I. FILOZOFICZNE PODSTAWY ETYKI

Rozważania i spory etyczne są mało efektywne i rzadko prowadzą do jednoznacznych rozstrzygnięć. W sporach tych operuje się bowiem szeregiem pojęć, które obciążone są notoryczną wieloznacznością. Fundamentalne pojęcia etyczne, takie jak: przyjemność, szczęście, doskonałość, dobrobyt, zbawienie, wartość, norma, ocena i szereg innych są co najmniej dwuznaczne. Ta ich dwuznaczność jest jednak rzadko wskazywana i objaśniana. Niestety w dalszych rozważaniach pojęcia te będą stale obecne i to w tych różnych znaczeniach. Aby więc wykluczyć wszelkie dowolności interpretacyjne opieramy nasze dociekania na określonych założeniach teoretycznych. Od przedstawienia naczelnych założeń filozoficznych różnych systemów etycznych rozpoczynamy też nasze rozważania.

Zaplecze teoretyczne, na którym osadzone są rozważania etyczne sięga głęboko w filozofię. Ich ostateczne korzenie tkwią bowiem w metafizyce, tj. dziale filozofii zajmującym się ustalaniem istoty i naszkicowaniem ogólnego obrazu bytu czyli wszystkiego tego, co istnieje. Etykę interesuje jednak szczególnie ta część metafizyki, która zajmuje się człowiekiem. Metafizyka człowieka była tradycyjnie nazywana psychologią racjonalną .Wyodrębnienie się w XIX wieku z filozofii psychologii jako nauki empirycznej spowodowało, że metafizykę człowieka zaczęto określać mianem antropologii filozoficznej. Jak metafizyka ustala istotę wszelkiego bytu, tak antropologia ogranicza się do ustalenia istoty człowieka, tj. zespołu cech charakterystycznych jego swoistości wśród wszelkich innych bytów.

Zasadniczy spór w obrębie antropologii filozoficznych, istotny dla etyki, dotyczy kwestii, czy człowiek rzeczywiście ma jakieś swoiste cechy wyróżniające go spośród wszystkich innych stworzeń, a w szczególności zwierząt. Antropologowie są pozornie zgodni, że człowiek wyróżnia się ze świata zwierzęcego. Kiedy jednak przychodzi wskazać cechy wyróżniające go, to okazuje się, iż pewne stanowiska z zakresu metafizyki człowieka żadnych takich cech nie potrafią wskazać, ponieważ na gruncie ich założeń, człowiek takich cech po prostu nie ma. Odpowiedź na pytanie, czy człowiek wykracza poza przyrodę dzieli stanowiska antropologiczne na dwa rodzaje — antropologie naturalistyczne i antropologie antynaturalistyczne. Te pierwsze uznają, że człowiek jest częścią przyrody i podlega jej szeroko pojętym prawom; te drugie twierdzą, iż człowiek wykracza poza przyrodę i potrafią wskazać takie cechy, dzięki którym to się dokonuje.

Antropologiczna wizja człowieka jest bardzo ważna dla etyki. Nie trzeba wielkiej przenikliwości, aby zauważyć, że kto sądzi, iż człowiek jest z natury istotą dobrą, ten nie powinien w ogóle formułować norm postępowania lub formułować inne niż ten kto uważa, iż człowiek nie jest z natury dobry. Ważniejsze jednak jest to, że w antropologii filozoficznej zakotwiczona jest teoria wartości zwana aksjologią. Wartości definiuje się bowiem przez potrzeby i pragnienia, a według naturalizmu człowiek ma inne potrzeby niż według antynaturalizmu. Otóż wartości to to, co cenne, a człowiek ceni właśnie to, co zaspokaja jego potrzeby i pragnienia. To, co cenne, jest lub powinno być celem działań ludzkich. A cele działań ludzkich są już bezpośrednio przedmiotem norm i ocen etycznych. Według naturalizmu istnieją tylko wartości użytkowe (utylitarne). Antynaturalizm uznaje, że owszem człowiek ceni to, co jest mu jakoś użyteczne, ale nie jest to jedyny rodzaj wartości, ani też rodzaj swoiście ludzki. Wartościami swoiście ludzkimi, a więc dla człowieka najcenniejszymi, są wartości duchowe (transcendentne).

Ogół stanowisk antropologicznych i aksjologicznych można więc podzielić następująco:

Antropologie filozoficzne i aksjologie

Naturalistyczne antynaturalistyczne

Omówimy teraz kolejno oba te rodzaje antropologii i aksjologii, a następnie przedstawimy ich związki i znaczenie dla etyki.

1. Antropologia filozoficzna

Antropologia filozoficzna zajmuje się opisem natury ludzkiej. Natura ludzka to zaś ogół dyspozycji psychofizycznych leżących u podstaw stałych i wspólnych wszystkim ludziom zachowań. Dyspozycje to właśnie owe tkwiące w człowieku możliwości do określonych zachowań. Natura ludzka jest wielokształtna, a więc człowiek posiada wiele dyspozycji i są one różne. Najogólniej można je podzielić na: zdolności, inaczej sprawności, tj. możliwe sposoby działania i usposobienia,, tzn. możliwe sposoby odczuwania. Dyspozycje są wrodzone lub nabyte. Na dyspozycje wrodzone zwane też predyspozycjami składają się instynkty i talenty, tj. łatwość w nabywaniu pewnych sprawności. Sprawności są natomiast dyspozycjami nabyty­mi. Dyspozycje to wbudowane w nas mechanizmy, które przekształcają określone motywy (sytuacje pobudzające człowieka do określonych dążeń) w konkretne działania. Podstawowymi dyspozycjami człowieka są: intelekt, tj. zdolność do odróżniania prawdy od fałszu, charakter czyli wrażliwość na dobro i zło oraz temperament określający poziom energetyczny zachowań, a wiec siłę jego reakcji na dobro i zło, jej tempo i trwałość. Mówiąc inaczej, rozum określa wrażliwość logiczną człowieka, charakter jego wrażliwość etyczną, a temperament energię, z jaką przystąpi on do realizacji i będzie realizował wybrane cele.

