�tienne Balibar
Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm*
W moim wystąpieniu  nie będącym oczywiście wystąpieniem analityka  chciałbym podkreślić
jedno: rozważając stosunek psychoanalizy do nazizmu (czego od niego doznała, co o nim myślała,
jak została pod jego wpływem przekształcona) nie sposób pominąć tzw.  freudomarksizmu .
Termin z definicji niejednoznaczny, nie tylko dlatego, że kryje się za nim cała gama rozmaitych
pozycji i indywidualności, lecz także z powodu teoretycznej pustki obiektu, do którego zdaje się
odnosić. Wydaje się to dziś oczywiste z dowolnego punktu widzenia, zarówno dla tych, którzy
odrzucają na równi marksizm i psychoanalizę jako niepewne spekulacje (gdyż ta krytyka odnosi się
a fortiori do ich kombinacji), jak i dla zwolenników jednego lub drugiego stanowiska (gdyż
sprzeczność tych perspektyw uchodzi za rzecz ustaloną).
Jednak moim zdaniem ten proces, ciągnący się mimo kolejnych wyroków, pozostawia w
rzeczywistości pytanie o freudomarksizm kwestią otwartą. I jeśli nawet nie warto kontynuować w
zupełnie zmienionych warunkach perypetii freudomarksizmu, być może przydałoby się na nowo
sformułować jego wyjściowe pytanie, przypomnieć o jego konieczności i ustalić, co dokładnie
doprowadziło do jego impasu, to znaczy uczyniło freudomarksizm projektem niemożliwym. Być
może to właśnie temu statusowi niemożliwej konieczności zawdzięcza dziś freudomarksizm
zainteresowanie, jakie wzbudza, w momencie, gdy dyskursy na temat współczesnego rasizmu, jako
związanego z wczorajszym nazizmem  więzami pokrewieństwa , uderzają raczej swoją
kakofoniczną wylewnością niż celnością i precyzją.
Kategorię niemożliwej konieczności zastosuję tu nie do całego  freudomarksizmu , lecz tylko do
jednego autora, Wilhelma Reicha, i do jednej książki, Masowej psychologii faszyzmu. Książka ta,
powstała w ścisłym związku z koniunkturą roku 1933, czytana we Francji lat 80. wydaje się
doprawdy symptomatyczna. To dziełko, jak wiadomo, jakby padając ofiarą wojowniczego
aktywizmu, któremu zamierzało dać solidne podstawy, sprowokowało natychmiastowe
wykluczenie autora z dwóch organizacji, do których należał: Międzynarodowego Towarzystwa
Psychoanalitycznego oraz Niemieckiej Partii Komunistycznej (sekcja Kominternu).
Inaczej mówiąc, z dwóch organizacji postawionych  każda na swym własnym  terenie  przed
bezpośrednim problemem wyjaśnienia nazizmu i powstrzymania tego, co zagrażało zarówno ich
racji bytu, jak i fizycznej egzystencji. Byłoby absurdem czynić z tego podwójnego równoczesnego
odrzucenia Reicha teoretyczny argument za prawdziwością jego teorii (odrzucono go,
wyeliminowano, ponieważ miał rację). Ale takim samym uproszczeniem byłoby, na tej podstawie,
twierdzić, że teoria Reicha w ostatnim okresie swojej ewolucji popadła w  majaczenia ,
przyznawać a posteriori nieograniczoną sankcję tym decyzjom (jak gdyby ortodoksje dały w nich
dowód swej przenikliwości) i je a fortiori usprawiedliwiać. Tym, co powinno nas zafrapować, gdy
ponownie czytamy dziś jego analizy, jest raczej osobliwy status dyskursu, który, będąc bez
wątpienia fałszywym, nie jest jednak pozbawiony słuszności.
Dyskurs ten jest nie pozbawiony słuszności po stronie psychoanalizy, ponieważ stawia ją wobec
pytania o jej  politykę w momencie, w którym sama psychoanaliza staje się stawką polityczną.
Ściślej rzecz biorąc, zadaje jej pytanie o taką politykę, która nie byłaby ani taktyką obsadzenia
istniejących instytucji medycznych ani projektem przekształcenia się w  koncepcję świata z
ambicjami do przewodzenia transformacji społecznej, lecz która odnalazłaby wspólny punkt
artykulacji z siłami społecznymi, takimi jak klasy, masy czy  partie , już działającymi w historii, w
walkach o demokrację i w konfrontacji z władzą państwa. Pytania tego nie sposób obejść podczas
koniunktury, która wyniosła nazistów do władzy, a to dlatego, że nazizm ustanawia porządek
społeczny radykalnie niezgodny z badaniem nieświadomości i z praktyką terapeutyczną, porządek,
który  jak powie Reich  w pewien sposób rozgrywa i instrumentalizuje to, co nieświadome.
Toteż oświeceniowy program Freuda, polegający na przeciwstawianiu nazizmowi swoistej
 pedagogiki , pouczeń wykluwającej się dopiero nauki, jest spóz
niony. Wiadomo, że nie tylko
Reich szukał w tym czasie uznania dla tej polityki i jej  realnych sił ze strony marksizmu.
