STUDIA Z DZIEJÓW
ŻYDÓW W POLSCE
TOM l
Zespól Wydawniczy w składzie: Zofia Borzymińska, Andrzej Żbikowski
Koordynator zespołu autorskiego: Rafał Żebrowski
Redakcja:
Zofia Borzymińska
Korekta:
Ewa Dmowska
Książka ukazała się dzięki subwencji MINISTERSTWA KULTURY I SZTUKI
Warszawa 1995
ISBN: 83-85888-79-9
Wydawca: Żydowski Instytut Historyczny
Instytut Naukowo-Badawczy
ul. Tłomackie 3/5, 00-090 Warszawa
oćB.:.yaoraH
STUDIA Z DZIEJÓW
ŻYDÓW W POLSCE
TOM l
MATERIAŁY EDUKACYJNE DLA SZKÓŁ ŚREDNICH l WYŻSZYCH
Biblioteka IHUW
1076001230
Projekt okładki i strony tytułowej: Dorota Wójcicka-Żurko
.•.-
© Copyright by Żydowstó*laljytut Historyczny Instytut NaiHtowo-Badawczy
DiItlJKNr.,
Skład: „MARCO"
Druk: Wydawnictwo DiG., al. Jerozolimskie 202,
02-486 Warszawa

_

SPIS TREŚCI
Rafał Żebrowski, Wprowadzenie ............................. 7
Paweł Fijałkowski, Początki obecności Żydów
w Polsce (X-XIII wiek) ....................................... 13
Maurycy Horn, Rola gospodarcza Żydów w Polsce
do końca XVIII wieku ..................................... 27
Anatol Leszczyński, Terytorialna organizacja kahalna
Żydów Korony 1623-1764 ................................. 45
Zofia Borzymińska, Społeczeństwo żydowskie
w Polsce w XIX wieku ..................................... 61
Rafał Żebrowski, Społeczeństwo żydowskie
w II Rzeczypospolitej ...................................... 81
Jerzy Tomaszewski, Prawa obywatelskie Żydów
w Polsce (1918-1939) ....................................... 101
Stanisław Krajewski, Judaizm — kilka głównych pojęć ..... 121
Daniel Grinberg, Warianty i ewolucja tożsamości narodowej
Żydów na ziemiach polskich ............................... 139
Bożena Umińska, Pozycja kobiety w tradycyjnym
prawie żydowskim ......................................... 149
Jan Jagieł s ki, Cmentarze żydowskie w Polsce ............... 169
Eleonora Bergman, Architektura synagog ................... 187

Ilustracje ..................................................... 211
Rafał Żebrowski
'•3% -fl
Wprowadzenie
Żydowski Instytut Historyczny w Polsce (dalej ŻIH), przekształcony w 1994 r. w Żydowski
Instytut Historyczny Instytut Naukowo-Ba-dawczy, działający pod egidą Ministerstwa
Kultury i Sztuki, istnieje już od lat bez mała czterdziestu. Jednak mimo dużego dorobku
naukowego, bogatych zbiorów archiwalnych, muzealnych i bibliotecznych, a przede
wszystkim - zatrudniania kadry specjalistów wysokiej klasy, nie mógł rozwinąć działalności
na szerszą skalę. Przez cały bowiem okres Polski Ludowej władze komunistyczne lansowały
obraz naszego kraju jako państwa jednolitego pod względem narodowościowym, akcentując
tym samym jego odmienność od Rzeczypospolitej Obojga - a właściwie - Wielu Narodów. W
tym układzie podtrzymywanie istnienia Instytutu subwencjami z kasy państwowej miało
przede wszystkim służyć jako żywa egzemplifikacja tezy o braku antysemityzmu
przedstawicieli obozu rządzącego, zwłaszcza po tragicznych wydarzeniach Marca 68, gdy na
skutek nagonki antysyjonistycznej (w istocie antysemickiej) nastąpiła ostatnia fala eksodusu
Żydów polskich.
Nawet wówczas, gdy Żydów prawie już w naszym kraju nie było (przynajmniej - znaczącej
ich liczby), wiedza o wielkim i przez kilka stuleci przodującym w świecie skupisku
żydowskim w Polsce nie tylko nie była przekazywana i umacniana wśród szerokich kręgów
społeczeństwa polskiego, ale także nigdzie w naszym kraju - poza ŻIH - jej systematycznie
nie badano. Polska literatura historyczna w okresie po II wojnie światowej jest niezmiernie
uboga w dzieła poświęcone Żydom lub w dostateczny sposób uwzględniające ich rolę w
przeszłości Rzeczypospolitej. Z łatwością można wskazać dziesiątki syntez omawiających
dzieje ośrodków miejskich, w których
8
R. Żebrowski
r
w ciągu kilkuset lat istniały wielkie gminy żydowskie, a w pewnych okresach Żydzi stanowili
w nich połowę lub jeszcze większą część mieszkańców, nie wspominające o tych faktach.
Niestety także podręczniki szkolne - również te, dodajmy, które obowiązują obecnie - nie
mówiły zgoła nic o mniejszościach narodowych, ich kulturze oraz wkładzie w przeszłość
naszego kraju. Toteż przyczyniają się one pośrednio do kształtowania okaleczonej
świadomości historycznej pokoleń Polaków uczęszczających do szkół w okresie ostatniego
czterdziestolecia. W ten sposób powstawał coraz większy dystans pomiędzy „dawnymi i
nowymi laty". Zapomnieniu ulegało to, co było bodaj najcenniejsze w przeszłości naszego
kraju, a więc fakt, że był on niegdyś pomostem między Wschodem a Zachodem; że współżyły
tu, tworząc barwną mozaikę społeczno-kulturową, różne nacje. Powoli ulegało także
zapomnieniu tysiącletnie bez mała trwanie na ziemiach polskich skupiska żydowskiego, które
w końcu XVIII w. stanowiło około 80 proc. żydostwa światowego.
W latach osiemdziesiątych nastąpił w tej dziedzinie pewien przełom. Jego przyczyny są zbyt
złożone, by podjąć tutaj próbę ich analizy. Poprzestańmy więc na stwierdzeniu, że od tamtego
czasu wyraźnie rośnie w Polsce zainteresowanie przeszłością Żydów, ich kulturą i religią.
Rośnie też liczba publikacji poświęconych tym zagadnieniom, choć nie zawsze ich poziom
jest zadowalający. Równocześnie jednak, aczkolwiek nie jest to tendencja dominująca,
pojawiają się hasła o charakterze antysemickim, podnoszone przede wszystkim przez grupy z
marginesu naszego życia polityczno-społecznego. Mimo to nie należy tych zjawisk
lekceważyć, zwłaszcza jeśli uświadomimy sobie, jak wątłe są podstawy budowanej obecnie w
Polsce demokracji.

Tak więc ŻIH, wychodząc naprzeciw wyraźnie skrystalizowanemu zapotrzebowaniu
społecznemu, na przełomie czerwca i lipca 1992 r. uruchomił w ramach swej działalności
programy edukacyjne, dzięki funduszom uzyskanym z Ministerstwa Edukacji Narodowej,
przy współpracy Centralnego Ośrodka Doskonalenia Nauczycieli oraz Fundacji Stefana
Batorego, „DO ROŃ" Foundation for Education and Welfare z Izraela oraz Sabre Foundation
in memory of dr Gerald E. Dayidson. Ich realizację rozpoczęliśmy od organizowania kursów
dla nauczycieli historii w szkołach średnich, metodyków nauczania historii oraz nauczycieli
akademickich w wyższych szkołach pedagogicznych, poświęconych prezentacji dziejów i
kultury Żydów po-
Wprowadzenie

9

Iskich. Ponadto brali w nich udział nauczyciele innych humanistycznych przedmiotów oraz
wychowawcy zarówno liceów ogólnokształcących, jak i rozmaitych techników, a także szkół
zawodowych. Spotkały się one z bardzo dużym zainteresowaniem. Do chwili obecnej
przeprowadzono dziesięć tygodniowych kursów. Wzięło w nich udział ogółem około 500
osób. Wykładowcami byli nie tylko pracownicy ŻIH, ale także wiele osób z innych środowisk
naukowych z kraju i zagranicy (w tym przede wszystkim z Izraela). Prawie na wszystkich
kursach prowadzili wykłady ambasadorzy Izraela w Polsce oraz ks. Michał Czajkowski -
członek Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Zapraszani też byli pisarze i artyści.
Nauczyciele uczestniczyli nie tylko w wykładach i dyskusjach, ale także w wycieczkach na
cmentarz żydowski, do synagogi, zwiedzaniu wystaw, w koncertach, projekcjach filmów,
spektaklach teatralnych. Z wypełnianych anonimowo przez uczestników kursów ankiet
wynikało, że bardzo wysoko oceniają prowadzoną przez ŻIH działalność, uważają ją za
niezwykle pożyteczną i inspirującą do podejmowania rozmaitych działań lokalnych.
Pośrednio efektem naszych prac edukacyjnych było uczestnictwo ponad 4 tyś. uczniów szkół
średnich w ubiegłorocznym konkursie na temat historii i kultury Żydów polskich,
zorganizowanym przez Amery-kańsko-Polsko-Izraelską Fundację „Shalom" ds. Promocji
Kultury Polsko-Żydowskiej we współpracy z Ministerstwem Edukacji Narodowej,
warszawskim Kuratorium Oświaty, ŻIH i wieloma innymi instytucjami. W ogólnopolskich
eliminacjach brało udział ponad 100 laureatów powiatowych i wojewódzkich olimpiad.
Przygotowane przez nich pod kierunkiem pedagogów prace miały bardzo wysoki poziom. Ze
względu na tak ogromne zainteresowanie tą tematyką Ministerstwo Edukacji Narodowej
podjęło decyzję, że konkurs taki będzie organizowany systematycznie co dwa lata.
W ramach działalności edukacyjnej ŻIH prowadził ponadto wykłady dla młodzieży szkół
średnich, zapewniając jej także przewodników po cmentarzu i synagodze.. Pracownicy
Instytutu zapraszani też byli z wykładami do szkół na terenie całej Polski. Nawiązane podczas
kursów dla nauczycieli kontakty owocowały później ich bliższą współpracą z ŻIH.
Kolejnym krokiem w realizacji programów edukacyjnych było podjęcie wydawania Serii
Edukacyjnej ŻIH. Stało się to możliwe dzięki
10
R. Żebrowski
szczodrej subwencji Fundacji Stefana Batorego. W połowie listopada 1992 r. w ŻIH został
powołany Zespół Wydawniczy (początkowo trzy-, a następnie dwuosobowy), który przede^
wszystkim zaczai przygotowywać edycję materiałów źródłowych przeznaczonych dla
uczniów i nauczycieli szkół średnich, przygotowanych do druku przez pracowników
naukowych Instytutu. Publikacje te są redagowane tak, by mogli z nich korzystać odbiorcy
zupełnie nie wprowadzeni w problematykę dziejów społeczności żydowskiej w Polsce, czemu
mają służyć rozbudowane komentarze i aparat w postaci przypisów. W krótkim czasie
działania te przyniosły spory dorobek wydawniczy ŻIH w tej dziedzinie. Dotychczas w
ujednoliconej szacie graficznej i objętości (ok. 7 ark. wyd. plus wkładka zdjęciowa) ukazały
się następujące książki:

1. Paweł Fijałkowski, Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. XI-XVIII wiek,
Warszawa 1993;
2. Rafał Żebrowski, Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. 1918-1939,
Warszawa 1993;
3. Rafał Żebrowski, Dzieje Żydów w Polsce. Kalendarium, Warszawa 1993;
4. Zofia Borzymińska, Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. XIX wiek,
Warszawa 1994;
5. Andrzej Żbikowski, Dzieje Żydów w Polsce. Ideologia antysemicka. Wybór tekstów
źródłowych. 1848 — 1914, Warszawa 1994.
Wszystkie wyżej wymienione książki spotkały się z dużym zainteresowaniem odbiorców oraz
uzyskały wysoką ocenę specjalistów w dziedzinie metodyki nauczania historii. Ministerstwo
Edukacji Narodowej zaleciło je do użytku szkolnego, dzięki czemu zostały wpisane do
zestawu książek pomocniczych do nauki historii na poziomie szkół ponadpodstawowych. Nad
kilkoma dalszymi pozycjami przewidzianymi do publikacji w Serii Edukacyjnej ŻIH nadal
trwają prace.
Działalność edukacyjna została na stałe wpisana w plany działalności naszego Instytutu.
Niestety, nie udało się nam zrealizować wszystkich inicjatyw, a wśród nich - utworzenia przy
ŻIH Ośrodka Doskonalenia Nauczycieli w Dziedzinie Historii i Kultury Żydów Polskich im.
Maj era Bałabana. Z pewnością jest też zbyt wcześnie, by dokonywać generalnych
podsumowań efektów naszych prac. Doświadczenia płynące z działalności edukacyjnej,
zwłaszcza wynikające z organizacji kursów dla nauczycieli, wskazywały wszakże, że istnieje
realna potrzeba wy-
Wprowadzenle
11
dania drukiem przynajmniej części wygłaszanych na nich wykładów. W ten sposób zrodziła
się idea opublikowania Studiów z dziejów Żydów w Polsce. Zainicjowanie realizacji tego
przedsięwzięcia stało się możliwe dzięki poparciu finansowemu Ministerstwa Kultury i
Sztuki. Książka ta składa się z tekstów, które powstały na podstawie doświadczeń
wykładowców prowadzących zajęcia podczas wspomnianych kursów. Niewielkie rozmiary
publikacji oraz inne czynniki sprawiły, że nie obejmuje ona całej problematyki naszych
działań edukacyjnych, nad czym bardzo ubolewamy.
Kolejne rozdziały Studiów stanowią szkice autorstwa pracowników ŻIH oraz kilku
zaproszonych do udziału w wykładach gości. Potraktowano je jako niezależne od siebie
całości. Pewna korelacja została utrzymana pomiędzy grupami tematów; na przykład pragnąc
uniknąć nużących powtórzeń wyjaśnień pewnych terminów w opracowaniach poświęconych
kulturze i sztuce żydowskiej, nie zamieszczono ich wszędzie tam, gdzie się pojawiają, lecz z
pewnością potrzebne informacje znajdzie Czytelnik w innych częściach publikacji. Każdy
szkic zamyka wybrana bibliografia, dzięki której można pogłębić swą wiedzę na dany temat.
Z konieczności jest ona ograniczona do pozycji podstawowych i łatwo dostępnych. W tym
miejscu pragniemy też przede wszystkim zwrócić uwagę czytelników na artykuły
zamieszczane w „Biuletynie Żydowskiego Instytutu Historycznego", który ukazuje się
nieprzerwanie od 1951 r. (początkowo jako pół-rocznik, następnie - jako kwartalnik).
Materiał ilustracyjny także musiał z konieczności zostać bardzo ograniczony, niemal
wyłącznie do prezentowania dzieł sztuk plastycznych i architektury. Mamy wszakże nadzieję,
że oba tomy Studiów okażą się przewodnikiem po najistotniejszych problemach dziejów
Żydów w Polsce i staną się istotną pomocą dla szerokiego kręgu osób zainteresowanych
związanymi z nimi zagadnieniami.
Paweł Fijałkowski
Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)

Zdaniem ogromnej większości historyków początki osadnictwa żydowskiego na ziemiach
polskich przypadają na X — XI w. Istnieje jednak pewne prawdopodobieństwo, że pierwsi
Żydzi pojawili się w dorzeczu Wisły i Odry kilka stuleci wcześniej. W III —IV w. n.e.
funkcjonowały skupiska żydowskie w rzymskiej prowincji Panonia, czyli na terenie
dzisiejszych Węgier. Świadczą o tym nagrobki z inskrypcjami łacińskimi lub lacińsko-
greckimi oraz znaleziska biżuterii z symbolami religijnymi. Możemy przypuszczać, że
niektórzy panońscy Żydzi przemierzali jako kupcy tak zwany szlak bursztynowy łączący
prowincje Imperium Rzymskiego z wybrzeżem Morza Bałtyckiego. Szlak ten wiódł w
pobliżu dzisiejszego Wrocławia, Kalisza, Bydgoszczy i kończył się nad Zatoką Gdańską.
Stulecia V i VI, zwane często okresem wędrówek ludów, przyniosły całkowitą przemianę
etnicznego i politycznego oblicza Europy. Zmieniły się również szlaki handlowe.
Najważniejszy z nich wiódł w IX—X w. z Hiszpanii przez Niemcy, Czechy (Pragę) lub
Dolny Śląsk (Wrocław), dalej przez Małopolskę (Kraków) na Ruś i aż do państwa Chazarów,
leżącego na obszarze między Morzem Czarnym i Kaspijskim. Wśród wędrujących nim byli i
kupcy żydowscy, pochodzący przede wszystkim z podbitego przez Arabów Półwyspu
Pirenejskiego. Kupiec i dyplomata Ibrahim ibn Jakub dotarł co prawda tylko do Pragi
czeskiej, ale na podstawie zebranych tam informacji sporządził opis państwa Mieszka I.
Śladem dokonywanych przez kupców transakcji handlowych są licznie znajdowane na
naszych ziemiach monety arabskie.
Przez wiele dziesięcioleci żydowscy kupcy jedynie przemierzali obszar tworzącego się
państwa polskiego. Jednakże z biegiem czasu, gdy rozwinęły się rzemiosło i handel lokalny,
powstały liczne osady rzemieśl-
14
P. Fijałkowskl
niczo-targowe i Żydzi zaczęli osiedlać się w nich. Byli to nie tylko kupcy i lichwiarze (dziś
powiedzielibyśmy: bankierzy) przybywający dobrowolnie z państw Europy Zachodniej.
Wielu przybyszy szukało tu schronienia przed prześladowaniami. Po ogłoszeniu pierwszej
wyprawy krzyżowej w 1096 r. doszło we Francji, Niemczech i Czechach do licznych
napadów na dzielnice żydowskie, grabieży i mordów. „W roku od wcielenia Pańskiego 1098
— pisał Kosmas w Kronice Czechów
— doniesiono księciu Brzetysławowi, że niektórzy Żydzi uciekli, niektórzy potajemnie swe
bogactwa przenoszą częścią do Polski, częścią na Węgry". Następna fala prześladowań
przesunęła się przez Europę wraz z rozpoczęciem drugiej wyprawy krzyżowej (1147 r.).
Na ziemiach Polskich osiadali także Żydzi przybywający ze wschodu, z Rusi, a przede
wszystkim z państwa Chazarów. W zasadzie nie byli oni Żydami pod względem etnicznym,
lecz potomkami koczowników, którzy na przełomie VIII i IX w. pod wpływem działalności
żydowskich misjonarzy przyjęli judaizm. Niektórzy badacze negują napływ Żydów
chazarskich do Polski. Z całą pewnością nie pozostawił on po sobie
— jak dawniej sądzono — śladów w postaci nazw miejscowych. Dysponujemy jednak
dowodami obecności Chazarów na obszarach sąsiednich. W początkach XI w. w Kijowie
istniały dwie gminy żydowskie: „zachodnioeuropejska" i chazarska. Znaleziska
archeologiczne dowodzą, że w drugiej połowie XI w. Żydzi chazarscy mieszkali na
Węgrzech.
Jako pierwsze na ziemiach polskich pojawia się w źródłach osiedle żydowskie w Przemyślu,
będącym wówczas ważnym ośrodkiem na pograniczu Małopolski i Rusi. Istniało ono już
około 1018 lub 1030 r., a wzmiankę o nim znajdujemy w dziele ówczesnego uczonego z
Moguncji Jehudy ha-Kohena. Przez następne dwa stulecia nie pojawiają się w źródłach
pisanych informacje o osadnictwie żydowskim w Małopols-ce. Musimy jednak pamiętać, że
zachowane dokumenty nie odzwierciedlają zbyt szczegółowo przemian dziejowych
zachodzących ówcześnie w tym regionie. Pierwsza wzmianka o osiedlu żydowskim, a ściślej

o „ulicy żydowskiej" w Krakowie pochodzi dopiero z 1304 r. Jednak wiadomo, że
krakowskie skupisko istniało już w drugiej połowie XII w., o czym świadczą denary z
napisami hebrajskimi bite w tamtejszej mennicy w czasach Mieszka III Starego. Co więcej,
sama ranga ośrodka wskazuje, że Żydzi osiedli tam być może już w XI w. W połowie XIII w.
ludność żydowska musiała napływać nawet do małych miast małopols-
Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)
15
kich, skoro książę Bolesław Wstydliwy w 1262 r. zabronił przyjmowania jej do Jasła i
Koprzywnicy, obdarzonych właśnie prawami miejskimi.
Zachowały się świadectwa, że około 1150 r. wieś Mały Tyniec pod Wrocławiem była
własnością żydowską, podobnie jak około 1200 r. wieś Sokolniki. Informacje na ten temat są
pośrednim dowodem istnienia skupiska żydowskiego we Wrocławiu, które przed 1203 r. było
już w pełni zorganizowaną wspólnotą religijną, czyli gminą (kahałem), z synagogą i
cmentarzem. Świadczy o tym unikatowe znalezisko archeologiczne: kamień nagrobny
Dawida, syna Sar Szaloma, zmarłego 25 aw 4963 r., tj. 4 sierpnia 1203 r. W początkach XIII
w. Żydzi mieszkali także w księstwie bytomskim na Górnym Śląsku, o czym świadczy
dokument z 1227 r. Przed 1270 r. powstała gmina żydowska w Świdnicy. Dowodzą tego
zarówno źródła archiwalne, jak i kamień nagrobny Chany, córki Izaaka, zmarłej w miesiącu
marcheszwan 5031 r.,tj. w październiku —listopadzie 1270 r. Z następnych dziesięcioleci
pochodzą pierwsze wzmianki o Żydach w Głogowie (1280), Lwówku Śląskim (1294),
Kłodzku (1300) i Legnicy (1301).
Najstarsze osiedla żydowskie na ziemiach polskich powstały na transeuropejskim szlaku
Hiszpania - Chazaria, czyli na Śląsku i w Ma-łopolsce. Jednakże niedługo później Żydzi
zaczęli osiadać także w Wielkopolsce, na Mazowszu i na Pomorzu.
Z 1205 r. pochodzi wzmianka o wsi Żydowo koło Gniezna, a z 1213 r. o noszącej tę samą
nazwę wsi koło Kalisza. Świadczą one o istnieniu skupisk żydowskich w rejonie tych dwóch
ważnych stolic książęcych. W Kaliszu Żydzi mieszkali zapewne już w drugiej połowie XII
w., czego dowodem są denary z napisami hebrajskimi bite w mennicy Mieszka III. Osiedle
żydowskie w Gnieźnie, pierwszej stolicy Polski, być może było starsze niż wrocławskie czy
krakowskie, ale brak na to dowodów.
Żydowscy kupcy docierali do Płocka już u schyłku XI w., gdy był on siedzibą Władysława
Hermana. Jednakże dopiero w dokumencie lokacyjnym Płocka z 1237 r. znajdujemy
wzmiankę o studni żydowskiej, świadczącą o istnieniu stałego skupiska żydowskiego.
Na Pomorzu, w takich miastach jak Wolin i Gdańsk, żydowscy kupcy pojawili się być może
już w X —XI w., ale pierwsi z nich zaczęli się tam osiedlać znacznie później. W 1261 r.
książę pomorski Barnim I nadał Żydom mieszkającym w Szczecinie oraz w całym jego
państwie prawa,
16
P. Fijałkowski
Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)
17
jakie posiadali Żydzi w Magdeburgu. Możemy przypuszczać, że początki osiedla
żydowskiego w Gdańsku były równie stare. Jednakże opanowanie Pomorza Gdańskiego przez
Krzyżaków (1308 r.) powstrzymało napływ Żydów na ten obszar.
W świetle faktów i przypuszczeń osadnictwo żydowskie w środkowej, a nawet północnej
części Polski było więc niewiele późniejsze od osadnictwa żydowskiego w południowej
części naszego kraju. Jednakże na południu rozwijało się ono szybciej. Na przełomie XIII i
XIV w. istniały już liczne skupiska żydowskie na Śląsku, a zapewne także w Małopolsce.
Tymczasem na północy wymienione wyżej osiedla pozostawały długi czas jedynymi.
Następne po Płocku skupiska żydowskie na Mazowszu powstały zapewne dopiero u schyłku

XIV w. (Czersk, Warszawa, Wyszogród), a pierwsze wzmianki źródłowe o nich pochodzą
dopiero z początków XV w. Był to jeden z dowodów wolniejszego rozwoju społeczno-
gospodarczego tej dzielnicy.
W średniowiecznej Europie Żydzi podlegali bezpośrednio władcy jako „słudzy skarbu" (servi
camerae). Oni i ich majątki byli uważani za własność panującego. W piastowskiej Polsce nie
istniało początkowo prawo pisane regulujące sytuację prawną ludności żydowskiej.
Obowiązywało więc prawo zwyczajowe, zawierające niewątpliwie wiele rozwiązań
zaczerpniętych z przywilejów nadanych Żydom przez władców zachodnioeuropejskich.
Podobnie jak tam, zamach na osobę lub własność żydowską traktowano bardzo surowo.
Wincenty Kadłubek zapisał w swej Kronice taką oto uwagę, odnoszącą się do panowania
Mieszka III Starego (zm. w 1202 r.): „Scholarze przypadkiem zranili Żyda: ci sami sędziowie
skazują ich na tę samą karę [70 grzywien] jakby za świętokradztwo".
Dopiero w 1264 r. książę kaliski Bolesław Pobożny nadał przywilej Żydom mieszkającym w
jego księstwie, wzorowany na prawach nadanych w 1244 r. przez Fryderyka II Bitnego
Żydom austriackim i w 1254 r. przez Przemyśla II Ottokara Żydom czeskim.
Akt ten podporządkował Żydów władzy księcia reprezentowanego w praktyce przez
wojewodę i gwarantował jego opiekę, zapewniał swobodę organizowania wspólnot
religijnych (kahałów). Sprawy sporne między Żydami miał rozstrzygać sąd kahalny, od
którego można się było odwołać do sądu książęcego. Kupcy żydowscy mieli swobodę
podróżowania i prowadzenia działalności handlowej na równi z kupcami chrześcijańskimi.
Lichwiarze mogli udzielać pożyczek pod zastaw
ruchomy, a być może także pod zastaw nieruchomości i na skrypt dłużny (weksel). Zdaniem
historyka żydowskiego Majera Bałabana zakaz udzielania dwóch ostatnich rodzajów
pożyczek wprowadzono do przywileju dopiero w późnym średniowieczu. Zabicie Żyda
zagrożone było karą śmierci i konfiskatą majątku. Surowe kary groziły również za napaść na
bóżnicę lub zdewastowanie cmentarza. Co więcej, przywilej zobowiązywał chrześcijan, by
nieśli pomoc wołającym o nią napadniętym Żydom. W jednym z paragrafów książę,
powołując się na bulle papieża Innocentego IV, zabronił oskarżania Żydów o używanie krwi
ludzkiej do celów rytualnych. Z przesądem tym wiązały się częste wówczas w Europie
Zachodniej pomówienia o mordowanie dzieci chrześcijańskich, których krew jakoby była
niezbędna do przygotowania macy na wiosenne święto Pesach, leczenia rany po obrzezaniu i
innych zabiegów medycznych. Możemy przypuszczać, że paragraf ten wprowadzono do
przywileju na prośbę Żydów, obawiających się, że prędzej czy później wiara w mord rytualny
zacznie szerzyć się i na ziemiach polskich.
Przywilej Bolesława Pobożnego został po zjednoczeniu Polski nadany przez Kazimierza
Wielkiego w 1334 r. Żydom mieszkającym w całym państwie. Potwierdzony i rozszerzany
przez kolejnych władców, stał się fundamentem pozycji prawnej ludności żydowskiej w
Rzeczypospolitej do schyłku XVIII w.
Nadanie Żydom przywileju gwarantującego im korzystne warunki egzystencji wywołało
szybką kontrreakcję ze strony Kościoła. W 1267 r. we Wrocławiu odbył się synod
duchowieństwa archidiecezji gnieźnieńskiej, którego obradom przewodniczył kardynał
Gwido. W podjętych wówczas uchwałach znalazły się między innymi postanowienia
ograniczające swobodę ludności żydowskiej. Nakazano tworzenie dla niej odrębnych dzielnic,
izolowanych, od chrześcijańskich dzielnic miast fosami lub murami. Zobowiązano Żydów do
noszenia „znaku hańby": wyróżniającej ich spośród chrześcijan spiczastej czapki. Zabroniono
im przebywania w miejscach publicznych (łaźniach, gospodach) odwiedzanych przez
chrześcijan, posiadania chrześcijańskiej służby i piastowania urzędów. Chrześcijanom
zakazano natomiast utrzymywania kontaktów towarzyskich z Żydami i kupowania u nich
żywności.

Antyżydowskie uchwały o nieco odmiennym brzmieniu zapadły również w 1279 r. na
synodzie w Budzie i miały obowiązywać takż
18
P. Fijałkowskl
w polskiej prowincji kościelnej. W 1285 r. synod w Łęczycy powtórzył postanowienia obu
poprzednich: wrocławskiego i budzińskiego.
Zdaniem większości historyków uchwały synodalne nie były we wczesnośredniowiecznej
Polsce zbyt rygorystycznie przestrzegane, w niektórych księstwach być może w ogóle nie
wprowadzono ich w życie. Część badaczy twierdzi, że Żydzi polscy nigdy nie nosili „znaku
hańby". Jest to jednak teza dyskusyjna. Wśród brakteatów (jednostronnie bitych denarów) z
mennicy Mieszka III znajdujemy monetę z wizerunkiem głowy w spiczastym kapeluszu, z
kosmykami włosów (pejsami) po bokach. Zabytek ten dowodzi, że przynajmniej część Żydów
jeszcze przed wydaniem uchwał synodalnych nosiła ów znak. Być może byli to uchodźcy
świeżo przybyli z Niemiec. Niewykluczone, że i oni zarzucali ten obowiązek pod wpływem
panującej w Polsce swobody. Dysponujemy także znanym wizerunkiem grupy Żydów w
spiczastych czapkach na brązowych drzwiach katedry gnieźnieńskiej. Musimy jednak
pamiętać, że jest to scena wyobrażająca św. Wojciecha wstawiającego się za chrześcijańskimi
niewolnikami u Bolesława II, księcia czeskiego. Przede wszystkim zaś „drzwi gnieźnieńskie"
powstały po 1170 r. w warsztatach nad Mozą lub w Nadrenii, a ówcześni artyści — choć
bardzo ruchliwi — nie podróżowali celem gromadzenia dokumentacji ikonograficznej do
swych dzieł. Anonimowy autor przedstawił więc Żydów takimi, jakimi byli w jego ojczyźnie.
W drugiej połowie XIII w. pozycja i prawa ludności żydowskiej były zapewne najbardziej
zagrożone na Śląsku, ulegającym silnym wpływom kultury niemieckiej, wraz z którymi
docierały tu z Zachodu nastroje antyżydowskie. Jednakże piastowscy książęta śląscy
konsekwentnie bronili sług swego skarbu. Wzorując się na prawach Żydów wielkopolskich i
czeskich, książę Henryk IV Probus w 1273 r. nadał przywilej Żydom mieszkającym w
księstwie wrocławskim. W jego ślady poszli również: Bolko I Świdnicki w 1295 r. i Henryk
III Głogowski w 1299 r.
Kilkakrotnie wspominałem już o źródłach utrzymania ludności żydowskiej i jej roli w życiu
gospodarczym wczesnośredniowiecznej Polski. Jak wiadomo, wśród Żydów dominowali
kupcy. Sprowadzali z zagranicy tkaniny, wyroby metalowe (narzędzia i broń), biżuterię, sól,
przyprawy korzenne; wysyłali natomiast produkty rolne i leśne. Handlowali również
niewolnikami, co po wiekach było przedmiotem różnych interpretacji, przedstawiających
Żydów jako wrogów chrześcijaństwa.
Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)
19
Trzeba więc wyjaśnić, że choć niewolnictwo nie odgrywało w średniowiecznej Europie
istotnej roli gospodarczej, to handel ludźmi był zjawiskiem częstym, nie mającym nic
wspólnego z wyznaniem lub narodowością sprzedającego i sprzedawanego. Niewolnikami
stawali się jeńcy wojenni, zarówno chrześcijanie, jak i Żydzi, oraz niewypłacalni dłużnicy.
Zdarzało się, że rodzice sprzedawali w niewolę dzieci. Właśnie dlatego w ówczesnej
literaturze hebrajskiej określano Słowian mało pochlebnym mianem Kanaanejczyków,
oznaczającym barbarzyńców. Co więcej, żydowski podróżnik Beniamin z Tudeli, żyjący w
drugiej połowie XII w., uważał, że łacińska nazwa Slavi (Słowianie) wywodzi się od sclavi
(niewolnicy).
Zajęciem, które przynosiło duże dochody, była lichwa, czyli pożyczanie pieniędzy na procent.
Jeśli nawet w XIII w. zakazano żydowskim lichwiarzom pożyczania pod zastaw
nieruchomości, wcześniej z całą pewnością nie istniało takie ograniczenie. Zdarzało się więc,
że Żydzi stawali się właścicielami majątku niewypłacalnego dłużnika. Często były to
niewielkie dobra ziemskie, jak na przykład wsie należące do Żydów wrocławskich.

Oczywiście, ich właściciele nie trudnili się osobiście gospodarowaniem na roli. Ale na
Górnym Śląsku, w księstwie bytomskim, mieszkali Żydzi będący właścicielami pojedynczych
gospodarstw, żyjący z uprawy ziemi i hodowli.
Możemy przypuszczać, że już wówczas — podobnie jak w XIV —XV w. — Żydzi (wbrew
uchwałom synodalnym) byli także dzierżawcami ceł i myt. Wiemy, że w drugiej połowie XII
i w XIII w. dzierżawili lub zarządzali mennicami Kazimierza Sprawiedliwego, Mieszka III
Starego i jego synów: Mieszka i Bolesława, Przemysława I i być może arcybiskupów
gnieźnieńskich. Świadectwem tego są brakteaty z napisami hebrajskimi, dowodzące
jednocześnie, że rytownikami stempli byli również Żydzi. Najbardziej znanymi są denary bite
w kaliskiej i krakowskiej mennicy Mieszka III. Zarówno na nich, jak i na innych
hebrajskojęzycznych monetach znajdują się napisy mające przeważnie charakter
błogosławieństw i życzeń: „bra-cha" — błogosławieństwo, „bracha miszka" —
błogosławieństwo Mieszkowi, „bracha u haclacha" — błogosławieństwo i szczęście, „mazał
tow" — na szczęście. Spotykamy też na nich, osobno lub w kontekście, imiona książąt:
„mszka" — Mieszko, „kaszi" — Kazimierz, imiona dzierżawców (zarządców) mennic: Józef,
Abraham, Jakub, Menachem, niekiedy z rodowodami: „Józef, syn Judy, z po-
20
P. Fijałkowskl
kolenia kapłańskiego w Kaliszu". Na części monet znajdują się wyobrażenia nawiązujące do
symboliki judaistycznej.
Najmniej wiemy o żydowskim rzemiośle. Rytowanie stempli menniczych było zajęciem
pokrewnym złotnictwu. Wielu złotników, zapewne także żydowskich, pracowało na potrzeby
dworów książęcych i biskupich. Ze względu na przepisy rytualne, między innymi określające,
jaka żywność i jaka odzież jest koszerna (czyli czysta, tj. dozwolona przez Boga), Żydzi
musieli zajmować się również rzeźnic-twem, piekarstwem, krawiectwem, szewstwem i
wieloma innymi rzemiosłami. Ponieważ jednak pracowali wyłącznie na potrzeby swoich
współwyznawców, ich działalność nie pozostawiła śladów w chrześcijańskich źródłach
pisanych. Źródła żydowskie są zaś bardzo nieliczne i odnoszą się głównie do spraw
religijnych.
Na podstawie posiadanych przywilejów, za zgodą władcy, Żydzi tworzyli kahały. Każdy z
nich miał własną synagogę, cmentarz i inne obiekty służące zaspokajaniu potrzeb członków
wspólnoty (szkołę, rzeźnię rytualną, łaźnię itp.). Po powstaniu miast lokacyjnych na prawie
magdeburskim, chełmińskim lub średzkim gmina żydowska uzyskała trwałe miejsce w
krajobrazie miejskim, często zajmowane niezmiennie po XVIII lub XIX stulecie. Dzielnice
żydowskie zakładano najczęściej w kwartale sąsiadującym z murami miejskimi, położonym
po przeciwległej stronie rynku niż kościół farny, niekiedy w sąsiedztwie siedziby władcy lub
reprezentującego go urzędnika. Mniej więcej taka była w drugiej połowie XIII w. lokalizacja
dzielnic żydowskich we Wrocławiu i Płocku, a zapewne także w Kaliszu i Krakowie.
Cmentarze żydowskie założono w tych ośrodkach za murami miejskimi. Nie miało to
związku z dbałością o higienę w mieście, skoro cmentarze chrześcijańskie znajdowały się
wokół kościołów, w obrębie miast. Ludność żydowska, choć obdarzana przywilejami, była
jedynie tolerowana. Wyznaczono jej miejsce peryferyjne w chrześcijańskiej rzeczywistości.
Przed powstaniem miast lokacyjnych funkcjonowały na ziemiach polskich centra
rzemieślniczo-handlowe. Powstawały one przeważnie w sąsiedztwie grodów, były zespołem
osad rozmieszczonych wokół targowicy. Zdaniem części badaczy osiedle żydowskie w
przedlo-kacyjnym Kaliszu znajdowało się w osadzie z kościołem św. Gotarda. Ma o tym
świadczyć fakt, iż w 1283 r. założono na jej peryferiach cmentarz żydowski. Jednakże
cmentarz ten wiązał się genetycznie
Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)
21

z gminą żydowską w świeżo lokowanym Kaliszu. Pierwotna osada żydowska znajdowała się
najprawdopodobniej na południe od grodu książęcego, a śladem jej istnienia pozostaje wieś
Żydowo. Niekiedy osiedle żydowskie zachowywało swe pierwotne położenie, stając się po
lokacji miasta dzielnicą żydowską. Przypuszczalnie było tak we Wrocławiu, a z całą
pewnością w Płocku.
Dzielnice żydowskie w miastach, a tym bardziej osiedla żydowskie w centrach
przedlokacyjnych, nie były obszarami zamkniętymi, zamieszkanymi wyłącznie przez Żydów.
Wbrew żądaniom władz kościelnych ich domostwa przemieszane były z chrześcijańskimi.
Ścisłe rozgraniczenie siedzib obu wspólnot przyniosły dopiero stulecia XVI i XVII, i to nie
wszędzie.
Zabudowa dzielnic żydowskich w XIII w. była wyłącznie lub niemal wyłącznie drewniana.
Nie różniła się więc pod tym względem od pozostałej części miasta. Źródła pisane informują
o tym bardzo skąpo, jednakże doskonałym ich uzupełnieniem są wyniki badań
archeologicznych, nawet jeśli odnoszą się do nieco późniejszego okresu. Podczas badań
wykopaliskowych na Starym Mieście w Warszawie odkryto na terenie średniowiecznej
dzielnicy żydowskiej wyłożoną dranicami nawierzchnię datowaną na drugą połowę XIV w.,
będącą zapewne fragmentem platea Judeorum lub przyległego do niej placyku. Znalezione
przedmioty codziennego użytku, przede wszystkim fragmenty glinianych naczyń, były w
zasadzie identyczne ze znaleziskami z innych części Starówki.
O ile kościoły w dużych miastach były na ogół budynkami murowanymi w stylu romańskim,
a później gotyckim, o tyle synagogi murowane jeszcze w XIV —XV w. należały do
rzadkości. W XIII w. murowana synagoga istniała prawdopodobnie jedynie we Wrocławiu.
Zdaniem jednego ze znawców żydowskiego budownictwa religijnego pierwotnie synagogą
był wrocławski kościół św. Mateusza, zakupiony w 1253 r. przez księżnę Agnieszkę dla
pobliskiego klasztoru z przeznaczeniem na szpital.
W wielu miastach i osiedlach, w których znajdowały się skupiska żydowskie, nie było gminy.
Tamtejsi Żydzi należeli więc do kahału znajdującego się w innej miejscowości, często dość
odległej, położonej już w sąsiednim księstwie. Wiązała się z tym konieczność wożenia
zmarłych na tamtejszy cmentarz. Problem ten dotyczył widać znacznej części społeczności
żydowskiej, skoro znalazł nawet odzwierciedlenie
22
P. Fijałkowskl
w przywileju Bolesława Pobożnego. Czytamy w nim: „Jeśli Żydzi zgodnie ze swym
zwyczajem kogoś ze swoich zmarłych przewiozą z miasta do miasta lub z prowincji do
prowincji albo z jednego kraju do drugiego, postanawiamy, aby nasi celnicy niczego od nich
nie wymuszali".
Z istniejących w XI — XIII w. cmentarzy zachowały się tylko pojedyncze nagrobki we
Wrocławiu i w Świdnicy. Tekst umieszczony na najstarszym z nich zawiera wiele ciekawych
informacji o średniowiecznych Żydach polskich:
„Ten kamień jest pomnikiem
nagrobnym rabiego Dawida
o miłym głosie, syna
Sar Szaloma, który zmarł
w poniedziałek, w dwudziestym piątym
dniu miesiąca aw, w roku
cztery tysiące osiemset
sto sześćdziesiątym trzecim od stworzenia Świata.
Niech jego dusza będzie włączona w życie wieczne".
Wzmianka o pięknym głosie Dawida wskazuje, że był on kantorem wrocławskiej wspólnoty.
Niewykluczone, że pełnił jednocześnie najważniejsze funkcje duchowe w gminie. Około