Współczesna antropologia filozoficzna skupia swe rozważania nad naturą ludzką głównie, jeżeli nie wyłącznie, na ludzkich potrzebach i pragnieniach. Fundamentalność pojęć "potrzeba" i "pragnienie" pozostaje jednak w rażącej rozbieżności z ich teoretyczną precyzyjnością. Dlatego nasze rozważania antropologiczne musimy rozpocząć od dokładnego zdefiniowania tych pojęć.

a) Potrzeby i pragnienia

Terminu "potrzeba" używa, się w filozofii, a szerzej, w naukach humanistycz­nych w sposób całkowicie dowolny, jako uniwersalne pojęcie wyjaśniające wszelkie ludzkie dążenia i działania. Wyjaśnia się tam więc fakt dążenia jakiegoś człowieka, powiedzmy X—a, do celu Z, wskazując, że widocznie ów X ma potrzebę Z. Taki sposób wyjaśniania ludzkich dążeń jest jednak wyjaśnianiem pozornym. Umoż­liwia on bowiem podstawienie pod wszelkie dążenia ludzi jakiejś doraźnie kreowanej potrzeby. Jeżeli np. ktoś morduje bez wyraźnych powodów, to musimy uznać, że widocznie ma potrzebę mordowania; ktoś inny znów rozdaje olbrzymi majątek ubogim, więc niechybnie ma potrzebę rozdawania; ktoś trzeci wreszcie z całym poświęceniem pomaga bliźnim, zatem ma potrzebę pomagania. Taki sposób kreowania potrzeb prowadzi w konsekwencji do tego, że teza, iż u podstaw wszelkich ludzkich działań leżą jakieś potrzeby jest poznawczo jałowa. Nie mówi ona nic o tym, czym są owe potrzeby, czy wszystkie potrzeby są jednorodne, czy może istnieją różne rodzaje potrzeb itp. Aby więc antropologicznemu wyjaśnieniu zachowań ludzkich przez potrzeby nadać rzeczywistą wartość poznawczą, musimy jakoś to pojęcie bliżej scharakteryzować. Próbę precyzacji tego pojęcia prowadzić będziemy w takim kierunku, aby uczynić je płodnym poznawczo. Pierwszym krokiem na tej drodze jest nadanie pojęciu "potrzeba" czysto obiektywnego charakteru.

Przyjmujemy, że zakresem logicznym, na którym określa się pojęcie potrzeby, są prawa przyrodnicze o charakterze teologicznym, tj. wskazujące środki realizacji określonego celu, jak np. prawa z zakresu teorii sterowania. Zgodnie z tym mówiąc o kimś, że ma taką a taką potrzebę, wypowiada się skrótowo pewne prawo przyrody, które brzmi: jeżeli X ma zrealizować cel Z, to musi zrealizować P; przy czym P jest właśnie ową potrzebą. Konkretyzacja tego prawa może np. brzmieć: jeżeli X ma żyć, to musi spać; sen jest zatem potrzebą X—a przy dążeniu do zachowania życia lub jeżeli X ma zdać maturę, to musi mieć pozytywną ocenę z matematyki; pozytywna ocena z matematyki jest więc potrzebą X—a przy dążeniu do uzyskania świadectwa dojrzałości. Z podanych przykładów widać, że pojęcie potrzeby jest pojęciem relacyjnym i ma postać: X ma potrzebę P ze względu na cel Z. Zatem pojęcie potrzeby definiujemy następująco: X ma potrzebę P ze względu na cel Z wtedy, gdy P jest warunkiem koniecznym realizacji celu Z. Cel Z nazywać będziemy teologiczną postawą potrzeby P .

Przy określonej teologicznej postawie twierdzenia o potrzebach stają się weryfikowalne. Potrzebami są bowiem wszystkie z osobna konieczne, a łącznie wystarczające warunki realizacji celu Z. Oczywiste jest, że problem czy taki a taki stan rzeczy jest warunkiem koniecznym realizacji celu Z może budzić różne kontrowersje. Podana definicja gwarantuje jednak i w takich przypadkach możliwość prowadzenia sensownych sporów o potrzebę.

Mając ustalony cel Z, powiedzmy że jest nim zdanie matury, można całkowicie obiektywnie ustalić warunki z osobna konieczne, a łącznie wystarczające do otrzymania świadectwa dojrzałości. Są nim wszystkie bezpośrednio konieczne i wystarczające warunki zdania matury. Nazywać je będziemy potrzebami pierw­szego stopnia , a są nimi pozytywne oceny z każdego z osobna przedmiotu maturalnego. Stany rzeczy, przy których zaspokojone zostały wszystkie potrzeby pierwszego stopnia są z kolei podstawami teleologicznymi wyznaczenia potrzeb drugiego stopnia . Są nimi wszystkie z osobna konieczne a łącznie wystarczające warunki zaspokojenia każdej z potrzeb pierwszego stopnia. W naszym przypadku warunki konieczne i wystarczające pozytywnych ocen ze wszystkich przedmiotów maturalnych, to przede wszystkim wiedza i umiejętność jej "sprzedania**. Z kolei stan rzeczy, przy których zaspokojone zostały potrzeby drugiego stopnia stają się podstawami teleologicznymi wyznaczenia potrzeb trzeciego stopni* , a więc zdobycia wiedzy, którymi bez wątpienia są: systematyczna praca, dobry nauczyciel i lotny umysł. Kresem dolnym tak rozbudowanej hierarchii potrzeb są te stany rzeczy, które są czystymi darami natury, jak ten, że ktoś jest wszechstronnie uzdolniony lub ten, że ma fenomenalną pamięć. Wszystkie potrzeby pierwszego, drugiego, trzeciego,..., n—tego stopnia razem wzięte składają się na pełny zbiór potrzeb licealisty dążącego do zdania matury.

Drugim obok potrzeb najważniejszym czynnikiem determinującym cele ludzkich działań są według antropologii filozoficznych pragnienia. Pojęcie "pragnienie"jest jeszcze bardziej wieloznaczne i nieokreślone niż pojęcie "potrzeby", a być może jest ono nawet częściej używane do wyjaśnienia zachowań ludzkich. W antropologii jednym tchem wymienia się, że człowiek działa pod wpływem potrzeb i pragnień. Próba precyzacji pojęcia "pragnienie" wydaje się na pierwszy rzut oka przedsięwzięciem beznadziejnym. Czegóż to bowiem ludzie nie pragną — od dzwonka na przerwę po podróż do najdalszych galaktyk. Przy takiej rozbieżności ludzkich pragnień trudno dostrzec jakiś punkt zaczepienia, który mógłby stanowić podstawę nadania temu pojęciu w miarę jednoznacznej treści i znaczenia. Jeżeli mimo to podejmujemy tu taką próbę, to dlatego, że sadzimy, iż zdefiniowane powyżej pojecie potrzeby i wyznaczony przez nie pełny zbiór potrzeb otwierają całkiem niezłe widoki teoretyczne rozwikłania tego pojęcia.

Przyjmujemy, że pragnienia które człowiek uznaje za faktycznie możliwe do zrealizowania nie mogą i nie są czymś samoistnym, tj. całkowicie niezależnym od poszczególnych celów dążeń ludzkich. Inaczej mówiąc przyjmujemy, że nie ma pragnień bez potrzeb, choć są potrzeby bez pragnień (np. pójście do dentysty). Otóż różne stany rzeczy zaspokajają daną potrzebę w różnym stopniu. Pragnienie jest to poziom realizacji danej potrzeby, przy którym określony X uznaje, że ją w pełni zaspokoił np. maturę można zdać na trójki, czwórki, piątki a nawet szóstki. Jednemu uczniowi wystarczy, że zdał na trzy, a drugi będzie się martwił, że nie napisał na pięć. Pragnienie wskazuje na te stany rzeczy, przy których X uznaje, że w pełni zaspokoił swe potrzeby związane z realizacją celu Z. Zgodnie z powyższym pragnienie definiujemy następująco: P(p) jest pragnieniem X—a przy dążeniu do celu Z wtedy, gdy P(p) jest warunkiem koniecznym uznania przez X - a, że w pełni je zaspokoił potrzebę P. Z definicji widać, że człowiek, któremu wystarcza "gołe" zaspokojenie danej potrzeby jest wolny od pragnień.

