnia się w dwojakim wymiarze. Pierwszy z tych wymiarów przybiera postać relacji międzyosobowych. Osoby ludzkie współistnieją obok siebie nie jako zamknięte w sobie monady, ale jako podmioty pozostające w relacyjnych powiązaniach typu „osoba a osoba”. Obok tego typu relacji, społeczny aspekt natury człowieka wyraża się w jego powiązaniach z ponadindywidualnymi tworami społecznymi, którymi są wielojednostkowe wspólnoty, powszechnie zwane „społecznościami”. Powstałe na tym gruncie relacyjne powiązania określamy za pomocą formuły „człowiek a społeczeństwo”. Ogół zachodzących na tych obu płaszczyznach działań i procesów składa się na wielką kategorię „życia społecznego”, która stanowi integralną część wizji człowieka jako osoby i bytu społecznego zarazem.
Filozofia chrześcijańska głosząc naukę o społecznych determinacjach człowieka pozostaje w konflikcie przede wszystkim z dwoma wielkimi kierunkami filozoficznymi. Jednym z nich jest filozofia indywidualistycznego liberalizmu, którego sztandarowym reprezentantem jest J. J. Rousseau. Natomiast drugim kierunkiem jest filozofia społecznego totalitaryzmu. Występuje ona w różnych odmianach, np. jako filozofia wielkich ruchów polityczno-społecznych znanych nam jako rasizm hitlerowski, marksistowski kolektywizm, czy faszyzm Mussoliniego, ale także jako wyłącznie teoretyczna doktryna w ujęciu O. Spanna zwana uniwersalizmem, natomiast w ujęciu L. Duguita solidaryzmem czy wreszcie idealistycznym totalizmem W. G. Hegla.
W krytyczną ocenę wymienionych kierunków wdawać się nie ma potrzeby, gdyż bardziej odpowiednią ku temu porą — jak to już wcześniej zaznaczono — będą rozważania nad problematyką etyki społecznej. Tym samym elementarny zestaw założeń na temat osoby ludzkiej jako podmiotu aktów etycznych został wystarczająco naświetlony. Można zatem przystąpić do omówienia następnej grupy fundamentalnych tez filozoficznych, tym razem odnoszących się do rozumnej woli człowieka jako bezpośredniej siły sprawczej podejmowanych przezeń rozumnych działań.
Tezy z zakresu filozofii rozumnych działań osoby ludzkiej
1. Dynamizm charakteryzujący człowieka jako osobę przejawia się w jego dążeniu. Dążenie zaś oznacza tendencję względnie skłonność określonego bytu względem czegoś, co stanowi jego przedmiot, termin, czyli kres (appetitus est inclinatio et tendentia proveniens ab ente ad aliquem terminum).
Wszelkie dążenie swoje ostateczne źródło znajduje najpierw w ograniczoności (potencjalności) charakteryzującej bytową strukturę wszelkich bytów przygodnych, w tym również człowieka, a równocześnie w zdolności rozwijania posiadanych doskonałości przez dążenie ku coraz nowym i wyższym ich stopniom. Odpowieddnio do tego, czy to ograniczenie i wyrosłe z niego dążenie występują w samym bytowym porządku rzeczy, czy też w sferze poznawczej, można wyróżnić dwojakiego rodzaju dążenia: naturalne oraz świadome.
a) Dążenie naturalne (wrodzone, appetitus innatus) utożsamia się z wewnętrzną strukturą i nastawieniem rzeczy względem czegoś, co jej odpowiada. Jest to więc sama natura rzeczy, ale wzięta w odniesieniu do jakiegoś przedmiotu, w którego osiągnięciu znajduje ona swoje udoskonalenie. Tak np. dążeniem naturalnym wzroku jest jego zdolność widzenia przedmiotów, umysłu — jego zdolność poznawania prawdy, a woli — jej zdolność osiągania dobra. Wynika stąd, że dążenie naturalne przedstawia strukturalny aspekt dążenia, czyli ontyczną strukturę zarówno samych podmiotów dążenia, jak i ich władz. Strukturze tej odpowiada z kolei natura aktu dążenia.
b) Dążenie świadome (appetitus elicitus) polega na działaniu, czyli aktach określonej władzy pożądawczej względem jej przedmiotu. W zależności od tego, czy chodzi o władzę pożądawczą zmysłową czy też duchową, mówi się o dążeniu zmysłowym względnie rozumnym. W ostatnim wypadku częściej używa się określenia: dążenie woli, zamierzenie, chcenie (voluntarium). W koncepcji tomistycznej uważa się te terminy za synonimy. Wyrażają one wszystkie dynamiczny aspekt rozumnego dążenia woli.