Niepowodzenie tej próby sprawiło, że przed psychoanalizą znów stały tylko dwie możliwości:
polityczny indyferentyzm (czyli możliwość, by analitycy i ich pacjenci, stanowiący małe
 społeczeństwo w łonie wielkiego społeczeństwa,  wybierali sobie role polityczne stosownie do
swych upodobań, temperamentów lub społecznych przynależności: już to konserwatywne, już to
reformistyczne lub rewolucyjne) albo polityka interpretacji, tzn. komentowanie w języku
psychoanalizy wydarzeń i formacji społecznych,  psychoanaliza stosowana .
Dyskurs ten jest nie pozbawiony słuszności także po stronie marksizmu, ponieważ wskazuje w nim
samym i w jego ewolucji przyczynę możliwego zwycięstwa nazizmu. Teza ta, z definicji
 przesadzona , przybiera rozmaite formy: uznanie, że z
ródłem ruchów faszystowskich (a więc i
nazizmu) jest porażka rewolucji robotniczych w koniunkturze światowego kryzysu; wskazanie, że
 państwo socjalistyczne i odpowiadająca mu partia (typu sowieckiego) jest autorytarną strukturą
tego samego rodzaju co faszyzm, i dlatego niezdolną do przeciwstawienia mu sił radykalnie
odmiennych niż jego własne siły i do rozłożenia go od środka, w ramach opanowanego przez
faszyzm społeczeństwa. W sumie  dwa warianty modelu  kontrrewolucji . Lecz przede
wszystkim, abstrahując od tych wydarzeń i zjawisk, wypowiedzenie ślepej plamki marksizmu: jego
własnego mitu  świadomości klasowej i, co się z tym wiąże, jego zaprzeczenia [d�n�gation], jego
niezrozumienia tego, co sam nazywa  ideologią .
Faktycznie Wilhelm Reich nie poprzestaje na wskazaniu luki teoretycznej marksizmu (braku
adekwatnej koncepcji ideologii, który uniemożliwia marksizmowi docenienie potęgi  ruchu
ideologicznego , takiego jak nazizm). Posuwa się on do stwierdzenia, że materializm historyczny
(będący w danym momencie jedyną  realnością ) z zasady zaprzecza rzeczywistości,  materialnej
potędze ideologii jako  emocjonalnej lub afektywnej struktury mas, różnej od ich  świadomości
na temat własnych warunków istnienia, a co za tym idzie, zaprzecza nieredukowalnemu rozziewowi
między położeniem klasowym a masowymi ruchami. Aliści to właśnie masowe ruchy tworzą
materię polityki (gdyż ma ona materię!) i to dlatego faszyzm mógł zbudować siebie wyzyskując
bezpośrednio wewnętrzną sprzeczność marksizmu i inspirowanych nim praktyk politycznych 
wystarczyło zwrócić przeciw marksizmowi tę zbiorową  subiektywność , której rewolucyjną rolę
wysławiał. Aby temu zapobiec, potrzebna była interwencja trzeciego elementu, zdolnego
przemieścić i zakłócić tę mimetyczną relację  wkładu Freuda, pozwalającego zwłaszcza
analizować rolę seksualnego wyparcia w strukturze  autorytarnych instytucji, w odniesieniu do
których (w ich łonie, lecz także przeciw nim, w odruchu  buntu ) tworzą się emocjonalne
solidarności.
Zatrzymajmy się przy tym na chwilę. Nie podejmując na razie wątku postulowanej przez Reicha
 socjologii seksualnej , inspirowanej Freudem, lecz przeciwstawnej Freudowskiej  filozofii
kultury , możemy retrospektywnie potwierdzić to, w czym Reich ma (tragiczną) rację wobec
marksizmu.
Według Reicha marksizm okazał się niezdolny do wyjaśnienia, dlaczego spauperyzowane masy
zwróciły się w stronę nacjonalizmu (zamiast ku rewolucyjnej świadomości klasowej), co dało
nazizmowi możliwość wykorzystania nacjonalizmu w celu zdławienia walki klas. Wiemy dzisiaj,
że z tej porażki marksizm wciąż się (jeszcze) nie podniósł. To, co nazywa się  kryzysem
marksizmu , jest procesem przebiegającym w kolejnych odsłonach, w pewnym sensie tożsamym z
jego historią (tak samo jak  kryzys freudyzmu jest w pewnym sensie tożsamy z historią
psychoanalizy), ponieważ rozpoczyna się w samym momencie ustanowienia marksistowskiej
 nauki . Ale konfrontacja z nazizmem i, szerzej, z faszyzmem europejskim, jest jego punktem
zwrotnym, ponieważ marksizm nie zdołał oprzeć się faszyzmowi politycznie, w swojej własnej
bazie (jako klasowa siła rewolucyjna), nie zyskał teoretycznego wyjaśnienia funkcjonowania
faszyzmu, a zwłaszcza dlatego, że swoją porażkę zinterpretował i przedstawił jako zwycięstwo (np.
traktując militarne zwycięstwo ZSRR jako triumf  socjalizmu , podczas gdy w grę wchodził
nacjonalizm lub patriotyzm państwowy). Ma to zwłaszcza ten skutek, że systematycznie
rozgrywany przez faszyzm i nazizm rozłam marksizmu  na komunizm i socjaldemokrację  w
którym krystalizowały się wszystkie poprzednie formy kryzysu, wyszedł z doświadczenia
 antyfaszyzmu nie przezwyciężony, lecz nieodwracalnie zużyty, gdyż wpisany odtąd w instytucje
związane z systemem państwa i  obozów polityki światowej.