Mimo, że podstawą ludzkich pragnień są potrzeby, to są one — w przeciwieństwie do potrzeb — subiektywne. Jednemu wystarcza do zaspokojenia potrzeby pokarmowej kefir i bułka kupiona na przerwie, drugiemu — obfite śniadanie złożone z kanapek i herbaty, trzeci uważa, że najeść się można tylko obiadem w stołówce szkolnej, a czwarty jest najedzony dopiero, gdy zje obiad w domu. W przeciwieństwie do niezmiennych potrzeb pragnienia nieustannie się zmieniają i rozwijają.

Uzbrojeni w narzędzia teoretyczne potrzebi pragnień wracamy teraz na rozległe tereny antropologii filozoficznej. Antropologię filozoficzną nie interesuje bowiem taki lub inny cząstkowy cel dążeń ludzkich, lecz interesują ją cele życiowe ludzi, tj. cele, które stale kierują ludzkim postępowaniem — w każdej chwili i w każdym działaniu. Cele te umożliwiają nie tylko ustalenie zbioru poszczególnych potrzeb, ale wszelkich potrzeb ludzkich. Wbrew pozorom celów tych nie jest tak wiele, a filozofowie najczęściej wymieniali następujące: unikanie cierpień i doznawanie przyjemności, szczęście, doskonałość, zbawienie (=trwałe wyzwolenie się od zła), dobrobyt i może jeszcze dwa lub trzy inne. Wyliczenie to napawa nas niestety prawdziwym zakłopotaniem. Nie wiemy bowiem, czy cele te nie są tożsame, czy może się tylko krzyżują, a wreszcie mogą się też wzajemnie wykluczać lub pozostawać w jeszcze innym stosunku logicznym do siebie. Czy więc dążenie do przyjemności i dążenie do szczęścia nie są tym samym lub czy dążenie do szczęścia i dążenie do zbawienia to nie jedno i to samo, a może tylko doskonałość jest szczęściodajna lub dobrobyt jest zbawieniem.

Kłopot nasz pogłębia jeszcze fakt, że zgodnie z ustaloną definicją potrzeb musimy wskazać jakiś taki cel ludzkich dążeń życiowych, który stanowiłby podstawę wyznaczenia pełnego zbioru potrzeb, a więc byłby, zgodnie z ustaloną terminologią, podstawą podstaw Ideologicznych wszystkich ludzkich potrzeb. Cel ten musi przy tym być na tyle precyzyjnie określony, aby udało się na jego podstawie ustalić bezsporny i obiektywny zbiór warunków koniecznych i wystarczających jego realizacji. Nie możemy więc uznać za teoretycznie zadowalające wskazanie, że naczelnym celem dążeń ludzkich jest dążenie do przyjemności a przeciwcelem unikanie przykrości (cierpienia), ani też, że jest nim szczęście czy własny interes itp. Warunki konieczne i wystarczające realizacji tych celów są bowiem całkowicie subiektywne: jednemu sprawia przyjemność to, że pomaga innym, drugiemu — że im szkodzi; jeden szczęście upatruje w bogactwie, drugi — w niczym nie skrępowanej twórczości; jeden widzi swój interes w tym, że eliminuje konkurentów z gry ekonomicznej, drugi — w tym, że z nimi współpracuje. Subiektywność warunków koniecznych i wystarczających dopuszczana przez tego typu cele jest jedną z przyczyn zamętu rozważań filozoficznych dotyczących potrzeb i pragnień człowieka. Na tak grząski pojęciowo teren udawać się nawet nie warto. Trzeba więc poszukać innych trwalszych podstaw teoretycz­nych, które umożliwiałyby rozsupłanie tego kłębowiska niejasności. Dostarcza nam je przyjęty w filozofii podział wszystkich możliwych ujęć natury ludzkiej na naturalistyczne i antynaturalistyczne.

b) Antropologie naturalistyczne

Naczelnym założeniem (aksjomatem) naturalistycznym antropologii jest, że człowiek jest częścią przyrody i podlega jej prawom, tj. prawom przyczynowo—skutkowym, które wyznaczają cele jego dążeń. Zgodnie z tym aksjomatem wszelkie ludzkie dążenia i działania są wyznaczone przez naturalne, psychiczne bądź społeczne przyczyny. Jednakże podstawowym prawem rządzącym zachowa­niem się istot żywych, a więc także i człowieka jest dążenie do zachowania życia — własnego i najbliższych. Dążenie to wspiera się na jednej z najpotężniejszych sił natury, a mianowicie na instynkcie samozachowawczym, który jest zarazem indywidualny i gatunkowy. Dążenie do zachowania życia jest, według naturalizmu, ostatecznym celem człowieka i dlatego stanowi podstawę Ideologicznych ludzkich potrzeb.

Uznanie życia za podstawę Ideologicznych potrzeb umożliwia ustalenie całkowicie obiektywnych warunków koniecznych i wystarczających zachowania życia czyli właśnie potrzeb. Są nimi wszystkie bezpośrednio konieczne i wystarczające warunki powstania i zachowania życia, które nazywać będziemy potrzebami pierwszego stopnia albo inaczej potrzebami elementarnymi. Rozstrzygnięcie sporów o potrzeby pierwszego stopnia wydaje się być stosunkowo łatwe. Powiedzmy, że ktoś twierdzi, iż potrzebą elementarną jest posiadanie kolorowego telewizora. Dla obalenia tej tezy wystarczy wskazać, że setki tysięcy ludzi nie posiada kolorowych telewizorów, a jednak żyją. Posiadanie kolorowego telewizora nie jest więc na pewno potrzebą elementarną i jest wątpliwe, czy w ogóle jest jakąkolwiek potrzebą człowieka. Znany współczesny psychoanalityk niemiecko—amerykański Erich Fromm twierdzi, że człowiek ma potrzebę transcendencji, którą może zaspokoić tylko twórczość. Wobec tego, że miliony ludzi żyje nie tworząc, potrzeba transcendencji także nie jest potrzebą elementarną. Potwierdzeniem istnienia jakiejś potrzeby elementarnej przy dążeniu do zachowania życia jest udowodnienie, że bez jej zaspokojenia człowiek albo w ogóle by się nie urodził albo umiera, np. wystarczy wskazać, że człowiek pozbawiony przez dłuższy czas wszelkich napoi umiera, aby dowieść, iż picie jest potrzebą elementarną. Przy czym o tym czy coś jest warunkiem koniecznym życia, nie rozstrzygają żadne indywidualne przypadki a ustalenia nauk przyrodniczych, a przede wszystkim biologiczne—medycznych. Bezspornym jest, że do potrzeb elementarnych należą następujące potrzeby: prokreacji, właściwego funkcjonowania organizmu, pokarmowe, utrzymania stałej temperatury ciała, regeneracji organizmu i ochrony życia.