1200 r. rabin Eliezer ben Icchak z Czech pisał: „(...) w większości miejscowości Polski, Rusi i
Węgier, w których nie ma [ludzi] studiujących Torę z powodu [panującej] u nich nędzy,
wynajmują sobie jakiegokolwiek człowieka rozumiejącego [się na rzeczy] spośród tych,
jakich mogą znaleźć, który jest ich kantorem, uczy religii i jest nauczycielem ich dzieci". Sto
lat później, w 1315 r., wrocławski „biskup żydowski" (episcopus judaeorum) był jednocześnie
rabinem, kantorem, nauczycielem i rze-zakiem. Podobna sytuacja panowała zapewne w
większości gmin.
Ojciec Dawida nosił imię Sar Szalom — co znaczy Książę Pokoju — bardzo rzadkie wśród
ówczesnych Żydów europejskich, nie występujące wśród Żydów niemieckich, częste
natomiast na Bliskim Wschodzie. Dlatego badacz dziejów Żydów śląskich Markus Brann
wysnuł wniosek, że ojciec Dawida lub on sam był przybyszem znad Nilu lub Eufratu.
Epitafium świdnickie dowodzi, że niekiedy ludzie wykształceni zamieszkiwali w mniejszych
ośrodkach, nadając im przez to zapewne znaczące miejsce w życiu religijnym Żydów.
Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)
23
„[Ten] nagrobek [postawiono]
[dla] kobiety, pani Chany, córki morejnu
Izaaka, która zmarła...
w marcheszwanie 31 [roku] skróconej rachuby.
Niech jej dusza będzie włączona w życie wieczne".
Tytuł morejnu, znaczący po hebrajsku „nasz nauczyciel", przysługiwał wówczas uczonym w
Piśmie, cieszącym się dużym autorytetem moralnym.
Z naszych dotychczasowych rozważań wynika, iż Żydzi zasiedlający ziemie polskie w XI —
XIII w. pochodzili z różnych stron Europy, głównie z Niemiec, Czech, Francji i Hiszpanii, a
także z położonej na pograniczu Europy i Azji Chazarii i być może z Bliskiego Wschodu.
Dzieliły ich mniejsze lub większe różnice tradycji, obyczajów i obrzędów. Nieliczni „uczeni
w Piśmie" posługiwali się językiem hebrajskim. A jaki był język życia codziennego Żydów
mieszkających we wczesnośredniowiecznej Polsce? Czy był to jeden, czy kilka języków?
Najpóźniej z XI w. pochodzi list zwierzchników gminy żydowskiej w Salonikach, wydany
Żydowi pochodzącemu z Rusi, w którym zwracają się oni do zwierzchników gmin
śródziemnomorskich, aby pomagali okazicielowi w podróży do Palestyny, „gdyż nie zna on
mowy świętej ani języka greckiego, ani arabskiego, ponieważ tylko językiem kanaanickim [tj.
słowiańskim] mówią ludzie z jego rodzinnego kraju". Nie dysponujemy równie
jednoznacznym przekazem odnoszącym się do ziem polskich. Bardzo liczne poszlaki
wskazują jednak, że znaczna część Żydów mieszkających w Polsce pierwszych Piastów
władała biegle językiem miejscowym. Na dwunasto- i trzynastowiecznych brakteatach z
mennic dzierżawionych przez Żydów znajdujemy niekiedy polskie inskrypcje oddane
alfabetem hebrajskim (w którym często nie zapisuje się samogłosek). Najsłynniejszym
przykładem jest denar z napisem „mszka krl pisk" („Mieszko król Polski"), pochodzący z
mennicy Mieszka III Starego, będący jednocześnie świadectwem aspiracji księcia i
zaangażowania Żydów. W wielu wczesnośredniowiecznych komentarzach do Starego
Testamentu i Talmudu oraz innych pism religijnych trudne słowa hebrajskie wyjaśniano za
pomocą ich słowiańskich odpowiedników. W dokumentach z XIV i XV w., pochodzących
zarówno ze Śląska, jak i z Mazowsza, znajdujemy wiele imion Żydów, będących często
imionami polskimi. I jeszcze
24
P. lijałkowski
jeden argument: synod wrocłavski z 1267 r. napominał chrześcijan, „żeby nie przyjmowali
Żydów ub Żydówki do współżycia ze sobą, lub nie ważyli się jeść lub pć z nimi, albo także
nie ośmielali się tańczyć z nimi lub skakać z radości na weselach i przy ucztach". Tak bliskie

kontakty towarzyskie nie byłyby możliwe bez dobrej znajomości języka. Podsumowując: jest
rzeczą bardzo prawdopodobną, że większość Żydów mieszkających w XI —XIII w. w
dorzeczu Wisły i Odry znała dobrze język polski. Niewykluczone, że dla dużej części tej
społeczności był on językiem ojczystym.
Slawizacji sprzyjał niewątpliwe fakt, iż mieszkający w Polsce Żydzi byli wówczas jeszcze
nieliczni i stanowili językową mozaikę. Żydzi przybyli z Niemiec, gdzie na podbżu dialektów
średnio-górno-niemiec-kich tworzył się właśnie język jidiiz, stykali się tu z Żydami
chazarskimi, posługującymi się językiem należącym do grupy tureckich. Obok nich osiadali
Żydzi z krajów romańskich, często zarabizowani. Dopiero w XIV —XV w., wraz z napływem
znacznej liczby żydowskich uchodźców z krajów niemieckich, oblicze językowe żydostwa
polskiego ujednoliciło się: w gminach dominował język jidisz.
Warto tu wspomnieć, że w późniejszym Wielkim Księstwie Litewskim język jidisz (potocznie
zwany ż/dowskim) upowszechnił się dopiero w XVI w. Ignacy Schiper pisał, że „na
północnych i wschodnich kresach [Rzeczypospolitej] dłużej ostały się wśród Żydów narzecza
ruskie jako mowy potoczne. Z responsów rabinicznych wynika, że jeszcze z początkiem XVII
wielu zdarzały się na kresach wypadki, że ten lub ów Żyd, nie znając he)rajskiego ani
żydowskiego, zeznawał przed sądem rabinów w jednym z narzeczy ruskich (...), pewien Żyd
kresowy użył nawet przy obrzędzie zaślubin formułki w języku krajowym".
Jak już wcześniej wspomniano w drugiej połowie XIII w. dostojnicy kościelni pragnęli
zmusić Żydów do noszenia „znaków hańby", które wyróżniałyby ich spośród chrześcjan.
Świadczy to, iż ludność żydowska nosiła w tym czasie podobne lub takie same stroje jak
pozostali mieszkańcy miast, osiedli rzemieślniczo-handlowych lub wsi. Współżycie Żydów i
chrześcijan układało się w Polsce pierwszych Piastów nieporównywalnie lepiej niż w
zachodniej Europie.. Biskupi zgromadzeni na synodzie w 1267 r. stwierdzili, że „kraj polski
w ciele chrześcijaństwa jest jeszcze jak?y młodą latoroślą". Mówiąc konkretnie: do
początków XIII w. Polska była obszarem powierzchownie
Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)
25
tylko schrystianizowanym. Dzielące chrześcijan i Żydów na Zachodzie bariery wyznaniowe
były u nas bardzo słabe lub w ogóle nie istniały. Niewątpliwie przedstawiciele obu
społeczności utrzymywali bliskie kontakty towarzyskie, być może w wyjątkowych
wypadkach zawierano nawet małżeństwa. Dla formalnie schrystianizowanej poganki lub
poganina przejście na judaizm nie było tak ogromnym dylematem moralnym i religijnym jak
w późniejszym okresie. Z drugiej strony społeczność żydowska była otwarta na wpływy
zewnętrzne, choć już nie tak bardzo jak w VIII —IX w., gdy „uczeni w Piśmie" podjęli
działalność misyjną wśród Chazarów.
Dopiero prawdziwa chrystianizacja polskiego rycerstwa, mieszczaństwa i chłopstwa oraz
napływ niemieckich osadników przyniosły coraz większą izolację Żydów, zaszczepiły na
polskim gruncie religijne antagonizmy i przesądy z Europy Zachodniej. Jednocześnie, wraz z
rozwojem chrześcijańskiego kupiectwa, rozpoczęła się rywalizacja gospodarcza.
Władze miast, korzystając z osłabienia władzy książęcej, próbowały podporządkować sobie
Żydów i zmusić do ponoszenia wszelkich „ciężarów miejskich" na równi z mieszczanami. Od
1299 r. Żydzi wrocławscy płacili miastu wszystkie czynsze i podatki nadzwyczajne, na
przykład na naprawę murów miejskich. W 1301 r. rada miejska zabroniła im detalicznego
handlu suknem. Podczas klęski głodu w 1319 r. władze Wrocławia ogłosiły winnymi Żydów i
wygnały ich z miasta. Podobne wydarzenia miały później miejsce także w innych miastach
śląskich. Grasująca w latach 1348 — 1349 zaraza, tak zwana czarna śmierć, wywołała
następną falę ataków na społeczność żydowską. Jak zapisano w Kronice oliwskiej,
wyolbrzymiając co prawda rozmiary nieszczęścia, „Roku 1349 Żydzi w całych Niemczech i
niemal w całej Polsce zostali wytępieni, jedni od miecza zginęli, innych w ogniu spalono". W

trakcie badań wykopaliskowych w dzielnicy żydowskiej w Płocku odkryto ślady palisady z
pierwszej połowy XIV w., otaczającej jedno z podwórzy. Zapewne miała ona zabezpieczać
mieszkańców przed niebezpieczeństwem napaści.
W 1399 r. po raz pierwszy w Polsce, w Poznaniu, oskarżono Żydów o zbezczeszczenie hostii.
W 1407 r. pogłoska o mordzie rytualnym wywołała pogrom Żydów w Krakowie. Dopiero
wiek XVI, czas reformacji, przyniósł zbliżenie Żydów i chrześcijan różnych konfesji
protestanckich, przede wszystkim braci polskich.
26
BIBLIOGRAFIA:
P. Fijałkowski
Altbauer M., Jeszcze o rzekomych „chazarskich" nazwach miejscowych na ziemiach
polskich, „Onomastica" 1968, t. 13, z . 1-2
Anonim tzw. Gali, Kronika polska, przeł. R. Gródecki, wyd. M. Plezia, Wrocław —
Warszawa—Kraków 1982
Bałaban M., Historia i literatura żydowska ze szczególnym uwzględnieniem historii Żydów w
Polsce, t. 2, Lwów—Warszawa —Kraków 1925
Bogucka M., Samsonowicz H., Dzieje miast i mieszczaństwa w Polsce przedrozbiorowej,
Wrocław —Warszawa —Kraków 1986
Dąbrowski K., Nagrodzka-Majchrzyk T., Tryjarski E., Hunowie europejscy, Protobul-garzy,
Chazarowie, Pieczyngowie, Wrocław—Warszawa —Kraków 1975 Godłowski K., Kozłowski
J. K., Historia starożytna ziem polskich, Warszawa 1983 Gumowski M., Monety hebrajskie
za Piastów, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego" (dalej: „Biuletyn ŻIH") 1962,
nr 42
Gupieniec A., Kiersnowscy T. i R., Wczesnośredniowieczne skarby srebrne z Polski
środkowej, Mazowsza i Podlasia, Warszawa —Wrocław —Kraków 1965 Kosmas, Kronika
Czechów, wyd. M. Wojciechowska, Warszawa 1968 Lewicki T., Początki osadnictwa
żydowskiego w Europie środkowej i wschodniej, „Kalendarz Żydowski - Almanach 1984-
1985"
Mroczko T., Polska sztuka przedromańska i romańska, Warszawa 1978 Piechotkowie M. i K.,
Dzielnice żydowskie w strukturze przestrzeni miast polskich (w:) Żydzi w dawnej
Rzeczypospolitej. Materiały z konferencji „Autonomia Żydów w Rzeczypospolitej
szlacheckiej". Uniwersytet Jagielloński 22 — 26 IX 1986, Wrocław—Warszawa—Kraków
1991
Relacja Ibrahima ibn Jakuba z podróży do krajów słowiańskich w przekładzie Al-Bekriego,
wyd. T. Kowalski, Monumenta Poloniae Historica, seria nowa, 1.1, Kraków-Warszawa 1946
Rozenthal F., Najstarsze osiedla żydowskie na Śląsku, „Biuletyn ŻIH" 1960, nr 34 Rusiński
W., Dzieje Kalisza, Poznań 1977
Scheiber A., Jewish inscriptions in Hungary, From the 3rd Century to 1686, Buda-peszt-Lejda
1983
Schiper L, Język potoczny Żydów polskich i ich literatura w dawnej Rzeczypospolitej (w:)
Żydzi w Polsce Odrodzonej /1. Schiper, et al., t. l, Warszawa 1932 Świechowska A.,
Tomaszewski Z., Komisja badań dawnej Warszawy. Sprawozdanie z wyników prac
terenowych w 1953 r., „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej" 1954, nr 3
Wincenty Kadłubek, Kronika polska, wyd. K. Abgarowicz i B. Kiirbis, Warszawa 1974
Wybór źródeł do historii Polski średniowiecznej do połowy XV w., oprać. G. Labuda i B.
Miśkiewicz, t. 2, Poznań 1967
Wyrozumski J., Żydzi w Polsce średniowiecznej (w:) Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej...
Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschodniej
Europy, wyd. F. Kupfer, T. Lewicki, Wrocław—Warszawa 1956
Maurycy Horn

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca
XVIII wieku
Wśród ważniejszych czynników określających rolę gospodarczą Żydów w dawnej Polsce
wymienić należy:
1. odsetek ludności żydowskiej i jej strukturę zawodową,
2. wewnętrzną i zewnętrzną stabilność państwa,
3. stosunek władz państwowych i właścicieli miast do Żydów,
4. stan zamożności społeczeństwa.
Wpływ tych czynników na rolę ekonomiczną, a pośrednio na rolę społeczną Żydów polskich i
litewskich, zostanie omówiony oddzielnie dla poszczególnych okresów (w średniowieczu, w
latach 1501 — 1648 i 1648 — 1800), przy czym rola gospodarcza Żydów zostanie
przedstawiona w najważniejszych działach ekonomiki, w których udział ludności żydowskiej
był znaczny, a więc w handlu, operacjach kredyto-wo-pieniężnych, rzemiośle, arendach i
karczmarstwie.
W średniowieczu na ziemiach przynależnych do Korony Królestwa Polskiego i Wielkiego
Księstwa Litewskiego Żydzi byli nieznaczną grupą wyznaniową. U schyłku średniowiecza
mieszkali w około 85 miastach, a ich liczbę w Polsce szacuje się na 18 tyś., na Litwie zaś 6
tyś. Stanowili oni łącznie zaledwie 0,6 proc. ogółu ludności obu tych państw.
W świetle najstarszych zachowanych źródeł Żydzi występują w nich jako ludzie wolni,
korzystający z tych samych uprawnień co inni wolni mieszkańcy ziem polskich. Zawierali
swobodnie transakcje dobrami ziemskimi. Nie czyniono im też specjalnych przeszkód w
działalności gospodarczej. Swobodę prowadzenia handlu wszelkimi towarami zapewniały
polskim Żydom przywileje księcia kaliskiego Bolesława Pobożnego z 1264 r. i innych książąt
piastowskich, nadane w drugiej połowie XIII i na początku XIV w., a Żydom litewskim
przywileje wielkiego księcia Witolda nadane w latach 1388-1389. Jednak w Polsce już na
28
M. Horn
początku XIV w. kupiectwo chrześcijańskie, głównie niemieckie, w sojuszu z cechami
wywalczyło pierwsze ograniczenia działalności handlowej Żydów na Śląsku w latach 1302 —
1315. W pozostałych dzielnicach Polski w związku ze słabością stanu mieszczańskiego i
chrześcijańskiego kupiectwa atak na wolności handlowe Żydów przeprowadzono dopiero w
XV w., kiedy to zniemczony patrycjat Krakowa i Lwowa doprowadził do istotnych
ograniczeń działalności handlowej w obu tych miastach. W 1485 r. Żydzi krakowscy zostali
zmuszeni do podpisania „dobrowolnej" ugody z mieszczanami, na podstawie której
zobowiązali się, że w przyszłości będą kupczyć jedynie tak zwanymi przepadłymi (w
zastawie) towarami, a ponadto jedynie czapkami i kołnierzami własnej roboty. Wszelki inny
handel został Żydom zakazany pod groźbą kar pieniężnych i konfiskaty towaru. Podobnie
ograniczono działalność handlową Żydów lwowskich w 1488 r.
Nie kwestionowano jednak na ogół prawa Żydów do handlu zagranicznego. W tym też
zakresie kupcy żydowscy odegrali w XIV i XV w. poważną rolę. Pośredniczyli w tym czasie
w wymianie towarów między Polską a koloniami włoskimi nad Morzem Czarnym oraz Rusią,
Węgrami i Turcją. Uczestniczyli w handlu bałtyckim, nawiązali także kontakty handlowo-
kredytowe ze Śląskiem, oderwanym w tym czasie od państwa polskiego.
Działalność handlowa Żydów łączyła się nierozerwalnie z organizacją kredytu. W okresie
rządów Kazimierza Wielkiego, Ludwika Węgierskiego, Jadwigi i Władysława Jagiełły
ożywioną działalność kredytową prowadzili bankierzy żydowscy z Krakowa: Lewko, syn
Jordana, wdowa po nim Swenka, ich synowie Abraham, Kanaan i Izrael, a ponadto Josman i
Smerlin. Pożyczali u nich pieniądze wymienieni wyżej monarchowie, książę mazowiecki
Ziemowit, kanclerz królestwa Zaklika, wojewodowie krakowski, kaliski, poznański i
łęczycki, kasztelanowie biecki, sądecki i nakielski i pomniejsi urzędnicy. Dłużnikami

wspomnianych Żydów krakowskich byli przedstawiciele średniej i uboższej szlachty, rada
miasta Krakowa, poszczególni mieszczanie krakowscy, a wśród nich Tomasz Wierzynek.
Oprócz wspomnianych kredytodawców działali w Krakowie drobni lichwiarze, którzy
pożyczali niewielkie sumy kupcom i rzemieślnikom krakowskim. Zarówno jedni, jak i drudzy
mimo ponoszonego ryzyka bogacili się szybko, gdyż stopa procentowa była w tym czasie
bardzo wysoka. W Wielkopolsce bankierstwo żydowskie rozwijało się w Poznaniu i Kaliszu,
w innych
Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku
29
dzielnicach (na przykład na Mazowszu i Rusi Czerwonej) istniały jedynie niewielkie grupy
Żydów zajmujących się pożyczaniem pieniędzy na procent. Dopiero około połowy XV w. w
związku z napływem ludności żydowskiej do obszarów mniej zurbanizowanych również na
tych ziemiach daje się zauważyć znaczniejszy udział kapitału żydowskiego w operacjach
finansowych. Na Rusi Czerwonej na przykład największymi finansistami żydowskimi byli
Samson z Żydaczowa, specjalizujący się w pożyczaniu wysokich sum pod dobra ziemskie,
oraz dwaj bankierzy królewscy Szania z Bełza i Josko z Hrubieszowa.
Zgromadzone w wyniku działalności handlowej i operacji kredytowych kapitały Żydzi
przeznaczali częściowo na zakup kosztowności i nieruchomości w miastach, część lokowali w
dzierżawach żup, młynów, browarów, słodowni, oraz dochodów z podatków państwowych i
majątków prywatnych. W drugiej połowie XV w. działalność Żydów jako dzierżawców
zaznaczyła się głównie na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz na Rusi Czerwonej.
W 1454 r. żupnikiem i celnikiem księcia Świdrygiełły był Żyd Jaczko, a w latach 1488 —
1489 spółka złożona z Żydów trockich dzierżawiła żupy wielkoksiążęce na terenie całego
państwa litewskiego. Na Rusi Czerwonej najwięcej dzierżaw w XV w. skupili w swych
rękach: faktor króla Jagiełły Wołczko z Drohobycza, inny Żyd drohobycki Natko „theleonator
Leopoliensis et Grodecensis", bogaty finansista, wspomniany wyżej, Samson z Żydaczowa
oraz „arendator maius Regni", również wspomniany Josko z Hrubieszowa. Piętnastowieczni
dzierżawcy żydowscy podlegali tylko królowi i wyznaczonym przez niego wyższym
urzędnikom, wypłacali w imieniu króla pobory i świadczenia w naturze z arendowanych dóbr
panom świeckim i duchownym, wydawali polecenia podległej służbie chrześcijańskiej i
żydowskiej, pełnili więc swe funkcje jako pełnoprawni kierownicy poleconych im
przedsiębiorstw (kopalń soli) i urzędów celnych.
Z dzierżaw znajdujących się w rękach finansistów żydowskich bogacili się tylko nieliczni, ale
środki do życia zdobywały setki rodzin osób zatrudnionych w charakterze subdzierżawców,
urzędników celnych, pisarzy itp. Przejmowanie przez Żydów w dzierżawę kopalń soli i
obiektów produkcyjnych sprzyjało na ogół rozwojowi sił wytwórczych i nie wywoływało
groźnych zadrażnień z ludnością chrześcijańską, natomiast przejęcie przez nich arend
podatków i ceł, a także dochodów z majątków królewskich i szlacheckich przyczyniało się,
30
M. Horn
podobnie jak działalność lichwiarska, do narastania silnych napięć społecznych.
Znacznie rzadziej niż wiadomości o kupcach, finansistach i dzierżawcach napotykamy w
źródłach średniowiecznych informacje o rzemieślnikach żydowskich. Do końca XIV w.
rękodzielnicy żydowscy świadczyli usługi głównie dla współwyznawców, w szczególności
rzeźnicy, krawcy i piekarze ze względu na przepisy religijne wymagające spożywania
koszernego mięsa, szycia ubrań konopnymi nićmi i wypiekania chał świątecznych przez
wyznawców wiary mojżeszowej. Tylko nieliczni, najbardziej wykwalifikowani rzemieślnicy
żydowscy pracowali w tym czasie na potrzeby państwa czy też władców polskich. Należeli do
nich między innymi wspomniani w źródłach z XI i XII w. żydowscy mincerze, będący
równocześnie rytownikami stempli. Na Litwie żydowscy rękodzielnicy korzystali z

przywileju Witolda, który zezwolił wyznawcom religii mojżeszowej nie tylko na swobodne
uprawianie handlu, ale też na wykonywanie wszelkich rzemiosł.
W XV w. liczba rzemiosł uprawianych przez Żydów powiększyła się, przy czym
rękodzielnicy żydowscy zaczęli pracować nie tylko na potrzeby współwyznawców, ale
również klienteli chrześcijańskiej. W większych miastach, na przykład w Krakowie i Lwowie,
wywoływało to sprzeciw cechów pragnących zapewnić sobie monopol produkcji i sprzedaży
wyrobów rzemieślniczych, a także kupców. Grożące żydowskim rękodzielnikom represje,
polegające najczęściej na konfiskacie towarów, nie wpłynęły jednak na zahamowanie rozwoju
rzemiosła żydowskiego. W XV w. do dawniej uprawianych przez Żydów rzemiosł doszły
nowe profesje. Zachowane z tego czasu źródła obok rzeźników, piekarzy i krawców
wymieniają żydowskich kuśnierzy, czerwonoskór-ników, kamaszników, tkaczy, kamcharzy,
tj. producentów odzieży z adamaszku, powroźników i szklarzy.
Z zachowanych źródeł wynika, że rola gospodarcza Żydów w średniowieczu, głównie z
powodu ich niewielkiej liczby, była niezbyt znacząca. Ograniczała się do kilku dziedzin.
Poważniejszą rolę odegrali Żydzi jako dzierżawcy dochodów państwowych (książęcych i
królewskich), w szczególności zaś jako arendarze i zarządcy mennic, kopalń, żup solnych i
komór celnych. Stosunkowo mniejszą rolę odegrali Żydzi polscy i litewscy w rozwoju handlu
zagranicznego i operacji kredytowo-pieniężnych, najmniejszą zaś w wytwórczości
rzemieślniczej.
Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku
31
Według zgodnej opinii historyków w okresie obejmującym lata 1501 — 1648, którego
początek zbiegł się z przejściem Polski i Litwy z średniowiecza do nowożytności, a koniec z
wybuchem powstania Bohdana Chmielnickiego, szybko wzrastała zarówno liczba ludności
żydowskiej (z 30 tyś. do około 500 tyś.), jak i jej odsetek w stosunku do ogółu zaludnienia
Rzeczypospolitej (z 0,6 proc. do około 5 proc.). Zmieniła się też w latach 1501 — 1648 w
porównaniu z poprzednim okresem jej struktura zawodowa. Wyraziło się to między innymi
nie tylko w szybkim wzroście procentowym ludzi parających się rzemiosłem, ale też w
pojawieniu się sporej liczby osób pozbawionych możliwości stałego zarobkowania i
powstaniu wśród Żydów polskich i litewskich tak zwanego lumpenproletariatu.
Czynnikiem sprzyjającym intensyfikacji działalności gospodarczej ludności żydowskiej w
omawianym okresie była stabilność zewnętrzna i wewnętrzna Rzeczypospolitej. Pozytywnie
dla polskich Żydów kształtował się w tym czasie stosunek do nich właścicieli miast.
Zakładając nowe miasta, ich właściciele wyręczali się często Żydami, którzy w pogoni za
zyskiem przenosili się z przeludnionych miast do osad miejskich zakładanych na surowym
korzeniu bądź powstających na miejscu dawnych wsi. Stosunek królów polskich do Żydów
odznaczał się natomiast chwiejnością. Nadawali oni bowiem często przywileje sprzeczne ze
sobą, faworyzujące to mieszczan, to Żydów, co pogłębiało sprzeczności między ludnością
żydowską i chrześcijańską. W związku z tym, a także w związku z bardzo wysokimi kosztami
procesowymi, modus vivendi między Żydami a mieszczanami regulowały postulowane przez
sejm walny z 1567 r. umowy zawierane między procesującymi się stronami na kilka lub
kilkanaście lat. Czynnikiem wzmacniającym rolę gospodarczą Żydów w Polsce i na Litwie
był w latach 1501 — 1648 względnie wysoki stan zamożności ogółu ludności
Rzeczypospolitej, zwłaszcza w porównaniu z ubóstwem mieszkańców miast i wsi, jakie stało
się udziałem społeczeństwa państwa polsko-litewskiego po wybuchu powstania Bohdana
Chmielnickiego i wojnach z połowy XVII wieku.
W latach 1501 — 1648 głównym zajęciem Żydów polskich i litewskich był handel. Popierali
tę działalność rekrutujący się przeważnie z magnatów właściciele miast oraz szlachcice,
których pozycja w omawianym okresie znacznie się umocniła. Zainteresowana w nabywaniu
towarów po niższych cenach szlachta nie tylko stawała na sejmach

32
M. Horn
i sejmikach w obronie Żydów atakowanych przez kupiectwo chrześcijańskie, ale także
występowała na nich z postulatami rozszerzenia uprawnień handlowych Żydów. W tym
duchu wypowiedzieli się na przykład przedstawiciele ogóhu szlacheckiego ziemi lwowskiej i
przemyskiej województwa ruskiego na sejmiku wiszeńskim w 1590 r. „A iż naród
szlachecki... od miasta Lwowa angaryje cierpi — brzmi tekst instrukcji wydanej posłom tych
ziem na sejm walny — że Żydom wszelakiej kupiej zakazują, aby sami drożej wedle wolej
swej przedawali, tedy prosić mają panowie posłowie, aby Król Jegomość te sprawy bez
odwłoki osądzić, a Żydy, nie tak dla nich, jako dla dobra Rzeczypospolitej! i nas wszystkich,
wedle przywilejów ich, przy wolnych kupiech tow;arów tureckich i wszelakich inszych
zachować raczył, zwłaszcza że też oni wały sprawują i do miejskiej obrony równo z drugimi
mieszczany pociągają". W 1632 r. podobną uchwałę podjęła szlachta ziemi halickiej.
Zażądała ona, by Żydów „do takowej kupiej i handlów przypuścić... które kupcy
chrześcijańscy w rękach swoich piastują. Może to być wszystko znacznie taniej, gdy nie rarae
personae, ale wiele ich będą to mercimonium (operacje handlowe) exercere". Żydzi
zajmujący się od wieków handlem i ograniczający się do znacznie mniejszego zysku niż
kupcy chrześcijańscy oraz znajdujący oparcie w Żydach zagranicznych odpierali skutecznie
do 1648 r. wszystkie ataki konkurentów. Największe postępy poczynili kupcy żydowscy w
handlu zagranicznym. W niektórych regionach kraju, na przykład w ziemi bielskiej
województwa podlaskiego, Żydzi stali się w omawianym okresie pionierami w wymianie
towarowej z zagranicą. Kupcy żydowscy wywozili nie tylko produkty polskiej gospodarki
rolnej i hodowlanej, ale też gotowe wyroby rzemieślnicze, w tym futra i odzież. Przywozili
natomiast poszukiwane w kraju luksusowe towary zagraniczne. Najbogatsi hurtownicy
żydowscy pojawiali się na wielkich targach, między innymi w Wenecji, Florencji, Lipsku,
Frankfurcie nad Menem, Wrocławiu i Gdańsku. Celem zwiększenia zysków płynących z
udziału w handlu zagranicznym Żydzi zakładali niekiedy spółki handlowe. W połowie XVI
w. założyli spółkę, której celem było dotarcie do rynków zachodnich za pośrednictwem
Gdańska. Weszli do niej kupcy żydowscy z Brześcia Litewskiego, Tykocina, Grodna i
Śledzewa. W 1616 r. w tym samym celu spółkę handlową założyli Żydzi lwowscy, lubelscy,
krakowscy i poznańscy.
Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku
33
W porównaniu z poprzednim okresem wzrósł udział kupców żydowskich, zwłaszcza z
Krakowa i Lwowa, w handlu z Europą Środkową, tj. z Czechami, Morawami, Węgrami,
Austrią i oderwanym od Polski Śląskiem; kupców krakowskich, poznańskich i lwowskich z
Niemcami, Italią i Holandią; kupców wileńskich, grodzieńskich, trockich, a także lwowskich
z Rosją, za pośrednictwem przyjeżdżających do Polski i Litwy hurtowników rosyjskich, gdyż
pobyt, nawet czasowy, Żydów w państwie rosyjskim był zabroniony. W handlu z krajami
Półwyspu Bałkańskiego — Mołdawią, Wołoszczyzną i Turcją — wyspecjalizowali się kupcy
żydowscy ze Lwowa i częściowo z Zamościa. Często ci sami kupcy odegrali znaczącą rolę w
rozwoju handlu dalekosiężnego w granicach Rzeczypospolitej. Kupcy żydowscy z
podkrakowskiego Kazimierza uczestniczyli na przykład aktywnie w handlu Krakowa z
Poznaniem, Lwowem, Brześciem Litewskim i Wilnem, a żydowscy kupcy lwowscy w
wymianie handlowej stolicy województwa ruskiego z Krakowem, Poznaniem, Wilnem i
Jazłowcem. Żydowski handel lokalny został natomiast prawie całkowicie opanowany przez
drobnych kupców i tak zwanych wędrownych handlarzy, których całym majątkiem był towar
mieszczący się na wózku lub worku noszonym na własnych plecach.
Wzrost handlowej ekspansji Żydów zaniepokoił mieszczan, którzy konkurencję żydowską
odczuwali tym boleśniej, że jednocześnie znaleźli konkurentów w rozwijającym się handlu

szlacheckim. Mieszczanie starali się maksymalnie ograniczać handel żydowski. Do tego
samego ze względów religijnych dążył kler katolicki. Pod ich naciskiem królowie polscy
wydali kilkanaście dekretów ograniczających handel żydowski do pewnych artykułów lub do
pewnej wysokości operacji handlowych, jakie im wolno było czynić. Niekorzystne dla handlu
żydowskiego dekrety nie powstrzymały jednak jego ekspansji. W walce z narzuconymi im
ograniczeniami kupcy żydowscy wykazali wiele pomysłowości i inicjatywy, czym wyraźnie
górowali nad swymi chrześcijańskimi konkurentami. W efekcie udział kupców żydowskich w
obrotach handlowych zarówno na terenie Korony, jak i Wielkiego Księstwa Litewskiego
znacznie się zwiększył w połowie XVII w. w porównaniu ze stanem z początku XVI stulecia.
Równolegle z rozwojem handlu żydowskiego w latach 1501 — 1648 umocniła się rola
Żydów w rozwoju operacji kredytowych. Sprzyjało temu anulowanie w drugiej połowie XVI i
na początku XVII w. przez władze państwowe i ustawodawstwo żydowskie dawniejszych
przepi-
34
M. Horn
sów zabraniających pobierania odsetek od współwyznawców. Nie bez znaczenia dla
zwiększenia obrotów pieniężno-kredytowych przez finansistów żydowskich była łatwość
zaciągania u nich pożyczek przez chrześcijan na dogodnych dla obu stron warunkach.
Podobnie jak w średniowieczu, wśród osób zaciągających pożyczki u żydowskich
kredytodawców źródła omawianego okresu wymieniają wszystkich władców polsko-
litewskich, wielu najwyższej rangi dygnitarzy i urzędników, a ponadto przedstawicieli
wszystkich warstw Rzeczypospolitej. W tym samym czasie znacznie powiększyła się liczba
kredytodawców żydowskich, a kahały wielu miast zaciągały na dogodnych dla obu stron
warunkach pożyczki, najczęściej u szlachty, duchowieństwa i bogatych mieszczan. Spośród
bankierów żydowskich udzielających pożyczek monarchom polsko-litewskim, głównie na
prowadzenie wojen i wznoszenie czy też renowację pałaców, źródła omawianego okresu
wymieniają przedstawicieli rodów bankierskich: Fiszlów z Krakowa i podkrakowskiego
Kazimierza, Ezofowiczów z Brześcia Litewskiego i Nachmanowiczów ze Lwowa. Częściowo
dzięki działalności tych ostatnich Lwów umocnił swą pozycję jako główne centrum operacji
kredy to wo-pieniężnych nie tylko na Rusi Czerwonej, ale też na Wołyniu i Podolu. Z innych
ważnych ośrodków żydowskiego bankierstwa w omawianym okresie wymienić można
Kraków, Poznań, Kalisz, Brześć Litewski i Wilno, a z pomniejszych miast — Zamość i
Przemyśl. W obsłudze lokalnych rynków kredytowo-pieniężnych czynni byli lichwiarze
żydowscy udzielający pożyczek urzędnikom powiatowym, szlachcie, klasztorom,
mieszczanom i chłopom.
W latach dwudziestych XVII w. działalność kredytowo-pieniężna Żydów została
zahamowana. Wielu żydowskich kredytobiorców, nie mogąc wywiązać się z zaciągniętych
długów, zbankrutowało. Zaniepokoiły się tym żydowskie władze samorządowe. W 1624 r.
Sejm Żydów Korony wydał tak zwaną ustawę konkursową, której główne ostrze zostało
skierowane przeciw „lekkomyślnym bankrutom". Ustawa przewidywała bardzo surowe
środki represyjne dla zbiegłych bankrutów i osób, które udzielałyby im schronienia, aż do
wyłączenia winnych ze społeczności żydowskiej. Sądom żydowskim zakazano udzielania
bankrutom moratorium. Mogło to nastąpić jedynie w razie pożaru lub kradzieży, i to
odpowiednio do poniesionej straty. Kryzys w rozwoju żydowskiego bankierstwa został
zażegnany w końcu lat trzydziestych. W latach czterdziestych (do wybuchu powstania pod
Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku
35
wodzą Chmielnickiego) źródła notują dalszy burzliwy rozwój dokonywanych przez Żydów
operacji kredytowo-pieniężnych na terenie całej Rzeczypospolitej. Oceniając rolę Żydów w
rozwoju operacji kredytowo-pieniężnych w latach 1501 —1648, można stwierdzić, że