Wilhelm Reich (obok Gramsciego z Zeszytów więziennych) należał w końcu do tych bardzo
nielicznych teoretyków ukształtowanych przez marksizm, którzy dostrzegli ten zwrot i usiłowali
przewidzieć  jeśli nie powstrzymać  jego konsekwencje, krytykując spiskową wizję w historii, do
której zmierzała problematyka walki klas, a zwłaszcza ideę rasizmu i nacjonalizmu jako
ideologicznych narzędzi, służących klasom panującym do manipulowania proletariatem, w
domniemaniu  z natury rewolucyjnym. W krytyce tej i w uporczywym podejmowaniu przez
Reicha kwestii  emocjonalnego rusztowania rodziny i państwa, możemy retrospektywnie
wyczytać również krytykę marksistowskiego indywidualizmu i socjologizmu, który obstawał przy
wizji państwa jako sztucznej, pasożytniczej struktury (nieistotnej  nadbudowy ), odpowiedzialnego
za przekonanie, iż symboliczne i materialne załamanie państwa w okresie wojny i rewolucji
zostanie przyjęte przez proletariat (i ogólniej przez  społeczeństwo ) jako wyzwolenie jego
istotowych sił. Aliści niemiecki i europejski kryzys lat 20. i 30. pokazał, że jest dokładnie
przeciwnie: upadek państwa, jako władzy prawa i jako aparatu przymusu, nie wyzwolił mocy
działania ,  wolnego stowarzyszenia jednostek, lecz zrodził w jednostkach emocjonalną panikę i
potrzebę zbiorowego rozpoznania się w  charyzmatycznej figurze Wodza, okrutnego i matczynego
zarazem. Pod tym względem analizy Reicha cechuje znamienna oscylacja między dwiema
tendencjami: z jednej strony powrót mitu wolnościowego (zwłaszcza idea, że proletariatowi jako
takiemu obcy jest  archaizm autorytarnej więzi rodzinnej, tak samo jak nacjonalistyczny  honor ),
z drugiej strony  krytyka wciąż żywotnej w łonie marksizmu iluzji anarchistycznej (widocznej w
jego nieustannej fluktuacji między  państwo jest niczym a  państwo jest wszystkim ).
* * *
Jest zatem Reich podwójnie niepozbawiony słuszności, kiedy wskazuje na niewystarczalność i
niemoc swoich własnych teoretycznych punktów odniesienia, swoich własnych strategicznych
 pozycji (być może dzięki temu, że jako członek dwóch organizacji jednocześnie, nie chcąc
sprowadzać żadnej z nich do roli narzędzia tej drugiej, nie mógł żadnej z nich całkowicie
idealizować). Trzeba postawić pytanie, czy ten efekt słuszności był możliwy pomimo
niebezpiecznej bliskości jego własnego biologizmu (biologizmu  pracy , biologizmu  ekonomii
seksualnej i  szczęścia genitalnego ) z biologizmem zwalczanego przezeń przeciwnika
(biologizmem  rasy ) czy nie był on paradoksalnie jej konsekwencją w określonej koniunkturze:
zaryzykujmy hipotezę, że wobec masowej, a więc historycznej, skuteczności nazistowskiego
rasizmu, nie będącego jakąkolwiek dowolną  wszechmocą idei , lecz właśnie panowaniem
ideologii natury i życia, trzeba było przenieść się na grunt przeciwnika, aby zdobyć nad nim jakąś
władzę. Aby pojąć banalność, potworną normalność instytucji nazizmu (państwo
charyzmatycznego wodza jako po prostu inny układ trwałych tendencji nowoczesnego państwa,
które jest zarazem  narodowe i  socjalne ) w samym sercu kryzysu, w dramatycznych
okolicznościach stanu wyjątkowego. Pod pewnym względem norma w formie wyjątku [exc%0ńs], w
swojej postaci na pozór anormalnej, niewyobrażalnej. Podobnie jak Gramsci, któremu udało się
przekroczyć bezwładną banalność ortodoksyjnego marksizmu w kwestii reakcyjnego charakteru
włoskiego faszyzmu tylko dzięki temu, że potraktował serio temat  woli narodowo-ludowej . W
tym przynajmniej momencie jedynie ci teoretycy, którzy podjęli takie ryzyko zbliżenia z językiem
przeciwnika, to znaczy ci, którzy szukali w nim śladu prawdy, byli zdolni skutecznie przezwyciężyć
niemoc, przynajmniej na planie intelektualnym.
Biologizm Reicha tylko ubocznie jest spekulacją na temat życia, na temat przenikającej jednostki
 naturalnej energii (zresztą nawet ta tematyka zasługiwałaby na bliższą analizę, gdyż na poziomie
metafory, to jest fantazmatu  fantazmatu, który paradoksalnie przeciwstawia wyobrażenie
orgazmu, czyli jednostkowego szczęścia seksualnego,  irracjonalistycznej i  mistycznej tezie o
więzi rozkoszowania się [jouissance] między Wodzem i masami  stanowi ona na swój sposób
naturalistyczne podejście do wykraczającego poza jednostki wymiaru stosunku społecznego, w
który uwikłana jest nieświadomość). W Masowej psychologii faszyzmu biologizm jest tylko
teoretycznym, ontologicznym horyzontem artykulacji pomiędzy historią rodziny i historią pracy.