Stany rzeczy, przy których zaspokojone zostały potrzeby elementarne są z kolei podstawami teologicznymi wyznaczenia potrzeb drugiego stopnia. Są nimi wszystkie z osobna konieczne a łącznie wystarczające warunki zaspokojenia wszystkich potrzeb pierwszego stopnia. W naszym przypadku są to odpowiednio: dla prokreacji — współżycie seksualne i opieka nad potomstwem; dla właściwego funkcjonowania organizmu — odpowiednie do życia warunki zewnętrzne i zdro­wie; dla pokarmu — jedzenie i picie; dla utrzymania stałej temperatury ciała — mieszkanie i ubranie; dla regeneracji organizmu — sen i wypoczynek; dla ochrony życia — zakaz pozbawiania ludzi wypracowanych przez nich środków do życia i zakaz zabijania. Z kolei stany rzeczy, przy których zaspokojone zostały potrzeby drugiego stopnia stają się podstawami Ideologicznymi wyznaczenia potrzeb trzeciego stopnia itp. Kresem dolnym tak rozbudowywanej hierachii potrzeb są te stany rzeczy, które są już czystymi darami natury, jak np. ten, że powietrze znajduje się w atmosferze, a węgiel w ziemi. Wszystkie potrzeby pierwszego, drugiego, trzeciego,..., n—tego stopnia razem wzięte składają się na pełny zbiór ludzkich potrzeb przy dążeniu do zachowania życia. Pełny zbiór potrzeb wyprowadzonych z dążenia do zachowania życia nazywać będziemy potrzebami naturalnymi , inaczej, życiowymi . W zbiorze potrzeb naturalnych wyróżnia się potrzeby bezpośrednio konieczne do życia zwane potrzebami elementarnymi i potrzeby tylko pośrednio konieczne do życia 2, 3, 4,..., n—tego stopnia zwane też pozaelementarnymi. Potrzeby pozaelementarne da się ułożyć w następujące grupy: posiadanie surowców i materiałów, wiedzy i umiejętności, maszyn i urządzeń, prowadzenia działalności wytwórczej i twórczej oraz współżycia i współdziałania miedzy ludźmi.

Z innego punktu widzenia ogół potrzeb człowieka można podzielić na cielesne i psychiczne. Mówiąc najogólniej te pierwsze gwarantują właściwe funkcjonowanie ciała (jedzenie, mieszkanie, ubranie), a drugie — psychiki (wiedza, rozrywka umysłowa, dobre samopoczucie). Psychiczne potrzeby życiowe nazywa się w litera­turze duchowymi. Jest to nazwa nie tylko myląca ale i fałszywa. Potrzeby duchowe nie mają nic wspólnego z potrzebami życiowymi i są zupełnie innym rodzajem potrzeb.

Wyznaczony w powyższy sposób zbiór potrzeb jest niezależny od człowieka i dlatego jego rozpoznanie nie jest kwestią subiektywnych odczuć, a obiektywnej wiedzy. Ludzie przeważnie odczuwają tylko potrzeby elementarne, rozpoznają kilka dalszych stopni potrzeb, a cała reszta pozostaje poza zasięgiem ich indywidualnej świadomości. Rozpoznanie pełnego zbioru potrzeb jest kwestią złożoną i może być prawdziwe lub fałszywe, a zarazem mniej lub bardziej pełne.

Zgodnie z naszymi wcześniejszymi ustaleniami w różnych czasach, różnych społeczeństwach i u różnych ludzi nad potrzebami życiowymi nadbudowane są różnorakie subiektywne pragnienia. Człowiek mógłby wprawdzie żyć zaspokajając swe potrzeby na poziomie niezbędnego do życia minimum, ale postęp cywilizacyjny rodzi w nim coraz to nowe pragnienia. Przemysł wmawia nam drogą reklamy, że bawić się można tylko klockami "Lego", ubrać u Bossa, wypocząć w Tajlandii, jeździć Renaultem Clio, zjeść u Mac Donalda itp.. Pod względem rozwoju pragnień człowiek jest wiecznie nienasycony. Doszło już nawet do tego, że człowiek współczesny nie odróżni potrzeb od pragnień i te ostatnie uznaje właśnie za potrzeby, choć łatwo można wykazać, że nie są one potrzebami. Możliwe, że rozwój pragnień jest warunkiem koniecznym postępu cywilizacyjnego, ale trzeba też pamiętać o tym, iż w ten sposób ludzkość może "przejeść" swą własną planetę — Ziemię.

c) Antropologie antynaturalistyczne

Aksjomatem antropologii antynaturalistycznych jest twierdzenie, że człowiek wykracza poza przyrodę, a więc poza przyczynowy porządek zjawisk. Zwolennicy antynaturalistycznej wizji człowieka nie przeczą, że człowiek należy częściowo do przyrody. Stąd też, mogą oni akceptować i akceptują wszystkie tezy opisowe o człowieku, formułowane przez naturalizm, o ile te, mają rzeczywiście wyłącznie opisowy charakter łącznie z przedstawioną w poprzednim podrozdziale koncepcją potrzeb i pragnień życiowych. Bezspornym jest, że dążenie do zachowania życia jest istotną składową natury ludzkiej, ale spornym czy jest ono jedyną jej składową. Czy rzeczywiście wszelkie ludzkie potrzeby i pragnienia dają się jakoś sprowadzić do zachowania i uprzyjemnienia życia, wszystko jedno czyjego, a więc czy istnieje tylko jedna uniwersalna Ideologiczna podstawa potrzeb? — Zwolennicy antropologii antynaturalistycznych twierdzą, że tak nie jest i że człowiek ma jeszcze inne potrzeby i pragnienia, które w żaden sposób do zachowania i uprzyjemniania życia sprowadzić się nie dają. Są to mianowicie potrzeby i pragnienia związane ze świadomym dążeniem do nadania życiu sensu. Dążenie to wynika stąd, że człowiek jest — jak mówił św. Bernard z Clervaux — połączeniem rozumu ze śmiercią i wobec tego wie, iż życie przyjemne, szczęśliwe, dostatnie przeminie bez śladu, jeżeli nie pozostawi po sobie czegoś trwalszego niż tylko istnienie. Świadomość ta rodzi dążenie do nieskończoności (wieczności), do utrwalenia w czynach i dziełach trwałego śladu swej tu na ziemi bytności. Przy tym czyny te i dzieła muszą dotyczyć jakiegoś takiego świata, który mimo powszechnej zmienności trwa niewzruszenie przez stulecia. Tylko bowiem czyny i dzieła dotykające jakoś wieczności są w stanie zaspokoić ludzkie dążenia do nadania życiu sensu. Może dążenie to jest bezpod­stawne, może jest nie do zrealizowania, może jest irracjonalne, ale jest i to musi nam tu wystarczyć, gdyż faktom przeczyć nie wolno.