wykazywała ona — z wyjątkiem okresu masowych bankructw, tendencję wzrostową. W
niektórych prowincjach, na przykład na Rusi Czerwonej i w województwie podlaskim, Żydzi
byli pionierami scentralizowanego kredytu. Wprawdzie stworzone przez nich instancje
bankowe, jak słusznie podkreślił Jan Rutkowski, „zajęte były głównie mobilizowaniem
kapitałów potrzebnych do finansowania żydowskich wielkich arend i handlu hurtowego", ale
pobocznie zajmowały się także udzielaniem kredytu szlachcie na konto przyszłych zbiorów
oraz przedsiębiorcom żydowskim zajętym organizacją nakładu. Pozytywną rolę odegrał także
drobny, ale masowy kredyt udzielany przez Żydów rzemieślnikom i drobnym kupcom, gdyż
w wielu wypadkach otrzymanie pożyczki było niezbędnym warunkiem otwarcia warsztatu
rzemieślniczego czy sklepu. Nie należy jednak zapominać o drugiej stronie tej działalności.
Udzielanie kredytu na wysoki procent prowadziło do zubożenia znacznej liczby zarówno
żydowskich, jak i chrześcijańskich kredytobiorców. Dużą ich część jako niepoprawnych
dłużników wtrącano do więzień, a ich rodziny pozostawały bez środków do życia.
Ważną dziedziną gospodarczej działalności Żydów pozostały arendy. W latach 1501 —1648
obok bogatych kupców i finansistów żydowskich dzierżawiących duże kompleksy
gospodarcze pojawiła się liczebnie silna warstwa drobnych dzierżawców rud, kuźnic,
młynów, gorzelni, browarów, słodowni oraz karczem i szynków. Przeciwko oddawaniu przez
królów Żydom w dzierżawę żup, ceł i myt, a także starostw i ekonomii królewskich ostro
zaprotestowała szlachta. Pod jej wpływem sejm piotrkowski z 1538 r. zakazał Żydom
dzierżawienia dochodów publicznych. Zakaz ten został powtórzony przez kolejne sejmy. Za
zmniejszeniem udziału Żydów w arendowaniu dochodów publicznych wypowiedział się
również Sejm Żydów Czterech Ziemstw (Waad Arba Aracot), który w 1581 r. podjął uchwałę
zakazującą współwyznawcom pod karą klątwy dzierżawienia żup, mennic, czopowego oraz
ceł i myt w Wielkopolsce, Małopolsce i na Mazowszu. Waad uzasadnił ten zakaz tym, że
„ludzie podnieceni żądzą zysku i wzbogacenia się przez wielkie i liczne arendy mogą
sprowadzić na ogół [Żydów] — broń Boże — wielkie niebezpieczeństwo".
36
M. Horn
Konstytucje sejmowe i uchwały Sejmu Czterech Ziemstw wpłynęły na zmniejszenie, w
porównaniu z poprzednim okresem, uczestnictwa Żydów w zarządzaniu mennicami
państwowymi w województwach centralnych i zachodnich Korony, a kopalniami soli w całej
Rzeczypospolitej. Uległ też zahamowaniu w drugiej połowie XVI i w pierwszej połowie XVII
w. proces lokowania kapitału żydowskiego w arendy większych kompleksów gospodarczych
w Wielkopolsce i Małopolsce. Wielcy kupcy i finansiści żydowscy wyparci z arendy na tych
obszarach zaczęli coraz intensywniej lokować swobodne kapitały w dzierżawy latyfundiów
magnackich oraz starostw i ekonomii królewskich na Rusi Czerwonej o mieszanej ludności
polsko-ruskiej (ukraińskiej) oraz na Podolu, Wołyniu i województwach czernichowskim,
bracławskim i kijowskim, gdzie zdecydowanie przeważała ludność prawosławna i unicka (od
1596 r.). Na ziemiach tych żydowscy arendarze stosowali niejednokrotnie takie same metody
wymuszania świadczeń feudalnych, jak robiła to szlachta. Rodziło to opór chłopski, który na
Rusi Czerwonej przejawiał się w buntach lokalnych, tłumionych okrutnie przez hajduków
starościńskich, a na Ukrainie Naddnieprzańskiej — w tłumione przez wojsko powstania
chłopsko-kozackie, których jednym z głównych haseł była rozprawa z Żydami i Lachami.
Obok handlu najważniejszą dziedziną gospodarczej działalności Żydów polskich i litewskich
stało się w latach 1501 — 1648 rzemiosło. W ciągu bez mała stu pięćdziesięciu lat wzrosła
znacznie zarówno ogólna liczba rękodzielników żydowskich, jak i ilość zawodów, które
uprawiali. Spowodowało to nasilenie walki cechów miejskich z konkurencją rzemieślników
żydowskich. Dochodziło przy tym często nie tylko do konfiskaty i niszczenia warsztatów
pracy i wytworzonych produktów, ale też do pobicia, okaleczenia i osadzenia w więzieniu

tępionych jako partaczy rękodzielników żydowskich. Największe nasilenie tej walki przypada
na pierwszą połowę XVII w.
W celu skuteczniejszego przeciwstawienia się tym niekorzystnym dla rzemiosła żydowskiego
faktom rękodzielnicy żydowscy zorganizowali własne bractwa rzemieślnicze. W latach 1613-
1648 powstało w Koronie osiem cechów żydowskich, z nich pięć na Kazimierzu pod
Krakowem i trzy we Lwowie.
Pozytywna rola żydowskiego rzemiosła polegała na tym, że rozwijało się ono najsilniej pod
względem liczebnym w wytwórczości teks-tylno-odzieżowej i skórzanej, tj. w tych działach
produkcji, w których
Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku
37
najłatwiej dochodziło do zastosowania nakładu i powstania manufaktur.
Rok 1648 uznawany jest powszechnie za datę przełomową zarówno w dziejach państwa
polsko-litewskiego, jak i w historii narodu żydowskiego. W rezultacie powstania Bohdana
Chmielnickiego ludność żydowską zdziesiątkowano, a znaczna jej część została pozbawiona
podstawowych środków do życia. Wojny toczone w latach 1648-1721 z wrogami
Rzeczypospolitej: Rosją, Szwecją, Turcją, Tatarami i Kozakami, przyspieszyły głęboki kryzys
państwa, spowodowały znaczny regres w gospodarce rolnej i głęboki upadek miast.
Królowie Jan Kazimierz, Michał Korybut Wiśniowiecki, Jan III Sobieski, a także magnaci
polsko-litewscy w dążeniu do odbudowy zrujnowanych miast popierali usilnie rozwój
osadnictwa żydowskiego. W przeciwieństwie do okresu poprzedniego, popierali je również
mieszkańcy zagraryzowanych miast i miasteczek, co znalazło wyraz w podpisywaniu umów
między władzami tych osiedli a osadnikami żydowskimi. Przyczyniało się to do aktywizacji
gospodarczej działalności ludności żydowskiej i wzrostu roli Żydów w odbudowie kraju po
roku 1721.
W większych miastach, zwłaszcza królewskich, w których dominującą pozycję zachowało
mieszczaństwo, wybuchały ostre konflikty między Żydami a mieszczanami, wywołane
konkurencją na tle gospodarczym. Napięta atmosfera tej walki, prowadzonej przeważnie pod
hasłami religijnymi, sprzyjała wybuchom tumultów i pogromów antyżydowskich.
Powszechną obawę wśród Żydów budziły organizowane w dobie ciemnoty i przesądów
religijnych procesy o mordy rytualne, a także o zbezczeszczenie hostii. O wiele groźniejsza
dla Żydów okazała się jednak ich sytuacja na Ukrainie, dokąd ludność żydowska powróciła
pod koniec XVII w. Podczas powstania chłopskiego w 1768 r., zwanego koliwszczyzną,
zginęło w Kumaniu i innych miastach i miasteczkach z rąk powstańców kilka tysięcy szlachty
i kilkadziesiąt tysięcy Żydów.
W okresie panowania Stanisława Augusta (1764-1795) Polska tkwiła jeszcze w formacji
feudalnej, zaczęły się jednak rozwijać w niej elementy kapitalistyczne. Pojawiły się
manufaktury magnackie, królewskie i mieszczańskie. Powstały też nieliczne zakłady
żydowskie, w których właściciele zatrudniali żydowskich robotników najemnych, między
innymi w wytwórniach koronek i haftów w Lesznie, sukna i płótna
38
M. Horn
w Węgrowie i Lutomiersku i tak zwanych fabrykach prochu pod Krakowem i koło Brodów.
Głównym jednak zajęciem ludności żydowskiej pozostały handel i rzemiosło.
Wydarzenia na Ukrainie w 1768 r. zwróciły uwagę światlejszych umysłów społeczeństwa
polskiego na konieczność przeprowadzenia zasadniczych reform ustrojowych i rozwiązania
kwestii chłopskiej i żydowskiej. W latach sześćdziesiątych XVIII w. sprawa żydowska stała
się przedmiotem obrad sejmowych. Sejm z 1768 r. postanowił, że Żydzi mogą oddawać się
tylko takim zajęciom, na jakie im pozwalają układy z miastami. W odczuciu Żydów
oznaczało to pełne uzależnienie ich od odwiecznego konkurenta — mieszczaństwa.

Sprawa przeprowadzenia tak zwanych reform żydowskich stała się też przedmiotem obrad
Sejmu Czteroletniego. Ani Konstytucja 3 maja, ani inne uchwały Sejmu Wielkiego nie
przyniosły Żydom zmiany w ich sytuacji prawnej. Z wyjątkiem jednej. Uchwałą Komisji
Policji z 1792 r. Żydzi, podobnie jak inni obywatele Rzeczypospolitej, mieli korzystać z
prawa o niewięzieniu ich bez wydania wyroku sądowego. Zmieniła się natomiast na lepsze w
okresie rządów ostatniego króla Polski ich sytuacja materialna w porównaniu z okresem
saskim. Wzrosła także rola Żydów w rozwoju sił wytwórczych Rzeczypospolitej.
W przeciwieństwie do poprzedniego okresu (1501 —1648), w którym miał miejsce stały
wzrost liczby ludności żydowskiej, w latach 1648—1800 liczba wyznawców religii
mojżeszowej wykazywała duże wahania. Ubytek tej ludności tylko podczas powstania
Bohdana Chmielnickiego i w okresie tworzenia samodzielnego państwa ukraińskiego (1648-
1654) szacuje się na 20-25 proc., czyli od 100 do 125 tyś. osób. Gwałtowny wzrost liczby
Żydów przyniósł dopiero wiek XVIII. Szacuje się, że w 1766 r. w Rzeczypospolitej
mieszkało ich 750 tyś., czyli około 7 proc. ogółu ludności. Po pierwszym rozbiorze Polski
około 180 tyś. Żydów dostało się pod panowanie trzech zaborców. Spis ludności
przeprowadzony w latach 1790 — 1791 wykazał - według szacunku Tadeusza Czackiego —
około 900 tyś. Żydów, czyli około 6,4 proc. ogółu ludności Rzeczypospolitej. W tym samym
czasie w trzech zaborach mieszkało ich od 150 do 180 tyś.
W pierwszym dwunastoleciu po wybuchu powstania Bohdana Chmielnickiego, tj. do 1660 r.,
handel żydowski ustał prawie zupełnie. Zanikł handel hurtowy, ustał prawie zupełnie handel
zagraniczny i dalekosiężny. Żydowscy kupcy funkcjonowali jako drobni handlarze.
Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku
39
Żywszą działalność przejawiali jedynie kupcy z Leszna, Zamościa i Brodów. Powolna
odbudowa handlu żydowskiego do jako takiego stanu trwała od początku lat sześćdziesiątych
po lata dziewięćdziesiąte XVII w. W tym czasie kupcom żydowskim udało się odbudować
przerwane w okresie ruiny gospodarczej kontakty handlowe z Wrocławiem, Królewcem,
Frankfurtem nad Odrą, Rygą i Kłajpedą. Znaczącą rolę odgrywał do 1700 r. żydowski handel
wędrowny, dzięki któremu utrzymała się przerwana w okresie wojen z połowy XVII w.
wymiana gospodarcza między wsią a miastem.
Przyspieszenie odbudowy handlu żydowskiego rozpoczęło się na dobre dopiero po ustaniu
działań wojennych na terenie Rzeczypospolitej w 1717 r. Do pierwszego rozbioru w 1772 r.,
dzięki poparciu magnatów (między innymi Leszczyńskich, Sułkowskich i Potockich), Żydzi
nie tylko zachowali pozycję w tej dziedzinie, jaką posiadali przed 1648 r., ale jeszcze ją
umocnili. W operacjach handlowych z Niemcami największą rolę odgrywali kupcy
wielkopolscy (głównie z Leszna), oni też nadawali ton w wymianie towarowej z portami
bałtyckimi. Handel z Węgrami opanowali prawie w całości Żydzi małopolscy, a z Ukrainą
lewobrzeżną — Żydzi z Wielkiego Księstwa Litewskiego.
W żydowskim handlu wewnętrznym najważniejszą rolę od 1772 r. odgrywali kupcy
czerwonoruscy z Brodów, Lwowa, Żółkwi i Przemyśla, w Małopolsce i Wielkopolsce —
handlowcy z Poznania, Kazimierza pod Krakowem, Lublina, Węgrowa, Wiśnicza i Tamowa,
na Litwie i Podlasiu — kupcy z Wilna, Brześcia nad Bugiem, Tykocina, Grodna, Mińska i
Pińska. O wzrastającej roli żydowskich kupców w obrocie handlowym z zagranicą świadczą
dobitnie zachowane akta lipskie, z których wynika, że o ile w 1556 r. w targach lipskich
uczestniczyło zaledwie 28 kupców z Polski, a wśród nich 8 Żydów (28,6 proc.), o tyle
dziesięć lat później (1766) w targach tych wzięło udział 242 handlowców z Polski, w tym aż
182 kupców żydowskich (75,8 proc.), a w 1668 r. na 209 kupców przybyłych z Polski na targi
lipskie było 121 Żydów (57,9 proc.).
Dalszy burzliwy rozwój handlu żydowskiego zaznaczył się w okresie między pierwszym a
trzecim rozbiorem Polski (1772 — 1795) i w ostatnim pięcioleciu XVIII w. na terenach

zaanektowanych przez zaborców. Zwiększyła się wówczas w liczbach absolutnych i
procentach liczba żydowskich handlowców, na przykład w Warszawie w 1792 r. wymianą
towarową i pośrednictwem handlowym zajmowało się 1005 nie-Żydów
40
M. Horn
i 462 (31,5 proc.) wyznawców religii mojżeszowej, a w Poznaniu w 1793 r. na 380 kupców
było aż 307 (80,8 proc.) handlowców żydowskich. W tym samym prawie czasie (1789) w
Żytomierzu na 17 kupców aż 16 było Żydami, a w Mohylewie kupcy żydowscy stanowili 80
proc. ogółu handlowców.
W latach 1772 — 1800 wzrosła jeszcze w porównaniu z poprzednim okresem rola Żydów w
obrotach handlowych z zagranicą. W targach lipskich w latach 1775 — 1796 w ciągu roku
uczestniczyło przeciętnie siedem razy więcej kupców żydowskich pochodzących z ziem
polskich niż handlowców chrześcijańskich z tychże ziem. Przewodnictwo w handlu Polski i
Litwy z Rosją, Węgrami i Turcją należało w omawianym okresie do Żydów warszawskich i
leszczyńskich. W zaborze austriackim do 1800 r. przodowali w tej dziedzinie Żydzi lwowscy
i brodzcy, w zaborze pruskim — poznańscy i leszczyńscy, w zaborze rosyjskim — kupcy
żydowscy z Białegostoku, Brześcia nad Bugiem, Dubna, Grodna, Ostroga i Wilna.
Udział Żydów w operacjach kredy to wo-pieniężnych w latach ruiny gospodarczej (1648 —
1660) był minimalny. Jedynie w niektórych miastach, zwłaszcza nie dotkniętych
bezpośrednio działaniami wojennymi, niewielkich pożyczek udzielali drobni żydowscy
lichwiarze. W 1670 r. Waad litewski, a w trzy lata później Waad koronny wprowadziły tak
zwaną chazakę kredytową, polegającą na udzielaniu przez zarząd gminy zezwoleń na branie i
użyczanie przez Żydów pożyczek. Na początku chazaka kredytowa odegrała pozytywną rolę,
gdyż zabezpieczała kabały przed dotkliwymi konsekwencjami, wynikającymi z
lekkomyślnego zaciągania długów u chrześcijan. Istniejące wówczas przepisy prawne
przewidywały bowiem zbiorową odpowiedzialność zarządów gmin żydowskich w razie
ogłoszenia bankructwa każdego z ich członków. Chrześcijański wierzyciel mógł żądać
skonfiskowania majątku gminy, uwięzienia członków starszyzny, a nawet zamknięcia bóżnic
do czasu zwrócenia mu zaciągniętej pożyczki wraz z należnymi odsetkami. W latach 1661 —
1700 kahały nadawały prawo do udzielania i zaciągania pożyczek przeważnie najbogatszym
członkom gminy, protegowanym przez panów dziedzicznych lub starostów miast
królewskich.
Na początku XVIII stulecia nastąpiło masowe lokowanie kapitałów w bankach kahalnych i
samorządowych wyższego stopnia (ziemstw i waadów) przez magnatów, szlachtę i kler
katolicki. Żydzi, którzy w pierwszej połowie XVII w. występowali w Rzeczypospolitej
przeważ-
Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku
41
niejako kredytodawcy, przekształcili się w XVIII w. w kredytobiorców. Banki waadów,
ziemstw i kahałów przeznaczały poważne sumy na mobilizowanie potrzebnych kapitałów do
rozwoju handlu. W okresie II wojny północnej zostały one zmuszone do wykorzystania
lokowanych sum na pokrycie szkód wywołanych działaniami wojennymi i na wypłacanie
nakładanych na gminy żydowskie wysokich opłat na wyżywienie wojska, a także na
odbudowę zrujnowanych bóżnic. W związku z tym żydowskie banki stawały się często
niewypłacalne, a zaciągnięte pożyczki wraz ze stale wzrastającymi procentami rosły
lawinowo. Zaniepokojona tym szlachta zaczęła coraz częściej domagać się likwidacji waadów
i ziemstw i ściągnięcia od Żydów należności przez wprowadzenie pogłównego żydowskiego.
W 1764 r. sejm konwokacyj-ny zlikwidował instytucje żydowskie wyższego i średniego
szczebla i wprowadził pogłówne żydowskie. W okresie działalności banków zależnych od
waadów, ziemstw i kahałów nie było miejsca dla rozwoju prywatnych banków żydowskich.

Królowie korzystali w tym czasie z usług żydowskich bankierów zagranicznych, między
innymi Samuela Oppenheimera i Samsona Wertheimera. W okresie stanisławowskim do
większego znaczenia doszli bankierzy żydowscy stale zamieszkali w Polsce, między innym
Szmul Jakubowicz Zbytkower i Szymon Symons junior, właściciele banków założonych w
Warszawie. Poza Warszawą do 1800 r. działało jeszcze kilka żydowskich banków
prywatnych, między innymi w Poznaniu, Krakowie, Lublinie i Wilnie. Banki te lokowały w
tym czasie wolne kapitały w rozwój handlu międzynarodowego, a częściowo w uruchomienie
manufaktur zarówno scentralizowanych, jak i rozproszonych.
Po 1648 r. zmalała rola arendy w życiu ekonomicznym Żydów. Za panowania Jana
Kazimierza i Michała Korybuta Wiśniowieckiego tylko panowie prywatni korzystali z
pomocy żydowskich arendarzy w zarządzaniu większymi kompleksami gospodarczymi.
Sytuacja zmieniła się za panowania Jana III Sobieskiego, który odnosił się przychylnie do
Żydów. Wśród wyznawców wiary mojżeszowej król cenił najbardziej Becalela Jakuba, syna
Natana, przewodniczącego gminy żydowskiej w Żółkwi, w miasteczku dziedzicznym
Sobieskich, w którym Jan III często przebywał. Król zasięgał porad Becalela w sprawach
fina-nsowo-ekonomicznych. W początkach swego panowania podczas wojen z Turcją
Sobieski mianował go głównym celnikiem na Rusi Czerwonej i w województwie podolskim.
Jako celnik ruski i podolski
42
M. Horn
Becalel, zwany powszechnie Becalem, rezydował stale we Lwowie, a na podległych mu
komorach celnych zatrudniał nie tylko współwyznawców, ale również wielu chrześcijan.
Wywołało to rozdrażnienie wśród szlachty, zaniepokojonej wzrostem potęgi żydowskiego
are-ndarza. Żądano, by król zrezygnował z jego usług, a dzierżawę komór celnych powierzył
osobom szlacheckiego pochodzenia. Pod naciskiem sejmików i sejmu Jan III odsunął
Becalela od arendy ceł ruskich i podolskich, ale niebawem na prośbę swej żony Marysieńki
mianował go administratorem rozległej ekonomii samborskiej w 1693 r. Wywołało to falę
protestów pod adresem króla, który w 1695 r. polecił, by Becalel przekazał dzierżawę
ekonomii samoborskiej dwóm Niemcom ze Śląska.
Za panowania Sasów i Stanisława Augusta zdarzały się wprawdzie wypadki oddawania w
dzierżawę-Żydom dóbr magnackich, ale przeważnie przekazywano im w arendę młyny,
tartaki, blechy, wytwórnie potażu, a także powszechnie karczmy i szynki. Według danych
zawartych w rejestrach pogłównego żydowskiego z lat sześćdziesiątych XVIII w.
szynkarstwem i karczmarstwem w poszczególnych województwach i ziemiach
Rzeczypospolitej zajmowało się od 10 do 25 proc. Żydów miejskich i od 20 do 55 proc.
Żydów wiejskich. Pod wpływem agitacji części szlachty i katolickiego kleru sejm z 1768 r.
zakazał Żydom zajmować się karczmarstwem i szynkarstwem, jeśli nie przewidywały tego
pakta zawarte między Żydami i mieszczanami. W latach siedemdziesiątych XVIII w. zaczęto
masowo rugować Żydów z arend wytwórni i miejsc sprzedaży alkoholu. Część magnatów i
średniej szlachty nie zastosowała się jednak do postanowień sejmu z 1768 r., niemniej proces
przekazywania dochodów z propinacji i wyszynku alkoholu w ręce chrześcijan postępował,
głównie w prowincjach zachodnich Rzeczypospolitej oraz na Ukrainie. W centralnych
województwach Rzeczypospolitej większość żydowskich drobnych arendarzy, w tym również
karczmarzy i szynkarzy, zachowała swój stan posiadania.
W latach 1648-1800 głównym źródłem utrzymania ludności żydowskiej oprócz zajęć
handlowych było rzemiosło. Po 1648 r. nastąpił gwałtowny jego upadek. Pewne jego
ożywienie nastąpiło po wojnach z połowy XVII w. Żydowscy rękodzielnicy wykazali
wówczas umiejętność przystosowania się do bardzo ciężkich warunków. W XVIII w. nie
tylko nie zaprzestali produkcji w zawodach dawniej uprawianych, ale opanowali też nowe
specjalności. W drugiej połowie XVIII w.

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku
43
wzrosła znacznie liczba wytwórców żydowskich. W związku z nasilającą się walką cechów
miejskich i mieszczaństwa z żydowskim konkurentem zapoczątkowany w poprzednim okresie
proces powstawania odrębnych żydowskich bractw rzemieślniczych przybrał na sile. Ogółem
w latach 1649 — 1795 Żydzi, korzystając z poparcia większości monarchów polsko-
litewskich, wojewodów i podwojewodzich oraz części magnatów i średniej szlachty, a także z
poparcia władz kahalnych, zorganizowali co najmniej 96 bractw rzemieślniczych,
rozlokowanych w dwóch trzecich w dobrach prywatnych, a w jednej trzeciej w miastach
królewskich.
BIBLIOGRAFIA:
Arłamowski K., Sejmik wiszeński. Zapatrywania i dążenia gospodarcze szlachty czer-
wonoruskiej, Lwów 1927
Bałaban M., Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu 1304 — 1868, t. I (1304—1655),
wyd. 2, nowe, rozszerzone i przerobione, Kraków 1931; t. II (1656—1868), Kraków 1936
Tenże, Żydzi lwowscy na przelomie XVI i XVII w., Lwów 1906
Friedman F., Rzemioslo żydowskie w dawnej Polsce, „Głos", R. III, 1939, nr 7-8, s. 234-242
Gródecki R., Dzieje Żydów w Polsce do końca XIV w. (w:) tegoż, Polska Piastów, Warszawa
1969
Hundert G. D., The implications of Jewish economic actMtiesfor Christian-Jewish relations in
the Polish Commonwealth (w:) The Jews in Poland, Oxford 1989, s. 55 — 63 Tenże, The role
ofthe Jews in commlice in early modern Poland-Lithuania, „The Journal of European
Economic History" 1987, t. 16, s. 245 — 275
Horn M., Rozwój demograficzny i struktura wyznaniowo-narodowa mieszczaństwa na
ziemiach ukraińskich Korony w latach 1569 — 1648, „Studia z Filologii Rosyjskiej i
Słowiańskiej", t. XIV: Z problemów ukrainoznawstwa, Warszawa 1987, s. 68 — 84 Tenże,
Żydzi na Rusi Czerwonej w XVI i pierwszej połowie XVII w. Działalność gospodarcza na tle
rozwoju demograficznego, Warszawa 1975, s. 331 Koczy L., Studia nad dziejami
gospodarczymi Żydów poznańskich przed polową wieku XVII, „Kronika Miasta Poznania",
R. 12, 1934; R. 13, 1935
Kołodziejczyk D., Kilka uwag o handlu polsko-tureckim w XVI wieku, „Kwartalnik
Historyczny" 1988, nr 3, s. 207-216
Kramerówna P., Żydowskie cechy rzemieślnicze w dawnej Polsce, „Miesięcznik Żydowski"
1932, nr 9-10, s. 259-298
Kramer M., Jewish artisans andguilds in farmer Poland 16- th — 18-th centuries, „YIVO
Annual of Jewish Social Science" 1956-1957, t. XI, s. 212-242 Leszczyński A., Żydzi ziemi
bielskiej od połowy XVII w. do 1795 r., Wrocław —Warszawa-Kraków-Gdańsk 1980, s. 276
Małecki J. M., Żydzi w życiu gospodarczym Krakowa w XVI i w pierwszej połowie XVII
wieku 1988, „Krzysztofory", z. 15, s. 14-18
r
44
M. Horn
Ptaśnik J., Żydzi w Polsce wieków średnich, „Przegląd Warszawski", R. 2, 1922, t. 2,
s. 215-237
Riabinin J., Z dziejów Żydów lubelskich, Lublin 1936
Rybińskyj W., Do istorii żydiw na Liwobereżnij Ukrajini w polowyni XVIII st., Zbirnyk
prać, t. I, Kyjiw 1928
Schiper L, Dzieje handlu żydowskiego na ziemiach polskich, Warszawa 1937
Schorr M., Żydzi w Przemyślu do końca XVIII wieku, Lwów 1903
Sobczak J., Żydzi wschowscy i ich udział w handlu ze Śląskiem, „Śląski Kwartalnik

Historyczny Sobótka", R. 44, 1989, nr l, s. 73-87
Sosis J., Jidisze balmeloches un zejere arbeter in Lite, Wajsrusland un Ukrainę in 18-tn
jorhundert, „Cajtszryft", t. IV, Mińsk 1930, s. 1-29
Steinberg M., Żydzi w Jarosławiu od czasów najdawniejszych do połowy XIX wieku,
Jarosław 1933
Tollet D., Merchants and businessmen in Poznań and Cracow 1558—1668 (w:) The Jews
in Poland, Oxford 1989, s. 22-30
Wischnitzer M., Diejudische Zunfverfassung in Polen undLitauen im 17. und 18. Jahrhun-
dert, „Yierteljahrschrift fur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte" 1928, t. 20, z. 3,
s. 433-451
Wyrozumski 3., Żydzi w średniowiecznym Krakowie, „Krzysztofory" 1988, z. 15, s. 8 — 13
Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej, wyd. zbiorowe, Wrocław—Warszawa —Kraków 1991
Żydzi w Polsce Odrodzonej! I. Schiper et al., t. I, Warszawa 1932
;cz
Anatol Leszczyński
Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764'
Organizacja samorządu żydowskiego w Koronie w latach 1623 —1764 przypomina piramidę:
jej podstawę tworzyły liczne gminy (hebr. kehilof), kolejną część — terytorialna organizacja
kahalna, składająca się w zasadzie z prowincji, ziemstw (hebr. aracoi), okręgów (hebr. galit) i
kahałów na prawach ziemstwa, a jej szczyt Sejm Czterech Ziemstw (hebr. Waad Arba
Aracoi), zwany także Sejmem Żydów Korony (Większa organizacja powstała już w 1580 r.
na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej, ale uległa zmianie w 1623 r. po odłączeniu się Żydów
litewskich i utworzeniu własnych instytucji samorządowych z Sejmem Żydów „Państwa
Litwy").
DziejamTsamorządu żydowskiego w Rzeczypospolitej szlacheckiej badacze żydowscy z
trzech zaborów interesowali się już od drugiej połowy XIX w. Literatura tego zagadnienia jest
więc obfita, zwłaszcza dotycząca gmin.
W prezentowanej publikacji przedstawię stosunkowo mało znane dzieje terytorialnej
organizacji Korony. Wspomniana instytucja powstawała już w trakcie osiedlania się Żydów,
którzy w celu zaspokojenia swych religijnych potrzeb podporządkowywali się gminom,
posiadającym już cmentarz, bóżnicę i rabina. Z kolei większe kahały za zgodą władzy
królewskiej i w XVI w. dominialnej osiedlały swych współwyznawców w tych
miejscowościach, gdzie nie było jeszcze Żydów, ale istniały dogodne warunki do
prowadzenia działalności gospodarczej. W ten sposób większe gminy uzyskiwały jurysdykcję
nad filialnymi
1 Jest to skrót rozdziału III mojej pracy Sejm Żydów Korony 1623—1764, Warszawa 1994
46
A. Leszczyński
skupiskami żydowskimi. Powstanie terytorialnej organizacji było konsekwencją sytuacji
społecznej Żydów. Musieli oni bowiem zwoływać zjazdy przedstawicieli sąsiadujących ze
sobą kahałów w celu wspólnego przygotowania petycji do króla o nadanie bądź
potwierdzenie starych przywilejów. Konieczne były także narady nad problemami fiskalnymi
oraz wspólne w tych sprawach interwencje. Trzeba też było obmyślać sposoby zapewnienia
bezpieczeństwa ludności żydowskiej.
W 1623 r. po odłączeniu się Żydów Litwy w Sejmie Żydów Korony pozostały cztery
ziemstwa: wielkopolskie, małopolskie, ruskie i wołyńskie. Liczba gmin wzrosła w latach
1623 — 1764, coraz lepsze stawało się też ich położenie ekonomiczne, szczególnie do
wybuchu wojen w 1648 r. Gminy zaczęły wówczas dążyć do usamodzielnienia się i, w
konsekwencji, do przejęcia hegemonii w ziemstwach. Toczyły się spory o udział
przedstawicieli poszczególnych gmin w podejmowaniu decyzji o rozdziale podatków,

jurysdykcji nad nowo powstającymi skupiskami żydowskimi, wysyłaniu delegatów na sejmiki
żydowskie i deputatów na Sejm Żydów Korony; w ich wyniku nastąpiły znaczne zmiany w
pierwotnej terytorialnej organizacji kahalnej Żydów Korony.
Pod koniec 1764 r. w Koronie znajdowało się 21 jednostek wspomnianej organizacji
terytorialnej (cztery ziemstwa, siedem okręgów, siedem kahałów na prawach ziemstwa oraz
trzy samodzielne gminy). W przedstawionym w niniejszej publikacji nowym, uzupełnionym
podziale samorządowych organizacji żydowskich, nawiązałem w pewnej mierze (jak to
uczynił izraelski badacz Izrael Halperin) do tradycji z 1580 r. nazewnictwa stosowanego w
źródłach oraz uwzględniłem, że każde ze zmniejszonych ziemstw znajdowało się na terenie
co najmniej dwóch województw. Z okręgi uznałem jednostki, które znajdowały się na
obszarze jednego województwa. Wszystkie wspomniane jednostki (ziemstwa i okręgi)
wysyłały deputatów na sesje Sejmu Żydów Korony; prawa tego były pozbawione
samodzielne gminy, podlegające jednak administracyjnie naczelnemu organowi samorządu
żydowskiego ziemstwa.
W skład ziemstwa Wielkopolski wchodziły gminy województw: poznańskiego, kaliskiego,
pomorskiego, brzesko-kujawskiego, inowrocławskiego, sieradzko-chełmińskiego,
łęczyckiego, płockiego, częściowo rawskiego i mazowieckiego oraz Prus Książęcych. Osobno
deputatów na zjazdy Sejmu Żydów Korony wysyłały władze gminy poznańs-
Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764
47
kiej i starszyzna kahałów ziemstwa. Terytorialna organizacja ziemstwa uległa zmianom w
czasie wojen północnych. Stopniowo zaczęła rosnąć ranga kahału w Lesznie, który w 1712 r.
reprezentował ziemstwo Wielkopolski. Od 1751 r. Leszno było główną gminą ziemstwa,
której podlegało 36 filii. W ziemstwie tym do ważniejszych gmin poza Lesznem zaliczyłem
kahały w Krotoszynie, Swarzędzu i Kaliszu.
Ziemstwo Małopolski obejmowało gminy województw krakowskiego i sandomierskiego (bez
powiatu radomskiego), część Kujaw i kilku miast województwa bełskiego i ruskiego. W
drugiej połowie XVII w. rozpoczęły się spory między władzami kahału ziemskiego w
Krakowie a gminami filialnymi. Zadłużeni po zniszczeniach wojennych Żydzi krakowscy
usiłowali przerzucić część długów na gminy ziemstwa. W wyniku sporów około 1670 r. kahał
krakowski stracił hegemonię nad podległymi filiami i stał się samodzielną jednostką kahalna.
W ziemstwie Małopolski do ważniejszych gmin należały: krakowska, Chęcińska, opatowska,
pińczowska, sandomierska i szyd-łowiecka.
Ziemstwo Rusi do połowy XVII w. składało się z trzech województw: ruskiego, podolskiego i
bracławskiego (do Dniepru). Wprawdzie przyłączone do Turcji (1672) Podole po pokoju
karłowickim (1699) powróciło do Korony, jednak nie do macierzystego ziemstwa, ale
utworzyło odrębny okręg. W drugiej połowie XVII w. z ziemstwa Rusi wystąpili Żydzi ziemi
przemyskiej i także utworzyli własny okręg. W drugim dziesięcioleciu XVIII w., po sporach
między władzami kahału przemyskiego i rzeszowskiego (o pozyskanie rabina Tumina
Frenkla), z okręgu przemyskiego wystąpiła gmina rzeszowska, która zorganizowała
samodzielną jednostkę kahalna. W ślad za Rzeszowem poszły inne gminy filialne, zrywając
więzy z kahałem przemyskim i wykluczając go z instytucji okręgowej. W ten sposób
Przemyśl stał się samodzielną jednostką kahalna.
Wraz ze zmianami terytorialnymi zasadniczo przeobrażała się organizacja ziemstwa Rusi. Do
połowy XVII w. pełnia władzy spoczywała w rękach seniorów kahałów lwowskich
(miejskiego i przedmiejskiego). Zubożałe w wyniku wojen kahały lwowskie nie były w stanie
przeciwstawić się poszczególnym gminom (między innymi w Żółkwi, Bóbrce i Buczaczu) w
tworzeniu nowej, reprezentatywnej organizacji ziemskiej. Na przełomie XVII i XVIII w.
znacznie zmalał wpływ Żydów lwowskich na sejmikach żydowskich Rusi, a w połowie XVIII
w. kahały

48
A. Leszczyński
lwowskie utraciły swe dawne znaczenie. Najważniejszymi gminami w ziemstwie Rusi były:
Lwów, Brody i Żółkiew.
W skład ziemstwa wołyńskiego wchodziły gminy województwa wołyńskiego, kijowskiego
oraz pięć kahałów województwa bracławs-kiego (w Pikowie, Janowie, Lipowcu, Lipnicy i
Żytowie): Do ważniejszych gmin należały kahały z województwa wołyńskiego: Ostróg,
Włodzimierz, Krzemieniec, Kowel i Dubno.
Okręgi
W skład okręgu tykocińskiego wchodziły wszystkie gminy ziemi bielskiej (Tykocin,
Białystok, Boćki, Orla, Augustów, Jasionówka, Goniądz, Knyszyn i Rajgród), cztery ziemi
mielnickiej (Konstantynów, Łosice, Niemirów i Rososz), z ziemi drohickiej tylko gmina w
Siemiaty-czach, która sprawowała jurysdykcję nad kahałem sarnackim w ziemi mielnickiej. Z
wymienionych gmin do ważniejszych należał kahał w Tykocinie. Okręgowemu kahałowi
tykocińskiemu podlegali Żydzi mieszkający w ziemi wiskiej i łomżyńskiej (województwo
mazowieckie).
Władzom gminy tykocińskiej — wraz z bractwami i cecham — podlegali Żydzi z podległych
okręgowi filii; nadzorowały one między innymi rozdział podatków, aprobowały nominacje
rabinów, ustalały różnego rodzaju opłaty i kontrolowały działalność finansową filii. Oto kilka
przykładów: w 1719 r. przedstawiciel Rajgrodu przysiągł władzom tykocińskiego bractwa
pogrzebowego, że w gminie rajgro-dzkiej będzie się grzebać tylko miejscowych Żydów, w
żadnym zaś razie Żydów z okręgu tykocińskiego czy z Prus Książęcych. Wprawdzie w
Rajgrodzie był cmentarz żydowski, nie było jednak bracta pogrzebowego, które
zorganizowano dopiero w 1747 r. za zgodą władz okręgowego bractwa w Tykocinie. Szafarz
bractwa pogrzebowego przykahałka w Stawiskach (ziemia łomżyńska) był zobowiązany
przedstawiać co roku kronikę swego bractwa i składać sprawozdania z wydatków i wpływów
szafarzowi tykocińskiego bractwa pogrzebowego. W 1762 r. cech krawców przykahałka w
Jedwabnem (ziemia wiska), a w 1763 r. w Śniadowie (ziemia łomżyńska) uzyskały
zezwolenie na wybór seniorów w swych cechach.
W połowie XVII w., w wyniku sporów między władzami kahału tykocińskiego ze starszyzną
podległych mu gmin (dotyczących między innymi rozdziału podatków i jurysdykcji nad nowo
organizującymi się
Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764
49
skupiskami żydowskimi), powstał na Podlasiu drugi okręg — węgrowski. Podlegało mu pięć
gmin ziemi drohickiej (Węgrów — gmina najważniejsza, Kosów, Mokobody, Mordy i
Sokołów) oraz Żydzi z ziemi nurskiej i liwskiej województwa mazowieckiego.
Na Podlasiu, poza jurysdykcją obu okręgowych gmin, pozostawały dwa kahały —
ciechanowiecki w ziemi drohickiej i międzyrzecki w mielnickiej.
Z analizy materiałów dotyczących zmian struktury samorządu żydowskiego na terenie
Podlasia wynika, że w ciągu XVII i XVIII w. nastąpiła znaczna decentralizacja żydowskich
władz samorządowych. Zmieniła się też zasadniczo ich lokalizacja i podległość władzom
administracji państwowej. Na podstawie fragmentarycznych danych ustalono, że podobna
sytuacja powstała w innych ziemstwach i okręgach. Tak na przykład w skład okręgu
lubelskiego wchodzili Żydzi z województwa lubelskiego, części rawskiego oraz dziesięciu
gmin powiatu radomskiego.
Okręg bełsko-chełmsko-ruski, po wyodrębnieniu się z „ziemstwa" lubelskiego w XVII w.,
odpowiadał dawnej ziemi chełmskiej, stanowiącej część województwa ruskiego i bełskiego.
Do ważniejszych gmin w tymże okręgu należały kahały w Bełzie i Chełmie.