Ale rodzina (a szczególnie rodzina robotnicza, która każe odróżniać realnego robotnika od
idealnego proletariusza, o ile jego  siła robocza musi być reprodukowana, nie zaś tylko
sprzedawana, kupowana i konsumowana jako  towar ) jest właśnie tym, co analiza marksistowska
od samego początku pomija i co ostatecznie wyklucza z determinujących czynników procesu
historycznego, aby móc sobie przedstawić  stosunki społeczne w iluzorycznej pełni czystej
struktury klasowej. I symetrycznie: praca (podział pracy) jest właśnie tym, co Freud wykluczył z
definicji  więzi społecznej (trzeba jednak zaznaczyć, że praca, w wyidealizowanej postaci, z
pominięciem wszelkich związanych z nią sprzeczności, a więc za cenę pewnego moralizmu,
podpada u niego pod kategorię  zasady rzeczywistości ), aby móc pomyśleć  więz
społeczną w
iluzorycznej pełni utożsamienia, to znaczy w porządku wyobraz
ni.
Reich zamienia te dwa  niedostatki [manques] w bogactwo (czy też z niedostatku każdej z tych
teorii natychmiast robi bogactwo drugiej). Mając do czynienia z kształtującym się państwem
nazistowskim, które  mobilizuje lud jako wspólnotę heroicznych Pracowników ( żołnierzy pracy ,
będących również pracownikami-żołnierzami) i jednocześnie określa jego przeznaczenie jako
konserwowanie niemieckiej rodziny (gdyż utożsamia się ona z samą substancją millenarystycznej
 germańskości ), Reich poszukuje syntezy obu  autorytarnych instytucji. Jego rozumowanie
sprowadza się do idei, że skoro represyjne państwo opiera się zarazem na dyscyplinie produkcji,
mającej zmiażdżyć opór wobec nadmiernej pracy, i na przesunięciu infantylnych afektów na osobę
wodza partii, który stał się wodzem państwa, co pociąga za sobą oficjalne postawienie rodziny na
straży rasy i dyscypliny seksualnej (lub  moralności ), trzeba postulować istnienie jakiegoś
wspólnego elementu. To ostatecznie ten element, określany przez Reicha jako  biologia lub
 ekonomia seksualna , archaiczna lub z
ródłowa jedność historii i nieświadomości, czyli walki klas i
seksualności (a więc i pokrewieństwa). Podobne mniej więcej unifikujące nastawienie jest wspólne
wszelkim wcieleniom freudomarksizmu: u Marcusego oraz w tekście Althussera  Freud i Lacan z
1964 roku podobną funkcję pełni idea kultury, zaś u Deleuze a i Guattariego  maszyny pragnącej
lub nieświadomości mechanicznej.
Ciekawe będzie spostrzeżenie, że ta fikcyjna (lecz nie bezpłodna) synteza odpowiada dokładnie
temu, co Foucault określi w Woli wiedzy jako  hipotezę represji . Foucault, schwytany w grę
lustrzanych odbić z Reichem, ponieważ u podstaw ich dociekań tkwią faktycznie te same naglące
pytania  rasizm,  biopolityka  będzie twierdził, że hipoteza represji jest nieodłączna od
marksizmu i psychoanalizy jako takich; tymczasem wynika ona raczej z ich dodania. Lecz można ją
rozumieć jeszcze głębiej, jako ponowne ustanowienie jedności Człowieka, metonimię  natury
ludzkiej . Można tym samym podejrzewać, że freudomarksistowska artykulacja pracy i rodziny jest
specyficzną formą, jaką przyjmuje kwestia antropologiczna i krytyczna ( empiryczno-
transcendentalna ) wtedy, gdy państwo przekształca się w narzędzie polityki rasowej. Na czoło
wysuwa się sformułowanie naturalistyczne, ale możliwe jest także odczytanie strukturalne,
pozostawiające otwartym pytanie o rolę instytucji jako systemu kształtującego zbiorową
podmiotowość. Państwo (a ściślej państwo nacjonalistyczne, państwo jako aparat unarodowienia
społeczeństwa) nie jest ani powiększoną  rodziną ani uogólnionym  zakładem pracy czy
 fabryką (nie bardziej niż, jak mogłyby sugerować pewne przejściowe sformułowania Foucaulta,
obudową lub osprzętowaniem  społeczeństwa dyscyplinarnego ): aby scharakteryzować
specyficzne zachowanie  ludzi w ramach państwa trzeba poddać analizie na poziomie samych
struktur naddeterminację rodziny przez kapitalistyczne panowanie w obszarze siły roboczej. Jako że
ani jedno, ani drugie nie jest oczywiste, polityka ma w rzeczy samej swoją historię, nie zaś tylko
swoje spełnienie lub cel.