Kontrowersja naturalizmu z antynaturalizmem o naturę ludzką dotyczy więc tego, czy rozum i wola człowieka są czymś samoistnym czy nie są. Naturalizm twierdzi, że rozumna wola nie jest niczym samoistnym, a wiec nie ma swych własnych celów, potrzeb i pragnień i stoi całkowicie na usługach życia i jego wymogów. Antynaturalizm uznaje natomiast, że rozum i wola są w człowieku bytami samoistnymi w tym sensie, że posiadają one swe własne, całkowicie od dążenia do zachowania i uprzyjemniania życia niezależne cele, choć są one często wypierane przez silniejsze od nich potrzeby naturalne.

Natura ludzka ma wiec, według antynaturalizmu, przynajmniej dwie składowe, dążenie do nadania życiu sensu i dążenie do uprzyjemniania życia. Te dwa dążenia są w człowieku stale obecne, choć ich siła wyznaczania ludzkich celów nie jest równa. Naturalne cele życiowe jako silniejsze stale wypierają ze świadomości cele ponadnaturalne. Jednakże dążenia do nadania życiu sensu jakoś stale, choć nieregularnie dają znać o sobie i skłaniają człowieka do namysłu nad sensem swego istnienia. Pytanie o sens pojawia się nagle, w najbardziej nawet niestosownych okolicznościach i natrętnie w życiu powraca. Trzeba się więc z jego istnieniem pogodzi ć i szukać dróg jego rozwiązania. Dążenie do nadania życiu sensu jest zatem — jeżeli nie ważniejszym — to na pewno równorzędnym celem życiowym człowieka, a więc Ideologiczną podstawą potrzeb.

Zgodnie z przyjętą definicją potrzeby należałoby teraz wskazać jakiś lub jakieś konkretne cele, które umożliwiałyby jednoznaczne i obiektywne ustalenie pełnego zbioru potrzeb i pragnień zaspokajających potrzebę sensu życia. Zapewne więc czytelnik z napięciem oczekuje, że już za chwilę, zostanie rozszyfrowana zagadka bytu ludzkiego. — Otóż niestety, nic takiego nie nastąpi, ani teraz, ani później. I to nie dlatego, że autor zazdrośnie strzeże tej tajemnicy, ale dlatego, że istnieje wiele możliwości i kierunków nadania życiu sensu i o żadnym z nich nie można przy tym powiedzieć, iż jest jedynie słuszny. Wiadomo tylko tyle, że musimy życiem dosięgnąć czy może tylko się otrzeć o jakąś wieczność. Wieczności są jednak różne i mają różne wymiary. Jedną z nich jest Prawda , tj. logicznie zniewalający zbiór sądów prawdziwych o świecie i człowieku. Już starożytna szkoła pitagorejska zalecała studia matematyczne jako skuteczny środek na dotarcie do wieczności. Inną jest chrześcijańska idea zbawienia duszy poprzez postępowanie zgodne z wolą Bożą objawioną w Piśmie Świętym. Jeszcze inną kontemplowanie nieprzemijalnego piękna największych dzieł literatury, malarstwa, muzyki i przyrody. Sens życiu może więc nadać tylko jakiś cel pozaczasowy i pozaprzestrzenny, a więc duchowy. Mając ustalony taki cel możemy zgodnie z podaną w podrozdziale a procedurą, ustalić pełny zbiór potrzeb i pragnień wynikających z dążenia do realizacji wybranego celu duchowego. W przeciwieństwie do potrzeb życiowych zbiory potrzeb i pragnień wyznaczone przez cele duchowe nazywać będziemy potrzebami duchowymi(idcalnymfy odpowiednio nadbudowane nad nimi pragnienia — prag­nieniami duchowymi (idealnymi). A że ducha przyjęto w filozofii określać także łacińskim terminem "spinto”, stąd antropologie antynaturalistyczne będziemy zamiennie określać także nazwą spirytualistyczne.

Mówiąc o potrzebach i pragnieniach trzeba zawsze tego typu twierdzenia opatrywać przydawką wskazującą, o jakie potrzeby chodzi — naturalne (życiowe) czy duchowe (idealne). Ogół bowiem potrzeb ludzkich możemy podzielić następująco:

POTRZEBY

NATURALNE DUCHOWE

CIELESNA PSYCHCZNE

Jak już powiedzieliśmy psychiczne potrzeby życiowe nazywa się często duchowymi mając na myśli: dążenie do wiedzy, troskę o bliźnich czy obcowanie ze sztuką. W naturalistycznym ujęciu nie są to jednak żadne potrzeby duchowe. Dla naturalisty wiedza jest zawsze tylko środkiem skutecznie pomagającym w zaspokajaniu potrzeb na poziomie pragnień; troska o bliźniego — walką z cierpieniem; obcowanie ze sztuką i pięknem — formą wyszukanego wypoczynku i rozrywki. Tymczasem potrzeba wiedzy jest duchową Jeżeli zdobywa sieją nie dla jakichkolwiek celów praktycznych, a dla osiągnięcia prawdy; troska o bliźnich jest potrzebą duchową wtedy, gdy traktuje się ją jako służbę określonym wartościom; a obcowanie z pięknem, gdy wyrywa ono człowieka poza świat zmysłowy ku duchowi. Niestety rzeczywistość idzie w kierunku wypierania potrzeb duchowych przez ciągle nowe pragnienia życiowe. Wyparte ze świadomości potrzeby duchowe dają o sobie więc znać w różnych patologiach życia społecznego, np. w alkoholizmie, hiperseksualizmie i coraz częściej w narkomanii.

2. Aksjologia — teoria wartości

A k s j o l o g i a (od greckiego aksios = wartość) jest teoretyczną refleksją nad wartościami. A wartością jest to, co cenne. Potrzeby i pragnienia jakoś wyznaczają to, co cenne. Zgodnie z wyróżnionymi rodzajami potrzeb i pragnień zwolennicy naturalizmu twierdzą, że jedynym wyznacznikiem tego, co ludzie cenią są potrzeby i pragnienia naturalne, a więc związane z dążeniem do utrzymania i uprzyjemnienia życia. Zwolennicy antynaturalizmu twierdzą natomiast, że potrzeby i pragnienia życiowe wyznaczają to, co ludzie faktycznie cenią i uznają za wartość, ale nie wyznaczają tego, co cenić powinni. Jedynie potrzeby i pragnienia duchowe wyznaczają swoiście ludzkie wartości. Krótko i aforystycznie można kontrowersję naturalizmu z antynaturalizmem ująć następująco: wedle tego pierwszego potrzeby naturalne wyznaczają świat wartości, a według drugiego wartości wyznaczają potrzeby duchowe (idealne).

a) Aksjologie naturalistyczne

Antropologie naturalistyczne wzbogacone o pewien aksjomat — nazwijmy go podstawowym aksjomatem naturalizmu — prowadzą do aksjologii naturalistycznych. Aksjomat ten głosi, że dobre jest to, co jest zgodne z przyrodniczą naturą człowieka. Jeżeli tak, to jest oczywiste, że również wartości należy wyprowadzać z naczelnego celu dążeń ludzkich, tj. dążenia do dania i zachowania życia i związanych z nim potrzeb i pragnień naturalnych. Potrzeby życiowe wyznaczają więc wartości, albo inaczej, zaspokojenie każdej potrzeby jest wartością. Według naturalizmu ludzie cenią więc tylko to, co zaspokaja jakąkol­wiek ich naturalną potrzebę na poziomie pragnień. Wartości zaspokajające ludzkie potrzeby życiowe nazywa się wartościami użytkowymi (utylitarnymi). Definiujemy je następująco: stan rzeczy W_u jest wartością użytkową, gdy stan rzeczy W_u zaspokaja zaś naturalną potrzebę człowieka.