Powstanie okręgu Ordynacji Zamojskiej było związane z przyznaniem (21 listopada 1699 r.)
przez Michała Korybuta Wiśniowiec-kiego Żydom zamojskim prawa uczestniczenia w
zjazdach Sejmu Żydów Korony. W skład okręgu zamojskiego wchodziły kahały w Łu-kowie,
Szczebrzeszynie, Tarnogrodzie, Turobinie, Zamościu, Łasz-czowie, Biłgoraju, Frompolu,
Krasnobrodzie, Ułanowie, Żółkwi Wysokiej, Modliborzycach.
Jak wspomniano, okręg przemyski powstał w drugiej połowie XVII w. Z zachowanych źródeł
wynika, że na przełomie XVII i XVIII w. rozpoczęły się w nim spory kompetencyjne. W tej
sytuacji władze okręgu zwróciły się z prośbą o interwencję do Sejmu Żydów Korony, który
na sesji 24 sierpnia 1700 r. w Jarosławiu przychylił się do prośby starszyzny okręgowej i
postanowił, że kahały filialne będą mogły zakładać bóżnice za zgodą władz gminy okręgowej.
Sejm Żydów Korony zobowiązał je do grzebania swoich zmarłych na cmentarzu w
Przemyślu. W wykazie podatku pogłównego za 1753 r. figurują oddzielnie Żydzi „miasta
Przemyśla" i „powiatowi przemyscy", którym podlegało (1763) 27 gmin.
50
A. Leszczyński
Jeden z większych okręgów Korony — podolski — obejmował gminy w województwie
podolskim. August II w dekrecie aprobacyjnym z l czerwca 1713 r. podporządkował Żydów
podolskich jurysdykcji tamtejszego wojewody i zalecił, by nie „udawali się" do Żydów
ziemstwa ruskiego, lecz mieli swojego rabina i wybierali własnych przedstawicieli na Sejm
Żydów Korony. Ważniejszym kahałem podolskim była gmina w Satanowie.
Kabały na prawach ziemstwa
Kahały na prawach ziemstwa można podzielić na dwie grupy. Do pierwszej zalicza się gminy
w miastach pryncypialnych, tj. w Poznaniu, Krakowie, Lwowie i Lublinie oraz w królewskim
Przemyślu. Wyjątkową pozycję zajmował kahał lwowski, który wysyłał deputatów na zjazdy
Sejmu Żydów Korony łącznie z ziemstwem ruskim, ponieważ nie został usunięty z
organizacji tego ziemstwa. Na podniesienie rangi podupadłych gmin żydowskich w kilku
miastach królewskich wpłynęły decyzje królów i ich urzędników, którzy, jak wynika z
zachowanych źródeł, uważali za niewłaściwe, by Żydzi królewscy podlegali jurysdykcji
terytorialnej władzy ziemskiej reprezentowanej przez Żydów miast prywatnych. Przykładem
może być postanowienie Augusta III z 1735 r., który w liście z 16 listopada polecił
wojewodzie ruskiemu Aleksandrowi Czartoryskiemu, by tamtejsi Żydzi podlegali w sprawach
podatkowych i w ponoszeniu innych powinności władzom kahału lwowskiego.
Do drugiej grupy kahałów na prawach ziemstwa należą gminy w Rzeszowie, Samborze i
Międzyrzecu Koreckim. Władze kahału rzeszowskiego uzyskały w 1753 r. prawo wysyłania
na sesje Sejmu Żydów Korony deputata i „symplarza" do obliczania podatków. Starszyźnie
tejże gminy podlegały (1763/1764) przykahałki w Strzyżo-wie, Sędziszowie, Ropczycach,
Tyczynie i Frysztacie. W 1739 r. Trybunał Skarbowy Koronny w Radomiu zezwolił władzom
kahału w Międzyrzecu Koreckim w województwie wołyńskim wysyłać wspólnie ze
starszyzną z Połonnego i Równego jednego przedstawiciela, który powinien na zjazdach
Sejmu Żydów Korony „troszczyć się, by zbytnio nie obciążano podatkami reprezentowane
przez niego gminy". 9 sierpnia 1754 r. August III zezwolił władzom gminy w Samborze
wysyłać na zjazdy Sejmu Żydów Korony deputata i symplarza.
Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764
51
Oddzielną grupę w terytorialnej organizacji kahalnej stanowiły trzy samodzielne gminy — w
Ciechanowcu, Międzyrzecu Podlaskim oraz w Ołyce na Wołyniu — które bezpośrednio
podlegały Sejmowi Żydów Korony, nie miały jednak prawa wysyłania deputatów na zjazdy.
Władzom gminy w Ciechanowcu podlegali Żydzi mieszkający w Wysokiem Mazowieckiem,
a starszyzna kahału w Międzyrzecu sprawowała jurysdykcję, podobnie jak władze
Ciechanowca, nad ludnością żydowską mieszkającą w pobliskich wsiach.

Sejmiki żydowskie
Przedstawiciele kahałów poszczególnych ziemstw i okręgów spotykali się na sejmikach
żydowskich, które zwoływały władze terytorialnej organizacji gminnej, po ustaleniu daty
kolejnej sesji Sejmu Żydów Korony; na przykład w 1702 r. seniorzy i rabin generalny
ziemstwa Wielkopolski wydali „dekret" skierowany do seniorów podległych kahałów,
wzywający ich do przybycia 17 stycznia do Osiecznej. W ziemstwie wołyńskim sejmiki
żydowskie zwoływał pisarz ziemstwa, który jednocześnie był pisarzem Sejmu Żydów
Korony. W 1750 r. marszałek i wicemarszałek ziemstwa Rusi ogłosili, że sejmik ziemski
odbędzie się w pilnej sprawie w Brodach. Zdarzało się, że sejmiki żydowskie zwoływały
władze dominialne i państwowe, na przykład w związku ze skargami Żydów z Ordynacji
Zamojskiej na nadmierne podatki właścicielka dóbr rozkazała rabinom, aby zebrali się i
wysłuchali „posłów" z poszczególnych kahałów. Wojewoda ruski Jab-łonowski po
interwencji władz ziemskich zwołał sejmik do Bóbrki dekretem z maja 1723 r.
W Koronie jedynie ziemstwo wołyńskie miało dwustopniową terytorialną organizację
kahalna. Trzy gminy wołyńskie (Krzemieniec, Ko-wel, Ostróg), które sprawowały
jurysdykcję nad bardzo licznymi kabałami, organizowały własne sejmiki i tylko raz na trzy
lata ich delegaci na sejmiki spotykali się z delegatami pozostałych kahałów wołyńskich z
Dubna, Łucka i Włodzimierza.
Na podstawie fragmentarycznych danych ustaliłem nieliczne daty i miejsca obrad sejmików
żydowskich w:
a) ziemstwach:
— Wielkopolski — Gnieźnie, Nowym Mieście, Śremie, Kobylinie, Czempinie;
52
A. Leszczyński
— Małopolski — Wodzisławiu, Pińczowie, Opatowie, Dąbrowie, Jarosławiu;
— Rusi — Lwowie, Stryju, Kulikowie, Bóbrce, Brodach;
— Wołynia — Włodzimierzu, Ostrogu, Łokaczach, Rachmanowie; b) okręgach:
— tykocińskim — w Tykocinie;
— węgrowskim — Sterdyni;
— bełsko-chehnsko-ruskim — Przeworsku i Bełzie,
— przemyskim — Radymnie, Przeworsku i Jarosławiu.
Na podstawie nielicznych informacji źródłowych ustaliłem, że w zie-mstwie wołyńskim
sejmiki żydowskie odbyły się w lutym, maju, lipcu, wrześniu i listopadzie; w Wielkopolsce
obradowano dwukrotnie w 1732 r. w Czempinie i Mosinie, a w Małopolsce w 1753 r. w
Dąbrowie i Opatowie.
Prawdopodobnie sejmiki odbywały się przed wnoszeniem rat żydowskiego pogłównego.
Zbierano się w różnych miastach, z czego wynika oczywisty wniosek, że ich odprawianie
było dla starszyzny kahalnej zaszczytem (sejmiki szlacheckie odbywały się w raz ustalonych
miejscowościach). Prawdopodobnie obrady sejmików żydowskich toczyły się w bóżnicach.
Koszty ich organizowania ponosiły władze kahału, na którego terenie odbywał się zjazd
delegatów gminnych; delegaci zaś za udział w nich otrzymywali diety.
W sejmikach żydowskich uczestniczyli zamożni przedstawiciele ludności miejskiej, wybitni
talmudyści i — przypuszczalnie — średnio zamożne pospólstwo. Znana jest tylko liczba
uczestników sejmików z jednego kahału i kilku ziemstw. W 1703 r. z gminy w Ołyce
wyjechali na sejmik Rusi: rabin, seniorzy kahalni i sędziowie, których liczbę można ocenić na
sześć osób. W sejmiku wspomnianego ziemstwa (1740) wzięło udział dwudziestu dziewięciu
delegatów, w tym sześciu z gmin lwowskich, dwunastu przedstawicieli kahałów ziemskich
„przytomnych do uczynienia konstytucji" oraz czterech członków sejmikowego sądu
rabinackiego. 24 czerwca 1753 r. dwudziestu seniorów ziemskich Małopolski podpisało
skrypt dłużny. Byli oni zapewne uczestnikami sejmiku. W ziemstwie wołyńskim szesnastu

delegatów, w tym marszałek ziemstwa Moszko Mendelewicz, podpisało (18 sierpnia 1758 r.)
uchwałę
Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764
53
w sprawie podatku. Z przytoczonych danych można wnioskować o przypuszczalnej liczbie
delegatów na sejmiki żydowskie trzech ziemstw. Uwzględniając urzędników towarzyszących
delegatom, można założyć, że brało w nich udział około 35 — 40 osób. Dla porównania
można podać, że w sejmikach szlacheckich uczestniczyło przeciętnie około 100 osób.
Brak właściwie danych o sejmikach okręgowych, znaleziono jedynie wzmiankę, że w
obradach sejmiku tykocińskiego uczestniczyli między innymi senior okręgowy, symplarz i
rabin oraz delegaci ważniejszych przykahałków okręgu. Z zadań sejmików wynikał porządek
obrad, który wyglądał następująco:
1. wybór władz żydowskiej organizacji terytorialnej (członków senioratu i urzędników
ziemskich);
2. omówienie spraw finansowych;
3. wybór deputatów na Sejm Żydów Korony; „zajęcie stanowiska w sprawie proponowanego
porządku dziennego naczelnego organu samorządu żydowskiego";
4. przyjęcie uchwał „w innych sprawach" dotyczących żydowskiej organizacji terytorialnej.
Należy dodać, że zasadnicze wybory na sejmikach odbywały się raz do roku. Na podstawie
źródeł ustalono, że wybory do władz terytorialnych przebiegały podobnie jak wybory do
organizacji kahalnej, tj. miały charakter pośredni — spośród uprawnionych do głosowania
członków gminy losowano elektorów, następnie ci wybierali członków władz.
Na Rusi od 1740 r. rabina ziemskiego wybierało czterech seniorów gminy lwowskiej i
siedmiu z kahałów filialnych przedstawionych przez marszałka ziemstwa (z Żółkwi) i jednego
seniora (z Brodów). Wybierany na sejmikach seniorat powinien był składać się z trzynastu
osób, w tym z pięciu delegatów z Żółkwi i po czterech z Brodów i Lwowa.
Z powodu braku danych o sejmikach okręgowych nie jest znana liczba członków senioratów z
wyjątkiem okręgu tykocińskiego. Seniorat tykociński składał się z trzech osób, tj. seniora —
naczelnika okręgu, wiernika i rabina. Na sejmikach żydowskich wybierano także urzędników
terytorialnej organizacji kahalnej.
Jedną z najtrudniejszych i najważniejszych kwestii rozpatrywanych na sejmiku był podział
pogłównego, zwłaszcza w okresie zubożenia ludności żydowskiej. Skarb Koronny wystawiał
władzom poszczegól-
54
A. Leszczyński
nych okręgów i kahałów mających uprawnienia ziemstw asygnaty na pobór podatku
pogłównego. Marszałkowie ziemstw (naczelnicy okręgów) przekazywali je następnie pod
obrady sejmików, gdzie po gorących dyskusjach i sporach decydowano o powinnościach
poszczególnych gmin, po czym dłużnik Skarbu Koronnego otrzymywał nowe asygnaty
„żydowskie", z którymi jechał po odbiór pieniędzy do instytucji żydowskich.
Sejmiki żydowskie zajmowały się także innymi sprawami finansowymi. W 1754 r. sejmik
Małopolski w Stopnicy postanowił, że starszyzna ziemstwa i rachmistrze mają przedstawić do
zatwierdzenia rachunki związane z majątkiem ziemstwa. Sejmik ziemstwa wołyńskiego
postanowił wprowadzić na 10 lat podatek roczny w wysokości 10 600 złp w celu
zlikwidowania długu z lat 1746/1747 i innych zobowiązań, w tym wszystkich podatków
ziemstwa.
Uczestnicy sejmików, po zapoznaniu się z proponowanym porządkiem obrad Sejmu Żydów
Korony, udzielali wybranym deputatom (podobnie jak szlachta na swoich sejmikach)
instrukcji poselskich, od których nie wolno było odstąpić. W drugiej połowie XVII w., gdy
pogorszyła się sytuacja ekonomiczna ludności żydowskiej, w instrukcjach zobowiązywano

deputatów do występowania przeciw zwiększaniu starych i nakładaniu nowych podatków.
Sejmik w Stopnicy (1754) zobowiązał deputatów Małopolski do ścisłego przestrzegania
udzielonych im instrukcji i ostrzegał, by przez nieuwagę nie wyrządzili szkody ziemstwu.
Tenże sejmik zalecał deputatom, aby na Sejmie Żydów Korony przedstawili propozycję
ziemstwa w sprawie wysokości i sposobu podziału pogłównego.
Ostatnim punktem porządku dziennego obrad sejmików żydowskich były sprawy organizacji
kahałów, ich życia religijnego i społecznego i podejmowanie stosownych uchwał. Najwięcej
informacji na ten temat zachowało się w uchwałach ziemstwa ruskiego. Sejmik w Kulikowie
(1690) uchwalił ordynację wyborczą dla wszystkich organów gmin oraz omawiał sprawy
religijne; zajmował się tym także w 1691 r. (miejscowości, w której odbył się sejmik, nie
udało się ustalić). W połowie XVII w. sejmiki Rusi uchwaliły, że kazania rabinackie mają być
wygłaszane nie przed południem, ale podczas późniejszych modłów, oraz wydały zarządzenia
przeciwko zbytkowi. W 1690 r. postanowiono, że najwyższy posag może wynosić — prócz
pereł i sukien — 2000 złp; ustalono też (1704) limit liczby gości na uroczystych przyjęciach.
Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764
55
Sądownictwo
Jednocześnie z obradami sejmików żydowskich odbywały się posiedzenia sądów ziemskich i
okręgowych. Jak podaje kronikarz z XVII w. Natan Hannower, w każdej „ziemi" (ziemstwie)
zbierał się „Wielki Sąd" (hebr. be(j)t din ha-gadol), na przykład dla Żydów Wołynia i Ukrainy
w Ostrogu, a dla ziemi ruskiej we Lwowie. W okręgu przemyskim w drodze losowania
wybierano dwa kolegia po trzech sędziów, które pod przewodnictwem rabina przemyskiego
rozstrzygały sprawy sporne na jarmarkach w Jarosławiu, Dobromilu, Kańczudze i w
Mościskach. W skład sądu (1705) wchodzili rabini żółkiewski i liwski oraz jeden z seniorów
żółkiewskich. W ziemstwie Wielkopolski najwyższą władzą sądową był rabin ziemski,
uprawniony między innymi do rozpatrywania spraw o naruszenie prawa seniorów oraz
elektorów z poszczególnych gmin. Okręgowy wielki sąd w Tykocinie rozpatrywał sprawy
między kahałami filialnymi i poszczególnymi mieszkańcami okręgu, gdy wartość przedmiotu
sporu przekraczała wysokość, do której mogły orzekać sądy gminne. Sąd ten rozstrzygał też
sprawy sporne związane z rozdziałem podatków między kahały filialne. Gminy okręgu
tykocińskiego wnosiły opłaty na utrzymanie sądu, składały przed nim sprawozdania z
działalności sądowniczej oraz przedstawiały własne rozporządzenia. Władze kahałów miały
prawo odwoływać się od wyroku „Wielkiego Sądu" do sądu Sejmu Żydów Korony; Żydzi z
Tykocina byli w zasadzie pozbawieni tego prawa. Około 1670 r. nieznany Żyd z Tykocina
odwołał się od wyroku sądu gminnego. Sędziowie Sejmu Żydów Korony uwzględnili skargę.
Niezadowolone z takiego obrotu sprawy władze kahału tykocińskiego wysłały „rabiego"
Samuela, aby wniósł sprzeciw przeciwko temu wyrokowi. Po ponownym rozpatrzeniu sprawy
sąd Sejmu Żydów Korony utrzymał wyrok w mocy, ale postanowił, by w przyszłości
pojedyncze osoby nie zmieniały dawnych zwyczajów.
Po zakończeniu obrad sejmików sporządzano protokoły. W ziemstwie Wielkopolski
dokument taki podpisywali rabin, marszałkowie i seniorzy ziemstwa.
Seniorat
Między zjazdami sejmików żydowskich działał seniorat ziemski i okręgowy. Seniorzy
zasiadali do obrad według hierarchicznego
56
A. Leszczyński
porządku. Podczas obrad senioratu ziemstwa Rusi (1740) miejsce w prezydium zajmował
marszałek, po obu jego stronach zasiadali dwaj seniorzy lwowscy z kahału miejskiego; po
jednej stronie stołu pięciu seniorów — czterech z gminy żółkiewskiej i jeden z gminy

lwowskiej przedmiejskiej; naprzeciw nich czterej seniorzy z kahału w Brodach oraz senior z
gminy lwowskiej przedmiejskiej.
Głównym zadaniem seniorów było wykonywanie uchwał powziętych na sejmikach
żydowskich oraz rozwiązywanie bieżących spraw ziemstw bądź okręgów. W ziemstwie
Wielkopolski seniorat zajmował się przede wszystkim sprawami pogłównego, w razie
potrzeby wystawiał asygnaty dłużnikom oraz odwoził zebrane pieniądze do Skarbu
Koronnego. Członkowie senioratu z uwagą śledzili poczynania duchowieństwa katolickiego z
archidiecezji gnieźnieńskiej i diecezji poznańskiej, by zapobiec działaniom skierowanym
przeciw ludności żydowskiej. W razie potrzeby udzielali pomocy podległym gminom. W
1642 r. senioraty zorganizowały zbiórkę na rzecz uciekinierów żydowskich z Niemiec,
zapewniały im swobodny przyjazd i wyjazd z terytorium ziemstwa, dbały również, aby
traktowano ich zgodnie z prawem.
W skład senioratu terytorialnego wchodzili: marszałek, rabin, seniorzy zwykli i podziemscy
oraz urzędnicy ziemscy, między innymi wiernik, syndyk, pisarz i szkolnik. Znany historyk
Ignacy Schiper wymienia także rachmistrzów, symplarzy (taksatorów) i mężów zaufania.
Marszałek zajmował się wszelkimi bieżącymi sprawami ziemstwa; wraz z rabinem wydawał
dyspozycje prawne, a po wyborach („mianowaniu") przedstawiał się wojewodzie.
Marszałkowie zwoływali sejmiki żydowskie, przewodniczyli ich obradom, reprezentowali
ziemstwo wobec władzy państwowej i dominialnej. Przede wszystkim jednak zajmowali się
sprawami finansowymi, zwłaszcza kontrolą podatku pogłównego wnoszonego przez
poszczególne kahały oraz sprawami gospodarczymi ziemstwa. Tylko w ziemstwie Rusi
istniało (1750) stanowisko wicemarszałka. Niekiedy marszałkami ziemskimi i okręgowymi
byli rabini gminni. Interesująca była pozycja seniora okręgu (naczelnika) w Tykocinie,
którego władze kahalne wybierały przed wyjazdem na sesje Sejmu Żydów Korony. Sposób
jego wyboru ulegał ciągłym zmianom, ponieważ starszyzna kahalna obawiała się wzrostu
jego władzy. W 1685 r. starszyzna kahalna postanowiła na jednym z zebrań, by senior okręgu
złożył przysięgę, że „nie będzie on ani dla
Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764
57
siebie, a tym bardziej dla innych osób starał się o uzyskanie specjalnego przywileju u
deputatów Sejmu Żydów Korony".
Rabin ziemski nie był zwykłym urzędnikiem, ale duchowym i moralnym przywódcą, osobą o
wielkim autorytecie. Ruski (lwowski) rabin ziemski sprawował jurysdykcję duchowną nad
rabinami obu kahałów lwowskich i gmin filialnych. W ziemstwie Wielkopolski rabin mógł
(na podstawie zarządzenia z 1631 r.) za zgodą seniorów rzucić klątwę. Powinien był
sprawować urząd sędziowski na targach w Gnieźnie i Poznaniu oraz pozostawać tam do ich
zakończenia. Brał także udział w rokowaniach prowadzonych przez wielkopolskich Żydów z
przedstawicielami Sejmu Żydów Korony. Rabinom ziemstwa Małopolski zakazano
rozdawania urzędów bez uzgodnienia mianowań z marszałkiem ziemskim i wojewodą
sandomierskim.
W Małopolsce na seniorów ziemskich wybierano rabinów lub inne osoby, które ze względu
na pełnione funkcje nie płaciły podatków gminnych. Seniorzy pomagali marszałkowi w
zarządzaniu majątkiem ziemskim, sporządzali wykazy podatków państwowych i ziemskich,
wyjątkowo mogli za zgodą marszałka dysponować pieniędzmi ziemstwa; nie zatwierdzali
jednak wydatków, co było niezbywalnym prawem marszałka. Członkowie senioratu (starsi)
podpisywali skrypty dłużne i przekazy pieniężne dotyczące ziemstwa. W 1655 r. seniorzy i
sędziowie okręgu bełsko-chełmsko-ruskiego zgodzili się odpowiadać materialnie za
krótkoterminową pożyczkę. W 1677 r. starsi tego okręgu wpłacili asygnatariuszowi podatek
pogłówny w wysokości 700 złp. Seniorzy ziemstwa Rusi podpisali (1677) asygnaty do
wypłaty w kabałach Żółkwi, Stryja, Sokołowa i Łańcuta. W 1735 r. starsi okręgu podolskiego

powinni byli zapłacić pogłówne w wysokości 9036 złp. Senior ziemstwa od 1691 r. mógł
zmieniać ustalony tradycyjny porządek wzywania Żydów do zaszczytnej czynności czytania
Tory w bóżnicy w soboty i uroczyste święta.
Wiernicy ziemscy byli w zasadzie kasjerami. Źródła podają informację o działalności
wierników. I tak 4 października 1663 r. wiernik poznański Jakub Joelowicz wpłacił w
Jarosławiu na rzecz Skarbu Koronnego tytułem pogłównego 5000 złp. Kilka lat później, 19
lutego 1666 r., wiernik Rusi Abram Kołomyjski dokonał podobnej wpłaty w Tyśmienicy na
sumę 3127 złp. Wiernicy ziemstwa wołyńskiego, „sławetny" rabin Lejb Krzemieniecki i
Izrael Władzimirski, otrzymali 18 sierpnia 1658 r. pełnomocnictwo, przypuszczalnie swego
senioratu,
58
A. Leszczyński
do złożenia sprawozdania ze spraw finansowych na sejmiku w Rach-manowie.
Szczegółowe zadania wierników ustalił komisarz Skarbu Koronnego w Dyspozycji z 1753 r.
Jednym z najważniejszych było podpisywanie wraz z marszałkami terenowej administracji
zestawień pogłównego i przekazywanie ich do Skarbu Koronnego. Zgodnie z Dyspozycją
wiernik był zobowiązany do prowadzenia oddzielnej księgi rachunkowej, do której powinien
był wpisywać roczne wydatki i przychody ze „swej prowincji". Zgodność jego wpisów
sprawdzali, a następnie podpisywali deputaci na Sejm Żydów Korony i właściwy marszałek.
Znacznie szersze uprawnienia niż syndyk kahalny miał syndyk senioratu, zajmował się
bowiem nie tylko interwencjami, ale i sprawami finansowymi. I tak syndyk ziemstwa
Małopolski Jakub Łazarowicz, syn Eliasza, zawiadomił listem z 20 września 1725 r. pisarza
Skarbu Koronnego Wagnera o pomyłce w zestawieniu pogłównego na niekorzyść ziemstwa
na sumę 1510 złp, poinformował go też o decyzji pisarzy Sejmu Żydów Korony, którzy
proponowali nadwyżką pieniężną obarczyć seniorów Lublina. Syndycy ziemscy podpisywali
asygnaty skarbowe w sprawie pogłównego. W 1689 r. seniorat okręgu bełs-ko-chełmsko-
ruskiego upoważnił między innymi syndyka okręgowego Saula Szymonowicza z Zamościa
do zaciągania pożyczek na rzecz jego terytorialnej organizacji kahalnej.
Urzędnicy
Pisarz ziemski (sekretarz) przechowywał wszystkie księgi oraz przypuszczalnie dokonywał
wpisów do kroniki (hebr. pinkas) ziemskiej. Zdarzały się wypadki łączenia stanowiska pisarza
i męża zaufania, który był pomocnikiem marszałka. W źródłach znaleziono wzmiankę o
stanowisku „szkolnika ziemskiego", którego zadania nie są jednak znane.
Sprawami finansowymi, jako swojego rodzaju pomocnicy wiernika, zajmowali się symplarze
i rachmistrze. Pierwsi obliczali pogłówne i sporządzali projekt jego repartycji, a następnie
przedstawiali wykaz podatku do zatwierdzenia na sejmikach żydowskich. Liczbę symplarzy
ziemskich ustalał podskarbi wielki koronny. Przed objęciem urzędu symplarze składali
przysięgę, że będą rzetelnie dokonywali repartycji i pobierali podatki. Od podskarbiego
otrzymywali dokument potwierdzający ich tożsamość. Rachmistrze Małopolski od 1753 r.
pomagali
Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764
59
marszałkowi ziemskiemu w zestawianiu rozchodów i przychodów rocznych. Rachmistrzów
wybierano na sejmikach żydowskich (stanowili kontrolę ziemstwa). W ziemstwie tym roczna
pensja rabina wynosiła 500 złp, syndyka i pisarza — 150 złp.
Członkowie senioratów ziemskich i okręgowych dla uwierzytelnienia wiarygodności
dokumentów bądź listów wysyłanych do urzędników królewskich używali pieczęci łąkowych.
Znany badacz Rafał Mahler znalazł przed 1939 r. w nie istniejących dziś źródłach trzynaście
odcisków pieczęci na dokumentach w sprawach finansowych z pierwszej połowy XVIII w.,
które opisał i opublikował wraz z niewyraźnymi kopiami fotograficznymi.

Częstym elementem występującym na pieczęciach łąkowych była korona z różną (od trzech
do pięciu) liczbą ząbków. Korona symbolizowała judaizm (Torę) lub przynależność do
Korony terytorialnych jednostek organizacji kahalnej. Pozostałe elementy występujące na
nich to symbole rodu kapłańskiego, sylwetki osób, zwierząt, ryb i kwiatów. Z powodu braku
dostatecznej ilości materiału porównawczego trudno ustalić związek symboliki z
poszczególnymi jednostkami kahalnymi.
Od połowy XVII w. zrywanie sejmików szlacheckich stało się częstym zwyczajem; zjawisko
to osiągnęło apogeum w czasach saskich. Pierwsza informacja o zerwaniu sejmiku
żydowskiego pochodzi z 1702 r. Przedstawiciele kahałów, wezwani dekretem seniorów i
rabina generalnego Wielkopolski na sejmik do Osiecznej, nie przybyli ani też „przez pisanie
nie odezwali się". W 1713 r. marszałek ziemstwa Rusi nie mógł dokonać podziału
pogłównego, ponieważ gminy nie wydelegowały swoich przedstawicieli. Marszałek tego
ziemstwa Berek Rabinowicz w 1750 r. zwołał na 19 czerwca sejmik do Brodów. Władze
kahałów Lwowa, Tyśmienicy i Żółkwi zbojkotowały jednak wezwanie i nie przysłały
delegatów w poczuciu krzywdy, że najważniejsze „godności" i urzędy piastowali w ziemstwie
Żydzi z Brodów. Mimo to sejmik odbył się, choć w niepełnym składzie. Kilka informacji o
zrywaniu obrad sejmików żydowskich nie daje pełnego obrazu tego zjawiska. Biorąc jednak
pod
60
A. Leszczyński
uwagę upadek autorytetu władzy kahału od połowy XVII w., można sądzić, że zdarzało się to
znacznie częściej.
Stosunek sejmików żydowskich do Sejmu Żydów Korony był podobny do relacji sejmików
szlacheckich i Sejmu Rzeczypospolitej. W czasie wojen z Kozakami, Tatarami, Szwedami i
Moskwą znaczenie sejmików żydowskich wzrosło, a ponieważ trudno było zebrać się
Sejmowi Żydów Korony, zwiększyły się ich uprawnienia. W XVIII w. z powodu
nieregularnego odbywania się posiedzeń naczelnego organu samorządu żydowskiego wzrosło
z kolei znaczenie ziemstw i okręgów.
BIBLIOGRAFIA:
Bałaban M., Żydzi lwowscy na przełomie XVI i XVII w., Lwów 1906 Tenże, Historia Żydów
w Krakowie i na Kazimierzu (1304-1868), t. I (1304-1655), wyd. 2, nowe, rozszerzone i
przerobione, Kraków 1931; t. II (1656—1868), Kraków 1936 Tenże, Historia i literatura
żydowska ze szczególnym uwzględnieniem historii Żydów w Polsce, t. III, Lwów—
Warszawa —Kraków 1925
Guldon Z., Metody szacunku ludności żydowskiej XVI— XVIII wieku „Kwartalnik Historii
Kultury Materialnej" 1986, nr 2
Horn M., Regesty dokumentów i ekscerpty z Metryki Koronnej do historii Żydów w Polsce
(1697-1795), t. I, Czasy saskie (1697-1763), Wrocław-Warszawa 1984 Leszczyński A.,
Sprawa nazewnictwa organów samorządu żydowskiego w dawnej Rzeczypospolitej,
„Biuletyn ŻIH" 1986 nr 139-140
Tenże, Spór pomiędzy kahalami Grodna i Tykocina o hegemonię nad skupiskami żydowskimi
pogranicza Korony z Litwą, „Biuletyn ŻIH" 1983, nr 126-127; 1984, nr 129- 130 Tenże,
Ekspensy kahalu opatowskiego na sejmiki szlacheckie województwa sandomierskiego w
1752 r., „Czasopismo Prawno-Historyczne" 1986, t. XXXVIII, z. l Tenże, Metoda kontroli
wladzy królewskiej i dominialnej nad autonomią Żydów Korony od polowy XVII w. do 1795
r., „Biuletyn ŻIH" 1988, nr 147-148
Pazdro Z., Organizacja i praktyka żydowskich sądów podwojewodzińskich w okresie 1740—
1722 na podstawie lwowskich materialów archiwalnych, Lwów 1903 Schorr M., Organizacja
Żydów w Polsce od czasów najdawniejszych aż do 1722 r. (głównie na podstawie źródel
archiwalnych), „Kwartalnik Historyczny", R. XIII, 1899

Zofia Borzymińska
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
Demografia
W 1766 r. w Rzeczypospolitej mieszkało około 750 tyś. Żydów. Stanowili oni około 7 proc.
ogółu ludności. Liczba ich systematycznie rosła i po upływie niespełna trzydziestu lat
(1790/1) było ich już około 900 tyś., tj. 10 proc. mieszkańców kraju. Z tej liczby 29 proc. żyło
na ziemiach etnicznie polskich, 44 proc. - litews-ko-białoruskich, a 27 proc. - ukraińskich.
Dwie trzecie z nich mieszkało w miastach.
Na początku XIX w. (1816) w Królestwie Polskim ludność żydowska liczyła 243 tyś. osób,
co stanowiło 8,7 proc. całej populacji. Po powstaniu listopadowym udział Żydów wśród
mieszkańców Kongresówki wzrósł do 10,1 proc., a w 1865 r. sięgnął 13,5 proc. Ich
rozmieszczenie terytorialne nie było jednolite; największą część ludności stanowili Żydzi w
miastach guberni północno-wschodnich (augustowskiej, płockiej, lubelskiej).
W Królestwie Polskim ludność ta żyła przede wszystkim w miastach; w 1827 r. mieszkało w
nich aż 80,4 proc. wyznawców religii mojżeszowej, a po powstaniu styczniowym (1865) -
91,5 proc., co stanowiło odpowiednio 35,3 proc. i 46,5 proc. ogólnej liczby ludności
miejskiej. Fakt ten wiązał się nie tyle - jak się powszechnie uważa - ze skłonnościami czy też
preferencjami Żydów, ile z barierami prawnymi ograniczającymi ich ruchliwość terytorialną i
społeczną. Dotyczyły one nie tylko praw posiadania własności ziemskiej, wykonywania
rozmaitych zawodów, ale też możliwości zamieszkiwania na wsiach i w części miast.
Namiestnik Królestwa Polskiego w 1818 r. pisał: „udzielone postanowieniem Naszym z dnia
2 marca 1816 r. dobrodziejs-
62
Z. Borzymińska
two cudzoziemcom na gruntach pustych osiadającym dozwolonym i rozciągniętym być może
i do starozakonnych w kraju zamieszkałych, puste osady oraz grunta obejmujących - pod
warunkiem atoli, ażeby Żydzi nigdy między chrześcijanami się nie sadowili, lecz oddzielnie i
dobrze odłączone zajmowali okręgi; niemniej ażeby ziemię, na której by osiadali, własnymi
żydowskimi uprawiali rękoma" (Z. Borzymińska, 1994, s. 20).
W latach sześćdziesiątych XIX w. na ogólną liczbę 453 miast i miasteczek Królestwa Żydzi
mogli swobodnie osiedlać się tylko w 246. W 90 miastach obowiązywał wciąż dawny
przywilej „de non tolerandis Judaeis". Prócz tego w 31 miastach wyznaczono dla nich
specjalne rewiry. Nie wolno im też było mieszkać w 86 miastach położonych w strefie
przygranicznej (tj. w pasie szerokości 21 km) oraz w dobrach górniczych w okręgu
wschodnim (Zagłębie Staropolskie), a także w dobrach powiatu opoczyńskiego i
opatowskiego.
Pomimo formalnych zakazów ludność żydowska osiedlała się tam jednak, czasem nawet za
cichą zgodą władz miejskich. Ograniczenia te utrudniały jej wszakże zarobkowanie oraz
uniemożliwiały podejmowanie niektórych zawodów, czego konsekwencją była specyficzna
struktura społeczno-zawodowa, która utrzymała się jeszcze długo po formalnym
równouprawnieniu Żydów.
Na ziemiach polskich wcielonych do Cesarstwa Rosyjskiego mieszkała znaczna część Żydów
żyjących niegdyś w dawnej Rzeczypospolitej; przede wszystkim w guberniach na terenie
dzisiejszej Ukrainy, Litwy i Białorusi. W 1841 r. w Cesarstwie było ich nieco ponad milion i
stanowili około 6,5 proc. ogółu mieszkańców.
W Galicji natomiast liczba ludności żydowskiej w 1830 r. sięgała 250 tyś., stanowiąc 6 proc.
ogółu populacji. Żydzi mieszkali tu przede wszystkim w rejonach wschodnich, przy tym
czwarta ich część - na wsiach.

W Wolnym Mieście Krakowie w 1818 r. było 8,5 tyś. wyznawców religii mojżeszowej, co
stanowiło 9,2 proc. ogółu mieszkańców. Liczba ich systematycznie rosła i w 1843 r. wynosiła
już 16,5 tyś. (12,8 proc.).
W Wielkim Księstwie Poznańskim w 1816 r. ludność żydowska liczyła około 52 tyś. (6,3
proc. ogółu). Po 1833 r., kiedy ułatwiono jej emigrację, odsetek ten zaczął spadać i w 1849 r.
wynosił 5,7 proc. W zaborze pruskim, co warto podkreślić, aż 96,6 proc. Żydów żyło w
miastach.
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
63
Stan prawny
W hierarchicznej strukturze stanowej ludności Rzeczypospolitej Żydzi zajmowali szczególne
miejsce. Nie zostali bowiem zaliczeni do żadnego z trzech stanów (szlachty, mieszczan i
chłopów). Ich położenie prawne określały królewskie przywileje i uchwały sejmowe. Zgodnie
z nimi nie byli dopuszczeni do praw obywatelskich; nie mogli wykonywać wielu zawodów
oraz pełnić żadnej służby publicznej; nie przyjmowano ich też do zgromadzeń
rzemieślniczych ani konfraterni kupieckich; obciążano wieloma podatkami zarówno na rzecz
miast, jak i skarbu.
Rozbiory nie przyniosły zmiany sytuacji prawnej tej ludności. We wszystkich zaborach
zachowała się feudalna struktura stanowa. Żydów obowiązywały więc nadal odrębne przepisy
prawne. Nadto ich położenie pogorszyło się jeszcze ze względu na ograniczenia związane z
polityką nowych władz, wykorzystujących „sprawę żydowską" w sposób instrumentalny, oraz
wobec ogólnej depresji ekonomicznej kraju, odbijającej się przede wszystkim na
mieszkańcach miast zajmujących się drobnym handlem i rzemiosłem.
Przyniesione przez oświecenie ogólnoeuropejskie idee równouprawnienia obywateli oraz
przez oświecenie żydowskie - zwane haskalą - hasło emancypacji musiały jeszcze długo
czekać na realizację.
Księstwo Warszawskie, Królestwo Polskie i ziemie wcielone do Cesarstwa Rosyjskiego
Księstwo Warszawskie zapewniło Żydom, co prawda, pełne swobody obywatelskie, jednak
przepisy te nie weszły w życie. Stanowili oni zatem jedyną kategorię mieszkańców miast
upośledzoną pod względem formalnoprawnym. Ograniczenia dotyczyły wielu dziedzin życia,
w tym: piastowania urzędów publicznych; posiadania praw miejskich; prawa swobodnego
osiedlania się; działalności gospodarczej; kształcenia się i wykonywania wielu zawodów.
Nakładano też na nich specjalne podatki: koszerny (opłata od mięsa koszernego); rekrutowy
(opłacany przez ogół Żydów w zamian za zwolnienie od służby wojskowej,
uniemożliwiającej im przestrzeganie przepisów religijnych, w tym zasad koszerności
posiłków oraz obserwowania świąt i postów); biletowy (specjalna opłata za każdy dzień
pobytu w mieście, uiszczana przez wszystkich przyjezdnych) i wiele innych.
64
Z. Borzymińska
W 1824 r. wprowadzono kary za noszenie tradycyjnego ubioru żydowskiego. Pomimo to
używano go nadal. W 1845 r. władze carskie ponownie surowo tego zabroniły, widząc w nim
przejaw szkodliwego dla władzy separatyzmu. Odtąd Żydzi-meżczyźni mieli używać strojów
noszonych przez chrześcijan lub kupców rosyjskich, tj. „kapeluszy z rondami proporcjonalnej
i przez innych mieszkańców używanej szerokości, zwyczajne furażerki, a to bez jarmułki i
pejsów, surduty krótkie (...) i bez pasa, lecz zapinane na guziki, albo też proste rosyjskiego
kroju surduty, przy których włosy noszone być mogą obcięte na sposób rosyjski". Kobiety
natomiast powinny były mieć „na głowie zwyczajny czepek albo kobiecy kapelusz, suknie
zwyczajnego, niemieckiego kroju, albo ubiór jaki noszą Rosjanki" (Z. Borzymińska, 1994, s.
25).