* * *
Niewątpliwie w tradycji marksistowskiej temat masy nie jest własnością Reicha. Jest wszechobecny
jako słowo z porządku politycznego ( masy tworzą historię , tzn. robią rewolucje, co jest do
pewnego stopnia tautologią: nie dlatego, że historia miałaby być synonimem rewolucji, lecz
zwłaszcza dlatego, że masy są przeciwieństwem państwa, a rewolucja jest jego zanikiem). Ale
występuje tylko jako inne określenie klasy, czy też raczej klasy doskonale aktywnej, stającej się w
końcu  podmiotem . Podobnie idea, że w materializmie historycznym brakuje  teorii ideologii i
ich szczególnej skuteczności odsyła nieustająco od Engelsa do Gramsciego i dalej, ale najczęściej w
perspektywie  świadomości , to znaczy jako wymóg poznania jednostki poddanej ciśnieniu
struktury społecznej, jako potrzeba wiedzy, jaką  wolność zachowuje wobec zbiorowej
determinacji (podział pracy, stosunki handlowe, antagonizm klasowy). Reich dokonuje podwójnego
odwrócenia tej problematyki: po pierwsze, ustalając, że brakującym czynnikiem ideologicznym nie
jest wyraz ekonomicznej racjonalności, odblask lub przesłanka stosunków produkcji, lecz ich
 inne (określane jako  irracjonalność ), po drugie, utożsamiając ten czynnik z formą socjalizacji
pierwotnej, która poprzedza indywidualność.  Potęga ideologiczna nie jest już zatem pojmowana
jako pochodny skutek lub zewnętrzny przejaw walki klas, sprowadzalny do psychologii klas, to jest
do psychologii grupy (która sama w sobie też jest odbiciem bytu klasy  w świadomości ), lecz jako
uprzednio dana materia, na której operuje walka klas, racjonalizując ją mniej lub bardziej
kompletnie. Byt społeczny nie jest tym, co otrzymujemy abstrahując od ideologii, jest z niej
bowiem  tak samo jak z ekonomii  utkany. Rozziew między teoretyczną konfiguracją klas a ich
własnym byciem masą (w masie) przestaje być czymś przygodnym, nabiera charakteru
strukturalnego i może pełnić funkcję historycznej przyczynowości.
W zaprzeczeniu tego rozziewu (związanym z antropologią utylitarystyczną, a nie prawdziwie
materialistyczną) ma swe z
ródło nawracająca niezdolność marksizmu do zdania sprawy z autonomii
państwa, czy też raczej z tendencji do jego autonomizacji, zwłaszcza w postaci unarodowienia
rodziny  drobnomieszczańskiej , leżącego u podłoża wyobrażenia ludu jako uogólnionego
 narodowego pokrewieństwa , które można określić mianem fikcyjnej etniczności. Dlatego właśnie
aktualność pytań podniesionych przez Reicha  jeśli nie jego odpowiedzi  powinna nam się
ukazać, kiedy mówiąc o marksizmie, próbujemy zrozumieć względną skuteczność nacjonalizmu i
rasizmu. To właśnie te pytania, lub pytania tego rodzaju, powinniśmy sobie zadać w momencie, gdy
okazuje się, że  wspólnota rasistowska jest zarazem antytezą  wspólnoty klasowej i modelem
powracającym w jej łonie (np. w wyobrażeniu  pochodzenia klasowego lub szerzej, we wszelkiej
metaforyzacji różnic społecznych w języku różnic dziedzicznych, o charakterze implicite lub
explicite seksualnym). A także wtedy, gdy okazuje się, że skrajne postacie nacjonalizmu (takie jak
nazistowska ideologia narodu wybranego jako  rasy panów ) z istoty swej łączą idealizację celów
imperialistycznych, bez której żadna zbiorowa przemoc (a zwłaszcza przemoc  wojny totalnej ,
zarazem wewnętrznej i zewnętrznej) nie mogłaby się utrzymać, z praktykami eugeniki czy polityki
populacyjnej, zmierzającymi do wyhodowania  pracownika , który górowałby nad
 niewolnikiem .
Czy po stronie teorii freudowskiej da się wykryć chociaż zalążek analogicznej dialektyzacji?
Odnieśmy się najpierw do  Psychologii zbiorowości i analizy �ja . W pewnym sensie zakłada się
tu z góry to, czego brak w materializmie historycznym, a co za Lacanem możemy określić jako
wykraczający poza jednostki (a zatem przeniesieniowy) charakter nieświadomości (w opozycji do
idei  nieświadomości jednostkowej , lecz także  nieświadomości zbiorowej czy  nieświadomości
ludów ). Staje się to całkowicie jasne, jeśli tylko wez
miemy pod uwagę, że tabela z rozdziału VIII
nie reprezentuje równoległego zestawienia podobnie ustrukturowanych jednostkowych
 osobowości psychicznych , lecz właśnie strukturalne  społeczne punkty odniesienia,
wyznaczające odrębne momenty organizacji psychicznej (a zatem i kształtowanie osobowości).
Faktycznie schemat ten pokazuje jednoczesność trzech zjawisk: utożsamienia różnych ego między
sobą (a więc powstanie ich wyobrażonej wspólnoty); zajęcie, w przypadku każdego ego, miejsca
ideału ego przez  obiekt jego miłości (lub pragnienia); oraz zjednoczenie różnych ideałów
wynikające z tego, że za każdym razem ten sam  obiekt zewnętrzny (lub obiekt realny, czy chodzi
tu o wodza, o instytucję, czy o historyczny dogmat) zajmuje to wyobrażone miejsce. W swojej
konstrukcji Freud nie kieruje się porządkiem przyczynowym, lecz pedagogicznym (obiekt
zewnętrzny jest kochany tak samo przez każde ego, tak jakby to był obiekt narcystyczny). Co
sprawia, że ten sam  obiekt zewnętrzny (którego modalność rzeczywistości jest na dodatek tak
niejednorodna jak u Freuda) może jednocześnie zająć miejsce wielości ego idealnych? Pytanie to
prowadzi nas to do stwierdzenia, że schemat ten działa w sposób retroaktywny. Jest to możliwe
tylko w oparciu o utożsamienie różnych ego, tzn. w oparciu o uwspólnienie ich ideałów. Następny
krok prowadzi nas do hipotezy, że sama konstytucja ego (opisywana zresztą przez Freuda w
powiązaniu z ambiwalencją wyparcia, z podwójną presją pragnienia i cenzury, id i superego, z
którymi trzeba  negocjować ) jest raczej skutkiem niż przyczyną procesu zbiorowej idealizacji.