2. Wola jest władzą, której przedmiotem formalnym jest dobro. Znaczy to, że może ona zamierzać określony przedmiot tylko o tyle i pod tym względem, o ile przedmiot ten przedstawia się jej jako „coś dobrego”, czyli o ile jest jakimś „dobrem w ogólności” (sub ratione boni). Dzieje się to nawet wówczas, kiedy w obiektywnej rzeczywistości temu przedmiotowi nie odpowiada dobro, ale zło, np. w dążeniu do samobójstwa. Obiektywny stan samozniszczenia z całą pewnością jest czymś złym nie tylko w moralnym, ale także w fizycznym, bytowym wymiarze. Mimo to dążenie woli samobójcy zwraca się w kierunku tego stanu, ponieważ przedstawia się on woli samobójcy jako coś dobrego (np. wyzwolenie od cierpienia itp.) i mocą tego dobra ją ku sobie przyciąga.
3. Założenie, w myśl którego wola dąży do jakiegokolwiek przedmiotu wyłącznie w aspekcie dobra, wyraża jednak tylko ostateczny i najgłębszy, a zrazem koniecznościowy czynnik struktury tego dążenia. Czynnik ten umożliwia woli ludzkiej wyjście ze stanu potencjalności względem otaczającego ją świata dóbr i zajęcie wobec niego postawy dynamicznego dążenia. To przeto „prachcenie” czegokolwiek, o ile jest ono dobrem, nie jest aktem w pełni ukonstytuowanym. Jes to tylko podstawowa dynamiczna reakcja woli na doskonalące ją dobro, pierwsze jej poruszenie ku temu, w czym człowiek znajduje dopełnienie swej ograniczoności. Mimo to w tym prachceniu dochodzi do głosu na wskroś człowiekowi właściwa siła działania, która ożywia całokształt jego rozumnych dążeń. Siła ta jest zaczątkową formą miłości, bo chcenie dobra określa najgłębszy sens miłości. Św. Tomasz wyraża to słowami: „A przeto wszelka skłonność woli, a nawet dążenia zmysłowego, ma swój początek w miłości”24.
4. Zrodzone z chcenia dobra dążenie woli przeobraża się w akt całościowo ukształtowany dopiero wtedy, kiedy zostaje ono skierowane ku określonemu dobru bytującemu w istniejącej rzeczywistości. Determinacja ta dokonuje się na zasadzie współdziałania poznania rozumowego i sprawstwa woli. Dla etyki istotne jest to, że w determinowaniu swego dążenia ku określonym, danym egzystencjalnie dobrom wola cieszy się w odpowiednim zakresie atrybutem wolności.
5. Wolność woli (mówiąc na razie ogólnie, w traktacie o aktach ludzkich rzecz zostanie dokładniej objaśniona) oznacza taką jej zdolność, dzięki której — zakładając wszystkie warunki wymagane do działania woli — nie podlega ona konieczności działania zdeterminowanego przez silniejszy motyw lub prawa przyrody, ale determinuje się sama, innymi słowy zachowuje moc autodeterminacji.
Za istnieniem w nas tego rodzaju wolności przemawia przede wszystkim nasze doświadczenie wewnętrzne. Czerpiemy z niego zarówno świadomość wewnętrznej swobody i niezdeterminowania w poszczególnych spełnianych przez nas aktach, jak — i to przede wszystkim — świadomość, że możemy się oprzeć oddziaływaniu na naszą wolę silniejszego motywu (np. uczucia, naturalne popędy) i pójść za motywem słabszym (np. poczucie obowiązku). Etyka tomistyczna opiera się zatem na indeterministycznej koncepcji wolności woli.