Pomimo długoletnich starań i zabiegów, przede wszystkim ze strony „oświeconych" Żydów,
zmiana sytuacji prawnej tej ludności nastąpiła dopiero w 1861 r., kiedy to w atmosferze
ogólnego napięcia władze zdecydowały się na pewne ustępstwa wobec społeczeństwa
Królestwa Polskiego. Zatwierdzono wówczas ustawę o wyborach do rad powiatowych i
miejskich, dopuszczającą Żydów do udziału w samorządzie. Formalnie znaczną część
ograniczeń prawnych zniósł dopiero akt emancypacyjny margrabiego Aleksandra
Wielopolskiego z 1862 r., który też zapowiadał uchylenie wielu podatków oraz ograniczeń
związanych z wykonywaniem rzemiosł, a także swobodą handlu. Wiele z nich obowiązywało
jednak nadal. Dopiero w 1866 r. Żydzi zostali formalnie dopuszczeni do służby państwowej, a
po upływie dwóch lat uzyskali prawo swobodnego przemieszczania się z Królestwa do
Cesarstwa i na odwrót. Spowodowało to znaczny napływ ze wschodnich ziem na teren
Królestwa Żydów z Cesarstwa nazywanych litwakami, co było przyczyną licznych
konfliktów między dawnymi mieszkańcami kraju a przybyszami, wnoszącymi do życia
społecznego elementy kultury zaborcy oraz wykorzystywanymi przez władze jako narzędzie
polityki rusyfikacyjnej.
W drugiej połowie panowania cara Aleksandra II w Rosji zwyciężyła reakcja. Zamiast
spodziewanej kontynuacji liberalnych reform podjęto znowu „badania" sprawy żydowskiej.
W Królestwie Polskim polityka ta znalazła w pewnych kręgach poparcie. Kierowanie
niechęci społecznej przeciwko Niemcom i Żydom, a odwracanie jej od Rosjan, cieszyło się
pełną akceptacją zaborcy. Po zamachu na cara antysemicką politykę
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
65
prowadzono już jawnie. Jej efektem były pogromy w Rosji w 1881 r., przenoszone w
znacznie mniejszej skali również na ziemie etnicznie polskie.
Jesienią 1885 r. w Warszawie została powołana Komisja do zbadania możliwości
wprowadzenia w Królestwie ograniczeń prawnych wobec ludności żydowskiej, które
obowiązywały w Cesarstwie od maja 1882 r. Po złożeniu przez Warszawski Komitet
Giełdowy memoriału (1886), w którym uznano Żydów za głównych twórców postępu
gospodarczego, doszło do nasilenia propagandy antysemickiej. Założona w 1886 r. Liga
Polska, przekształcona w następnym roku w Stronnictwo Narodowo-Demokratyczne, stała się
jej głównym wyrazicielem. Wszystkie partie socjalistyczne owego okresu wypowiadały się za
równouprawnieniem Żydów, ale też za pełną ich asymilacją.
Odrodzenia narodowego rozwijającego się od lat osiemdziesiątych XIX w. po serii pogromów
w Rosji Polacy początkowo nie dostrzegli. Dopiero pod sam koniec stulecia w Królestwie
zaczęto zauważać to zjawisko. Antysemici początkowo witali z radością ideę wyjazdu Żydów
do Palestyny, później jednak spotkała się ona z ich nieufnością. Żydowscy zwolennicy
asymilacji określali natomiast syjonizm jako ruch wsteczny, byli więc mu przeciwni. Jednak
pogromy i rosnący antysemityzm sprawiły, że także ich program utracił wielu
dotychczasowych zwolenników. Partie socjalistyczne uznały zaś syjonizm za „kierunek
burżuazyjny", odwracający uwagę proletariatu od socjalizmu, który miał rozwiązać wszelkie
kwestie społeczne.
Narastające problemy i konflikty wybuchły z pełną siłą dopiero na początku następnego
stulecia.
Na ziemiach wcielonych do Cesarstwa Rosyjskiego car Aleksander I w 1802 r. powołał do
życia Komitet dla urządzenia Żydów, który miał za zadanie zbadać kwestię żydowską.
Zgodnie z jego opinią w grudniu 1804 r. wydano Statut o urządzeniu Żydów, zachowujący
między innymi stare przepisy o strefie osiadłości, a także stanowiący o usunięciu Żydów z
osad wiejskich w ciągu trzech lat i zmianie tradycyjnego stroju na „europejski". Zniesiono
przy tym instytucję kahałów, poddając ludność wyznania mojżeszowego lokalnym władzom
administracyjnym. Przyjęcie Żydów do władz samorządowych uzależniano od znajomości

języka rosyjskiego, polskiego lub niemieckiego. Zapowiadano też utworzenie świeckiego
szkolnictwa dla dzieci żydowskich.
66
Z. Borzymińska
W 1824 r. doszło do wygnania około 20 tyś. Żydów zamieszkujących oznaczoną przez
władze strefę osiadłości. Kwestia ograniczenia ich liczby na tych terenach zajmowała również
cara Mikołaja I, który ukazem z 1827 r. zobowiązał gminy do dostarczania rekrutów w wieku
od 12 do 25 lat. Młodsi, tak zwani kantoniści (poniżej 18 roku życia), trafiali do specjalnych
szkół. Czynna służba wojskowa trwała 25 lat. Władze liczyły, że wychowana w ten sposób
młodzież ulegnie asymilacji, stając się posłusznym narzędziem w ich rękach, i problem
„separatyzmu" Żydów sam się rozwiąże.
Represyjne działania caratu spowodowały wzrost niechęci Żydów wobec Rosji i ożywienie
ich sympatii dla sprawy polskiej. Kolejne posunięcia władz miast złagodzić te nastroje,
jeszcze je podsycały; na przykład nowy statut z 1835 r. zachowywał, wbrew powszechnym
oczekiwaniom, strefę osiadłości, stare postanowienia ograniczające funkcje gmin, udostępniał
szkolnictwo powszechne dla dzieci żydowskich, zobowiązywał do posługiwania się w
dokumentach publicznych językiem rosyjskim albo innym używanym przez chrześcijan. Rok
później zaostrzono jeszcze przepisy o cenzurze ksiąg hebrajskich.
Wszystkie przedsięwzięcia władz zmierzające do rusyfikacji tej ludności nie przyniosły
jednak oczekiwanych rezultatów. W 1840 r. powołano więc Komitet dla ustalenia radykalnej
reformy Żydów, który uznał, że najwłaściwszymi działaniami w tej dziedzinie będą:
wychowywanie młodzieży żydowskiej w specjalnie dla niej zakładanych szkołach
„kazionnych" z rosyjskim językiem wykładowym, zniesienie resztek form samorządu
gminnego oraz represje wobec „nieproduktywnej" części ludności. Odpowiednie w tych
sprawach ukazy, a także wznowienia przepisów o obowiązku zmiany tradycyjnego stroju na
„europejski", wydawano w latach 1842—1851 r. Ostatni dzielił Żydów na „pożytecznych" i
„niepożytecznych". Do pierwszych zaliczono jedynie tych, którzy mieli stałe miejsce
zamieszkania i mogli wykazać się odpowiednim statusem majątkowym.
Pierwsza część panowania cara Aleksandra II była czasem liberalnych reform. Jego manifest
koronacyjny z 1856 r. zrównywał Żydów pod względem powinności wojskowej z pozostałą
ludnością kraju. Kolejne ukazy z końca lat pięćdziesiątych i początku sześćdziesiątych
przyniosły ludności żydowskiej znaczną poprawę położenia gospodarczego. W 1864 r.
dopuszczono ją do adwokatury oraz przyznano prawo wyborcze do ziemstw. Jednak koniec
panowania tego monarchy upłynął
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
67
już znowu pod hasłami potrzeby zastosowania środków mających na celu rusyfikację Żydów.
Ostatnie dwudziestolecie XIX w. odcisnęło się krwawym piętnem na dziejach żydowskiej
ludności Kresów. Fala pogromów i wystąpień antyżydowskich, rozlewająca się od 1881 r. po
większości guberni, spowodowała masową jej emigrację, przede wszystkim do Ameryki.
Ogółem w latach 1881 -1914 z Rosji wyjechało około dwóch milionów Żydów.
Ziemie pod zaborem pruskim
Po ostatnim rozbiorze Polski władze pruskie przystąpiły do realizacji programu, którego
końcowym efektem miała być emancypacja i germanizacja ludności żydowskiej.
Podejmowano również działania zmierzające do produktywizacji Żydów, poprzez kierowanie
ich do pracy na roli i do rzemiosł. Zniesiono większość obowiązujących ich ograniczeń,
ułatwiono zamieszkanie w miastach i otoczono specjalną opieką napływającą tu z Prus
ludność wyznania mojżeszowego. Dekret króla pruskiego z 1797 r., dotyczący „urządzenia
Żydów w prowincjach Prus południowych i wschodnich", poddawał ich ogólnej jurysdykcji,

gminom żydowskim odbierał sądownictwo, a rabinów pozbawiał prawa nadzoru nad
szkołami, zabraniał im również używania klątwy religijnej (cheremu) jako sankcji.
Nadal jednak ludność ta obciążona była wieloma specjalnymi podatkami. Nadto Żydów,
podobnie jak w Niemczech, dzielono na „tolerowanych" i „protegowanych". Edyktem
emancypacyjnym z 1812 r. nadano im równouprawnienie, ale nie dotyczyło to ludności
żydowskiej mieszkającej w prowincjach zabranych Polsce. Kwestia zrównania jej w prawach
z resztą ludności kraju stanęła dopiero na pierwszym posiedzeniu parlamentu w 1827 r.
Jednak rozważano ją jedynie w aspekcie planów przyszłych działań. Wychodzono bowiem z
założenia, podobnie jak to miało miejsce w Królestwie Polskim, że najpierw należy ją
„ucywilizować", a dopiero później można będzie jej nadać równe prawa.
Tymczasowe zarządzenie odnośnie żydostwa w Wielkim Księstwie Poznańskim z 1833 r.
dzieliło Żydów na „naturalizowanych" i „tolerowanych". Pierwsi otrzymali prawa
obywatelskie, ale wykazać się musieli przede wszystkim znajomością języka niemieckiego, a
także odpowiednim cenzusem majątkowym (ustawa z 1847 r. zrównywała ich z Żydami
68
Z. Borzymińska
pruskimi). Do drugiej kategorii zaliczono prosty, ubogi lud. Pierwsza grupa cieszyła się
znacznie większym zakresem swobód niż druga, choć obie aż do 1845 r. były obciążone
podatkiem rekrutowym. Dopiero rewolucja 1848 r. zrównała ich prawa. Konstytucja z 1850 r.
formalnie zaakceptowała zniesienie wszelkich podziałów w tej dziedzinie.
Trudne warunki bytu spowodowały emigrację części „tolerowanej" ludności z terenu
Wielkopolski. Owi emigranci stanowili za oceanem pierwszą falę polskich Żydów.
Germanizacja warstw zamożniejszych i bardziej wykształconych, niechętnie obserwowana
przez Polaków, często natomiast kończyła się ich wychodźstwem do zachodniej Europy,
głównie do krajów niemieckojęzycznych.
Ziemie pod zaborem austriackim
Na terenach przyłączonych do zaboru austriackiego Żydzi zostali poddani licznym
ograniczeniom. Pewnym zakresem swobód cieszyły się tylko warstwy zamożne. W 1789 r.
części mieszkańców, legitymujących się odpowiednim cenzusem majątkowym, przyznano
obywatelstwo miejskie. Jednak lokalne władze municypalne z reguły dążyły do ograniczania
wynikających z tego praw. Prawo obywatelstwa miejskiego pozostało zatem na papierze.
Ludność ta nie miała dostępu do służby publicznej w urzędach państwowych, miejskich i
sądowych. Nie mogła również świadczyć w sądach, miała utrudniony dostęp do wolnych
zawodów. Nie dopuszczano też jej do cechów, niektórych gałęzi przemysłu (młynarstwo,
gorzelnictwo, aptekarstwo, piwowarst-wo), przestrzegano zakazu utrzymywania służby
chrześcijańskiej. Unieważniono wszystkie akty prawne spisane w języku hebrajskim lub
jidisz. Od przyjęcia „europejskiego" stroju uzależniano wiele ulg i zezwoleń. Duchowieństwu
katolickiemu powierzono nadzór nad szkolnictwem. Wiele ograniczeń dotyczyło zawierania
małżeństw. Żydzi byli też obciążeni specjalnymi podatkami. W miastach istniały getta, poza
którymi nie wolno im było mieszkać. Różnorodność i częsta sprzeczność rozmaitych
przepisów prawnych sprzyjały nadużyciom ze strony lokalnych władz administracyjnych i
urzędników.
Równouprawnienie Żydzi uzyskali tu dopiero w latach 1867 —1868. Pomimo to nadal
odczuwali, iż są obywatelami niższej kategorii. Wilhelm Feldman - przedstawiciel młodego,
w dużej mierze zasymilowanego pokolenia - pod .koniec 1892 r. pisał: „My, reprezentanci
młodszej generacji (...) chcemy sprawiedliwości. Dość długo byliśmy
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
69
ofiarami; chcemy obecnie być wolni z wolnymi, równi z równymi. A równouprawnienie to
powinno być pełne i bezwarunkowe, zastosowane do wszystkich warstw naszego ludu.

Żądamy więc możności pełnienia jednakowych z wami obowiązków i korzystania ze
wspólnych z wami praw" (W. Feldman, 1893, s. 61).
W Galicji Żydzi dzielili nędzę z niższymi warstwami społeczeństwa polskiego. Toteż
emigracja z tych terenów była szczególnie liczna (między innymi do Stanów Zjednoczonych).
W ostatnim dwudziestoleciu XIX w. wyjechało ogółem około 150 tyś. osób, a w latach 1900-
1914 - tylko do USA - 175 tyś.
Gminy
Tak jak naturalną przestrzenią życia osobistego człowieka jest rodzina, tak dla żydowskiego
życia społecznego i religijnego naturalną areną była gmina, z wszelkimi jej instytucjami. W
dużej mierze o jej znaczeniu decydowały warunki życia w diasporze, bez zaplecza organizacji
państwowej. Jedność zbiorowości powiązana była z religią w całej niemal historii tego
narodu. Ta zaś realizowała się w formach publicznych poprzez gminy. W pewnym sensie
przełom haskali, a potem w jeszcze większym stopniu odrodzenie narodowe, przyniosły ze
sobą pojęcie „narodu", w którym judaizm był co najwyżej jednym z elementów. Jednakże i
wówczas gminy nie utraciły swego znaczenia, zwłaszcza dla Żydów polskich. Bardzo często
podkreślano, że dla ludu instytucja ta była czymś bliskim; przedłużeniem własnego podwórka
czy kręgu współstudiujących Torę. Pojawienie się natomiast w dużych miastach
zbiurokratyzowanych urzędów gminnych, w których prosty Żyd czuł się obco, postrzegano
niemal jako nieszczęście.
Po utracie niepodległości w polityce państw zaborczych zaznaczać się poczęła tendencja do
ograniczenia praw samorządu żydowskiego. W 1821 r. w Królestwie Polskim zniesiono
ostatecznie instytucję kahałów, zmieniając je w dozory bóżnicze podległe władzom miejskim.
Poważnym zaczynem przemian było przejęcie w największej gminie żydowskiej na ziemiach
polskich, pełniącej często rolę reprezentanta Żydów Królestwa, tj. w Warszawie, władzy
przez asymilatorów (1871). Przekształcili oni wkrótce tamtejszy Dozór Bóżniczy w
nowocześnie funkcjonujący i w wielu sferach działania bardzo skuteczny Zarząd Gminy.
Później jeszcze większe zmiany zostały zainicjowane po wy-
70
Z. Borzymińska
stąpieniu na arenie publicznej organizacji działających w duchu odrodzenia narodowego.
Znacznie trudniejsza była sytuacja licznych gmin żydowskich na Kresach Wschodnich. W
epoce mikołajewskiego reżimu kahały traktowano tam na zasadzie odpowiedzialności
zbiorowej; na przykład ukaz o powinności wojskowej z 1827 r. nakładał na nie właśnie w tej
formie obowiązek dostarczania rekrutów. Statut z 1835 r. sprowadzał pozycję tej instytucji do
poziomu agendy podatkowo-wojskowej, przyczyniając się do całkowitej jej likwidacji jako
struktury autonomicznej. (Ostatecznie proces ten zakończył się w 1844 r.)
W Galicji na mocy patentów józefińskich także zniesiono kahały i utworzono dozory
bóżnicze o ograniczonych kompetencjach. Realnie wszakże przejęły one ich rolę, lecz były
bardzo słabe. Żądanie zniesienia wyjątkowego statusu Żydów, wysunięte przez sejm
galicyjski w 1868 r., praktycznie groziło likwidacją tych instytucji. W 1878 r. przedstawiciele
większych gmin opracowali odpowiedni statut wzorcowy, który jednak wzbudził protesty
ortodoksji. W 1882 r. na specjalnej konferencji wypracowała ona swoją własną propozycję.
Ustawa rządowa z 1890 r. nie zaspokoiła aspiracji w tej sferze żadnej ze stron, kreśląc jedynie
pewne założenia ramowe i pozostawiając szczegółowe ustalenia statutom poszczególnych
gmin. W 1903 r. powstał projekt oparty na założeniach syjonistyczno-demokratycznych, a w
1908 r. organizacja Poalej-Syjon wysunęła własną propozycję. W praktyce jednak 252 gminy
galicyjskie miały funkcjonować na podstawie własnych statutów.
W zaborze pruskim, zgodnie z obowiązującymi przepisami, gmina miała mieć charakter
korporacji, stanowiącej podstawę samorządu etniczno-wyznaniowego. Ujednolicenie praw
Żydów w państwie pruskim w 1847 r. w Wielkim Księstwie Poznańskim odnosiło się - jak

wcześniej wspominano - wyłącznie do Żydów „naturalizowa-nych". Toteż praktycznie
organizacja gmin w tej prowincji nie uległa zmianie.
Religia
Dzieje wewnętrzne Żydów nie były pozbawione dramatycznych przełomów. Stanowiły je
schizmy i herezje, wyrzucane poza nawias ortodoksji, jak sabataizm i frankizm. Mogły one
przybierać też formę
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
71
ruchu religijnego, który - nie bez bolesnych walk wewnętrznych - utrzymywał się w jej
ramach, jak na przykład chasydyzm. Jego twórcą był owiany legendą Izrael ben Eliezer (1700
—1760), zwany Baal Szem Tow (Beszt). Współcześnie chasydyzm uważany jest za
największy ruch odrodzeniowy judaizmu, był bowiem reakcją na symptomy kryzysu, które
objawiły się wspomnianymi schizmami oraz skostnieniem rabini-cznego judaizmu.
Przyczynił się do popularyzacji mistycyzmu, odbierając w tym zakresie „monopol" elitom
religijnym, i szybko zdobył licznych zwolenników, zwłaszcza w sferach ludowych. Ruch ten
kierowany przez spadkobierców Beszta i ich uczniów przyjął specyficzne formy
organizacyjne. Centralnym jego punktem byli przewodnicy duchowi - cadycy, często owiani
legendą cudotwórców, tworzący dynastie i uzyskujący przemożny wpływ na swych
wyznawców we wszelkich sferach życia.
Na ziemiach, polskich chasydyzm uzyskał poważne wpływy przede wszystkim w Królestwie
Polskim, z głównymi ośrodkami w: Górze Kalwarii, Aleksandrowie, Kocku, Sochaczewie,
Grodzisku, Radomsku, Strykowie, Parysowie, Radzyniu, Radzyminie, Lubawiczach,
Mszczonowie, Nowomińsku, Kozienicach, oraz w Galicji: Bełzie, Czortkowie, Bobowej,
Bojanie, Husiatyniu, Sadogórze, Sączu, Dziko-wie, Sztutczynie, Samborze. Chasydzi mieli
własne klausn [klausy] (chasydzkie bóżniczki) oraz sztiblech [sztible] (domy studiów,
modlitewnie), opanowane przez wyznawców poszczególnych chasydzkich raba-im. Tworzyli
silne i zwarte środowiska, niemal wielkie rodziny, oparte na silnych więzach przyjaźni
zwolenników odpowiednich dynastii. Pielgrzymowali tłumnie do dworów swych cadyków,
często z nader odległych okolic.
Ortodoksyjny judaizm rabiniczny, zwłaszcza początkowo, bardzo ostro zwalczał chasydyzm,
nie przebierając w środkach (klątwy, donosy do władz). Jego zwolenników, zwanych
misnagdami (od hebr. mitnag-dim - przeciwnicy), nie wiązały wyjątkowe więzy z
poszczególnymi rabinami. Talmud i wynikające z niego przepisy traktowali jako podstawę
judaizmu. Po okresie gwałtownej walki z chasydyzmem przyjęli postawę bardziej ugodową.
W niektórych miastach, dla odróżnienia od. uczęszczających do sztiblech i klausn chasydów,
nazywano ich Żydami synagogalnymi, gdyż gromadzili się we własnych domach modlitwy.
Wyróżniano ich także wśród religijnych Żydów jako grupę tak zwanych baalej-batim, czyli
posiadaczy domów (synonim ortodok-
72
Z. Borzymińska
syjnej burżuazji). Szczególnie silne były wpływy misnagdów na Litwie, a to z racji
bezkompromisowej walki wileńskiego ośrodka z ruchem chasydzkim u jego początków oraz
rolą litewskich uczelni talmudycz-nych. Po uzyskaniu przez Żydów w Królestwie Polskim
równouprawnienia imigrujący tu litwacy rozwijali życie religijne z własnymi rabinami i
bóżnicami.
W połowie XIX w. pojawiły się pewne symptomy kryzysu kultury misnagdów, nie tylko pod
wpływem rosnącego oddziaływania haskali, ale także właśnie w konfrontacji z chasydyzmem.
Wówczas to doszło do odrodzenia owej kultury. Główną rolę w tym dziele odegrał rabin
Israel Salanter (właśc. Izrael Lipkin - 1810—1883), twórca ruchu musar (hebr. etyka,
moralność), opartego na haśle „poznaj samego siebie" i wynikających z tego uniwersalnego

przesłania studiach literatury etycznej, a zarazem moralnym autokrytycyzmie i
samodoskonaleniu. Podstawowe znaczenie miał dla niego pierwiastek etyczny. Dla studiów
tworzył „domy-musar" (musar sztibłech).
Początkowo ruch ten spotkał się z opozycją części rabinów litewskich, która jednak okazała
się nieskuteczna wobec wyraźnego już na początku XX w. objęcia jego wpływami jesziw
litewskich. Równocześnie musar przeszedł swoistą ewolucję w procesie adaptowania go przez
środowiska tych uczelni, przyjmując swą „minimalistyczną" formę. Tok nauki wyznaczały w
nich pełne emocjonalnego zaangażowania studia talmudyczne, prowadzone w atmosferze
stworzonej przez musar.
Życie religijne Żydów w Polsce było zatem nadzwyczaj rozdrobnione. Jego podstawy
organizacyjne tworzyły - formalnie rzecz biorąc - gminy, jednakże w istocie ogniskowało się
ono w lokalnych wspólnotach, powiązanych z danym cadykiem, synagogą, bóżnicą czy
domem modlitwy. Przy tym zaspokojenia potrzeb duchowych szukano nie tylko w obrębie
danej grupy religijnej, zgodnej z zarysowanym powyżej podziałem. Swoje bóżnice zakładały
również różnego rodzaju grupy zawodowe, nader liczne stowarzyszenia społeczne itp.
Haskala, asymilacja
Szczególne wartości do życia wewnętrznego Żydów wniosła wspominana już haskala.
Zapoczątkował ją Mojżesz Mendelsohn w Berlinie pod koniec XVIII w. Haskala stała się
zaczynem dynamicznych
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
73
przemian we wszystkich dziedzinach kultury i życia Żydów. Jej zwolennicy, określani jako
maskile (hebr. maskilim - oświeceni), dążyli do przekształcenia judaizmu w duchu kultury
europejskiej, opierając się na oświacie i niesionych przez nią zdobyczach postępu
cywilizacyjnego. Hasło bycia Żydem w domu, a Europejczykiem na ulicy, nie było
pierwotnie skierowane przeciwko judaizmowi. Mendelsohn przez całe życie uważał się za
religijnego Żyda. Przeciw religii nie były skierowane, także rozwijane zwłaszcza w XIX w.,
hasła emancypacji i - przynajmniej formalnie - asymilacji. Jednakże reformowanie judaizmu,
zwłaszcza kultu w synagogach postępowych, i dążenie do oczyszczania wiary ze
„średniowiecznych naleciałości" dla sfer ortodoksyjnych oznaczały praktycznie odejście od
talmudycznej tradycji, prowadzące często do odszczepieństwa. Dodatkowo sytuację
skomplikowały nowe prądy dochodzące do głosu w drugiej połowie omawianego stulecia,
związane z odrodzeniem narodowym - także początkowo ostro zwalczane, zwłaszcza przez
ortodoksję.
W zaborze pruskim, obok emigracji zmniejszającej rozmiary populacji żydowskiej w
Wielkopolsce, asymilacja zwolenników haskali i jej następców do niemczyzny spowodowały
powstanie specyficznej sytuacji, uzewnętrzniającej się również w wielu dziedzinach kultury.
O ile w Królestwie Polskim wyrosło pokolenie „Polaków wyznania mojżeszowego", o tyle w
zaborze pruskim mamy do czynienia z „Niemcami wyznania mojżeszowego". Owa
asymilacja i brak poczucia fizycznego zagrożenia sprawiły, że syjonizm na tych terenach nie
zyskał popularności. Żydzi włączyli się natomiast żywo w ogólny nurt życia społecznego,
zaznaczyli swój udział w rozwoju nauki i sztuki. Ich związek z polskością był przez to
stosunkowo niewielki. Krakowscy Żydzi w 1848 r. apelować więc musieli o wsparcie
powstania w Wielkim Księstwie Poznańskim, pisząc w odezwie: „Bracia! Mamyż jeszcze
choć chwilę ociągać się z poświęceniem naszej krwi, naszego mienia dla świętej i czystej
sprawy tego szlachetnego narodu [polskiego]? Mamyż jeszcze na chwilę opóźnić nasze
oświadczenie: czy do Polaków, czy do Niemców mamy być policzeni? Oddajemy cześć
narodowi niemieckiemu, temu wielkiemu ludowi inteligencji i przemysłu, ale w obliczu tego
samego narodu poniżymy i zhańbimy się jak tchórzliwi zdrajcy w razie wyrzeczenia się

wszelkich uczuć dla Ojczyzny, wszelkiej wdzięczności i wszelkiego współudziału w
nieszczęśliwym losie naszych północnych braci (...)". (L. Zienkowicz, 1854, s. 234 — 236.)
74
Z. Borzymińska
W Galicji, pozostającej pod silnym wpływem kultury niemieckiej, sytuacja mogła rozwinąć
się podobnie jak w Wielkopolsce. Początkowo nawet asymilacja do niemczyzny była
kierunkiem wiodącym. Jednak około Wiosny Ludów nastąpiła zmiana orientacji na
asymilację do polskości. Ostatecznie zwyciężyła ona w wyborach do parlamentu w 1879 r.
Pod koniec stulecia, na skutek nasilającego się antysemityzmu, a wraz z nim pojawienia się
odrodzenia narodowego, ruch asymilatorski począł tracić zwolenników.
Na terenie Księstwa Warszawskiego, a później Królestwa Polskiego, po okresie fascynacji
pierwszych przedstawicieli haskali kulturą niemiecką, sfery postępowe, szczególnie
inteligencja, szybko się polonizowały. W domach zamożnych mieszczan żydowskich
powstawały polskie salony literackie, muzea polskich pamiątek narodowych. Żydowscy
wydawcy publikowali polskie dzieła literackie. W okresie przedpowstaniowym nastąpił
wyraźny wzrost nastrojów patriotycznych. Pewne komplikacje po 1862 r. przyniósł co prawda
gwałtowny napływ litwaków, których część była gorącymi zwolennikami kultury rosyjskiej.
Na tym tle pojawiały się nawet liczne konflikty między miejscową ludnością żydowską a
napływową. Kierunek ten nie zdominował jednak tendencji asymilatorskich znacznej części
inteligencji i burżuazji.
Nowożytny antysemityzm, formujący się w ostatniej ćwierci XIX w. w związku z konfliktem
ekonomicznym z polskim drobnomieszczańst-wem i ożywieniem akcji katolickiej oraz, w
ostrzejszej formie, kształtujący się na bazie narodowo-demokratycznej, odpychał jednak
asymi-lujących się Żydów. Posuwano się nawet do negowania ich niebagatelnego wkładu w
kulturę polską.
Odrodzenie narodowe w końcu XIX w. przyniosło ze sobą nowe komplikacje w postaci
podwójnej identyfikacji zaangażowanych w nie ludzi. Palestyna staje się dla nich ojczyzną
sentymentalną, gdy Polska pozostaje krajem rodzimym, z którym chciano wiązać swą
przyszłość.
Na ziemiach wcielonych do Cesarstwa Rosyjskiego polityka prowadzona zarówno przez
Mikołaja I, jak i Aleksandra II była jedną z ważniejszych przyczyn uformowania się grupy
zwolenników haskali, nie oderwanych jednak od swych żydowskich korzeni, a wręcz
przeciwnie, uważających swą opiekę nad ludem i przewodnictwo za posłannictwo dziejowe.
To właśnie oni byli pionierami odradzania się kultur jidisz
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
75
i nowohebrajskiej. Kresy zatem można uznać za kolebkę literatury jidisz, teatru żydowskiego,
nowoczesnej muzyki synagogalnej, rozwoju wielu zjawisk kulturalnych, rozkwitu nauki
judaistycznej. Na tych terenach powstawała prasa żydowska, istniał ożywiony ruch
wydawniczy.
Kultura
Ponieważ pewnym dziedzinom kultury żydowskiej w niniejszej publikacji poświęcono
oddzielne szkice, tu ograniczę się do trzech wybranych zagadnień.
Język
Kwestia stosunku do używanego na co dzień języka jidisz stała się jednym z najważniejszych
problemów kultury żydowskiej w XIX i XX w. Zaistniał on w efekcie pojawienia się w XVIII
w. haskali, emancypacji, a potem odrodzenia narodowego. „Oświeceni" uważali bowiem
jidisz jedynie za mowę pospólstwa, symbol getta kulturowego. Określali go mianem żargonu
albo szwargotu. Poza językami europejskimi uznawali wartość hebrajskiego -języka świętego
i nauki. Jidisz mógł być - ich zdaniem - potrzebny jedynie do oddziaływania na masy, do

których i tak postępowcy próbowali się zwracać po niemiecku, a na Podolu, Wołyniu,
Ukrainie i Litwie - po rosyjsku.
W zasadzie dopiero rozwój literatury pięknej, którego nie można było nie dostrzec, wpłynął
na zmianę stosunku do jidisz. W okresie odrodzenia narodowego dokonała się też odbudowa
żywego języka hebrajskiego. Nawet ojciec syjonizmu Teodor Herzl uważał początkowo, że
będzie to niemożliwe. W języku tym przez wieki diaspory powstawały jednak dzieła
literackie, tworząc dlań bazę wyjściową. Kluczową rolę w tym dziele odegrał pochodzący z
Litwy Eliezer ben Jehuda (Perlman - 1858-1922).
Do ważnych elementów dziejów obu języków żydowskich należy też prowadzona wobec nich
polityka władz. Była ona zdecydowanie niechętna jidisz, w którym pruscy i austriaccy
urzędnicy widzieli wykoślawioną niemczyznę, a wszystkie rządy zaborcze - znamię
odrębności i niezależności Żydów, wymykających się kontroli. Ich znajomość języka
polskiego stała się problemem zasadniczym dopiero,
76
Z. Borzymińska
gdy pojawiły się wpływy oświeceniowe. Zaczęto wówczas żądać tworzenia dla żydowskich
dzieci szkół z wykładowym językiem polskim, usunięcia jidisz i hebrajskiego z życia
państwowego, gmin żydowskich, a nawet uzależnienia prawa do obywatelstwa od znajomości
polskiego, nie mówiąc już o tym wymogu w stosunku do rabinów i członków samorządu.
Elementem negatywnego stereotypu Żyda stało się tak zwane żyd-łaczenie. Raziło ono nie
tylko Polaków, ale i asymilatorów żydowskich. Nie dostrzegano przy tym, że trudności te
były naturalną konsekwencją dotychczasowej izolacji tej społeczności i posługiwania się
przez nią, jako macierzystym, językiem jidisz. To właśnie on przede wszystkim, a nie
hebrajski, oddziaływał na polszczyznę Żydów.
Strój żydowski
Kanon stroju żydowskiego podlegał ewolucji szczególnie od XVI w. Wiele gmin po
pogromach, które miały miejsce w latach 1648 — 1649, nałożyło na swych członków
obowiązek noszenia żałobnego odzienia. Poczynają wówczas dominować czarne długie
kapoty i bekiesze. Powoli też rysuje się trend odchodzenia od indywidualnych znamion
bogactwa w ubiorze. Ostatecznie przyjął on formę odbieraną już w XIX stuleciu jako typowy
wytwór skupiska polskiego.
Prócz talit (jid. talesu - szala modlitewnego) religijni Żydzi nosili pod wierzchnim ubraniem
talit katan (jid. tales kutn, czyli krótki talit). Nakrycie głowy stanowiły jarmułki (małe okrągłe
czapeczki), czarne kapelusze lub futrzane czapy. Polski styl stroju żydowskiego w XIX w.
stał się obowiązującym w całej Europie ubiorem ortodoksyjnych rabinów, uzupełniony
okrągłą czapą zszytą z trzynastu części, ozdobioną futrzanym otokiem (sztrajml).
Chasydzi nosili odmienny ubiór, składający się z czarnych spodni do kolan, białych
pończoch, płaskich pantofli i długich płaszczy. Kobiety z zasady ubierały się barwniej i
bogaciej od swych mężów. W pewnym sensie właśnie one reprezentowały i podkreślały status
społecz-no-majątkowy rodziny. Religijne Żydówki po zamążpójściu goliły głowy,
przykrywając je perukami i czepcami. W zamożnych rodzinach kobiety często nosiły stroje
zgodne z ówczesną modą, gdy ich mężowie trwali przy tradycyjnym ubiorze. Cechą
charakterystyczną kostiumolo-gii żydowskiej był całkowity (zwłaszcza w stosunku do
chłopców) brak różnic między strojem dzieci i dorosłych.
Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
77
Kształtowanie się scentralizowanych państw narodowych, oświecony absolutyzm i
oświecenie wpłynęły na całkowite odwrócenie stosunku nieżydowskiego otoczenia do kwestii
żydowskiego stroju. Czynniki państwowe - o czym już wspominano - poczęły w nim widzieć
przejaw szkodliwego dla spoistości ich władzy separatyzmu. Toteż chciały skłonić Żydów do

noszenia „europejskich" - jak to określano — strojów. Przedstawiciele haskali ubierali się
wedle standardów mody ogólnej. (W Polsce początkowo lansowali jej berliński styl.) W
tradycyjnym ubiorze żydowskim widzieli przeszkodę w nawiązaniu dialogu ze
współczesnością. Toteż wraz z postępami asymilacji i emancypacji Żydów na Zachodzie
znikać poczęły zewnętrzne znamiona żydowskości tak w stroju, jak i powierzchowności
wyznawców judaizmu (przede wszystkim jego reformującej się formuły).
Zupełnie inaczej było na Wschodzie. Tu ludność żydowska w swej masie wytrwała przy
tradycyjnym odzieniu. Już w okresie Sejmu Wielkiego sporo pisano o potrzebie reformy
stroju żydowskiego. Po upadku Rzeczypospolitej szlacheckiej rządy państw zaborczych z
zasady prowadziły politykę zwalczania go już to w postaci formalnych zakazów, już to
różnego rodzaju nacisków. Przeciwstawienie się im było zarówno manifestacją wierności
religii, jak i wewnętrznej niezależności.
Ruch edytorski, prasa wielkonakładowa
Wielkie tradycje miały w Polsce żydowskie domy wydawnicze i drukarnie. Ich rozwój
znacznie się zdynamizował w drugiej połowie XIX w. wraz z podejmowaniem przedsięwzięć
edytorskich związanych z ruchem odrodzenia narodowego. Głównymi centrami
wydawniczymi były Wilno i - przede wszystkim - Warszawa. Wydawano w nich nie tylko
księgi hebrajskie. Michał (Manas) Fruhling specjalizował się w publikacjach żydowskich
ksiąg świętych przekładanych na polski lub niemiecki. Żydowskie wydawnictwa, co warto
podkreślić, kładły też podwaliny pod gmach nowożytnej kultury polskiej. Firmie Samuela
Orgelbranda zawdzięcza ona wydanie Encyklopedii Powszechnej (a kultura żydowska -
Talmudu babilońskiego). To on właśnie wydawał dzieła Henryka Sienkiewicza, a Jan Jakub
Gliicksberg polskie kroniki. Rodziny Orgelbrandów, Gliicksbergów, Merzbachów, Arctów,
T^łatan-sonów, Okrętów tworzyły całe dynastie wielce zasłużonych dla kultury polskiej
edytorów.
r
78
Z. Borzymińska
Wilno i Warszawa stały się także centrami wydawniczymi wielkonakładowej prasy
żydowskiej, przede wszystkim w jeżyku jidisz. Początki jednak były skromne; jako pierwsze
w monarchii habsburskiej ukazało się hebrajskojęzyczne czasopismo „Bikkure ha-Ittim"
(1810-1831), z którego redakcją współpracowali liczni przedstawiciele galicyjskiej haskali. W
Królestwie w 1813 r. podjęto pierwsze, nieudane próby wydawania czasopism. Nie cieszył się
też wielkim powodzeniem „Dostrzegacz Nadwiślański - Der Beobachter an der Weichsel"
(1823 -1824), wydawany po polsku i w tak zwanym języku dajcz-jidisz. Ów dziwoląg
językowy zdecydowanie zniechęcał potencjalnych czytelników. Niedługo - bo tylko w okresie
powstania listopadowego
- ukazywał się po polsku „Izraelita Polski". Znaczny sukces odniósł natomiast organ
asymilatorów, jakim była „Jutrzenka - Tygodnik dla Izraelitów Polskich", wydawana po
polsku w latach 1861-1863. Jeszcze większym powodzeniem cieszyły się wydawany w jidisz
„War-szojer Jidisze Cajtung" (1867-1868) oraz polskojęzyczny „Izraelita" (1866-1912).
Zaczęły się też pojawiać czasopisma hebrajskie: w Ełku
- „Ha-Maggid" (1856-1891), którego odbiorcami byli przede wszystkim Żydzi w Cesarstwie;
„Ha-Melic" (1860-1907) - w Odessie, później Petersburgu i Wilnie; „Ha-Karmel" (1860-
1870) - w Wilnie, i najważniejsze, a zarazem najżywotniejsze z nich - „Ha-Cfira" (1862-
1939), ukazujące się początkowo jako tygodnik, a potem dziennik, oraz „Ha-Boker" (1876-
1886).
Przyszłość należeć miała jednak do prasy w języku jidisz. Należy przy tym zaznaczyć, że
opór przeciwko jej edycji pochodził nie tylko ze strony władz carskich, ale też żydowskich

kół zachowawczych oraz krzewicieli postępu kulturowego i asymilacji, nie dostrzegających w
jidisz nośnika oryginalnej tkanki kulturowej.
Żydzi jako naród znacznie chętniej, także ze względu na uwarunkowania kulturowe, sięgający
po słowo drukowane, wraz z postępami prądów sekularyzacyjnych coraz częściej brali do ręki
periodyki, zresztą nie tylko żydowskie.
Podsumowując, wiek XIX można by określić jako czas wielkiego przełomu w dziejach
Żydów. Wiele procesów historycznych zostało właśnie wówczas zapoczątkowanych. Inne
uległy ogromnemu przy-
Spoleczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku
79
spieszeniu. Dynamika przemian społeczno-kulturowych w tym okresie w stosunku do
poprzedniego stulecia była wręcz nieporównywalna. Także liczba pojawiających się wówczas
wybitnych osobowości jest zdumiewająca. Koniec XIX w. to burzliwy w dziejach narodu
żydowskiego czas narodzin licznych ruchów i partii politycznych (między innymi syjonizmu),
ogromnego rozdrobnienia politycznego, ścierania się wielu skrajnych nieraz poglądów oraz
kolejnych fal emigracji do Palestyny, które wymagałyby już odrębnego omówienia.
BIBLIOGRAFIA:
Bałaban M., Dzieje Żydów w Galicji i w Rzeczpospolitej Krakowskiej 1772 — 1868, Lwów
b.d.w., s. 139
Borzymińska Z., Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. XIX wiek, Warszawa
1994
Cała A., Asymilacja Żydów w Królestwie Polskim (1864 — 1897). Postawy. Konflikty.
Stereotypy, Warszawa 1989
Dzieje Żydów w Łodzi 1820—1944: wybrane problemy l pod red. W. Pusia i S. Liszews-
kiego, Łódź 1991
Eisenbach A., Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785 — 1870 na tle europejskim,
Warszawa 1988
Tenże, Kwestia równouprawnienia Żydów w Królestwie Polskim, Warszawa 1972 Tenże, Z
dziejów ludności żydowskiej w Polsce w XVIII i XIX wieku, Warszawa 1983 Feldman W.,
Asymilatorzy, syjoniści i Polacy. Z powodu przełomu w stosunkach żydowskich w Galicji,
Kraków 1893
Fuks M., Prasa żydowska w Warszawie 1823 — 1939, Warszawa 1979 Tenże, Muzyka
ocalona: judaica polskie, Warszawa 1989
Kroszczor H., Kartki z historii Żydów w Warszawie XIX—XX w.: sylwetki, szkice,
Warszawa 1979
Łastik S, Z dziejów oświecenia żydowskiego. Ludzie i fakty, Warszawa 1961 Mlekicka M.,
Wydawcy książek w Warszawie w okresie zaborów, Warszawa 1987 Nussbaum H, Szkice
historyczne z życia Żydów w Warszawie, Warszawa 1881 Piechotkowie M. i K., Bóżnice
polskie XIX w., „Kalendarz Żydowski - Almanach 1986-1987", s. 55-84
Shmeruk Ch., Historia literatury jidysz, Wrocław 1992
Wasiutyński B., Ludność żydowska w Polsce w wiekach XIX i XX: studium statystyczne, -
Warszawa 1930
Wróbel P., Przed odzyskaniem niepodległości (w:) Najnowsze dzieje Żydów w Polsce,
Warszawa 1993
Tenże, Zarys dziejów Żydów na ziemiach polskich w latach 1880—1918, Warszawa 1991
Zienkowicz L., Wizerunki polityczne dziejów państwa polskiego, t. 4, Lipsk 1854 Żbikowski
A., Dzieje Żydów w Polsce. Ideologia antysemicka. Wybór tekstów źródłowych. 1848-1914,
Warszawa 1994
80
Z. Borzymińska