Dowolnej potrzebie Pj z pełnego zbioru potrzeb naturalnych można przyporządkować podzbiór wartości W(p.), a następnie uporządkować go hierarchicznie. Za kryterium hierarchizowania waVtośti tego podzbioru służy to, czy dana wartość W_u w większym, równym lub mniejszym stopniu niż wartość W'_u zaspokaja potrzebę Pj. Zgodnie z podaną definicją pragnienie wskazuje na miejsce wartości W_u w hierarchii W(p.), przy której realizacji dany X uznaje, że w pełni zaspokoił potrzebę Pj. Uzupełniając naszą definicję wartości użytkowej o ów element uwzględniający subiektywne pragnienia ludzkie otrzymujemy, że: stan rzeczy W_u jest wartością użytkową dla X—a wtedy, gdy W_u zaspokoją daną potrzebę X—a na upragnionym przez niego poziomie.

Zilustrujemy powyższe formalne wywody konkretnym przykładem. Powiedz­my, że naszą potrzebą Pj jest potrzeba wypoczynku związtna zpotrzebą regeneracji organizmu. Wypocząć można jednak różnie, a ów podzbiór W(p.) wskazuje te różne możliwości. Są wśród nich min.: spacer w parku lub pobliskirfi lesie, wyjazd w góry czy nad morze, wyjazd na Zachód, Daleki Wschód czy wreszcie na Hawaje lub do Argentyny. Nasz X czyli każda konkretna osoba ułoży te różne możliwości w pewną hierarchię według własnych preferencji. Powiedzmy, że najniżej ceni on wypoczynek pod namiotem w Polsce, a najwyżej wypoczynek wśród zamków nad Loarą. Różne względy, ale przede wszystkim finansowe sprawiły, że nasz X musiał się zadowolić 10-dniowym pobytem w schronisku w Karkonoszach. Pobyt ten zregenerował wprawdzie znakomicie jego siły, a więc miał dla niego wartość użytkową, ale tylko w pierwszym sensie, gdyż potrzeba została wprawdzie zaspokojona, ale nie na poziomie pragnień, a więc nie miał go w drugim sensie. Pierwsza definicja wartości użytkowej ma bowiem charakter czysto obiektywny, druga uwzględnia dodatkowo subiektywne pragnienia ludzi.

Wartości utylitarne można też zdefiniować w zupełnie inny sposób. Zwróćmy bowiem uwagę, że według naturalizmu nasze pragnienia życiowe określają całkowicie wolę realizacji określonych celów. Zgodnie z tym dążyć i cenić będziemy to i tylko to, co zaspokaja nasze potrzeby naturalne na poziomie pragnień, a więc stanu rzeczy, które są takie, jakie powinny być z punk tu widzenia woli wyznaczonej przez owe potrzeby. Wola wyznaczona przez naturalne potrzeby i pragnienia nie jest wolną (autonomiczną), a jest zależną, od przyrodniczej natury człowieka i nazywa się ją heteronomiczną (heteronomia = podleganie normom, prawom, których się samemu nie stanowiło). Wartości użytkowe można więc zdefiniować także następująco: stan rzeczy W_u jest wartością użytkową dla X—a wtedy, gdy stan rzeczy W_u jest taki, jaki powinien być według woli heteronomicznej X—a, tj. woli wyznaczonej przez biologiczne, psychiczne i społeczne czynniki.

Zaspokojenie wszystkich potrzeb życiowych człowieka na poziomie pragnień nosi nazwę dobrobytu. Według aksjologii naturalistycznych człowiek ceni więc to i tylko to, co jest jakimś środkiem realizacji dobrobytu. Nic innego człowiek nie ceni i nie uznaje za wartość. Nawet najwyższe wytwory kultury — nauka, religia, moralność i sztuka — zrodziły się, według naturalizmu, z konieczności zaspokojenia potrzeb życiowych i tylko o tyle mają wartość, o ile da się wykazać, ze rzeczywiście takie potrzeby zaspokajają. Jeżeli w świecie ludzkich wartości istnieją jeszcze takie, których nie da się zredukować do potrzeb życiowych lub takie, które zaspokajają te potrzeby tylko pozornie, to uznaje się je za pozbawione podstaw i eliminuje z kultury, jak to czynili np. oświeceniowcy z zakonami a marksiści z religią. Takie sprowadzenie wartości do potrzeb życiowych nazywa się redukcjoni­zmem . Aksjologie naturalistyczne są więc redukcjonistyczne i sprowadzają cały świat wartości do biopsychospołecznej natury człowieka odrzucając istnienie wnim jakkolwiek pojętego ducha.

Do zwolenników aksjologii naturalistycznych należeli min.: w starożytności — sofiści, cyrenaicy, epikurejczycy, w czasach nowożytnych — Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, David Hume i oświeceniowcy francuscy, a w czasach współczesnych — utylitaryści, ewolucjoniśd, marksiści, pragmatycy, psychoanalitycy, a w Polsce czołowy przedstawiciel Iwowsko—warszawskiej szkoły filozoficznej — Tadeusz Kotarbiński.

b) Aksjologie antynaturalistyczne

Aksjomatem aksjologii antynaturalistycznych jest, że natura przyrodnicza człowieka, która należy do przyczynowego porządku zjawisk nie stanowi ostatecz­nej podstawy ustanawiania świata wartości. Rozstrzyganie o tym, co jest dobre, a co złe należy do niezależnej od sfery konieczności duchowej natury człowieka. To zatem duchowe potrzeby i pragnienia stanowią o tym, co jest cenne i wartościowe. Według antynaturalizmu nawet potrzeby naturalne a przede wszystkim związane z nimi pragnienia oraz sposoby ich zaspokojenia podlegają ocenie z punktu widzenia potrzeb i pragnień duchowych. Wartości i wartościowania związane z naturą duchową człowieka są zaś zupełnie inne niż te związane z jego naturą przyrodniczą. Według aksjologii antynaturalistycznych wartościami są te stany rzeczy, które zaspokajają jakieś potrzeby duchowe człowieka. Wartości takie nazywać będziemy wartościami duchowymi lub transcendentnym] i definiujemy je następująco: stan rzeczy W jest wartością duchową, wtedy gdy stan rzeczy W<j zaspokaja jakąś potrzebę duchową człowieka. Analogicznie jak w przypadku potrzeb naturalnych z potrzebami duchowymi związane są pewne pragnienia. Wśród dążących do absolutnego rozszyfrowania zagadki świata jednemu wystar­czy, że zapozna się z najnowszymi teoriami fizycznymi, drugiemu — że zapozna się jeszcze z astrofizyką i kosmologią, a trzeciemu — gdy zaznajomi się z różnymi koncepcjami filozoficznymi na ten temat, czwarty wreszcie uzna, że posiadł prawdę o świecie gdy sam zbuduje logicznie zniewalający jego obraz. Uzupełniając definicję wartości transcendentnych o pragnienia powiemy, że wartością duchową jest taki stan rzeczy, który zaspokaja jakąś potrzebę duchową człowieka na poziomie jego pragnień.