Można wręcz przypuszczać, iż na całym tym procesie ciąży fakt, że tzw.  obiekt zewnętrzny jest w
rzeczywistości złożoną strukturą, reprezentowaną jednocześnie przez osoby, przez instytucje oraz
przez wierzenia lub idee: w skrócie, strukturą  stosunków społecznych . Wyjaśniałoby to lepiej niż
psychogeneza jednostkowa ambiwalencję momentu idealnego, wpisanego następnie przez Freuda w
różnorodne określenia (superego, ego idealne). W ten sposób wyjaśnia się, wspominany niekiedy
przez samego Freuda, okrężny [circulaire] charakter analizy: nie chodzi już o wyjaśnienie struktury
zbiorowości w oparciu o psychikę jednostkową, lecz raczej o wyjaśnienie konstytucji jednostki,
która zawsze już zawiera strukturę  zbiorowości . W tę właśnie stronę kieruje nas freudomarksizm,
nie wyłączając Reicha.
Droga ta jednak wymaga z kolei, by zakwestionować bezpośrednie,  genetyczne odczytanie
Freudowskiego rozróżnienia na  zbiorowości pierwotne i  zorganizowane lub
 konwencjonalne (czyli wtórne). Tylko te ostatnie są zinstytucjonalizowane, a co za tym idzie,
tylko one stawiają przed ego w charakterze możliwego obiektu kombinację osób wpisanych w role
społeczne (np. Wodza), obowiązujących norm i ogólnych idei (a zatem ideałów, takich jak
patriotyzm, miłość bliz
niego w Chrystusie, wybranie itp.), powiązanych wzajemnie w sieci
dyskursu. Tak więc to  zbiorowości wtórne poprzedzają strukturalnie  zbiorowości pierwotne , a
nie następują po nich, chyba że w wyniku ambiwalentnego utożsamienia, utrwalonego przez
istnienie  zbiorowości konwencjonalnych .
Kieruje to naszą uwagę w stronę szczególnych ograniczeń, jakie cechują Freudowską
charakterystykę tych zbiorowości. Tak długo, jak można  zbiorowości konwencjonalne postrzegać
po prostu jako przykłady, jako poszczególne przypadki, dzięki którym analiza może się wznieść ku
zasadniczemu problemowi utożsamienia, pozostaje bez znaczenia, że ich opis bywa niepełny. Lecz
skoro pod tą nazwą odnajdujemy strukturę instytucjonalną, splatającą ze sobą w ich jednoczesności
konstytucję jednostkowej psychiki oraz stosunki zbiorowego utożsamienia, nie możemy już
przechodzić do porządku nad lukami w opisie Freuda. Ujmując to schematycznie,  armia i
 Kościół są tutaj aparatami państwa, które nie wypowiadają swojego imienia. Lub też raczej: ich
skojarzenie przywołuje po części idealny aparat państwa (łączący w sobie funkcję organizowania
przemocy z funkcją sakralizacji prawa), ale pozostawia otwartym  a faktycznie odsuwa  pytanie o
to, co jednoczy te aparaty, a więc pytanie o  suwerenną instytucję, której armia i Kościół
zawdzięczają swoją trwałość.
Można sobie wyobrazić rozmaite powody tego szczególnego uniku Freuda wobec problemu
państwa, powody, które zarysowują się na horyzoncie jego własnej analizy zbiorowości.
Zarysujemy tu tylko dwa spośród nich. Z jednej strony nie byłoby zapewne możliwe ogólne
utożsamienie  zbiorowości konwencjonalnych z instytucją społeczeństwa bez ponownego
zapytania, w jaki sposób rodzina (lub pewne historyczne formy rodziny) funkcjonuje jako
instytucja, tzn. bez poddania dyskusji koncepcji rodziny, która ją, przynajmniej implicite,
sprowadza do krystalizacji (by nie rzec projekcji) ról przepisanych przez kompleks Edypa (i jego
możliwe jednostkowe wariacje). Z drugiej strony określenie wspólnego wszystkim  zbiorowościom
konwencjonalnym horyzontu jako państwa wymagałoby bezpośredniego zastosowania doń
koncepcji ambiwalencji, wiązanej przez Freuda z procesem utożsamienia. W efekcie państwo
ukazałoby się w obecnym stanie jako rzeczywista  zbiorowość pierwotna , a zatem miejsce
nieprzekraczalnych konfliktów i utajonej przemocy. Jest frapujące, że Freud ostatecznie uznał
otwarcie istnienie konfliktu w kulturze ( kultura jako z
ródło cierpień ), ale wystrzegał się bacznie
uznania konfliktu w państwie, a tym bardziej rozpoznania w państwie instytucji kontroli nad
masami, produkującej zarazem bezpieczeństwo i niebezpieczeństwo, czyli przemoc. Tym, co
odkrywamy u Freuda, jest nie tyle  psychologizm , jak chciałaby powierzchowna krytyka, lecz
 socjologizm , rozumiany jako hipostaza społeczeństwa globalnego zorganizowanego w formie
państwa ponad społecznymi konfliktami (tak jakby społeczeństwo nie mogło być samo w sobie
skonfliktowane).