Żebrowski R., Dzieje Żydów w Polsce. Kalendarium, Warszawa 1993
Żydzi a powstanie styczniowe: materiały i dokumenty /A. Eisenbach, D. Fajnhauz,
A. Wajn, Warszawa 1963
Żydzi polscy: dzieje i kultura /M. Fuks et al., Warszawa 1982
Żydzi w Małopolsce: studia z dziejów osadnictwa i życia społecznego /pod red. F. Kiryka,
Przemyśl 1991
Żydzi w Polsce Odrodzonej /I. Schiper et al., t. 1-2, Warszawa 1932-1933
Rafał Żebrowski
Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
Przedstawienie zarysu dziejów społeczności żydowskiej w Polsce w latach 1918 — 1939
praktycznie nie jest możliwe w krótkim szkicu. Z konieczności więc ograniczę się do
omówienia kilku podstawowych kwestii. Tymczasem na podkreślenie zasługuje fakt, że
żadna z zamieszkujących II Rzeczpospolitą mniejszości narodowych nie stworzyła tak
bogatego i różnorodnego życia społecznego, politycznego, religijnego, kulturalnego i
artystycznego. Co więcej, dokonano tego niemal wyłącznie siłami samej społeczności
żydowskiej, przy całkowitym niemal braku pomocy ze strony państwa i znikomej — władz
samorządowych. Nie był to też najspokojniejszy okres w tysiącletnich bez mała dziejach
polskich Żydów.
Genezy wielu zjawisk kształtujących ich życie w okresie międzywojennym należy szukać w
przemianach zachodzących w naszym kraju i wśród wyznawców judaizmu w drugiej połowie
XIX w. Czas ten przyniósł zmierzch reliktów struktur feudalnych oraz rozwój kapitalizmu.
Przez wiele stuleci Żydzi byli zamkniętym stanem. Często pełnili rolę cenionych pośredników
handlowych oraz reprezentantów interesów szlachty, jako dzierżawcy, faktorzy itp. W kraju,
w którym mieszczaństwo było bardzo słabe, stanowili ważny element tego, co oświeceniowi
myśliciele nazywali „stanem trzecim". Stosując pewne uproszczenie, można powiedzieć, że
wraz z końcem starego świata tę pozycję zaczęli tracić. Z czasem przyniosło to ze sobą
powolną pauperyzację coraz szerszych warstw społeczności żydowskiej. Żydzi weszli też w
ostry konflikt z rozwijającym się wówczas drobno-mieszczaństwem polskim. Zaostrzało go
powodzenie w działalności gospodarczej stosunkowo dużej grupy finansistów i
przemysłowców pochodzenia żydowskiego. Należy także podkreślić, iż właśnie w okresie
82
R. Żebrowskl
obumierania reliktów feudalizmu w całej Europie pojawiać się zaczęły ruchy
nacjonalistyczne, które miały nieść ze sobą wiele zagrożeń dla Żydów. Nowożytny
nacjonalizm był wszak jedną z najważniejszych pożywek przyczyniających się do rozwoju
nowoczesnego antysemityzmu, który z kolei spowodował kryzys dążeń asymilacyjnych.
Reakcją na te zjawiska był ruch odrodzenia narodowego wśród Żydów. Z pojęciem tym
najczęściej wiąże się powstanie świeckiej kultury żydowskiej, której głównymi nośnikami
były języki jidisz i hebrajski, ale także kultury polsko-żydowskiej. Z tym zjawiskiem należy
wiązać i inne przejawy aktywności społecznej, jak na przykład pojawienie się żydowskich
ruchów politycznych, o których będzie mowa w dalszej części tego szkicu. Dla coraz
szerszych kręgów społeczności żydowskiej najważniejszym problemem stawało się
odnalezienie nowej tożsamości, a pośrednio — miejsca dla siebie w zmieniającej się
rzeczywistości.
Elementy statystyki
Spis powszechny z 1931 r., przeprowadzony po raz pierwszy na terenie całego państwa,
wykazał, że w Polsce mieszka około 3,1 min wyznawców religii mojżeszowej, co stanowiło
9,8 proc. ludności całego kraju. Warto w tym miejscu podkreślić, że przyrost naturalny wśród
tej mniejszości spadał systematycznie w okresie międzywojennym. W spisie z 1921 r.
zadeklarowało narodowość polską przeszło 25 proc. wyznawców judaizmu. Nie świadczy to

jednak bynajmniej o skali asymilacji. Poza ewidentnymi błędami i fałszerstwami, na
wypaczenie uzyskanych wówczas danych wpłynęło wiele czynników, w tym nierozróżnianie
przez odpowiadających na pytania ankieterów kategorii „narodowość" i „przynależność
państwowa", czy też chęć zademonstrowania pragnienia uzyskania obywatelstwa polskiego
(zwłaszcza na Kresach Wschodnich). Na Śląsku, w Poznańskiem i na Pomorzu mieszkało
stosunkowo niewielu Żydów; liczniejsi natomiast — w centralnej Polsce i na wschodzie
kraju. Wśród problemów stojących przed odradzającym się państwem na czoło wysuwało się
zagadnienie unifikacji trzech zaborów. Podobna była sytuacja społeczności żydowskiej.
Różnice między dzielnico we były w tym wypadku bodaj czy nie jeszcze większe. Dotyczyły
one także sfery obyczaj owo-kul tur owej. „Kiedy wojska austriackie — wspominał pisarz
Izaak Baszewis Singer — zajęły w 1914
Społeczeństwo żydowskie w n Rzeczypospolitej
83
i 1915 roku część polskich ziem i Żydzi z Galicji zaczęli pojawiać się w miasteczkach
Królestwa Polskiego, ich żydowscy mieszkańcy nie wierzyli własnym oczom. Każdy
przybysz był ubrany jak rabin. (...) Nawet ci [handlarze koni] wyglądali jak rabini (...). Jeden
z nich wsiadł na konia (...). Obraz pędzącego na koniu «rabina», podczas gdy pozostali
«duchowni» zagrzewali go krzykiem, uderzali się dłońmi z chłopami na znak dobitego targu
(...), wzbudził prawdziwą sensację. Akurat w tym momencie przechodziła chasydzka kobieta.
Jeden z handlarzy koni wykrzyknął: — Oj, patrzajcie, co za pikną kobitka! Słysząc takie
słowa z ust «rabina», kobieta zemdlała".
Polscy Żydzi byli „narodem miejskim". W 1931 r. w miastach mieszkało 76,4 proc. z nich.
Trzeba jednak zaznaczyć, że większa niż w naszym kraju część społeczności żydowskiej
osiadła na wsi tylko w ZSRR i na Rusi Zakarpackiej. Z uprawy roli utrzymywało się zaledwie
4 proc. polskich Żydów, w większości na Kresach Wschodnich. Nieliczni byli właścicielami
majątków ziemskich. Wśród żydowskich rolników częstym zjawiskiem było natomiast
łączenie uprawy roli z zajęciami nierolniczymi. Mniej więcej trzecia część Żydów żyła z
handlu; w tym znakomita większość z detalicznego i domokrążnego. Niewielu zaś trudniło się
handlem hurtowym. Także około jednej trzeciej społeczności żydowskiej stanowili
rzemieślnicy. Stosunkowo wielu pracowało w wolnych zawodach. Bezrobocie sięgało 10
proc. (w wolnych zawodach znacznie więcej). Nieliczni byli zatrudnieni w przemyśle ciężkim
i górnictwie. Szczególnie liczną grupę wśród żydowskich robotników stanowili pracujący w
przemyśle odzieżowym i spożywczym. Podobna sytuacja panowała wśród rzemieślników,
gdyż Żydami było na przykład 55 proc. polskich krawców, 42 proc. szewców i 51 proc.
zatrudnionych w rzemiosłach spożywczych. W tych dziedzinach wytwórczości płace były
niższe niż w innych gałęziach produkcji i usług. Żydzi pracowali najczęściej w małych
zakładach produkcyjnych i rzemieślniczych. Niemal połowę stanowili wśród nich
samodzielni nie zatrudniający najemnej siły roboczej. Wobec nieprzychylnej im polityki
kadrowej w służbie państwowej stanowili oni 2,6 proc. wszystkich pracowników, a w
przedsiębiorstwach państwowych — 1,39 proc. Jeśli natomiast przyjrzymy się procentowemu
udziałowi ludzi prowadzących samodzielną działalność gospodarczą w Polsce, z wyłączeniem
rolnictwa, to okaże się, że wskaźnik ten dla Żydów był niemal trzykrotnie wyższy niż dla
innych grup narodowościowych.
84
R. Żebrowski
Wśród właścicieli zakładów przemysłowych i rzemieślniczych w każdej gałęzi wytwórczości
udział Żydów zawsze przekraczał 20 proc. Jednak tylko 2,3 proc. z nich zatrudniało więcej
niż 10 pracowników. Także nieliczni zasiadali w radach nadzorczych lub kierowali wielkimi
spółkami akcyjnymi, które decydowały już wówczas o obliczu polskiej gospodarki. Swe
doniosłe niegdyś znaczenie w życiu ekonomicznym utraciły mniejsze instytucje finansowe,

kierowane przez Żydów. Ich miejsce zajęły duże banki, będące spółkami, w których Żydzi nie
odgrywali większej roli. Częstym też zjawiskiem było, że nawet jeśli właścicielem danej
fabryki był Żyd, to jego współwyznawcy nie znajdowali w niej zatrudnienia. Prowadzenie
działalności produkcyjnej bardziej skomplikowanej i na większą skalę było bowiem trudne,
gdy skład narodowościowy załogi był mieszany. Prawo nakładało bowiem obowiązek
odpoczynku niedzielnego, a przepisy religii mojżeszowej — kategoryczny nakaz —
sobotniego. Była to jedna z podstawowych przyczyn powstawania zjawiska określanego jako
„getto pracy". Większość polskich Żydów była ludźmi religijnymi i przez to skazanymi na
samodzielną działalność gospodarczą bądź na pracę w małych przedsiębiorstwach
prowadzonych przez współwyznawców. Choć w wielkich miastach rysowała się tendencja do
odchodzenia z handlu do rzemiosła (Warszawa 1882 — około 80 proc. handlu w rękach
żydowskich; 1931 r. — około 50 proc.), jednak wedle obliczeń Jakuba Leszczyńskiego nawet
w najbardziej rozwiniętych województwach zachodnich na 350 tyś. przedsiębiorstw
handlowych ich liczba aż o 120 tyś. przekraczała realne potrzeby rynku. W miasteczkach
Kresów Wschodnich, gdzie Żydzi stanowili często zdecydowaną większość ludności, a popyt
na wyroby rzemieślnicze był niewielki, sytuacja ta była już dramatyczna. Próby jej
rozładowania poprzez ruch spółdzielczy, kasy zapomogowe i wiele innych przedsięwzięć
mogły tylko łagodzić skutki odziedziczonej po przeszłości struktury społecznej, bojkotu
gospodarczego, który potęgował jeszcze zjawisko „getta pracy", oraz innych czynników.
Wszystko to powodowało stopniową pauperyzację coraz szerszych kręgów społeczności
żydowskiej, co znajdowało między innymi wyraz w rosnącej liczbie poszukujących pomocy
charytatywnej.
Sytuacja ogólna
Z odzyskaniem przez Polskę niepodległości wielu Żydów wiązało nadzieje na rozwiązanie
problemów ludności żydowskiej. Już 12 lis-
Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
85
topada 1918 r. delegacje żydowskich stronnictw politycznych zostały zaproszone przez Józefa
Piłsudskiego na rozmowy w ramach konsultacji na temat tworzenia rządu. Nie wzięli w nich
udziału przedstawiciele Bundu. Reprezentanci pozostałych ugrupowań przedstawili swe
dezyderaty. Mimo to przez cały okres międzywojenny nie wypracowano spójnej polityki
regulującej kwestię żydowską. Początkowy stan chaosu i organizacji państwa sprzyjał
prześladowaniom i zamachom antyżydowskim, w których prym wiedli żołnierze z
Wielkopolski, a potem hallerczycy. Najgłośniejszym był w tym czasie pogrom lwowski (l 50
zabitych i około 7 tyś. poszkodowanych). Zaognienie w stosunkach polsko-żydowskich
spowodowała propaganda Narodowej Demokracji. Agresywną jej postawę wywołał wybór
pierwszego prezydenta RP między innymi głosami mniejszości narodowych. Także w okresie
wojny polsko-bolszewickiej często bezpodstawnie oskarżano Żydów o sprzyjanie wrogowi,
co wywoływało kolejne napięcia. Polityka stabilizacji pieniądza rządu Władysława
Grabskiego doprowadziła do ostrego konfliktu, jako że powodowała — zdaniem Żydów —
niewspółmierne obciążenie ich skutkami reformy. W tym czasie rząd podjął próbę
unormowania stosunków poprzez tak zwaną ugodę. Miała ona jednak wielu przeciwników tak
w obozie rządzącym, jak i wśród polityków żydowskich. Na domiar złego, strona żydowska
oskarżyła władze, iż nie chciały dotrzymać jej warunków, jako że z 42 podpisanych punktów
ogłosiły zaledwie 12. Spowodowało to rozgoryczenie i aktywizację żydowskiej opozycji.
Spore nadzieje wiązano z dojściem do władzy obozu sanacyjnego po zamachu majowym.
Wkrótce jednak okazało się, że większość obietnic złożonych w expose pierwszego pomaj
owego rządu prof. Kazimierza Bartla nie jest realizowana w stopniu satysfakcjonującym
wszystkie, poza kręgami ortodoksji religijnej, żydowskie ugrupowania polityczne. Pomimo
formalnego zapewnienia równouprawnienia przez traktat mniejszościowy (czyli tak zwany

mały traktat wersalski) i konstytucję ostatecznie akty dyskryminujące Żydów zostały
zniesione dopiero ustawą z 1931 r. Było to najważniejsze osiągnięcie w regulowaniu sytuacji
mniejszości żydowskiej w Polsce w okresie gospodarzenia w Belwederze marszałka
Piłsudskiego, z którego dojściem do władzy Żydzi wiązali duże nadzieje.
Po jego śmierci coraz szybciej była rozkręcana — głównie przez koła endeckie — spirala
nastrojów antysemickich, znajdujących wyraz
86
R. Żebrowski
w bojkocie gospodarczym, rujnującym i tak pauperyzującą się ludność żydowską.
Brutalizacja stosunków znajdowała odzwierciedlenie w oficjalnych raportach MSW,
świadczących o częstym stosowaniu przemocy fizycznej; na przykład w czwartym kwartale
1936 r. odnotowano w nich 640 napadów na Żydów (w tym 13 zabójstw i 14 ciężkich
poranień) oraz 1492 wypadki wybicia szyb w mieszkaniach i przedsiębiorstwach żydowskich.
Wspomniany tu okres bynajmniej nie był szczególnie obfity w zajścia antyżydowskie,
przybierające czasem formę pogromów, z których najszerszym bodaj echem odbił się pogrom
w Przytyku (9 marca 1936 r.). Wielu członkom kleru katolickiego nieobce były nastroje
antysemickie. Listy pasterskie i wypowiedzi hierarchów Kościoła (w tym prymasa kardynała
Augusta Hlonda oraz arcybiskupów Aleksandra Kakowskiego i Adama Sapiehy) aczkolwiek
potępiały oficjalnie przemoc, to jednak wskazywały, że Żydzi sami ją prowokują. Próba
interwencji grupy rabinów u arcybiskupa Kakowskiego i apelów prasy żydowskiej do kleru o
przeciwdziałanie ekscesom zakończyła się, formalnym ubolewaniem i... nowymi
pomówieniami. Władze państwowe próbowały, niezbyt zdecydowanie, przeciwdziałać
naruszeniom prawa, równocześnie jednak skłaniały się ku akceptacji „wojny ekonomicznej".
W tym też kręgu dojrzewał pogląd, że rozwiązaniem kwestii żydowskiej w Polsce może być
tylko masowa emigracja. Wyrazem tego nastawienia wobec Żydów była między innymi
deklaracja Obozu Zjednoczenia Narodowego z 1938 r., w której uznano ich za czynnik
osłabiający „rozwój polskich sił narodowych i państwowych". Poszukiwano też dla nich
możliwości osiedlenia w różnych częściach świata, w tym na Madagaskarze. Choć była to
część zabiegów rządu, zmierzającego do rozwiązania problemów kraju przez emigrację, to
fakt ten musiał budzić zaniepokojenie. Podobnym sygnałem była sytuacja na wyższych
uczelniach. W 1937 r. w związku z napadami bojówek nacjonalistycznych na studentów
żydowskich minister wyznań religijnych i oświecenia publicznego zezwolił rektorom na
wydawanie zarządzeń porządkowych. Przyjęły one formę wydzielania miejsc dla Żydów w
salach wykładowych, czyli tak zwanego getta ławkowego.
Trudno więc dziwić się nastrojom głębokiego rozczarowania wielu środowisk żydowskich,
które narastały pod koniec dziejów II Rzeczypospolitej. Pomimo to ich ofiarność na cele
obronne ojczyzny była znaczna. Społeczne zbiórki na rzecz armii popierał między innymi
Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
87
Związek Rabinów RP. Wbrew też sejmowemu oświadczeniu posła Wacława Budzyńskiego,
„że każdy semita ucieka z pola walki", po którym został wyzwany na pojedynek przez wielu
Żydów - oficerów rezerwy oraz kawalerów Virtuti Militari, w szeregach Wojska Polskiego
walczyło wielu Żydów (przeszło 10 proc. całej armii). W kampanii wrześniowej poległo
około 7 tyś. z nich, a 20 tyś. odniosło rany.
Polisystemowość kultury
Język był jednym z głównych czynników kształtujących bogactwo kultury polskich Żydów.
Dialog oraz konkurencja między kulturą hebrajską, jidisz i polsko-żydowską przyczyniały się
między innymi do generowania twórczego napięcia. Do czasu odzyskania przez Polskę
niepodległości wielu polskich Żydów było poliglotami dzięki tradycyjnej edukacji oraz
głęboko zakorzenionym wzorcom kulturowym, a także konieczności kontaktowania się z

władzami i miejscową ludnością. W Galicji na przykład wielu musiało znać języki hebrajski,
jidisz, niemiecki, polski i ukraiński. Na miano „prawdziwych" języków obcych zasługiwały w
tym układzie francuski czy angielski, znane głównie w kręgach ludzi wyemancypowanych i
zamożnych. W okresie międzywojennym zjawisko powyżej opisane zaczęło się zacierać, przy
równoczesnym wzroście znaczenia języka polskiego dla kultury żydowskiej, co było jednym
z głównych motorów prądów polonizacyjnych. Z drugiej strony za złoty okres kultury i
literatury hebrajskiej w naszym kraju uważany jest początek XX w. Pierwsza wojna światowa
spowodowała pewne ograniczenie jej wpływów. Do ponownej aktywizacji związanych z nią
środowisk przyczynił się napływ wydawców i pisarzy z Rosji. Rewolucja tamtejsza odcięła
ośrodek polski od rzesz czytelniczych w Rosji, ujmując kulturze hebrajskiej w Polsce ważny
czynnik stymulujący jej rozwój. Sytuacja ta poniekąd wpłynęła korzystnie na kulturę jidisz,
ku której zwróciło się wielu dotychczasowych odbiorców słowa pisanego w języku
hebrajskim.
W spisie powszechnym ludności z 1931 r. 80 proc. Żydów zadeklarowało, że jidisz jest ich
językiem rodzimym; 12 proc. uznało zań polski i około 8 proc. — hebrajski. Obraz ten nie w
pełni oddaje strukturę językową kultury żydowskiej na naszych ziemiach. Złożyły się na to
przyczyny polityczne i związane z rozwojem szkolnictwa żydows-
88
R. Żebrowski
kiego, pragnienie zademonstrowania sprzeciwu wobec braku respektu państwa polskiego dla
praw Żydów i ich odrębności.
Żaden z systemów kultury żydowskiej w Polsce — hebrajski, jidisz i polski — nie był w
stanie zaspokoić wszystkich potrzeb ich odbiorców. Dotyczyło to zwłaszcza kultury
hebrajskiej. Jej główną kuźnią w okresie międzywojennym była już Palestyna. Znacznie
mocniejsza od niej była kultura jidisz, znajdująca oparcie w bujnym rozkwicie prasy,
literatury, teatru i filmu. Jednak dalsze jej umacnianie się było ograniczone przez
niedostateczny rozwój szkolnictwa podstawowego i średniego. Rosnące znaczenie kultury
polskiej wynikało natomiast przede wszystkim właśnie z korzystania w coraz większym
stopniu przez dzieci żydowskie z polskich instytucji edukacyjnych. O kulturze polskich
Żydów należy więc mówić jako o trójczłonowym systemie, który stanowił całość.
Sztetl
Kuźnią nowych prądów i dokonań kulturowych polskich Żydów w XIX i XX w. były duże
ich skupiska — Warszawa, Wilno, Kraków, Lwów, ale także na przykład Brody. Dla pejzażu
kulturowego społeczności żydowskiej w Polsce szczególnie ważnym zjawiskiem było
natomiast tak zwane sztetl — małe miasteczko, w którym, paradoksalnie, ta mniejszość
narodowa stanowiła dominującą większość. Była to z reguły osada, której centrum życia
gospodarczego stanowił jarmark — targ, będący zarazem miejscem spotkania z okoliczną
ludnością nieżydows-ką. W godzinach rannych żydowscy handlarze nabywali tu od chłopów
płody rolne, po południu wieśniacy robili zakupy w żydowskich sklepikach i u żydowskich
rzemieślników. Tradycyjny ustrój społeczny, z charakterystycznymi dlań silnymi podziałami,
oraz poziom kulturalny otoczenia powodowały zminimalizowanie procesów akulturacyjnych
w ramach sztetl. Jego życie wewnętrzne koncentrowało się wokół tradycyjnych instytucji, jak
rabin, sąd religijny, bóżnica, be(j)t ha-midmsz, gmina, cmentarz czy bractwa religijne. Toteż
sztetl potocznie uważane było za niewzruszoną twierdzę tradycyjnych wartości. Miało swój
specyficzny nastrój i klimat kulturowy, powiązany ze stylem życia jednostki i społeczności
tak małej, że wszyscy się w niej znali, głównie z potocznych przezwisk.
Po I wojnie światowej wiele tych małych miejscowości trapić począł ostry kryzys
ekonomiczny wynikający z zacofania i depresji gospodarki
Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
89

chłopskiej — zwłaszcza na Polesiu i Wileńszczyźnie. Z jednej strony — na przykład w
centralnej Polsce — do organizmu gospodarczego sztetl weszły wówczas nowe elementy, jak
rozwinięte rękodzieło czy większa liczba ludzi żyjących z pracy fizycznej. W ten sposób
miasteczko stawać się poczęło czymś pośrednim między dużym miastem a okoliczną wsią.
Równocześnie tradycyjne mechanizmy zapewniające jednostkom wejście w samodzielne
życie przestały być wystarczające, w związku z czym pojawiła się duża grupa bezrobotnych.
Z drugiej strony w obrazie sztetl zaistniały zupełnie nowe jakości, między innymi w postaci
ruchu młodzieżowego, organizacji rzemieślniczych. To przede wszystkim z ich strony
objawiała się kontestacja starych elit. W praktyce, choć przemiany te były dalekim
oddźwiękiem wielkiego fermentu nurtującego kulturę polskich Żydów, zwłaszcza od końca
XIX w., skłaniają one jednak współczesnych historyków do stawiania tezy, że sztetl było
strukturą bardziej dynamiczną społecznie, ale i kulturowo, niż dotąd przypuszczano. Toteż
mogło się na przykład zdarzyć, tak jak w Kaliszu, że na przedstawienie teatralne Żydzi z
okolicznych miasteczek przybywali pieszo, by nie wzbudzić podejrzeń rabinatu i sił ściśle
ortodoksyjnych. Bano się jawnie im przeciwstawić, jednak siła nowych zapotrzebowań
kulturalnych i ciekawość świata ów lęk częściowo już równoważyły.
Rodzina
W latach 1918 —1939 narastały przemiany częściowo rozsadzające do tej pory niemal
niewzruszoną strukturę rodziny żydowskiej. Wpływ na to miało między innymi uczęszczanie
znacznej części dzieci do szkół państwowych, brak perspektyw życiowych dla młodych
Żydów oraz ogólne procesy sekularyzacyjne. Powstające w tym czasie partie i organizacje
młodzieżowe stały się strukturami zapewniającymi swym członkom cały wachlarz środków
zaspokajania potrzeb — tworzyły „nowy świat przeciwstawiony staremu kosmosowi
synagogi i rodziny". Także w tym okresie bardzo często pojawiało się określenie „młodzi" na
przykład w stosunku do nowych zjawisk kulturalnych (Jung Jidisz i Jung Wilne —
ugrupowania artystyczno-literackie; Jungteater — teatr żydowski w Warszawie; Junger
Historiker — środowisko młodych historyków i czasopismo naukowe wydawane w
Warszawie). Mimo tych przemian rodzina żydowska zachowała swoją wyraźnie silniejszą
90
R. Żebrowsk!
spoistość w stosunku do nieżydowskiego otoczenia. Znajdowało to wyraz między innymi w
mniejszej liczbie rozwodów (choć ze względów religijnych wyznawcom judaizmu łatwiej
było je uzyskiwać niż na przykład katolikom) oraz w mniejszej śmiertelności dzieci (przeszło
dwukrotnie niż w rodzinach rzymskokatolickich). Badania nad przestępczością wśród Żydów
wykazały, że wskaźniki jej dotyczące były niższe niż dla innych grup narodowościowych.
Popełniali też oni znikomą liczbę tak zwanych ciężkich przestępstw, zwłaszcza przeciw
zdrowiu i życiu. W większości były to wykroczenia o charakterze gospodarczym, co wiązało
się z pogarszającymi się warunkami zarobkowania. Warto tu podkreślić, że wspomnienia z
okresu międzywojennego pełne są przykładów dramatycznej walki żydowskich rodzin o
zdobycie środków utrzymania i obrony przed deklasacją.
Jednakże postępująca w dwudziestoleciu międzywojennym pauperyzacja ludności żydowskiej
poczyniła pewne wyłomy w tradycyjnym obrazie rodziny. Choć wedle słów Talmudu „liczni
domownicy [są] błogosławieństwem domu", co odnosiło się zwłaszcza do dużej liczby
potomstwa, od 1921 r. zaobserwowano spadek przyrostu naturalnego wśród wyznawców
judaizmu w stosunku do analogicznych wskaźników dla innych grup wyznaniowych. Stopa
urodzeń spadła szczególnie w dużych skupiskach miejskich, a najwyższa była na Kresach
Wschodnich. Niepokojący też był rosnący wskaźnik liczby samobójstw, będący pochodną
coraz trudniejszej sytuacji i braku perspektyw. Także zjawiska sekularyzacji życia —
zwłaszcza wśród elit — niosły ze sobą zagrożenia dla tradycyjnego modelu rodziny. Jednak w
sprawach zasadniczych często ortodoksyjni rodzice byli nadal w stanie wymusić na młodych

kompromisy. Na przykład poeta Aleksander Wat pod presją rodziców przyszłej małżonki
wziął z nią tradycyjny ślub religijny. Uczestniczyło w nim zresztą wielu zasymilowanych
literatów pochodzenia żydowskiego, w tym Julian Tuwim.
Gminy
W Polsce odrodzonej punktem wyjścia dla organizacji prawnej gmin żydowskich stały się
przepisy wydane przez Niemców dla okupowanej Kongresówki. Dekret Naczelnika Państwa z
1919 r. był ich nowelizacją, sankcjonującą religijny charakter gmin. Stwarzał także
możliwości podejmowania działalności w innych dziedzinach życia, co jednak nie
Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
91
zostało precyzyjnie określone, oraz dopuszczał pobieranie podatku gminnego. Z czasem
obowiązywanie tych przepisów rozciągnięto na teren całej Rzeczypospolitej w postaci
rozporządzenia prezydenta RP z 1927 r., nieznacznie później modyfikowanego. Wedle niego
Żydzi w Polsce tworzyli składający się z gmin Związek Religijny o charakterze
publicznoprawnym. Do kompetencji gmin należały wszystkie sprawy związane z wyznaniem
mojżeszowym, a nadto - w nieprecyzyjnie określonym zakresie — społeczno-filantropijne i
kulturalne. Pewne nadzieje wiązano z powołaniem Związku Religijnego — tym bardziej, że
władze odrzucały postulaty ustanowienia Rady Narodowej czy Referatu Żydowskiego w
Ministerstwie Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego lub innej agendzie rządowej.
Jednak Związek ten pozostał do końca II Rzeczypospolitej martwą literą prawa.
Odpowiedź na pytanie: dlaczego ostatecznie władze polskie nie dopuściły do stworzenia
reprezentacji Żydów w postaci Związku Religijnego, wiąże się z jednym z najważniejszych
dla ich społeczności zagadnień. Mógł się on bowiem stać zaczątkiem postulowanej przez
większość ugrupowań żydowskich autonomii narodowej bądź kulturalnej. Jeszcze w 1917 r.
anonimowy urzędnik Tymczasowej Rady Stanu sformułował opinię, że Żydowskie
Towarzystwo Religijne (później określane jako wyżej wspomniany Związek) będzie
zagrożeniem dla spoistości państwa i umocni tylko niepożądaną odrębność społeczności
żydowskiej. W istocie takie zagrożenia mogły się kryć w nadaniu autonomii narodowo-
kulturalnej mniejszościom narodowym zamiesz- » kującym zwarte obszary, jak Ukraińcy,
Białorusini czy Niemcy. Żydzi, pragnący być obywatelami państwa polskiego, rozproszeni po
całym jego terytorium, nie mogli w istocie przyczynić mu podobnych trudności. Jednak
nadanie im autonomii mogło stanowić niebezpieczny precedens. Poza tym w okresie
międzywojennym wśród sterników nawy państwowej wyraźnie przeważała tendencja do
uczynienia z Polski państwa narodowego, co automatycznie wykluczało pełniejsze
zaakceptowanie ambicji mniejszości narodowych, w tym Żydów.
Żydowskie życie w Polsce nie wytworzyło wielkiej metropolii, choć stolica była nią pod
wieloma względami na skalę światową. Mieszkało w niej nieco ponad 10 proc. Żydów
żyjących w kraju, gdy na przykład w Paryżu - aż 70 proc. Tylko dwie polskie gminy liczyły
przeszło 100 tyś. członków (Warszawa i Łódź) i jedna ok. 100 tyś. (Lwów); większość
natomiast - 2-5 tyś. Wedle urzędowego wykazu >
92
R. Żebrowski
w II Rzeczypospolitej było 81 gmin dużych i aż 737 małych. Ten brak centralizacji życia
żydowskiego obserwujemy we wszelkich jego przejawach. W poszczególnych gminach
istniały też silne podziały i ciążenie do tworzenia lokalnych społeczności. Przenoszący się do
Warszawy mieszkańcy małych miasteczek zamieszkiwali w zwartych grupach, zachowując
lokalny styl życia, niejednokrotnie modląc się w odrębnych bóżnicach i zakładając własne
stowarzyszenia religijne. Do tego dochodziły odrębności grup zawodowych,
stowarzyszeniowych i religijnych. To prowadziło do powstania swoistej mozaiki kulturowej,
z której wynikało płodne napięcie, umożliwiające osiąganie znacznych zdobyczy kulturowych

i twórczych. Równocześnie jednak przyczyniało się to do nadmiernego rozproszenia sił i
środków oraz utrudniało podejmowanie wspólnych akcji na zewnątrz.
Mimo wszelkich ograniczeń prawnych i niechęci sfer ortodoksyjnych gminy żydowskie
stawały się z czasem ośrodkami autonomii narodowej — głównie w większych skupiskach.
Ingerencje władz państwowych w ich sprawy budziły protesty. Próbowano tworzyć związki
gmin lub organizować ich wspólne wystąpienia, przeciwko czemu protestowali ortodoksi. W
1935 r. pod presją antysemityzmu, już za zgodą sfer religijnych, przystąpiono do organizacji
Waad ha-Kehilot (Komitetu Gmin), w którym miało być reprezentowanych około 140
największych gmin w kraju. Ostatecznie do wyłonienia jednolitej ich reprezentacji nie doszło,
ale od 1937 r. wielokrotnie występowały one wspólnie. Zarazem tendencje odśrodkowe w
obrębiie poszczególnych gmin nie znajdowały poparcia ani władz, ani wiodą-cych sił
wewnątrzżydowskich; między innymi w okresie międzywojennym asymilatorzy próbowali
dwukrotnie powołać do życia własną gmiinę w Warszawie, jednak ich dążenia zakończyły się
fiaskiem.
Sprawy gmin zawsze wywoływały wielkie namiętności wśród Żydów, często prowadząc do
burzliwych wystąpień. Gdy wkrótce po odzyskaniu niepodległości władze pilskie próbowały
mianować rabinem warszawskim Samuela Poznańskiego, ortodoksi zorganizowali
demonstrację, która przerodziła się w gwałtowne starcia, zakończone zdemolowaniem biur
gminy. W istocie by^ła ona dla większości Żydów instytucją o kluczowym znaczeniu.
Dysponowała bowiem, poza sporym autorytetem, także niemałymi środkami materialnymi.
Zwłaszcza w okresach kryzysów ekonomicznych tradycyjne bractwa religijne nie mogły
sprostać niesieniu dostatecznej j pomocy charytatywnej dla rosnącej
Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
93
liczby biednych. Pomimo obiecujących prób tworzenia różnego rodzaju nowoczesnych
organizacji samopomocowych w dalszym ciągu przeważał pogląd, że skutecznego wsparcia
potrzebującym może udzielić tylko gmina. W Warszawie jej zarząd w okresie wielkiego
kryzysu musiał zwrócić się do policji o wystawienie przed swymi biurami stałego posterunku
dla ochrony przed tłumem zdesperowanych ubogich.
Pomimo różnych nacisków i częściowej sekularyzacji gmin pozostały one w znacznym
stopniu instytucjami religijnymi. Także władze administracyjne uważały za ważne utrzymanie
takiego ich charakteru. Instrumentem ostatecznym w tej sferze był przepis umożliwiający
wykluczenie z wyborów gminnych ludzi wrogich religii mojżeszowej. Same władze gminne
często nie chciały wspierać instytucji nie mających nic wspólnego z religią. Dotyczyło to
zwłaszcza szkolnictwa nie uwzględniającego wykładu religii oraz teatru żydowskiego.
Do prerogatyw gmin należała możliwość ściągania podatku gminnego, tak zwanego etatu.
Jego wysokość określały szacunkowo same gminy, co było zarzewiem licznych konfliktów.
Ingerencja państwa w ten problem w postaci rozporządzenia z 1931 r., ustalającego podstawy
wymiaru tego opodatkowania, okazała się niebezpieczna dla finansowych podstaw gmin.
Liczne protesty spowodowały, że ostatecznie nie zostało ono wcielone w życie dzięki
stopniowemu przedłużaniu okresu vacatio legis. Trudności nastręczało także ściąganie
płatności z ubożejącej ludności żydowskiej. Porównanie możliwości płatniczych żydostwa
polskiego na przykład z ich berlińskimi współwyznawcami było niepokojące, gdyż budżet
stołecznej gminy niemieckiej, liczącej 177 tyś. członków, był dwukrotnie wyższy niż 400
gmin byłej Kongresówki (bez Łodzi i Warszawy), zamieszkanych przez przeszło 1,5 min
osób. W dodatku większość dochodów gmin polskich pochodziła z opłat od rzezi rytualnej.
Wyjątek stanowiły tu Warszawa i Łódź.
W tej sytuacji uchwalenie preliminarza budżetowego było sprawą bardzo trudną. O wsparcie
konkurowało bowiem zbyt wielu potrzebujących i liczne organizacje oraz instytucje
społeczne. Obrady często przeradzały się w zażarte walki. Zarządy, w których mieli przewagę