Podana wyżej definicja wartości duchowych budzi zapewne niedosyt. Omawiając bowiem antropologie spirytualistyczne powiedzieliśmy, że ostateczne cele duchowe mogą być różne i że te różne cele wyznaczają różne zbiory potrzeb duchowych. Nie wyznaczyliśmy wobec tego dokładnie pełnego ich zbioru. Zatem i definicja wartości transcendentnych przez potrzeby duchowe nie wyznacza dokładnie ich pełnego zbioru. Dlatego musimy podać jakąś precyzyjniejszą definicję, która pozwoli jednoznacznie rozstrzygnąć, czy w danym przypadku mamy do czynienia z wartością użytkową czy z wartością duchową.

Pojęcie wartości duchowej definiować będziemy przez "powinność". Termin "powinność"stosuje się najczęściej do świadomych podmiotów rozumiejąc go w ten sposób, że obowiązkiem konkretnego człowieka jest, powiedzmy realizacja stanu rzeczy, aby przedmiot R posiadał cechę c. Tak rozumiana powinność jest powinnością zrobienia czegoś. Powinność można jednak rozumieć całkiem bezosobowo i odnosić ją do rzeczy samych a nie do działań, np. gdy mówimy: ten dąb powinien mieć w tym miejscu jeszcze jedną grubą gałąź, a byłby rozłożysty i piękny. Taką bezosobową powinność nazywa się powinnością bytu, a teza "rzecz R powinna posiadać cechę c" wyznacza pewną powinność całkiem niezależnie od tego, czy istnieje sprawca zdolny zrealizować stan rzeczy "R jest c". W przypadku naszego dębu taki sprawca akurat nie istnieje.

Przyjmujemy, że świat składa się z rzeczy i osób. Przez rzecz rozumiemy tu przedmiot wraz z jego cechami koniecznymi, tj. tymi, które gwarantują mu jego tożsamość. Każda rzecz i osoba posiada jednak obok cech koniecznych pewne cechy przypadkowe, tj. takie, które mogą, ale nie muszą jej przysługiwać. Cechą konieczną piłki jest np. to że jest okrągła, a przypadkową to, że jest żółta. Właśnie wśród cech przypadkowych są cechy wartościotwórcze, czyli takie, których posiadanie czyni daną rzecz lub osobę wartościowszą, np. uczciwość jest cechą dodatnio wartościotwórczą, a krętactwo cechą ujemnie wartościotwórczą w stosunku do człowieka. W zbiorze cech nie da się jednak bezwzględnie wskazać cech dodatnio wartościotwórczych, obojętnych aksjologicznie i ujemnie wartościotwórczych, gdyż dana cecha może jednemu przedmiotowi nadawać wartość transcen­dentalną dodatnią, a drugiemu — ujemną, a wobec trzeciego być aksjologicznie neutralną. Tak np. inteligencja jest cechą dodatnio wartościotwórczą w stosunku do człowieka prawego, ale ujmenie wartościotwórczą w stosunku do zbrodniarza (nieinteligentny zbrodniarz jest jednak mniej groźny niż inteligentny). Jeżeli więc cecha c przysługuje przedmiotowi lub osobie R i ten stan rzeczy jest taki jaki powinien być, to jest on wartościowy transcendentnie, a cecha c jest względem niego wartościotwórczą. Wartością duchową jest więc taki stan rzeczy W^, który jest taki, jaki powinien być.

No dobrze, powie czytelnik, ale kto ma ustalić jaki powinien być dany stan rzeczy, czyli kto ma ustalić, co powinno a co nie powinno być. Przecież w ostateczności musi to czynić człowiek, a człowiek kieruje się w wartościowaniu właśnie swymi potrzebami i pragnieniami naturalnymi. Jeżeli tak, to naturaliści maja rację twierdząc, że wartości transcendentne nie istnieją. Zauważmy przede wszystkim, że człowiek wcale nie jest jedynym podmiotem ustanawiającym powinność bytu. Dla ludzi wierzących powinności zostały ustalone przez Boga, a dla zwolenników idealizmu obiektywnego świat wartości istnieje realnie całkowicie niezależnie od człowieka i jego potrzeb życiowych. Człowiek tylko ów świat poznaje, ale go nie ustanawia. Zauważmy też, że gdyby człowiek ustanawiał ową powinność bytu, to może to czynić różnie — może się przy tym kierować wyłącznie racjami rozumu lub uczuciami, ale uwolnionymi przez specjalne techniki spod wszelkich utylitarnych kryteriów wartościowania. Im bardziej więc czyjś sąd o powinności bytu jest bezstronny, tym bardziej prawdopodobne, że jest prawdziwy. Powinność bytu wyznacza więc wola maksymalnie niezależna od wszelkich użytkowych czynników wartościowania, a więc wola autonomiczna. Tak więc wartości transcendentalne jednak istnieją, czy to samoistnie, jak to twierdzi idealizm obiektywny i religijny, czy też jako wytwory duchowej natury człowieka. A są nimi stany rzeczy, które są takie, jakie powinny być zgodnie z wolą autonomiczną.

Spirytualistyczne filozofie wartości uznają więc samoistny charakter potrzeb oraz wytworów ducha ludzkiego i przeciwstawiają się wszelkim próbom zreduko­wania wartości poznawczych do instrumentu opanowywania świata, moralnych — do środka harmonijnego współżycia społecznego, religijnych — do narzędzia panowania klasowego, a estetycznych — do instrumentu wypoczynku i rozrywki. Antynaturalizm jest więc antyredukcjonistyczny.

W dziejach myśli ludzkiej za antynaturalistyczną wizją człowieka i świata wartości opowiadali się m.in.: Pitagoras i pitagorejczycy, Sokrates, Platon, Arystoteles, stoicy, chrześcijaństwo, Karteziusz, Leibniz, Kant, romantycy, a w wieku XX Max Scheler, Nikolai Hartmann i późny Martin Heidegger w" Niemczech, George Edward Moore w Wielkiej Brytanii, Henryk Elzenberg w Polsce.

c) Aksjologia a etyka

Zapewne czytelnik jest już znużony dotychczasowymi formalnymi rozważaniami na temat wartości i zadaje sobie pytanie, co to wszystko ma wspólnego z etyką. Otóż ma — i to bardzo wiele. Etyka jest bowiem dyscypliną normującą stosunek człowieka do świata wartości, a więc nakładającą na niego pewne powinności, które czasem - ale nie zawsze — stają się jego obowiązkami wynikającymi z uznanej aksjologii. Powinności są więc zawsze związane z jakimś systemem wartości i nakazują, aby wartości dodatnie realizować i podtrzymywać w istnieniu, a wartości ujemnych unikać i eliminować ze świata. Kto tak czyni, jest dobrym człowiekiem.