Jednakowoż uznając w pełni zasadę wolności woli etyka chrześcijańska widzi równocześnie ograniczenie jej egzystencjalnego statusu. Podstawą wolności jest duchowy pierwiastek natury ludzkiej i dlatego stanowi ona wyłączny atrybut człowieka. Aktualizacja zaś wolności dokonuje się na linii odniesienia człowieka do otaczającego go świata dóbr, poprzez które człowiek realizuje swoje dążenie do odpowiadającego mu dobrostanu. Tymczasem w każdym z tych dóbr tkwi jakiś brak, wskutek czego każde z nich przedstawia inną postać dobra i różne jego stopnie. W ten sposób otwiera się przed wolą człowieka możliwość determinowania swego dążenia w różnych kierunkach i na różnych płaszczyznach. Wolność woli widziana więc od strony swej aktualizacji znajduje obiektywne uwarunkowanie w ograniczoności i niedoskonałości dostępnych jej dóbr. W ślad za tym idzie immanentnie tkwiąca w wolności podstawowa ambiwalencja. Dana jej możność „krążenia” wśród wielu dóbr zawiera w sobie bowiem możność dążenia ku dobrom pozornym, małowartościowym czy dla rozwoju człowieka wręcz zgubnym. Warunki egzystencji człowieka stwarzają więc taki stan rzeczy, w którym twórcza moc wolności woli zespala się w jedno z niszczycielskim zagrożeniem z jej strony. Nie ma przeto podstaw do apoteozowania wolności woli, jak gdyby w niej właśnie urzeczywistniał się pełny sens człowieka. Etyka chrześcijańska afirmuje zatem wolność woli, ale jej nie przecenia.
Niezgodne z tą doktryną filozofii chrześcijańskiej są kierunki deterministyczne. Do takich należą:
a) Determinizm racjonalistyczny. Wychodząc z założeń filozofii idealistycznej poddaje wolność woli ogólnym kategoriom rozumu określającym rozwojowy proces rzeczywistości. Przyjmuje więc, że człowiek jako cząstka tej rzeczywistości podlega tym samym prawom koniecznym, co cała ta rzeczywistość. Na tym stanowisku stali stoicy, Spinoza, Hegel i wielu innych przedstawicieli różnych szkół filozoficznych.
b) Determinizm psychologiczny. Kierunek ten poddaje człowieka deterministycznemu mechanizmowi praw rządzących całą przyrodą, a równocześnie przypisuje mu konieczność działania tego, do czego determinuje go silniejszy motyw25.
Pamiętać wszakże należy, że kierunki deterministyczne pojmują najczęściej swoją teorię woli nie jako zaprzeczenie, ale tylko jako inną interpretację wolności woli ludzkiej, różną od interpretacji indeterministycznej i myślenia potocznego. W ich rozumieniu problem streszcza się w pytaniu, w jaki sposób określić istotę wolności, aby równocześnie nie naruszyć fundamentalnych założeń determinizmu.
Biorąc jako typowy w tym względzie przykład stanowisko filozofii marksistowskiej, wymienić można następujące elementy kształtujące wolność człowieka w deterministycznym znaczeniu: 1o niezależność człowieka od czynników niezgodnych z jego naturą, jak głód, terror, strach itp. (tzw. wolność od czegoś), 2o znajomość praw rządzących przyrodą i możność kierowania nimi (tzw. wolność do czegoś) oraz 3o świadomość sprawczego wpływu na wykonane przez niego akty. W wypadku, kiedy się sprawdzają te trzy wymogi, można o człowieku powiedzieć, że działa w sposób wolny, mimo że w aktach decyzji i wyboru musi iść zawsze za motywem silniejszym. A zatem różnica zachodząca między indeterministycznym a deterministycznym pojmowaniem wolności woli nie dotyczy wcale używanej przez nie terminologii (w obu kierunkach występuje termin wolność woli), ale ma charakter merytoryczny. Różnica ta polega na tym, że pierwszy z tych kierunków uznaje, drugi zaś zaprzecza, iż woli przysługuje możność oparcia się silniejszemu motywowi. Wszystkie inne momenty pełnią rolę podrzędną.
Z drugiej wszakże strony tomistyczna filozofia wolności pozostaje w opozycji do wszystkich kierunków, które — przy dzielących je różnicach — łączą się jednak we wspólnej idei absolutyzacji wolności. Na wymienienie zasługuje:
a) liberalizm indywidualistyczny. W myśl tego poglądu wolność stanowi przejaw naturalnej doskonałości człowieka i samoczynną, a nieograniczoną od wewnątrz siłę twórczą jego rozwoju,
b) egzystencjalizm współczesny, o którym już była mowa w kontekście antropologicznych podstaw etyki chrześcijańskiej.