ortodoksi, pomawiano o przesadne szafowanie pieniędzmi na cele religijne, zarządy
syjonistyczne — na palestyńskie, itd. W sumie atomizacja życia wewnętrznego zapewniała
jednak gminom chwiejną, z trudem zachowywaną, równowagę. Były one jednak zbyt słabe,
by podźwignąć wszystkie żydowskie problemy.
94
R. Żebrowski
Życie polityczne
Żydowskie partie polityczne zaczęły powstawać stosunkowo późno. Międzynarodowa
organizacja ortodoksji, zwana w skrócie Agudą, została powołana w 1912 r. z inicjatywy
neoortodoksów niemieckich, a w Królestwie Polskim — w 1916 r. Jej Międzynarodowa
Centrala do Spraw Wyznaniowych mieściła się w Warszawie. W Polsce Aguda zajmowała
nieprzejednane stanowisko w sprawach religijnych. Celami jej były: obrona i szerzenie zasad
judaizmu; zakładanie szkół religijnych; obrona praw obywatelskich; działalność społeczno-
filantropijna itd. Jej stanowisko wobec syjonizmu podlegało ewolucji od wrogiego, do
uznania idei odrodzenia narodowego Żydów w Palestynie. Gminom pragnęła nadać charakter
ściśle religijny. W polityce zewnętrznej niechętna była opozycji wobec rządu, zyskując jego
poparcie. W Agu-dzie istotną pozycję zajmowali cadycy (zwłaszcza z Góry Kalwarii).
Sprzeczności między nimi prowadziły do utworzenia partii cadyka z Bełza oraz cadyka z
Aleksandrowa. Zwolennicy cadyków występowali też jako Bezpartyjni Ortodoksi, stając się
języczkiem u wagi, zwłaszcza podczas elekcji gminnych.
Na przełomie XIX i XX w. do sfer ortodoksyjnych przeniknęły idee syjonizmu. W 1902 r. w
Wilnie powołano do życia ruch Mizrachi. Natrafił on na zacięty opór chasydów. Pierwsza
konferencja krajowa Mizrachi odbyła się w Warszawie w 1917 r. Partia ta uczestniczyła w
Kongresach Syjonistycznych, dążąc do utworzenia siedziby narodowej dla Żydów w
Palestynie. Mizrachi chciała rozwoju kultural-no-narodowego Żydów w Polsce na zasadach
religijnych w języku hebrajskim. Rozwiązanie kwestii żydowskiej widziała w gminach naro-
dowo-wyznaniowych, zjednoczonych w ich związku. Krzewienie samokształcenia w duchu
religijnym zamierzała łączyć z upowszechnianiem nowoczesnej kultury.
Tęsknota za Palestyną była zawsze obecna w kulturze żydowskiej. W latach 1860 —1882
zapoczątkowano ruch Chibat Cijjon (Miłośników Syjonu). Jednak dopiero ukazanie się
Państwa Żydowskiego Teodora Herzla (1895) otworzyło etap politycznego syjonizmu.
Fundamentem tego ruchu było założenie, że nic nie może usunąć ciążącego nad diasporą
widma antysemityzmu. Pełne bezpieczeństwo Żydzi mogą zyskać jedynie w swym własnym
państwie. Ostatecznym celem syjonistów stała się budowa państwa żydowskiego w
Palestynie. W Polsce
Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
95
pierwsza dzielnicowa konferencja syjonistów odbyła się w 1906 r. w Warszawie.
Zjednoczenie ruchu nastąpiło dopiero w 1925 r. w Organizacji Syjonistycznej w Polsce,
zwanej Ogólną. Powstały w niej trzy zasadnicze odłamy:
1. Et Liwnot (Czas Budować) — który można określić jako nurt umiarkowany, mający na
celu stworzenie większości żydowskiej w Palestynie, w Polsce zajmujący ugodowe
stanowisko wobec rządu (miał on większe wpływy w byłej Galicji);
2. Al ha-Miszmar (Na Straży) — radykalni syjoniści, zmierzający do rozwinięcia szerokiej
akcji na rzecz budowy zrębów państwowości żydowskiej w Palestynie, rzecznicy opozycji
wobec rządu nie spełniającego żydowskich aspiracji narodowych, mający oparcie w byłej
Kongresówce;
3. Rewizjoniści (Nowa Organizacja Syjonistyczna) — ruch, który z czasem wyłamał się z
ogólnego nurtu syjonizmu, założony w 1925 r. przez Włodzimierza Żabotyńskiego,
wysuwający program walki z Brytyjczykami sprawującymi mandat w Palestynie, zwalczany

przez inne ugrupowania jako nieodpowiedzialny, przychylnie widziany przez czynniki
państwowe w latach trzydziestych, jako przybliżający masową emigrację Żydów z Polski.
Poza tym w 1920 r. powstała Syjonistyczna Partia Pracy Hitachdut, zmierzająca do budowy
siedziby narodowej dla Żydów w Palestynie oraz urzeczywistnienia idei socjalizmu drogą
ewolucyjną.
Syjoniści dążyli do uzyskania autonomii narodowej dla Żydów w Polsce. Pragnęli świeckiej i
demokratycznej gminy. Tworzyli szkolnictwo hebrajskie. W języku jidisz widzieli jedynie
mowę ludową diaspory. Dążyli do rozwoju świeckiej kultury hebrajskiej.
Ruch fołkistyczny (ludowy) objawił się po raz pierwszy w Warszawie w 1916 r. Rok później
jego działacze proklamowali powstanie partii. Najsilniejszymi jej ośrodkami były Warszawa,
Łódź, Lublin i Kresy. Program fołkistów zakładał rozwiązanie kwestii żydowskiej w krajach
diaspory, z czego wynikało ich antysyjonistyczne stanowisko. Byli niechętni wobec partii
socjalistycznych, choć współpracowali z nimi na arenie szkolnictwa. Fołkiści uważali się w
Polsce za autochtonów, stanowiących odrębną narodowość. Postulowali stworzenie szerokiej
autonomii dla Żydów, z Radą Narodową wybieraną w wyborach powszechnych. Lokalnym
samorządem miała być gmina świecka. Językiem narodowym Żydów polskich był dla nich
jidisz. Dążyli do
96
R. Żebrowski
stworzenia opartej na nim świeckiej kultury. Podkreślali, że nie zwalczają religii, lecz
„klerykalizm". Siłę partii osłabił rozłam w 1926 r.
Najpoważniejszą żydowską partią robotniczą był Algemajner Jidiszer Arbeterbund, zwany w
skrócie Bundem. Ukształtował się on na zjeździe wileńskim w 1897 r. Działał początkowo w
zaborze rosyjskim i Rosji. Na pierwszym zjeździe w Polsce odrodzonej w 1920 r. połączył się
z Żydowską Partią Socjaldemokratyczną, działającą w Galicji. Ciążenia w kierunku
komunistycznym w Bundzie przezwyciężyła w 1924 r. grupa umiarkowana. Od tej pory partia
ta skłaniała się ku współpracy z PPS. Komuniści zwalczali ją jako partię nacjonalistyczną.
Bund dążył do autonomii kulturalno-narodowej oraz zrewolucjonizowania mas żydowskich.
Kultywował jidisz jako język ludu. Niechętny był gminie wyznaniowej i wrogi religii. Część
środowisk związanych z nim żyła niemal w zamkniętym świecie, w którym znajdowała
zaspokojenie wszelkich potrzeb. Siła Bundu opierała się na związkach zawodowych.
Połączenie idei socjalistycznych i syjonistycznych legło u podstaw założenia partii Poalej-
Syjon Lewica. Przeżywała ona silne tarcia na początku lat dwudziestych, kiedy to odeszli z
niej prawicowi działacze oraz wykluczono komunizujące grupy. Szerząc idee socjalistyczne,
partia ta dążyła do stworzenia w Palestynie ośrodka terytorialnego dla żydowskich
robotników. W Polsce żądała równouprawnienia i utworzenia autonomicznych instytucji
żydowskich. Chciała gminy świeckiej, z której kompetencji wyłączono by sprawy religijne.
Jidisz uważała za język narodowy Żydów polskich. Poalej-Syjon Lewica wyłamywała się ze
wspólnych akcji syjonistycznych, współpracując z żydowskimi socjalistami na polu
kulturalnym i oświatowym.
W latach 1920 —1922 z ruchu poalej-syjonistycznego wystąpiła grupa prawicowych
działaczy, tworząc partię Poalej-Syjon Prawica. Przyczyną rozłamu był stosunek do
uczestnictwa w generalnym nurcie syjonizmu. Także Poalej-Syjon Prawica szerzyła idee
socjalizmu oraz wypowiadała się za świecką gminą i usunięciem religii z instytucji
publicznych. Jidisz był dla niej językiem powszechnego użytku, a także nauczania w szkołach
żydowskich, przy równoczesnym propagowaniu hebrajskiego jako języka przyszłej Palestyny.
Grupom mniejszościowym przyznawała prawo do utrzymywania szkół dwujęzycznych.
Asymilatorzy istnieli znacznie wcześniej jako środowisko propagujące akulturację niż jako
partia. Do organizowania się (od 1907 r.) zmusił ich rozwój żydowskiego ruchu narodowego i
robotniczego. W 1918 r.

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
97
ruch ten, krzewiący się w Królestwie i Galicji, został połączony w Zjednoczeniu Polaków
Wyznania Mojżeszowego Wszystkich Ziem Polskich. Działalność asymilatorów nie miała
większego znaczenia wobec triumfu idei narodowych i powagi tradycji religijnej, z którymi
pozostawali w jawnej sprzeczności.
Fałszywym mitem jest pogląd o prymacie „żydokomuny" oraz skłonności do działań
wywrotowych i wrogości Żydów wobec Polski. Prawdą jest, że wielu przedstawicieli tej
mniejszości odnaleźć można wśród protagonistów ruchu robotniczego oraz jego kadr
kierowniczych. Sympatie żydowskich partii robotniczych skupione były jednak na PPS.
Wpływy komunistów wśród żydowskich robotników w Warszawie, wedle danych MSW z
1927 r., były niemal dwukrotnie niższe niż wśród polskich. Bariery odgradzające
przeciętnego Żyda od komunizmu były — ze względów religijnych — znacznie silniejsze na
prowincji. Nieroz-wiązanie żywotnych problemów społeczności żydowskiej, narastająca
pauperyzacja i antysemityzm w latach trzydziestych spowodowały radykalizację nastrojów
żydowskiej ulicy i wielu intelektualistów. Objawiło się to głównie w poszerzeniu bazy
wyborczej Bundu. Po rewolucji bolszewickiej Polska stała się główną areną jego działania, a
partia ta ulegała swoistej polonizacji. W latach 1924 i 1930 dwukrotnie ciała kierownicze
Bundu rozważały postulaty przystąpienia tej partii do Międzynarodówki Komunistycznej. W
obu wypadkach nie znalazły one poparcia większości członków tego ugrupowania. Stosunek
żydowskich partii do państwa polskiego był jednoznacznie pozytywny. Józef Piłsudski był
postacią popularną wśród wyznawców judaizmu. Widziano w nim federalistę i silnego
polityka mogącego powstrzymać antysemityzm. Żydzi mieli też państwowotwórczą
organizację kombatancką — Związek Żydów Uczestników Walk o Niepodległość Polski, z
młodzieżową przybudówką. Sytuacja wymuszała natomiast często na politykach żydowskich
konieczność odwoływania się do ośrodków opiniotwórczych poza granicami kraju, jako
środka nacisku na władze. Kiedy jednak w 1930 r. siły polityczne zjednoczone w Centrolewic
zaproponowały mniejszościom narodowym wydanie wspólnej deklaracji senackiej, wszystkie
ugrupowania żydowskie opowiedziały się przeciw tej współpracy. Uczyniły tak także te, które
pozostawały w opozycji do rządów sanacyjnych.
Głównym problemem polityki żydowskiej było rozdrobnienie partyjne. Ujawniało się ono
najdobitniej w elekcjach gminnych. W nie-
98
R. Żebrowski
których ośrodkach zgłaszano kilkanaście i więcej list wyborczych. W nie posiadającej
odpowiedniej reprezentacji parlamentarnej społeczności żydowskiej każda organizacja starała
się odnieść do węzłowych jej problemów. To decydowało o znacznym zróżnicowaniu postaw
i tworzeniu licznych ugrupowań oraz organizacji. W samej Warszawie było ich
zarejestrowanych przeszło 250 oraz 40 — 50 kas pożyczkowych. Notabene twórcy ruchu
organizującego kasy udzielające bezprocentowego kredytu bronili go przed wpływami partii
politycznych, gdyż w konfliktach różnych ugrupowań widzieli realne zagrożenie dla
powodzenia tego bardzo prężnie rozwijającego się przedsięwzięcia.
Polscy Żydzi byli ponad miarę rozpolitykowani. Nakaz religijny studiowania Prawa, a więc
ciągły kontakt ze światem idei, powodował, że zachowywano się tak, jakby od efektów
sporów politycznych zależała przyszłość świata. Właściwością żydowskiej polityki była także
konieczność ciągłego odnoszenia się do religii. Wywoływało to dodatkowe napięcia. Toteż
nierzadkim zjawiskiem było przechodzenie do otwartej, nie przebierającej w środkach walki.
Budowanie wspólnego frontu w 1919 r. podjęli syjoniści, organizujący Tymczasową Radę
Narodową, i ponieśli porażkę. Łatwiej było jednoczyć się Żydom w wystąpieniach na forum

zewnętrznym, lecz i tu tarcia były silne. Przez długi czas niemal paraliżowały one Żydowskie
Koło Parlamentarne.
Specyfiką życia politycznego Żydów był niejasny bilans sił. Na przełomie wieków sądzono,
że jedynie asymilatorzy mogą ich reprezentować na zewnątrz. W dwudziestoleciu
międzywojennym za najskuteczniejszych na forum sejmu uważano syjonistów. W gminach
najchętniej widziano ortodoksów. Gdy antysemityzm był już groźny, w Bundzie dostrzeżono
siłę mogącą mu się przeciwstawić. Znajdowało to wyraz w wynikach wyborów, co nie
świadczyło o liczbie zwolenników poszczególnych ugrupowań. Syjoniści określali swe
wpływy na podstawie sprzedaży tak zwanych szekli. Ich zakup oznaczał jednak jedynie chęć
wsparcia idei palestyńskiej.
Nawet na pytanie: czy należy prowadzić odrębną politykę żydowską — nie można było
udzielić jednoznacznej i w pełni oczywistej odpowiedzi. Za takim działaniem opowiadały się
partie dążące do uzyskania autonomii narodowej. Jednak i wśród nich zdania na temat taktyki
były podzielone. Podjęte przez działaczy żydowskich na konferencji pokojowej po I wojnie
światowej zabiegi o zabezpieczenie
Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej
99
praw mniejszości narodowych w Polsce (w tym Żydów) traktatem międzynarodowym
ściągnęły na nich niechęć sił dbałych o suwerenność kraju. Promowany przez syjonistę
Icchaka Grunbauma blok mniejszości narodowych w dobie pierwszej kadencji sejmu był
atakowany przez wielu polityków żydowskich. Podkreślanie odrębności mogło sprowadzić
nieszczęście. Neutralność Żydów w czasie wojny pol-sko-ukraińskiej ściągnęła na nich
niechęć obu stron. Nie było jednak dla tej koncepcji rozsądnej alternatywy.
Per saldo polityka żydowska przyniosła ograniczone efekty, ale też stojące przed nią
problemy były nierozwiązywalne przy niechętnej lub obojętnej postawie państwa i coraz
bardziej ograniczanej liczebnie żydowskiej reprezentacji parlamentarnej. Równocześnie
jednak, nie bez jej udziału, w Polsce powstał silny ośrodek żydostwa ż bogatym życiem
stowarzyszeniowo-organizacyjnym.
BIBLIOGRAFIA:
Almanach gmin żydowskich w Polsce/ pod red. J. Zinemana, t. l, Warszawa 1939 Almanach i
leksykon żydostwa polskiego/ pod red. R. Goldberga, t. 1—2, Lwów 1937-1938
Almanach literacki/ pod red. E. Lewina, Sz. L. Sznajdermana, Warszawa 1931 Almanach
szkolnictwa żydowskiego w Polsce, t. l, Warszawa 1938 Bałaban M., Bibliografia historii
Żydów w Polsce i krajach ościennych za lata 1900—30, cz. l, Warszawa 1939 i reprint:
Jerusalem 1978
Bronsztejn S., Ludność żydowska w okresie międzywojennym: studium statystyczne,
Wrocław 1963
Brzezina M., Polszczyzna Żydów, Warszawa 1986
Chojnowski A., Koncepcje polityki narodowościowej rządów polskich w latach 1921 —1939,
Wrocław 1979
Fuks M., Prasa żydowska w Warszawie 1823 — 1939, Warszawa 1979 Grunbaum L, Polityka
żydowska w Polsce w ostatnich dziesięcioleciach, Warszawa 1930 Hafftka A., Żydzi (w:)
Urbański Z., Mniejszości narodowe w Polsce, Warszawa 1932 Halpern L., Polityka żydowska
w Sejmie i Senacie Rzeczypospolitej 1919—33, Warszawa 1933
Mauersberg S., Szkolnictwo powszechne dla mniejszości narodowych w Polsce w latach
1918-1939, Wrocław 1968
Mendelsohn E., Żydzi Europy Środkowo- Wschodniej w okresie międzywojennym,
Warszawa 1992
Prokop-Janiec E., Międzywojenna literatura polsko-żydowska, Kraków 1992 Przewodnik po
bibliografiach polskich judaików/ oprać. K. Pilarczyk, Kraków 1992 Shmeruk Ch., Historia

literatury jidysz, Wrocław 1992 Singer Baszewis I., Felietony, eseje, wywiady, Warszawa
1993
100
R. Żebrowski
Sitarz M. J., Z dziejów jidisz — jednego z języków żydowskich, Kraków 1992 „Sprawy
Narodowościowe", wyd. Instytut Badania Spraw Narodowościowych, Warszawa 1927—
1939 [w tym: „Żydzi" (kronika wydarzeń); artykuły monograficzne; Bibliografia spraw
narodowościowych]
Tomaszewski J., Niepodległa Rzeczpospolita (w:) Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w
zarysie (do 1950 roku), Warszawa 1993
Żebrowski R., Borzymińska Z., PO-LIN. Kultura Żydów polskich w XX w. (Zarys),
Warszawa 1993
Żebrowski R., Dzieje Żydów w Polsce. Kalendarium, Warszawa 1993 Tenże, Dzieje Żydów
w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. 1918-1939, Warszawa 1993 Żydzi w Polsce
Odrodzonej/1. Schiper et al., t. l -2, Warszawa 1932-1933
Jerzy Tomaszewski
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
Zagadnienie praw obywatelskich Żydów w odrodzonej Polsce stawało kilkakrotnie na
porządku dziennym życia politycznego, poczynając od wiosny 1918 r., kończąc na 1939 r. U
progu niepodległości kwestia ta była przedmiotem dyskusji międzynarodowych, zwłaszcza w
związku z konferencją wersalską oraz traktatem mniejszościowym, wywoływała również
żywe zainteresowanie polityków polskich i żydowskich w kraju. Bezpośrednio przed atakiem
Niemiec hitlerowskich na Polskę problem praw obywatelskich Żydów podnieśli publicznie
przedstawiciele nacjonalistycznej prawicy, inspirowani duchem ustawodawstwa III Rzeszy. Z
odmiennych pobudek kwestię tę rozpatrywano w Ministerstwie Spraw Zagranicznych.
Wprawdzie przygotowywane lub rozważane wówczas projekty nie stały się nawet
przedmiotem dyskusji w Sejmie, lecz świadczyły o koncepcjach, które środowiska polskiej
prawicy - jakkolwiek niezbyt wpływowej, lecz za to hałaśliwej - usiłowały przeforsować
rozmaitymi metodami.
W okresie kształtowania się państwa podstawowego znaczenia nabierało pytanie, kto jest jego
obywatelem. Z natury rzeczy atrybut obywatelstwa przyznawano wszystkim Polakom
zamieszkującym terytorium, do którego aspirowali polscy politycy. Jak się zdaje, milcząco
uznawano obywatelstwo polskie innych mieszkańców. Tak przynajmniej sądzić można na
podstawie faktu, iż w Galicji Wschodniej władze polskie traktowały jako dowód nielojalności
obywatelskiej, gdy dawni urzędnicy cesarsko-królewscy - niezależnie od ich narodowości -
pozostali na swych stanowiskach podczas krótkotrwałego istnienia Zachod-nio-Ukraińskiej
Republiki Ludowej, toteż zwalniały ich z pracy. Prawo do obywatelstwa przyznawano
również Polakom żyjącym poza granicami tworzącej się Rzeczypospolitej niezależnie od
tego, jakiego państwa
102
J. Tomaszewski
obywatelstwo wówczas posiadali. Już wiosną 1918 r. Komitet Narodowy Polski w Paryżu -
na podstawie porozumienia z władzami francuskimi - wydawał polskie świadectwa
tożsamości. Była to logiczna konsekwencja faktu, że podczas panowania zaborców rozmaite
przyczyny zmuszały ludzi do emigracji.
Otrzymywali te dokumenty Polacy, odmawiano natomiast wydawania ich Żydom. 23 maja
1918 r. Komitet Narodowy Polski stwierdzał, że „Urząd Polski Spraw Cywilnych nie może
wydawać (...) świadectw i paszportów Żydom nie-Polakom, to jest obywatelom narodowości
żydowskiej, niepolskiej, chociażby nawet obywatele ci udowodnili, że urodzili się i mieszkają
na terytorium ziem polskich". Stawiało to pod znakiem zapytania prawo do posiadania

obywatelstwa państwa polskiego osób narodowości innej niż polska, jakkolwiek terytorium
tworzącego się organizmu państwowego było ich ojczyzną.
Pod pewnymi względami analogiczny charakter miał dekret z 7 lutego 1919 r., który
stwierdzał: „Polacy, którzy w r. 1918 posiadali mandat poselski do parlamentu Rzeszy
Niemieckiej, są uprawnieni do udziału w obradach Sejmu Ustawodawczego na równych
prawach z posłami wybieranymi do tegoż Sejmu jako przedstawiciele Polaków zaboru
pruskiego". Poprzednio w analogiczny sposób powołano w skład Sejmu polskich posłów do
parlamentu wiedeńskiego, wybranych w Galicji Wschodniej. To prawda, że postanowienie to
miało charakter rozwiązania nadzwyczajnego i demonstrowało więź łączącą ziemie polskie,
niezależnie od tego, pod jaką władzą się znajdowały, lecz zarazem stawiało pod znakiem
zapytania prawa obywatelskie mniejszości narodowych.
Kwestia praw obywatelskich dla mniejszości narodowych wywoływała wielkie
zainteresowanie podczas przygotowywania traktatów pokojowych. Jakkolwiek politycy
polscy deklarowali równość praw niezależnie od narodowości, religii i pochodzenia w
przyszłym państwie polskim, to przecież istniały precedensy wywołujące zaniepokojenie.
Podczas dyskusji przypominano, że w swoim czasie Rumunia uznała wobec mocarstw
równość obywateli wobec prawa, by następnie odmówić przyznania obywatelstwa Żydom.
Pamiętano o pogromach organizowanych w przed-rewolucyjnej Rosji. Przykłady ich znano
także w Kongresówce. Przewodniczący Komitetu Narodowego Polskiego Roman Dmowski
miał za sobą antysemicką przeszłość, a jego rozmowy z działaczami żydowskimi w Stanach
Zjednoczonych Ameryki na jesieni 1918 r. jedynie wzmogły nieufność Żydów w stosunku do
narodowych demokratów i ich koncepcji
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
103
ustrojowych. Na ziemiach czeskich zyskał rozgłos proces I^eopolda Hilsnera w 1899 r.,
oskarżonego o „mord rytualny". To wszystko wywoływało troskę polityków żydowskich o
przyszłość i skłoniło organizacje żydowskie w Stanach Zjednoczonych Ameryki oraz w
państwach Europy Zachodniej do sformułowania postulatów zmierzających do prawnej
gwarancji bezpieczeństwa i praw mniejszości narodowych w powstających państwach Europy
Środkowej.
Niepokój wzmagały doniesienia o pogromach w końcu 1918 r. i w 1919 r. Światowy rozgłos
zyskały wypadki we Lwowie w końcu listopada 1918 r., rzucając cień na powstającą
Rzeczpospolitą. Prasa europejska i amerykańska pisała także o innych wypadkach
prześladowania Żydów, aczkolwiek -jak się zdaje - podłożem napadów były przeważnie
motywy gospodarcze, a nie nacjonalizm: rabowanie sklepów (niezależnie od wyznania i
narodowości właścicieli) przez zubożałą ludność miejską i wiejską w Galicji, maruderstwo,
zwyczajna przestępczość kryminalna, pieniąca się w warunkach rozpadu dotychczasowych
systemów politycznych. W świetle przeszłości fakty te można było jednak oceniać odmiennie,
jako zagrożenie życia i mienia ludności żydowskiej w Polsce i w innych krajach Europy
Środkowej.
Wiele wskazuje, że wieści o pogromach były rozpowszechniane, a - być może - nieraz
wyolbrzymiane przez źródła niemieckie. Ukazanie powstającej Polski jako państwa skrajnie
nacjonalistycznego, którego władze nie zapewniały ochrony mniejszościom narodowym,
przynieść mogło przecież korzyści Niemcom podczas rokowań nad traktatem pokojowym,
zwłaszcza w kwestii ustalenia granic. Być może, w konserwatywnych kołach niemieckich
żywiono rzeczywiście obawy przed przyszłością. Dyskryminacja społeczności polskiej pod
panowaniem pruskim mogła przecież zrodzić odwet, gdy zabrakło niemieckiej policji i
wojska. Niezależnie od innych względów niemieccy politycy pragnęli zapewnić
bezpieczeństwo - oraz nienaruszony stan majątków - swym rodakom, którzy byli
mniejszością na ziemiach wchodzących w skład Rzeczypospolitej Polskiej. Niektórzy polscy

politycy próbowali zaprzeczać faktom, odrzucali wszelkie doniesienia, iż w Polsce miały
miejsce wystąpienia przeciw Żydom, lecz wzmagało to jedynie obawy przedstawicieli
mocarstw, iż w powstającym państwie nie będą respektowane prawa mniejszości.
Dlatego rodziła się myśl, by państwo polskie przyjęło na siebie zobowiązanie ochrony praw
mniejszości narodowych. Koncepcję tę
104
Fomaszewski
poparły organizacje żydowskie. Nasunąć się może przypuszczenie - zgodne z opinią wielu
polskich polityków w 1919 r. - że rozgłaszanie wieści o pogromach Żydów w polsce miało na
celu wywarcie psychologicznej presji na organizacje żydowskie, by domagały się
międzynarodowej gwarancji praw nmiejszości. Nacisk z ich strony miał z pewnością istotne
znaczenie.
Nie ma wszakże podstaw dc, przypuszczeń, by którykolwiek z polskich polityków w 1919 r.
prz&widywał ograniczenia praw obywatelskich dla mniejszości narodowych. Nawet gdyby
ktoś żywił w duchu przekonanie o potrzebie podobnego rozwiązania, to przecież byłoby ono
nie do pomyślenia w ówczesnej sytuacji politycznej, zarówno wewnątrz kraju, jak i wobec
ąiejednokrotnie wyrażanej przez przedstawicieli zwycięskich mocarst\v troski o mniejszości.
Niemniej Polska, podobnie jak niektóre inne państwa, musiała podpisać traktat gwarantujący
prawa mniejszościom, a także określający, kto i na jakiej podstawie może otrzymać
obywatelstwo polskie (kwestie te znalazły się także w traktatach pokojowyclh).
Normy prawne wynikające z układów międzynarodowych legły u podstaw ustawy o
obywatelstwie polskim z 20 stycznia 1920 r. Przewidywała ona, że:
„[Obywatelstwo to] służy k;ażdej osobie bez różnicy płci, wieku, wyznania i narodowości,
którai:
1. Jest osiedlona na obszarae państwa polskiego, o ile jej nie służy obywatelstwo innego
państwa.. Za osiedlonego w państwie polskim w znaczeniu niniejszej ustawy jjest uważany,
kto:
a) jest zapisany lub ma prawo, być zapisanym do ksiąg stałej ludności b. Królestwa
Polskiego;
b) ma prawo swojszczyzny iw jednej z gmin na obszarze państwa polskiego, stanowiącym
poprzednio część składową państwa austriackiego lub węgierskiego;
c) miał już przed l stycznia 19Q)8 r. z tytułu obywatelstwa niemieckiego stałe miejsce
zamieszkania na Obszarze państwa polskiego, stanowiącym poprzednio część składowy
państwa pruskiego;
d) był zapisany do gminy rajskiej lub wiejskiej, albo do jednej z ogranizacji stanowych na
ziegmiach b. cesarstwa rosyjskiego, jakie wchodzą w skład państwa polskiego.
2. Urodziła się na obszarze państwa polskiego, o ile nie służy jej obywatelstwo innego
państwa.
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
105
3. Ponadto, której na mocy traktatów międzynarodowych obywatelstwo polskie przysługuje".
Ustawa powyższa, a także wspomniane poprzednio traktaty nie ustalały terminu, do którego
osoby uprawnione do posiadania obywatelstwa polskiego mogły zgłosić swe roszczenie.
Innymi słowy, wniosek o wydanie dokumentu świadczącego o obywatelstwie polskim mógł
być zgłoszony nawet wiele lat po uprawomocnieniu się tych norm.
Odmienne rozwiązanie przyjęto w traktacie ryskim, podpisanym na wiosnę 1921 r. Ustalił on
zasady opcji na rzecz obywatelstwa polskiego, rosyjskiego lub ukraińskiego dawnych
poddanych rosyjskich, którzy byli zapisani do ksiąg ludności stałej na ziemiach wchodzących
w skład Rzeczypospolitej Polskiej lub też mieli do tego prawo. Dotyczyło to również osób

zamieszkałych w innych państwach. Termin złożenia odpowiedniej deklaracji upływał rok po
ratyfikacji traktatu, a więc w połowie kwietnia 1922 r.
Sądzić jednak wolno, że termin opcji miał znaczenie jedynie dla osób zamieszkałych w
Polsce lub republikach radzieckich. Niezależnie bowiem od postanowień traktatu ryskiego
osoby zapisane do ksiąg ludności stałej byłego cesarstwa rosyjskiego, a zamieszkałe na
przykład we Francji mogły zgłosić swe prawa do obywatelstwa polskiego w dowolnym
terminie, na podstawie ustawy o obywatelstwie oraz traktatu mniejszościowego.
Traktaty międzynarodowe, ustawa o obywatelstwie, a następnie konstytucja z marca 1921 r.
ustaliły jednoznacznie równość obywateli bez względu na wyznanie i narodowość oraz uznały
obywatelstwo wszystkich, którzy mogli dowieść, że ich stałym miejscem osiedlenia są ziemie
wchodzące w skład Rzeczypospolitej Polskiej. Jeśli więc nawet u niektórych polskich
polityków rodziła się myśl tworzenia państwa narodowego, w którym prawa polityczne
przysługiwałyby ludności polskiej, podczas gdy mniejszości korzystałyby jedynie z tolerancji,
to praktyczne rozwiązania prawne ukształtowały państwo obywatelskie - w którym prawa
polityczne przysługiwały mieszkańcom niezależnie od ich narodowości.
W ustawie o obywatelstwie, a następnie w normach prawnych do niej nawiązujących,
znajdziemy wszakże postanowienia, które mogą sugerować, że prawodawca usiłował
wprowadzić pewne elementy państwa narodowego. Artykuł 3 przewidywał bowiem:
106
J. Todaszewski
„Obywatele państw innych pochodzenia polskiego oraz ich potomkowie uznani będą za
obywateli państwa polskiego, skoro po powrocie do polskiego państwa w urzędzie
administracyjnym miejsca zamieszkania złożą dowody pochodzenia polskiego wraz z
oświadczeniem, że chcą być obywatelami polskimi i zrzekają się obywatelstwa innego
państwa".
Otwierało to możliwość powrotu do ojczyzny emigrantom oraz ich potomkom, lecz
wyłącznie narodowości polskiej. Ustawa nie precyzowała - gdyż uczynić tego nie mogła -
kryteriów, na podstawie których właściwy urząd miał orzekać o narodowości
zainteresowanych osób.
Formalne rozstrzygnięcia nie oznaczały, że wyjaśnianie indywidualnych przypadków będzie
łatwe. Liczne trudności powstały zwłaszcza w odniesieniu do byłych poddanych rosyjskich.
Na wielu terenach działania wojenne w latach 1914 — 1920 spowodowały dotkliwe
zniszczenia, a razem z dobrami materialnymi ginęły dokumenty pozwalające stwierdzić
prawo do posiadania obywatelstwa polskiego. Setki tysięcy osób przymusowo zmieniały
miejsce pobytu. Rewolucje rosyjskie oraz wojna domowa i interwencja przyczyniły się do
utraty przez wiele osób dokumentów. Powracający do Polski nie zawsze potrafili udowodnić
swe prawa. W odniesieniu do osób deklarujących narodowość polską władze administracyjne
zapewne nie mnożyły trudności formalnych. Osoby innej narodowości - wśród nich Żydzi -
nieraz pozostawały w nie wyjaśnionym położeniu. Przyczyniały się do tego względy
polityczne. Władze administracyjne utrudniały udowodnienie prawa do obywatelstwa
polskiego osobom podejrzanym o radykalne poglądy, by w ten sposób uniemożliwić im
udział w życiu publicznym (tylko obywatele polscy mieli czynne i bierne prawa wyborcze).
W rezultacie znaczna grupa mieszkańców województw wschodnich przez wiele lat nie miała
wyjaśnionej kwestii obywatelstwa i w praktyce nie korzystała z niektórych praw
obywatelskich i cywilnych.
Trudno byłoby ustalić ściśle, ilu było wśród nich Żydów. Pozostające w zawieszeniu sprawy
obywatelstwa załatwiono generalnie w latach 1924—1928 w drodze uproszczonego
postępowania, zainicjowanego przez ministra spraw wewnętrznych Zygmunta Hubnera.
Narodowi demokraci wykorzystali to później do twierdzenia, że władze sanacyjne „nadały"
wówczas obywatelstwo polskie 600 tyś. rosyjskich Żydów. Liczba ta jest nieprawdopodobna,

co więcej, znikoma jedynie część zainteresowanych nie miała prawa do polskiego
obywatelstwa (dodaj-
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
107
my, że w latach 1918 — 1924 liczba repatriantów żydowskich ze wschodu wyniosła 33 tyś.
osób). Nie nastąpiło wówczas jednak „nadawanie" obywatelstwa, lecz stwierdzanie jego
posiadania na podstawie międzynarodowych zobowiązań Polski, wynikających z traktatów
pokojowych. W 1939 r. wnieśli w tej sprawie interpelację posłowie ze skrajnej prawicy
Sejmu. Przygotowujące materiały do odpowiedzi Biuro Polityki Narodowościowej w
Prezydium Rady Ministrów informowało, że wspomniane stwierdzenie obywatelstwa
dotyczyć mogło co najwyżej około 30 tyś. osób narodowości żydowskiej.
Zauważyć należy - wbrew najczęściej spotykanym opiniom - iż wejście w życie konstytucji
marcowej nie oznaczało automatycznego równouprawnienia Żydów i zniesienia
dyskryminacyjnych norm prawnych pozostałych z czasów zaborów (przeważnie z zakresu
prawa karnego i cywilnego), pomimo niedwuznacznego brzmienia podstawowych jej
artykułów oraz polskich zobowiązań międzynarodowych. Przejściowe przepisy zamieszczone
w końcowej części konstytucji przewidywały bowiem, że normy z nią niezgodne będą w
ciągu roku przedstawione parlamentowi celem wprowadzenia niezbędnych zmian. Innymi
słowy, pozostawały w mocy liczne normy prawa rosyjskiego, które między innymi
ustanawiały dla Żydów kary wyższe niż dla chrześcijan (kryterium różnic było bowiem
wyznanie, a nie narodowość) za niektóre przestępstwa, ograniczały dostęp do urzędów, szkół
oraz funkcji w samorządzie, uszczuplały prawa cywilne, na przykład do nabywania gruntów
wiejskich, itd. Na terenie Galicji pozostawały natomiast w mocy przepisy, które nie
dopuszczały języków żydowskich (hebrajskiego oraz jidisz) do używania w życiu publicznym
(na przykład na zgromadzeniach przedwyborczych).
Wiele szczegółowych norm dyskryminacyjnych ulegało zniesieniu w wyniku stopniowej
unifikacji prawa w Polsce oraz zastępowania nowymi ustawami przepisów państw
zaborczych. Proces nowelizacji oraz ujednolicania systemu prawnego był jednak powolny.
Posłowie żydowscy, socjalistyczni oraz niektóre gabinety wnosiły kilkakrotnie do Sejmu
projekty ustaw anulujących anachroniczne przepisy dotyczące Żydów. Przez długi czas
jednak wnioski te nie doczekały się rozpatrzenia między innymi dlatego, że komisje
parlamentarne uważały za niezbędne równoczesne zniesienie rosyjskich restrykcji
dotyczących religii katolickiej, a to wymagało rozstrzygnięcia niektórych spornych
problemów w stosunkach między państwem a Koś-
108
J. Tomaszewski
ciołem. Dopiero pod koniec 1930 r. doszło do dyskusji w parlamencie nad projektem ustawy,
która weszła w życie 10 kwietnia 1931 r. Główne jej postanowienie brzmiało:
„Zawarte w przepisach prawnych, wydanych przed odzyskaniem państwowości polskiej,
ograniczenia praw, jak również przywileje obywateli z tytułu ich pochodzenia, narodowości,
języka, rasy lub religii, sprzeczne ze stanem prawnym wynikającym z odzyskania
państwowości polskiej lub niezgodne z postanowieniami konstytucji o równości obywateli
wobec prawa, nie mają mocy obowiązującej, choćby takie przepisy wyjątkowe nie były
uchylone wyraźnym rozporządzeniem ustawy".
Tak więc definitywne zniesienie pozostałych jeszcze norm dyskryminacyjnych nastąpiło
dopiero w kwietniu 1931 r. Otwarte pozostaje pytanie, w jakiej mierze owe normy były
stosowane w praktyce przed wejściem w życie wymienionej ustawy; odnoszę wrażenie, iż
przypadki takie były niezbyt częste, choć nie należy ich lekceważyć.
Zagadnienie praw publicznych mniejszości narodowych, wśród nich Żydów, pojawiło się w
szczególnej formie w związku z wyborem prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej w 1922 r.