Na etykę, często oznaczaną dodatkowo przydawką "normatywna", składają się: wyobrażenia o wartościach, normy, oceny, sankcje i wzory osobowe. Najistot­niejszą częścią każdej etyki są — omawiane dotąd — koncepcje (wyobrażenia) o wartościach, ich rodzajach i hierarchii. Dopiero z uznania określonych wartości da się wyprowadzić normy postępowania. Normy etyczne mają przeważnie charakter imperatywny, a więc coś nakazują (np. szanuj ludzi starszych) lub zakazują (np. nie bądź leniwy) w sposób bezwzględny; nakazują dążyć do wartości dodatnich, a zakazują dążenia do wartości ujemnych, przy czym eliminacja wartości ujemnych jest wartością dodatnią, a niszczenie wartości dodatnich jest wartością ujemną. Kto np. w ogóle nie uznaje życia za wartość lub nie uznaje go za wartość naczelną, ten nie będzie też akceptował normy "nie zabijaj" czy jeszcze silniejszej "nigdy nie zabijaj". Ktoś inny znów nie ceni pracowitości a woli cwaniactwo, a więc nie uzna też za obowiązującą normę etyczną — "bądź pracowity", a uzna normę: "należy być cwanym".

Oceny moralne są porównaniem określonego stanu rzeczy (np. czynu ludz­kiego) z normą nakazującą lub zakazującą określone postępowanie. Jeżeli np. Jan wygarnął Piotrowi całą prawdę o jego ostatnim postępku i w uznanym przez niego systemie wartości prawdomówność jest wartością, to jego postępowanie ocenia się jako dobre; jeżeli zaś sędzia nie daje sprawiedliwych (według tej samej miary) ocen łyżwiarzom figurowym, to jego postępowanie oceniamy jako naruszające wartość sprawiedliwości, a więc złe. Pozytywne oceny moralne wywołują w człowieku uczucie autoaprobaty, w jego otoczeniu zaś wyrazy pochwały i uznania. Negatywne oceny moralne rodzą wyrzuty sumienia i dezaprobatę otoczenia. Wyrzuty sumienia i dezaprobata otoczenia to podstawowe sankcje etyczne.

Częstym elementem etyki są wzory osobowe, tj. przykłady osób, które zrealizowały jakiś optymalny układ wartości z danej aksjologii. Takimi wzorami dla naturalizmu są ludzie, którzy w stopniu optymalnym zrealizowali ideał dobrobytu lub walczyli o konsekwentną jego realizację (np. Henry Ford czy Alexis Zorba), a dla antynaturalizmu ci, którzy poświęcili swe życie realizacji wartości transcendentnych (np. Euklides, św. Franciszek czy Goethe).

Człowiek powinien w pierwszym rzędzie rozważyć, za jakim systemem wartości się opowiada — naturalistycznym czy antynaturalistycznym. Oczywiście nie jest tak, że mamy tu całkowicie swobodny i dowolny wybór. Każdy człowiek jest od dziecka wychowywany i wdrażany do postępowania zgodnego z określonym systemem wartości. W ciągu życia można naturalnie zmienić przekazany nam drogą wychowania system wartości. Są to jednak decyzje trudne i wpojony system aksjologiczny pozostawia zawsze jakieś ślady w charakterze na całe życie. Po co więc w ogóle uczyć etyki, skoro system wartości jest nam mniej lub więcej dany? Otóż przede wszystkim po to, aby w pełni sobie uświadomić na jakich założeniach, celach i wartościach opierają się przekazane nam normy i oceny moralne. Rodzice i wychowawcy podają nam różne nakazy i zakazy nie uzasadniając jednak wcale, dlaczego to powinno się czynić, a tamto zaniechać. Kiedy więc zaczynamy sami świadomie kształtować swój stosunek do własnego życia, do innych ludzi i do świata, musimy w pełni uzmysłowić sobie swój system wartości i jego hierarchię. Musimy umieć samodzielnie i twórczo zastosować uznane wartości do konkretnych i niepowtarzalnych sytuacji życiowych. Etyka dąży właśnie do tego, aby ująć różne systemy wartości w spójne systemy teoretyczne i ukazać możliwe konsekwencje praktyczne z nich wynikające. Poznanie własnego systemu wartości i swobodne stosowanie go w różnych sytuacjach życiowych przydać się może do większej konsekwencji działania, do większego uporządkowania swego postępowania, do ujawnienia swego oblicza aksjolgicznego. A nic nie jest tak przykre, jak człowiek pozbawiony wszelkiego oblicza lub posiadający oblicze "rozmazane". Wolimy obcować z ludźmi o jednoznacznym systemie wartości niż z takimi, którzy nigdy nie wiedzą, czego chcą i my nie wiemy, czego można od nich oczekiwać.

Zgodnie z przedstawionymi teoriami wartości zasadniczy wybór aksjologiczny przebiega między naturalizmem i antynaturalizmem. Ten podstawowy wybór określa cały nasz sposób życia — nasze oczekiwania w stosunku do samego siebie, do bliźnich i do świata. Z uznania dobrobytu za wartość najwyższą wynikają inne dążenia i cele niż z uznania za taką wartość aksjologicznego sensu życia. Zwolennik naturalizmu będzie ukierunkowywał swe życie na zdobycie maksymalnej ilości dóbr przy możliwie najmniejszym wysiłku. Będzie spontanicznie dążył do realizacji swoich pragnień i pragnień osób mu bliskich, będzie wyrozumiały i pobłażliwy w stosunku do własnych i cudzych słabości i niechęci. Nie będzie ani sobie, ani innym stawiał zbyt wysokich wymagań, aby nie zadawać nikomu cierpień. Wszystko ma być w -normie, która jest konieczna dla możliwie przyjemnego i beztroskiego życia. Nadanie życiu aksjologicznego sensu wymaga innego sposobu życia — cele życiowe muszą być ambitniejsze, a przez to musi się do rachunku życiowego wkalkulować mniej przyjemności i może więcej cierpień. Antynaturalista nie reaguje spontanicznie na oczekiwania innych, ani też nie jest wyrozumiały i pobłażliwy dla wszelkich pragnień i zachcianek. Raczej już będzie kierował ku sobie i innym określone — stosunkowo wysokie — wymagania zawsze jednak gotów pomóc w ich wypełnieniu. Można na niego liczyć w realizacji rzeczy trudnych i ambitnych, a nie małych i łatwych. Jeżeli nawet nie uda się ich zrealizować, to zawsze jeszcze pozostaje satysfakcja, że próbowaliśmy i choć nie wszystko wyszło, to jednak to i owo nam się udało zrobić.

Powyższa ogólna charakterystyka nie wyczerpuje oczywiście konsekwencji etycznych obu przedstawionych aksjologii. Wynika z niej jednak, że skoro istnieją dwa przeciwstawne sposoby pojmowania człowieka i wartości, a te dzielą się jeszcze na rodzaje i gatunki, to istnieją też różne etyki stojące na straży tych wartości. Ich omówieniu poświęcona jest dalsza część naszych rozważań.

---