Krytyczne ustosunkowanie się filozofii chrześcijańskiej do poglądów filozoficznych, które sprowadzić można do wspólnego mianownika „kierunków deterministycznych”, dotyczy jednej w gruncie rzeczy, ale rozstrzygającej kwestii. Jest nią stan woli w podejmowanych przez nią aktach decyzji: czy akt ten musi być podjęty po linii silniejszego motywu, czy też leży w mocy woli człowieka oprzeć się nawet silniejszemu motywowi dokonując wyboru tego, do czego skłania motyw słabszy. Ujmując rzecz w największym skrócie przyjmijmy wpierw, że miarą siły motywu jest siła jego oddziaływania na naszą zmysłową sferę doznaniową. Z kolei zgódźmy się, że sprawę na przysłowiowym ostrzu miecza stawiają sytuacje konfliktowe, a tego rodzaju typową sytuacją jest zderzenie się ludzkich namiętności z nakazami moralnego prawa. Otóż dostępne nam dane doświadczenia dowodzą wystarczająco, że leży w mocy ludzkiej woli pójść za głosem słabo na nią oddziaływującego moralnego dobra, przeciwstawić się zaś sile zmysłowego popędu. Jest to koronny argument, za pomocą którego filozofia chrześcijańska wykazuje arbitralny charakter tych kierunków deterministycznych, które uznają dowodową wartość doświadczenia. Przeciwko racjonalistycznym wersjom determinizmu wystarczy wskazać na wtłoczenie filozofii woli w deterministyczny schemat ewolucji wszelkiego bytu, wymuszone przez logikę apriorycznie założonych ogólnych zasad kosmologicznych.
Przeciwstawia się jednak filozofia chrześcijańska także swoistej hipertrofii, jaka znamionuje indywidualistyczne pojmowanie wolności. Tym razem zasadniczą racją negacji tego pojmowania jest wskazanie na głęboką ambiwalencję, która charakteryzuje akty wyboru: dokonują się one na antypodach dobra i zła, doskonalenia i niszczenia, rozwoju i regresu. Dotknięta tą ambiwalencją wola człowieka nie jest zdolna własnymi siłami przezwyciężyć tę immanentną antynomię. Indywidualizm filozoficzny nie dostrzega własnych ograniczeń interpretacyjnych, co świadczy, że jest to teoria nieadekwatna i wymagająca głęboko sięgającej reinterpretacji.
Podstawy etyki a identyfikacja etyki
Schematycznie i w maksymalnie skondensowanej formie przedstawione elementarne przesłanki z zakresu filozofii człowieka jako osoby oraz jego rozumnych działań pełnią inną jeszcze ważną rolę: ich zadaniem jest, zaraz na wstępie, zarysować światopoglądową orientację chrześcijańskiej etyki filozoficznej. Historia filozofii wystarczająco dowodzi, że każdy liczący się w filozofii kierunek etyczny wyrasta z określonej orientacji światopoglądowej. Z tego też źródła czerpie zarówno wyróżniające go treściowe znamiona, jak też przesłanki do określenia własnego stanowiska na dalszych etapach etycznego myślenia. Krótko mówiąc wyraźna deklaracja odnośnie do światopoglądowych podstaw kierunków etycznych stanowi niezbędny warunek identyfikacji tychże kierunków oraz przedkładanych przez nie rozwiązań w szczegółowych zagadnieniach etycznych.
Zwrócenie uwagi na tę sprawę stanowi równocześnie przestrogę dla początkujących adeptów filozofii moralności. W nowszej polskiej literaturze etycznej można bowiem spotkać publikacje, w których światopoglądowa anonimowość, przy pozorach otwartego na obiektywne badanie przedmiotu, służy propagowaniu etycznych idei o wyraźnie materialistycznej proweniencji. W konsekwencji prowadzą one do permisywnych i z gruntu fałszywych poglądów na temat pytań i dylematów występujących w moralnej praktyce codziennego życia. Wyczulenie na światopoglądowe ukierunkowania doktrynalnej tożsamości etycznych szkół stanowi przeto niezbędny postulat w pełni świadomej inicjacji w tajniki filozoficzno-etycznego myślenia.
23 T. Ślipko, Podmiotowość człowieka — na czym polega i dokąd prowadzi? Refleksje etyka na kanwie wypowiedzi pedagogów, w: E. Kubiak-Szymborska, Podmiotowość w wychowaniu między ideą a realnością, Bydgoszcz 1999, s. 299-306.
24 Tomasz z Akwinu, Contra Gentiles, 1. IV, c. 19, par. 2.
25 Por. M. Fritzhand, Marksizm a wolność i odpowiedzialność, w: Antynomie wolności, Warszawa 1966, s. 463-498; A. Schaff, Filozofia człowieka, s. 97-115, 182-205, 292-309.
opr. ab/ab