* * *
Jest wątpliwe, czy teoria Reicha może nas wyprowadzić z tych trudności. Charakteryzuje się ona
bowiem właśnie pomieszaniem, lub naturalistyczną redukcją, wymiarów instytucji, którym  obiekt
zawdzięcza swą złożoność. Chwytając nazizm za słowo, w obawie, że przyczyny jego skuteczności
raz jeszcze mu się wymkną ( Trzeba, żebyśmy zdecydowanie nabrali zwyczaju uważnego słuchania
tego, co mówi faszysta ), wierzy, że władza represji jest bezpośrednio  rzeczywista i
 wyobrażona , to znaczy że pokrywa się ona z człowiekiem, który ją sprawuje i uosabia. Dlatego
przechodzi od idei historycznie koniecznej artykulacji pomiędzy patriarchalną rodziną i
nacjonalistycznym państwem do idei ich homologii, czyli identyczności struktur. W ten sposób
uniemożliwia zrozumienie zarówno różnicy między ruchem faszystowskim a państwem
totalitarnym, jak i pełnego sprzeczności współistnienia w tymże państwie dwóch kierunków
polityki: konserwowania tradycyjnych struktur rodziny, czyli reakcyjnego  familizmu oraz
destrukcji tychże struktur przez politykę eugeniczną, aktywną kontrolę ślubów i urodzeń. Podobnie
tendencyjne utożsamienie struktury nieświadomości ze społeczną organizacją seksualności
prowadzi Reicha w końcu do utopii psychiki pozbawionej nieświadomości i do uznania, że celem
polityki jest zniesienie wyparcia jako takiego. Utopia ta zgadza się z ideą, że mobilizacji mas przez
faszystów należy przeciwstawić  masę robotniczą wyzwoloną (dzięki demokracji pracy i rewolucji
seksualnej) od  mistycyzmu i  emocjonalnej dżumy . Ten kierunek odzyskiwania polityki
wychodzi wprost na swoje przeciwieństwo: nową wersję końca polityki lub nostalgii za Złotym
Wiekiem. Aliści ten graniczący z majaczeniem projekt może nas zachęcić do tego, by krytykę
zarysowanej przez klasyczną psychoanalizę koncepcji więzi społecznej posunąć o jeden lub dwa
kroki dalej.
Stosunek utożsamienia został sformalizowany przez Freuda jako zastąpienie ego przez ideał ego w
roli obiektu, co prowadzi do powstania w wyobraz
ni nadludzkiej postaci, która jest jednocześnie
wszechmocna (a więc tyleż karząca i groz
na, co nagradzająca i życzliwa) i jest obiektem miłości; to
postać praojca nakładająca się na ojca jednostkowego. To właśnie włączając do swojej topiki
wymiar społeczny Freud wydobywa odniesienie do tego, co  nadludzkie . Analiza historycznych
konfiguracji rasizmu (lub lepiej: rasizmu-seksizmu, gdyż prawdą jest, że są one zawsze ściśle
powiązane) zobowiązuje nas do zapytania, czy, w rzeczy samej, postać tego rodzaju może istnieć
niezależnie od postaci podludzkich. Inaczej mówiąc, czy prawdziwa jest sugestia Freuda, iż
odpowiednikiem  wszechmocy ojca jest właśnie  równość synów . Co dziwne, Freud odnosi się
do  nietzscheańskiego nadczłowieka , jako innego określenia archaicznej postaci Ojca, nie czyniąc
jednocześnie żadnej wzmianki o podludziach. Co jeszcze dziwniejsze, opisując seksualne
rozporządzanie kobietami jako fantazmatyczną stawkę rywalizacji między  ojcem i  synami , z
której wynika ambiwalencja ich relacji, nawet przez moment nie zajmuje się pozycją samych kobiet
w wykraczającej poza jednostki strukturze zbudowanej na utożsamieniu (stąd, zauważmy,
wszystkie ego są implicite męskie). W rzeczywistości jednak nie istnieją nadludzie tam, gdzie nie
ma również podludzi, podzielonych na rozmaite kategorie: z jednej strony obcy, niewolnicy,
skolonizowani, robotnicy, tworzący w wyobraz
ni społeczeństw przemysłowych szczególną  rasę ,
z drugiej strony właśnie kobiety, równie podatne  od Starożytności po dziś dzień  na postrzeganie
ich jako  rasę (genos, Geschlecht) przeciwstawianą rasie mężczyzn,  rasę , której w szczególności
na zawsze wzbroniono tworzyć  zbiorowość . Konfiguracja ta nie jest sprowadzalna ani do
opozycji Ojciec-Syn, ani do dialektyki podobieństwa i niepodobieństwa.
Jeśli prawdą jest, że doświadczenie ruchów faszystowskich nasuwa na myśl swego rodzaju
zbiorowe  przejście do działania związane z lękiem właściwym sytuacjom kryzysu lub społecznej
transformacji, to sama treść ich ideologii i polityki sugeruje, że topika, która pozwalałaby
zrozumieć ich psychiczną dynamikę, musi zostać uzupełniona o wymiar zignorowany przez Freuda.
Czy  irracjonalna oscylacja podmiotu między obawą i buntem wobec dyskrecjonalnej władzy
(państwowej) oraz nawrót do państwa jeszcze bardziej autorytarnego i spersonalizowanego można
zrozumieć bez założenia, że jednostki (faktycznie mężczyz
ni) nieświadomie i nieustająco obawiają
się, iż władza, utrzymująca ich zbiorowo ponad rozmaitymi  podludz
mi , mogłaby też strącić ich
na dno mocą swych arbitralnych decyzji? Lub jeszcze  to inna możliwa konfiguracja  czy nie
trzeba przyjąć, że nieświadomie boją się oni odkryć lub przyznać, że to  nadludzkie miejsce
władzy (ustanowione przez państwo, zajmowane przez  wodza państwa )  do którego
przywiązana jest więzią miłości i zinstytucjonalizowanego uznania ich kondycja ludzi, to znaczy
ich zbiorowe wyniesienie ponad podludzi, a zwłaszcza kobiety  jest puste? Zmuszeni jesteśmy
skonstatować, że Freud, w zgodzie z długą tradycją polityczną i filozoficzną, skonstruował swoje
wyobrażenie tego, co społeczne, izolując od siebie nawzajem sferę rodziny, w której relacja między
płciami odgrywa naczelną rolę, i sferę instytucji publicznych, w której relacja między płciami jest
wyparta (na rzecz czysto męskiego  utożsamienia ).
Jednak postaci podczłowieka  także w tym punkcie rasizm, włączając jego formę nazistowską,
daje wymowny przykład  nie sposób oddzielić od wyobrażenia ciała, jednostkowo i kolektywnie
przeżywanego w odniesieniu do przemocy i do estetyki, a także do pragnienia seksualnego i do
śmierci. Upieranie się, jak Reich, przy kwestii pracy, oznacza co najmniej postawienie pytania o
wzajemne potwierdzanie się dwóch serii fantazmatów  kawałkowania i  spajania ciał: tych
związanych z seksualnością, z obecnością lub nieobecnością symbolicznego członka, oraz tych
związanych z pracą fizyczną, a zwłaszcza ze zmechanizowaną pracą epoki nowoczesnej (do której
w coraz większym stopniu trzeba zaliczać również zmechanizowaną pracę umysłową).
Współczesny faszyzm splata się z rasizmem poprzez agresywną projekcję  samczego typu,
poprzez spektakularną organizację swego rodzaju wspólnego rozkoszowania się ciał, nie tylko w
zachowaniu i w reżyserii masowych ruchów, lecz również w przedsięwzięciu cielesnej odnowy. Tu
także odniesienie jest podwójne: do Mężczyzny i do Pracownika, i jest tym dobitniejsze, im
bardziej mężczyz
ni są niepewni swojej roli płciowej, a pracownicy są fizycznie i umysłowo
wyzyskiwani. Tak więc, chociaż freudomarksistowskie dodanie do siebie  pierwotnie seksualnej
interpretacji tego fantazmatu i historycznej redukcji stosunków społecznych do warunków wyzysku
nie dostarcza żadnej prawdziwie syntetycznej teorii (oprócz, powtórzmy, przywoływania bytów
takich jak Natura czy Życie), to ta faktyczna naddeterminacja stwarza pole, w którym marksizm i
psychoanaliza są w konfrontacji z nazizmem poddawane próbie rzeczywistości. Próba ta jest dla
nich w znacznej części wspólna. Ale to pole jest, jak mi się wydaje, jedynie polem wydarzenia,
czyli bycia innym ( poza sobą ) polityki w jej materialności. O jego rzeczywistości stanowi
wyłącznie to, co Marksowi zdarzyło się kiedyś nazwać  złą stroną historii.
ze strony internetowej czasopisma LEW
NOG

tłum. Adam Ostolski
Przypisy:
* Referat wygłoszony podczas Dni Psychoanalizy w Montpellier, 9 i 10 grudnia 1988 r.:
 Psychoanaliza a nazizm , pod kierownictwem Henriego Rey-Flauda. Przekład na podstawie:
�tienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprŁs Marx, Galil�e, Paris
1997, str. 305-319.
Dziękuję Julianowi Kutyle za cenne sugestie terminologiczne [przyp. tłum.]
O autorze:
�tienne Balibar (1942)  profesor filozofii politycznej i moralnej na Uniwersytecie Paris X w
Nanterre. Uczeń i bliski współpracownik Louisa Althussera, z którym opublikował przełomową dla
współczesnego marksizmu pracę Lire de Capital, 1965 (wydanie zmienione 1968, wyd. pol.
Czytanie Kapitału, Warszawa 1975). W latach 70. był też asystentem Michela Foucaulta. Od roku
1961 do 1981 członek Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF), po wystąpieniu z której
uczestniczy w licznych organizacjach i działaniach na rzecz obrony praw człowieka. Był wśród
założycieli Francuskiego Komitetu Solidarności z Uniwersytetem Birzeit w Palestynie oraz Prawa
do Edukacji na Terytoriach Okupowanych. Jest ojcem znanej aktorki Jeanne Balibar. Obecnie
zajmuje się m.in. problematyką neorasizmu, przemocy politycznej, roli wykluczenia w tradycji
liberalnej, krytyczną analizą projektu europejskiego. Napisał m.in. Sur la dictature du proletariat
(1976), Marx et sa critique de la politique (wraz z C. Luporini i A. Tosel, 1979), Spinoza et la
politique (1985), Race, nation, classe (wraz z I. Wallersteinem, 1988), Ecrits pour Althusser (1991),
La philosophie de Marx (1993), Nous, citoyens d Europe? (2001), L Europe, L Amerique, la guerre
(2004).