Tak zwany obóz narodowy wysunął tezę, że prezydent powinien być wybrany przez
większość polską, to znaczy bez uwzględnienia stanowiska posłów innych narodowości.
Ponieważ Gabriel Narutowicz przeszedł głosami większości złożonej z posłów lewicy oraz
klubów mniejszościowych, „narodowcy" rozpoczęli przeciw niemu kampanię, posługując się
argumentem, że „narzucili" go narodowi polskiemu posłowie reprezentujący mniejszości. Jak
wiadomo, kampania to doprowadziła do morderstwa.
Zbrodnia popełniona w imię idei „państwa narodowego" odbiła się szerokim echem w
społeczeństwie polskim. Być może, zahamowała na pewien czas kampanię obozu
„narodowego" i ułatwiła kroki zmierzające do znalezienia szans porozumienia. W lecie 1925
r. doszło do rozmów między ministrami Stanisławem Grabskim i Aleksandrem Skrzyńskim a
przedstawicielami sejmowego Koła Żydowskiego Abrahamem Ozjaszem Thonem i Leonem
Reichem. Półoficjalna informacja Ministerstwa Spraw Zagranicznych stwierdzała: „na
uroczystym zakończeniu narad prezes Reich - imieniem Koła Żydowskiego - zaakcentował
lojalne stanowisko ludności żydowskiej w sprawie nienaruszalności granic państwowych i w
ogóle wyraził chęć poparcia przez tę ludność wielkich zadai państwowej polityki polskiej.
Prezes Rady Ministrów Wł[adysław] Grabski oświadczył, iż rząd polski w sto-
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
109
pniu większym niż dotychczas uwzględniać będzie pewne specjalne interesy ludności
żydowskiej".
Efekty owej ugody okazały się skromne. Wprawdzie Rada Ministrów podjęła wkrótce
uchwały dotyczące niektórych omawianych zagadnień, lecz okazało się, że politycy
żydowscy interpretowali ugodę odmiennie niż polscy, co doprowadziło do jej zerwania;
wkrótce upadł gabinet Władysława Grabskiego, a następnie zamach majowy doprowadził do
zmian w polityce wewnętrznej kraju.
Zagadnienie praw obywatelskich Żydów pojawiło się jako aktualny problem ponownie na
początku lat trzydziestych. Narodowi demokraci, ostro atakujący rządy sanacyjne,
potraktowali kwestię żydowską jako dogodną płaszczyznę walki politycznej. Wielki kryzys
gospodarczy zaostrzył konflikty społeczne w Polsce. Położenie wszystkich warstw
społecznych uległo pogorszeniu. Zmniejszenie siły nabywczej - zwłaszcza drastyczne na wsi -
powodowało narastanie walki konkurencyjnej między rozmaitymi grupami drobnych
przedsiębiorców w handlu i rzemiośle. Tak zwany obóz narodowy ponownie odwołał się do
argumentów nacjonalistycznych, dowodząc, że poprawa położenia społeczności polskiej jest
możliwa drogą eliminowania Żydów z życia gospodarczego. Rządowi zarzucano, że
przeciwdziała walce z Żydami i korzysta z ich poparcia politycznego. Władze państwowe
przeciw--stawiały się natomiast organizowanym przez narodowców próbom fizycznego
zwalczania Żydów, kładąc nacisk na potrzebę zachowania porządku i prawa w państwie.
Sytuacja uległa jednak zmianie po 1935 r., gdy nowa konstytucja, a przede wszystkim
ordynacja wyborcza zapewniły obozowi sanacyjnemu niekwestionowaną dominację w
organach ustawodawczych, a dzięki temu możliwość rezygnacji ze współpracy polityków
mniejszości narodowych.
Konstytucja kwietniowa akceptowała wprawdzie zasadę równości obywateli bez względu na
ich narodowość, zawierała wszakże istotne zastrzeżenie.
Artykuł 7 stanowił:
„1. Wartością wysiłku i zasług obywatela na rzecz dobra powszechnego mierzone będą jego
uprawnienia do wpływania na sprawy publiczne.
2. Ani pochodzenie, ani wyznanie, ani płeć, ani narodowość nie mogą być powodem
ograniczenia tych uprawnień".
110
J. Tomiszewski

Zastrzeżenie zawarte w tym artykule było pozostałością pierwotnych koncepcji Walerego
Sławka, którj pragnął stworzenia swego rodzaju obywatelskiej elity dysponującej większym
zakresem praw politycznych niż reszta ludności kraju. Zamierzenia te spotkały się z krytyką
Józefa Piłsudskiego i zostały zaniechane, przytoczony zaś artykuł był jedynym ich śladem w
konstytucji. Nie miał wprawdzie żadnych konsekwencji w innych artykułach ustawy ani też
nie łączył się z zamierzeniami dyskryminacji prawnej mniejszości narodowych, jednakże
otwierał potencjalną możliwość różnicowania praw obywatelskich.
W tym samym czasie na łamach prasy obozu narodowego zaczęły pojawiać się opinie
sugerujące możliwość ograniczenia praw Żydów w Polsce. Niektórzy autorzy odwoływali się
przy tym bezpośrednio do doświadczeń polityki hitlerowskiej Rzeszy. Opinie takie
wypowiadał na przykład w 1936 r. Alojzy Targ na łamach „Kuźnicy". W prasie katolickiej
propagowano pogląd c konieczności całkowitego odseparowania Żydów od chrześcijan. W
następstwie antysemickich burd urządzanych przez studentów ruchu „narodowego" w
styczniu 1936 r. władze Politechniki Lwowskiej wyznaczyły dla Żydów odrębne ławki na
salach wykładowych. Niezależnie od obowiązującego ustawodawstwa obóz „narodowy"
usiłował ustanowić stan faktyczny, w którym Żydzi znaleźliby się w pozycji upośledzonej,
bez możliwości korzystania z zagwarantowanej konstytucją równości praw.
Zarazem pojawiło się pytanie, kogo należy uważać za Żyda. W prasie katolickiej
przyjmowano powszechnie kryterium wyznaniowe. W prasie obozu „narodowego", która
deklarowała chętnie wierność zasadom katolicyzmu, odżegnywano się wprawdzie najczęściej
od rasizmu, lecz zarazem wielu autorów przeciwstawiało się nawracaniu Żydów na
katolicyzm oraz ich asymilacji. Niezależnie od formalnych deklaracji przyjmowano więc
kryterium pochodzenia, analogicznie jak w ustawach norymberskich. Towarzyszyły temu
ataki prasowe na wybitnych twórców polskich pochodzących z rodzin żydowskich, których
„narodowcy" traktowali jako Żydów i domagali się ich eliminowania z życia kulturalnego.
Ataki te miały zresztą dodatkowy podtekst polityczny, gdyż kierowały się przeciwko autorom
znanym z poglądów liberalnych lub lewicowych, jak na przykład Antoni Słonimski oraz
Julian Tuwim.
Obóz rządzący zdawał się odporny na podobne tendencje. Wprawdzie premier Felicjan
Sławoj-Składkowski - przy okazji potępienia
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
111
zaburzeń antysemickich i zapowiedzi karania ich sprawców - rzucił sławne słowa: „bojkot
ekonomiczny - owszem" - lecz odnosiło się to jedynie do uznania za zgodną z prawem akcji
bojkotowej handlu żydowskiego, bez stosowania przemocy. „Narodowcy" zaś chętnie
uciekali się do bicia oraz napadów.
Sytuacja ta zaczęła zmieniać się w ostatnich latach przed wybuchem II wojny światowej. Już
wiosną 1936 r. dyrektor Departamentu Konsularnego w Ministerstwie Spraw Zagranicznych
Wiktor Tomir Drym-mer, jeden z najbardziej wpływowych pracowników tego resortu,
zainicjował prace nad ustawą umożliwiającą pozbawienie obywatelstwa polskiego osób
przebywających za granicą. Na początku 1938 r., w związku z narastającymi
prześladowaniami Żydów w III Rzeszy oraz niebezpieczeństwem, że obywatele polscy
narodowości żydowskiej zostaną zmuszeni - po całkowitym pozbawieniu mienia oraz
możliwości zarobkowania - do powrotu do Polski, kwestia ta zaczęła być pilna. Obawiano się
że do Polski napłynie kilkadziesiąt tysięcy osób spau-peryzowanych, skazanych na
dobroczynność, podczas gdy kraj odczuwał dotkliwie olbrzymie bezrobocie i przeludnienie
wsi. Władze państwowe z niewielkimi rezultatami poszukiwały gorączkowo możliwości
zwiększenia emigracji i odciążenia w ten sposób rynku pracy, a w tych warunkach przyjazd
ludzi pozbawionych środków do życia stawał się szczególnie niepożądany. Gdy w połowie
marca 1938 r. nastąpił Anschluss, zarysowała się perspektywa przybycia do Polski Żydów

zamieszkałych w Austrii, uprawnionych do posiadania obywatelstwa polskiego. Ministerstwo
Spraw Zagranicznych wydało doraźne zarządzenia uniemożliwiające przyjazdy z Austrii do
Polski, a w ciągu kilku dni do Sejmu wpłynął projekt ustawy o pozbawieniu obywatelstwa i w
niezmiernie krótkim czasie przeszedł całą procedurę. 31 marca 1938 r. Sejm uchwalił ustawę,
wprowadzając niewielkie tylko zmiany do pierwotnego projektu. W ustawie stwierdzono:
„Obywatel polski przebywający za granicą może być pozbawiony obywatelstwa polskiego,
jeżeli: a) działał za granicą na szkodę państwa polskiego, lub b) przebywając nieprzerwanie
za granicą co najmniej przez lat 5 po powstaniu państwa polskiego, utracił łączność z
państwowością polską, lub c) przebywając za granicą nie powrócił do Polski w oznaczonym
terminie na wezwanie urzędu zagranicznego Rzeczypospolitej Polskiej".
112
J. Tomaszewski
Uproszczony tryb postępowania (orzeczenie ministra spraw wewnętrznych nie wymagało
uzasadnienia i było natychmiast wykonalne) ułatwiał pozbywanie się niepożądanych przez
władze obywateli.
Nowe normy prawne miały charakter ogólny, lecz ich rzeczywiste znaczenie przedstawił
Drymmer w końcu maja 1938 r. na konferencji konsulów w Berlinie: „Cel ustawy:
podniesienie godności obywatela polskiego przez wykluczenie wszystkich tych, którzy nie są
godni, a przede wszystkim pozbycie się elementu niebezpiecznego (mniejszości, zwłaszcza
Żydów, jako elementu destrukcyjnego). Taki jest cel ustawy, chociaż ma ona brzmienie
ogólne, a to dlatego, żeby na piśmie nie ujawniać tendencji istotnych (...). Ostrze ustawy jest
skierowane przede wszystkim przeciw Żydom, choć na niektórych terenach, jak np. Francji,
będzie miała zastosowanie też do komunistów".
Zgodnie z tą zapowiedzią następowała realizacja ustawy. Do czerwca 1939 r. - według
wewnętrznego sprawozdania - Ministerstwo Spraw Zagranicznych wystąpiło z wnioskami o
pozbawienie obywatelstwa około 75 tyś. osób, w tym 88 proc. stanowili Żydzi.
Z dokumentów i wspomnień wynika, że przynajmniej niektórzy pracownicy konsulatów
polskich w III Rzeszy usiłowali interpretować zawężające owe postanowienia, a nawet
ułatwiać zagrożonym Żydom uchronienie się przed ich konsekwencjami. Spotkało się to z
ostrą
reprymendą.
Ustawa o pozbawieniu obywatelstwa miała na celu uniemożliwienie powrotu do kraju
obywatelom polskim narodowości żydowskiej, a więc stworzyła dla nich sytuację szczególną,
oznaczającą faktyczne ograniczenie praw w porównaniu z Polakami, a nawet z innymi
mniejszościami narodowymi. Ogólne sformułowania norm prawnych pozwalały jednak
uniknąć zarzutu dyskryminacji pewnej grupy obywateli. Upośledzenie wynikało z
selektywnego stosowania nowych przepisów. Nie od rzeczy będzie wskazać, że ustawa
stwarzała zarazem podstawy prawne do orzekania przez administrację, kogo należy uważać
za dobrego obywatela Rzeczypospolitej. Otwierała więc pole do samowoli, a przede
wszystkim do represji wobec opozycji.
Niezależnie od generalnych zamierzeń zwiększenia emigracji Żydów z Polski żaden z
polskich polityków znajdujących się u władzy nie decydował się na razie, by zastosować
analogiczne kroki wobec Żydów mieszkających w Polsce. Pozbawienie obywatelstwa mogło
stanowić przeszkodę dla emigracji. Co więcej, rząd polski starał się doprowadzić
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
113
do współpracy z Wielką Brytanią przy organizowaniu emigracji, a wszelkie działania
dyskryminacyjne mogły spowodować trudności w tej mierze. Toteż programowe tezy Obozu
Zjednoczenia Narodowego (OZN) przewidywały w kwestii żydowskiej działania na rzecz
ograniczenia gospodarczej roli Żydów w Polsce, przyspieszenia ich emigracji oraz

eliminowania z niektórych sfer życia publicznego, lecz nie obejmowały postulatu formalnego
ograniczenia praw. Niemniej należy przyznać rację stanowisku posłów żydowskich w Sejmie,
że tezy OZN zmierzały do faktycznego pozbawienia Żydów równych praw obywatelskich.
Publicysta katolicki ks. E. Kosibowicz pisał natomiast w 1938 r. w poważnym „Przeglądzie
Powszechnym": „Trzeba z żywym uznaniem podkreślić ewolucję poglądów w obozie rządów
pomajowych, jaka niewątpliwie nastąpiła i w tym zagadnieniu".
Reprezentanci tak zwanego obozu narodowego, a nawet pomniejsi działacze wchodzący w
skład obozu rządowego lekceważyli natomiast wszelkie względy. W czasopiśmie „Jutro
Polski", wydawanym przez Służbę Młodych OZN, postulowano wprowadzenie ustaw
antyżydowskich z następującą argumentacją: „Niemcy załatwiły się ze swoimi Żydami w
sposób znany: radykalny i bez skrupułów. I dopiero wtedy opinia „humanitarnego" Zachodu
uznała za konieczne zająć się zagadnieniem żydowskim (...). Czy więc dopiero hitlerowskie
metody zwracania uwagi na aktualność zagadnienia żydowskiego mogą przemówić do
zrównoważonych reprezentantów opinii angielskiej i amerykańskiej?"
W grudniu 1938 r. konsul Roman Wodzicki przesłał Drymmerowi memoriał w sprawie
żydowskiej, w którym - po stwierdzeniu, że metody hitlerowskie są nie do zastosowania w
Polsce - proponował ustanowienie prawnych norm zezwalających na sprawdzenie, czy
obywatel włada językiem polskim. „W razie negatywnego wyniku co do głowy, względnie
pozostających na jej utrzymaniu członków rodziny - do orzekania w krótkiej drodze w
administracyjnym toku instancji o niezdolności danego obywatela do pełnienia jakichkolwiek
funkcji zarobkowych oraz zarządzania swym mieniem, względnie pełnego z niego
korzystania. Decyzja władzy musiałaby być oparta na swobodnym uznaniu". Normy te
należałoby zastosować do Żydów, w łagodniejszej postaci do Niemców, Litwinów i Rosjan,
omijając natomiast Białorusinów, Czechów, Słowaków i Ukraińców.
Nie można wykluczyć, iż Wodzicki traktował memoriał jako swego rodzaju alibi wobec
Drymmera, gdyż należał do wspomnianych już
114

J. Tomaszewski

pracowników konsularnych, którzy usiłowali swym postępowaniem złagodzić ostrze ustawy z
31 marca. Niemniej także w takim wypadku treść projektu jest charakterystyczna dla
atmosfery panującej w Departamencie Konsularnym.
Poważnie traktowano natomiast dwa inne projekty, o których pisała prasa. W grudniu 1938 r.
poseł Franciszek Stoch opracował projekt ustawy, który przewidywał wprowadzenie statusu
prawnego „wysiedleńca", pozbawionego praw politycznych, uprawnień do wykonywania
niektórych zawodów oraz czynności gospodarczych. Status ów miano nadać następującym
osobom:
„l. Tym, którzy w księgach stanu cywilnego lub w innych równorzędnych w czasie od l
grudnia 1938 r. lub później są lub będą zapisani jako wyznający religię mojżeszową, albo
zostali urodzeni w związku małżeńskim z ojca, zaś w związku pozamałżeńskim z matki,
którzy do dnia 11 listopada 1918 r. lub później byli zapisani w księgach stanu cywilnego lub
innych równorzędnych jako wyznający religię mojżeszową;
2. Tym, którzy uzyskali obywatelstwo polskie na zasadzie nadania przez władze polskie, o ile
w czasie rocznym przed nadaniem im obywatelstwa polskiego byli zaliczani do wyznających
religię mojżeszową;
3. Tym, którzy na zasadzie prawomocnego orzeczenia zostaną uznani
za wysiedleńców".
Autor projektu przewidywał wyjątki dla tych, którzy zostali zapisani jako chrześcijanie przed
11 listopada 1918 r. oraz dla zasłużonych w walce o niepodległość Polski (w tym ostatnim
wypadku ogólna liczba wyłączeń mogła dotyczyć najwyżej 50 tyś. osób).
Następny projekt opracował poseł Franciszek Kieńć. Przewidywał wprowadzenie czterech
kategorii Żydów. Pierwsza z nich, wyłączona spod ograniczeń, obejmowałaby osoby

odznaczone polskimi orderami bojowymi oraz te, które przyjęły wyznanie rzymskokatolickie
przed 30 września 1921 r. i postępowaniem dowiodły łączności z narodem polskim. Ciekawe,
że projektodawca wyłączał od możliwości udowodnienia więzów z polskością ewangelików.
Żydzi, którzy potrafili udowodnić, że od l listopada 1918 r. do 15 sierpnia 1920 r. przebywali
na terytorium państwa polskiego, mieli utracić obywatelstwo i otrzymać status prawny
„przynależnych" (ustawy norymberskie znały pojęcie „Angehórige"), do czasu emigracji.
Pozostałe kategorie obejmowały obywateli państw obcych oraz bezpaństwowców. Projekt
przewidywał
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939) 115
uznanie za Żyda każdego, kto przyznaje się do narodowości żydowskiej, jest zapisany jako
należący do wyznania mojżeszowego lub pochodzi od jednego z rodziców narodowości
żydowskiej. „Przynależni" mieli utracić prawa polityczne, uprawnienia do wykonywania
wielu zawodów oraz do posiadania nieruchomości wiejskich (w mieście nie mogli jedynie ich
nabywać).
Obydwa projekty nie trafiły do laski marszałkowskiej. Losów pierwszego nie ujawniają
źródła, o drugim wzmiankowano w prasie, że spotkał się z ostrą krytyką szefa OZN Adama
Skwarczyńskiego, toteż autor musiał go zaniechać.
Do laski marszałkowskiej złożono natomiast projekt ustawy nowelizującej postanowienia
dotyczące zmiany nazwisk. Wnioskodawcą był poseł Stanisław Jóźwiak, a wśród podpisów
znajdujemy wspomnianego już posła Stocha oraz posła generała Lucjana Żeligowskiego.
Projekt stwierdzał: „Zezwolenia na zmianę nazwiska nie można udzielić tym obywatelom
polskim, którzy w dniu 11 listopada 1918 r. byli zapisani w księgach stanu cywilnego lub
innych równorzędnych jako wyznający religię mojżeszową, lub którzy uzyskali obywatelstwo
polskie na zasadzie nadania przez władze polskie, o ile w czasie nadania obywatelstwa
polskiego byli zaliczani do wyznających religię mojżeszową". Projekt ten nie doczekał się
rozpatrzenia na plenarnym posiedzeniu Sejmu. Jego niedwuznaczną intencją było
uniemożliwienie, albo co najmniej znaczne utrudnienie, asymilacji Żydów w społeczeństwie
polskim, a zatem miał charakter antysemicki.
Pojawienie się jawnie antysemickich projektów ustawodawczych w latach bezpośrednio
poprzedzających wybuch II wojny światowej ukazuje tendencje przeobrażeń obozu
związanego z tradycją Józefa Piłsudskiego, który znajdował się u steru rządów. W zaraniu
niepodległości obóz ten formułował koncepcję państwa obywatelskiego, w którym obywatele
posiadali równe prawa, niezależnie od wiary i narodowości. Wiązało się to logicznie z myślą
o stworzeniu szerszej federacji w Europie Środkowo-Wschodniej, kierowanej przez Polskę.
Nieprzyjazny tym poglądom obóz „narodowy" formował program państwa narodowego, w
którym faktycznie (gdyż formalnie gwarantowano równość praw) panującą pozycję miał
uzyskać naród polski. W latach następnych obóz „narodowy" ewoluował w kierunku
stanowiska bliskiego hitleryzmowi w odniesieniu do Żydów. Formułowano nie tylko
postulaty ograniczenia ich praw, segregacji oraz
116
J. Tomaszewski
przymusowej emigracji, lecz także usiłowano znaleźć kryteria przynależności narodowej,
niezależne od świadomości zainteresowanych. O narodowości miały decydować normy
prawne, nie zaś rzeczywista więź kulturowa oraz poczucie narodowe. Koncepcje te stawały
także w sprzeczności ze stanowiskiem deklarowanym przez wielu duchownych katolickich,
dla których decydującym kryterium oceny ludzi była przynależność wyznaniowa.
Przedstawiciele obozu „narodowego" niechętnie bowiem spoglądali także na katolików
posiadających przodków wyznania mojżeszowego. Projekty ich stanowiły logiczne
rozwinięcie systemu, w którym narodowość miała łączyć się z zakresem
praw publicznych.

Przeciwko podobnym koncepcjom występowały konsekwentnie polskie środowiska
demokratyczne i lewicowe, a także partie i organizacje żydowskie. Początkowo odrzucał je
także obóz Piłsudskiego. Związana z nim żydowska organizacja kombatancka deklarowała w
październiku 1936 r.: „Zarząd Główny Związku Żydów Uczestników Walk o Niepodległość
Polski stwierdza, że ludność żydowska Polski osiadła na ziemiach Rzeczypospolitej od lat
tysiąca, tj. od zarania tworzenia się państwowości polskiej, związana jest nierozłącznie z
państwem i narodem polskim i nie może być poczytana za element obcy, lecz za ludność
autochtoniczną, która do ogólnopolskiego dorobku kulturalnego i materialnego wniosła i
wnosi nieprzemijające, trwałe wartości". Oświadczenie to było szczególnie wymowne, gdyż
jego autorom nikt nie mógł zarzucić koniunkturalizmu ani odmówić odwagi i zasług w walce
o niepodległość Polski.
Stanowisko reprezentowane przez skrajne odłamy ruchu „narodowego" pod koniec lat
trzydziestych można traktować jako logiczne rozwinięcie koncepcji formułowanych w okresie
tworzenia się państwa polskiego. Inaczej przedstawia się sprawa z ewolucją stanowiska
reprezentowanego przez sprawujące władzę grupy obozu sanacyjnego. W drugiej połowie lat
trzydziestych politycy do nich należący formułowali koncepcje coraz bliższe ideologii
„narodowców". Uchwała Obozu Zjednoczenia Narodowego z maja 1938 r. głosiła między
innymi: „Żydzi w obecnym stanie rzeczy są czynnikiem osłabiającym rozwój polskich sił
narodowych i państwowych i stojącym na przeszkodzie społecznej ewolucji, która dokonywa
się obecnie w Polsce".
Ustawodawstwo polskie wprawdzie nie znało przez cały czas niepodległości praw otwarcie
dyskryminujących Żydów (takie ustawo-
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
117
dawstwo wprowadzono natomiast w niektórych państwach europejskich - nie tylko w
Niemczech - pod koniec lat trzydziestych) lub inne mniejszości, lecz faktyczna dyskryminacja
była następstwem niektórych norm generalnych. W sferze praw obywatelskich do takiej
dyskryminacji prowadziła ustawa o pozbawianiu obywatelstwa. Analogiczne skutki miała
ustawa regulująca zasady uboju zwierząt rzeźnych, która spowodowała ograniczenie uboju
rytualnego, wymaganego przez judaizm.
W lutym 1936 r. posłanka Janina Prystorowa wniosła do laski marszałkowskiej projekt, który
przewidywał zakaz uboju rytualnego (szchity), uzasadniając go formalnie względami
humanitarnymi. W dyskusji, która rozpętała się w prasie i w parlamencie wokół projektu, na
pierwszy plan wysunęły się motywy ekonomiczne: zamiar wyeliminowania lub przynajmniej
znacznego ograniczenia kupców i rzemieślników żydowskich zajmujących się handlem
bydłem rogatym oraz ich mięsem. Zaznaczyć należy, iż projekt godził także w wierzenia
religijne nielicznych w Polsce Karaimów oraz muzułmańskich Tatarów.
Wiele wskazuje na to, że projekt zakazu szchity kierował się pod względem politycznym
przeciw frakcji sprawującej w Polsce władzę (mąż wnioskodawczyni, były premier
Aleksander Prystor, został odsunięty na zaszczytne, lecz niezbyt wpływowe stanowisko
marszałka Senatu). Stawiał rząd przed alternatywą aprobowania ustawy sprzecznej z
konstytucją albo przeciwstawienia się opinii znacznej części katolickiego drobno-
mieszczaństwa. Z punktu widzenia gospodarczego zakaz mógł wyeliminować z rynku dużą
część nabywców mięsa (wyznawcom judaizmu oraz islamu wolno spożywać jedynie mięso
pochodzące z uboju dokonanego zgodnie z przepisami religii), a więc zagrażał interesom
rolnictwa. Oponowało przeciw niemu Ministerstwo Rolnictwa, a także Ministerstwo Wyznań
Religijnych i Oświecenia Publicznego; wiceminister ks. Bronisław Żongołłowicz
argumentował, że ustawa ingeruje w sferę religii, a więc stanowić może niebezpieczny
precedens.

Ostatecznie, po długich dyskusjach, parlament uchwalił ustawę w znacznie zmienionej
postaci. Nie zakazywała szchity, lecz ograniczała ją stosownie do odsetka ludności
żydowskiej, karaimskiej i muzułmańskiej w poszczególnych województwach. Ministerstwo
Rolnictwa znalazło jednak sposoby złagodzenia skutków tych przepisów.
Należy zwrócić uwagę, iż ustawa dotyczyła formalnie wszystkich obywateli bez różnicy
wyznania, jakkolwiek praktyczne jej skutki odczuli
118
J. Tomaszewski
przede wszystkim Żydzi. Nie naruszała więc - formalnie - obywatelskiej
równości.
Wniosek o zakaz szchity trafił pod obrady Sejmu ponownie w 1937 r. i został uchwalony w
marcu 1938 r., lecz nim rozpatrzył go Senat, prezydent rozwiązał parlament i wszystkie nie
załatwione do końca projekty straciły ważność. Wiosną 1939 r. Sejm następnej kadencji znów
uchwalił zakaz szchity (miał obowiązywać od końca 1942 r.), lecz zanim trafił pod obrady
Senatu, wybuchła wojna.
Ustawy otwarcie dyskryminujące Żydów ewentualnie pozbawiające ich praw obywatelskich
pozostawały w sferze projektów, a najbardziej drastyczne nie wpłynęły nawet do laski
marszałkowskiej. Wprawdzie wnioskodawcami ich byli ludzie pozostający na marginesie
obozu rządzącego (projekt dotyczący zmiany nazwisk podpisał szanowany w środowisku
piłsudczyków generał Żeligowski, lecz traktowano go jako enfant terrible obozu rządzącego),
wprawdzie odpowiedzialni politycy przeciwstawiali się ich przyjęciu, lecz ujawniały one
kierunek ewolucji
poglądów.
Należy zwrócić wszakże uwagę na odmienność motywów inspirujących obóz „narodowy"
oraz większość polityków sanacyjnych. „Narodowcy" kierowali się początkowo koncepcją
„egoizmu narodowego" i generalną niechęcią wobec „obcych", stopniowo akceptując
argumenty rasistowskie. Obóz rządzący szukał przede wszystkim dróg wzmożenia emigracji,
by rozładować katastrofalne bezrobocie. Dla osiągnięcia tego celu wszelkie środki stawały się
- stopniowo - godne akceptacji. Spauperyzowane środowiska żydowskie były z tego punktu
widzenia obciążeniem dla kraju, a więc usunięcie ich na obczyznę należało uznać za
pożądane. Tolerowanie antysemityzmu gospodarczego w granicach prawa i porządku
publicznego pozwalało wywierać nacisk na polskich Żydów, by szukali możliwości wyjazdu.
Zarazem dyplomacja polska w latach 1938 — 1939 dokładała starań, by znaleźć nowe tereny
emigracyjne, nie tylko dla Żydów. Podobne przedsięwzięcia dawały również korzyści
taktyczne na gruncie krajowym, dając nadzieję na oderwanie niektórych środowisk polskiego
drobnomiesz-czaństwa od opozycyjnej narodowej demokracji.
W tym świetle trudno zrozumieć rzeczywiste znaczenie notatki z narady dyrektora
Departamentu Konsularnego Drymmera z ministrem spraw zagranicznych Józefem Beckiem,
która odbyła się 15 lutego 1939 r.: „Nacisk wewnętrzny na Żydów. Pan minister zgodził się
na ustawę o rewizji obywatelstwa, która nie powinna mieć charakteru
Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)
119
jawnie antyżydowskiego. Natomiast pan minister wypowiedział się przeciwko
antyżydowskim dyskryminacyjnym aktom ustawodawczym. Nacisk wewnętrzny powinien
być robiony drogą odpowiedniej polityki administracyjnej. Pan minister wypowiedział się
pozytywnie co do przeprowadzenia radykalnej czystki w administracji oraz w aparacie
gospodarczym państwa. Pan minister wyraził się sceptycznie co do możliwości wprowadzenia
żydowskiego podatku emigracyjnego, ale jeśli min. skarbu zgodzi się, to dobrze".
Wspomniany tu projekt podatku emigracyjnego nie został skonkretyzowany i tylko domyślać
się można, iż wzorem był analogiczny podatek wprowadzony wcześniej w III Rzeszy.

Sprowadzał się on w praktyce do zaboru przez państwo niemieckie znacznej części mienia
Żydów udających się emigrację.
Naszkicowane wówczas projekty - które nie doczekały się realizacji
- wybiegały znacznie poza dotychczasową politykę rządu i przypominały koncepcje obozu
„narodowego". Wykonanie ich mogło raczej utrudnić, niż ułatwić emigrację Żydów.
Sformułowania notatki sugerować mogą, że inicjatorem tych zamierzeń był Drymmer, Beck
zaś jedynie je akceptował.
Nie wydaje się wszakże, by w Ministerstwie Spraw Zagranicznych zapanowała wówczas
atmosfera antysemicka. Wysoce kompetentny informator prof. Wacław Jędrzejewicz
wykluczał podobne motywy u Drymmera. Czyżby więc na zmianę polityki i zamierzeń władz
polskich wpłynęły jedynie taktyczne względy rywalizacji o wpływy z obozem „narodowym"?
W dalszym ciągu wielu piłsudczyków przeciwstawiało się wiatrom wiejącym z Berlina.
Charakterystyczne były w tej mierze polemiki wokół projektu całkowitego zakazu uboju
rytualnego, któremu sprzeciwili się przedstawiciele rządu. Drymmer przedstawiając projekt
ustawy o pozbawianiu obywatelstwa, oczekiwał poważnych trudności (wspominał o tym
podczas cytowanej konferencji konsularnej) i tym zapewne tłumaczy się długi okres
przygotowywania wniosku. Domyślać się można, że Anschluss stał się - przynajmniej dla
niektórych polityków
- argumentem na rzecz jej uchwalenia.
Nie zmieniło sytuacji uwolnienie się Polski od zobowiązań wynikających z traktatu
mniejszościowego, w wyniku deklaracji we wrześniu 1934 r., jakkolwiek mogło się zdawać,
że krok ten otwiera prawne możliwości dyskryminowania mniejszości narodowych.
Wnioskować
120
J. Tomaszewski
stąd można, iż idea państwa narodowego, w odróżnieniu od państwa obywatelskiego, w
dalszym ciągu nie znajdowała uznania większości miarodajnych polityków nawiązujących do
tradycji Józefa Piłsuds-kiego, a także nie miała szerszego poparcia w społeczeństwie polskim.
BIBLIOGRAFIA:
Bronsztejn S., Ludność żydowska w Polsce w okresie międzywojennym: studium
statystyczne, Wrocław 1963 Chojnowski A., Koncepcje polityki narodowościowej rządów
polskich w latach 1921 —1939,
Wrocław 1979
Emancypacja - asymilacja - antysemityzm. Żydzi na Pomorzu w XIX i XX wiekuj pod red.
Z. H. Nowaka, Toruń 1992
Y Golczewski F., Polnisch-judische Beziehungen 1881 —1922. Eine Studie żur Geschichte
des Antisemitismus in Osteuropa, Wiesbaden 1981 Heller C., On the Edge of Destruction.
Jews of Polandbetween the Two World Wars, New
York 1977
Hertz A., Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa 1988
The Jews in Poland/ by K. Paluch, vol. l, Cracow 1992
The Jews of Poland Between Two World Wars/ ed. by Y. Gutman, E. Mendelsohn,
J. Reinharz and Ch. Shmeruk, Hanover and London 1989
Krasowski K., Związki wyznaniowe w H Rzeczypospolitej, Warszawa—Poznań 1988
Lipski J. J., Tunika Nessosa. Szkice o literaturze i nacjonalizmie, Warszawa 1992
Marcus J., Social and Political History of the Jews in Poland, 1919—1939, Berlin —New
York-Amsterdam 1983
Mauersberg S., Szkolnictwo powszechne dla miejszości narodowych w Polsce w latach
1918-1939, Wrocław 1968

Mendelsohn E., Żydzi Europy Środkowo-Wschodniej w okresie międzywojennym, Warszawa
1992
Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w zarysie (do 1950 roku) / pod red. J. Tomaszew-skiego;
oprać. J. Adelson, T. Prekerowa, J. Tomaszewski, P. Wróbel, Warszawa 1993 Pakentreger A.,
Żydzi w Kaliszu w latach 1918-1939; Warszawa 1988 Y Pilarczyk K., Przewodnik po
bibliografiach polskich judaików, Kraków 1992
Sakowska R., Z dziejów Gminy Żydowskiej w Warszawie 1918—1939 (w:) Warszawa
H Rzeczypospolitej 1918-1939, z. 4, Warszawa 1972
Sawicki J., Studia nad położeniem prawnym mniejszości religijnych w państwie polskim,
i Warszawa 1939
Tomaszewski J., Ustawa o pozbawianiu obywatelstwa z 31 marca 1938 r. (w:) Historia
-prawo -polityka, Warszawa 1990 Urbański K., Kieleccy Żydzi, Kielce [1993]
Z dziejów ludności żydowskiej na Śląsku, Wrocław 1991 (wyd. Uniwersytetu
Wrocławskiego, Historia; LXXXIV)
Stanisław Krajewski
Judaizm - kilka głównych pojęć
Judaizm jest religią Żydów. Liczba jego wyznawców może być określona tylko przez analizę
żydowskich postaw religijnych. Przez wieki wyznawanie judaizmu wyznaczało, kto jest
Żydem: odejście odeń w praktyce powodowało utratę tożsamości żydowskiej. W ciągu
ostatnich dwu stuleci coraz więcej Żydów zaczęło określać siebie jako Żydów w sensie
narodowym lub kulturalnym, ale nie religijnym; wielu innych nie przestrzega wszystkich
rygorów wymaganych w tradycyjnym judaizmie, ale praktykuje jedną ze zreformowanych
jego wersji. Wśród żyjących obecnie kilkunastu milionów Żydów (głównie w USA, Izraelu,
Francji, Wielkiej Brytanii, Argentynie, Rosji, na Ukrainie) tylko kilkanaście procent
zachowuje judaizm tradycyjny, zwany ortodoksyjnym, albo w wersji ultraortodoksyjnej (na
przykład chasydzi), albo nowocześnie ortodoksyjnej. Bliski tradycji, a zarazem myśleniu
współczesnemu jest judaizm zwany konserwatywnym. Spośród pozostałych Żydów niewielu
uczęszcza regularnie do synagogi. Większość przyznaje się jednak do zasadniczych kategorii
żydowskiej wizji świata, wyrażonych w tradycji judaizmu. Jest to w dużej mierze prawda
również w odniesieniu do osób związanych z judaizmem reformowanym, który odrzuca
większość tradycyjnych form pobożności.
Krótkie określenie istoty judaizmu nie jest możliwe, choć już w Talmudzie są próby
streszczania przykazań, na przykład przez stwierdzenie proroka Habakuka, że „sprawiedliwy
z wiary żyć będzie", albo poprzez odpowiedź Rabiego Hillela poganinowi, który chciał się
dowiedzieć, co to jest Tora, „stojąc na jednej nodze", i usłyszał: „Nie czyń drugiemu, co tobie
niemiłe; reszta to komentarze, a teraz idź i ucz się komentarzy". Zresztą to ostatnie zalecenie
jest kwintesencją żydowskiego podejścia do tego problemu. Żadna taka definicja nigdy
jednak
122
S. Krajewski
nie została uznana za wiążącą. Pomimo to istnieje wśród Żydów
- również wielu tych, którzy są odlegli od praktyk ortodoksyjnych
- consensus, że judaizm zawiera wizję relacji między Bogiem, człowiekiem a światem i
wyraża szczególne więzi pomiędzy Bogiem, Torą
i Izraelem.
Historia judaizmu liczy ponad trzy tysiące lat, ale zrozumienie go wymaga nie tyle podejścia
historycznego, ile zanurzenia się w jego tekstach i zaznajomienia ze znaczeniem i
funkcjonowaniem podstawowych pojęć. Poniżej próbuję przybliżyć zaczenie następujących
pojęć: Tora (Biblia), Przymierze (podstawa wybrania Izraela), Imię (czyli Bóg), miewa
(przykazanie jako uświęcanie Imienia), halacha (droga), Mesjasz.

1. Tora
Termin „judaizm" jest pochodzenia greckiego i nie ma bezpośredniego odpowiednika w
Biblii i dawnej literaturze hebrajskiej. Nie mają go również stosowane często określenia, takie
jak „wyznanie mojżeszowe" lub „mozaizm". Termin stosowany do określenia całości
dziedzictwa religijnego to Tora. Podstawowe znaczenie tego terminu jest . jednak konkretne:
Pięcioksiąg Mojżesza, pierwsze pięć ksiąg biblijnych. Zwój Tory jest obecnie, tak jak przed
wiekami, zwojem pergaminu, na którym wypisany jest zawsze tak samo tekst Pięcioksięgu w
oryginale, to znaczy po hebrajsku, a przy tym bez znaków samogłosek i akcentów. Słowo
„Tora" jest nieprzetłumaczalne. Na polski bywa przekładane jako „Prawo", ale to obejmuje
tylko jeden aspekt tego pojęcia. Lepszym spolszczeniem jest „Zakon", ale i ono nie budzi
odpowiednich skojarzeń. Tora - to w szerszym sensie również cała Biblia hebrajska, zwana w
chrześcijaństwie Starym Testamentem, a jeszcze szerzej - całość Objawienia. Od Tory
spisanej, zawartej w Biblii, nieodłączna jest bowiem Tora ustna. Przekazywana niegdyś
jedynie jako tradycja ustna, została spisana w Talmudzie; pomimo to - rozwija się nadal. Tora
ustna rozszerza, interpretuje i dopełnia Torę spisaną. Współistnieją one od początku,
wzmacniając się wzajemnie. Jak to możliwe? Otóż jest na przykład przykazaniem biblijnym,
aby nie pracować w Szabat. Ale co jest pracą? Wiele odpowiedzi, które musiano dawać od
początku stosowania tego zakazu, Talmud ujmuje jako wnioski z innego zapisu biblijnego.
Powiedziane jest mianowicie, że w sobotę wędrujący po pustyni Izraelici zaprzestawali
budowy Przybytku. A zatem prace, które
Judaizm — kilka głównych pojęć
123
były potrzebne do tej budowy, powinny zostać zaniechane. Dokładne wyjaśnienia, co
podpada pod tak rozumianą kategorię pracy, są do dziś zadaniem rabinów; ich decyzje
obowiązują ortodoksyjnych Żydów.
Według tradycji cała Tora, i ta spisana, i ta ustna, jest Torą z Niebios, „otrzymaną przez
Mojżesza na Synaju". Ta teza jest rozumiana dosyć dosłownie przez tradycję i przez
dzisiejszych Żydów ultraortodoksyj-nych, nie musi być jednak rozumiana naiwnie. Tora jest
jedna i cała została już dana, a jednak musimy z wysiłkiem dochodzić do jej głębszych
warstw. To trochę jak z teorią aksjomatyczną w matematyce. Torą z Synaju są nie tylko
późniejsze komentarze, ale nawet, jak stwierdza Talmud Jerozolimski, „pytania zadawane
przez sumiennych uczniów". Najlepiej rzecz ilustruje następująca przypowieść talmudycz-na.
Mojżesz przyszedł do Boga i zobaczył, że Bóg przyczepia ozdóbki do liter Tory. Spytał: „Co
Cię skłania, by je przyczepiać?" Usłyszał w odpowiedzi: „Po wielu pokoleniach pojawi się na
ziemi człowiek, Akiwa syn Józefa, który z każdej kreseczki każdej litery Tory wyprowadzi
całe stosy wskazań". Wtedy Mojżesz rzekł: „Pokaż mi go". Bóg na to rzekł: „Odwróć się".
Uczynił to, podszedł i usiadł na końcu ósmego rzędu (w sali wykładowej Rabbiego Akiwy), i
nie zrozumiał nic z tego, o czym była mowa, i siły go opuściły. Gdy Akiwa doszedł do
pewnej kwestii i uczniowie go zapytali, skąd o tym wie, odrzekł: „To jest nauka, którą
otrzymał Mojżesz na Synaju". Wtedy na Mojżesza spłynął spokój. Wrócił do Boga i rzekł:
„Masz takiego człowieka, a dajesz Torę przeze mnie?" Bóg odparł: „Zamilcz, to uznałem za
właściwe".
To właśnie od II w. n.e., kiedy to działał Rabi Akiwa, obowiązuje nienaruszalność i
ponadczasowość tekstu Tory.
Przykład najlepiej zilustruje rabiniczny szacunek wobec każdego szczegółu Tory spisanej. W
piątej księdze Mojżeszowej powiedziane jest: „cedek, cedek tirdof", co dosłownie znaczy:
„Do sprawiedliwości sprawiedliwości będziesz dążyć" (Ks. Powt. Pr. 16,20). Polskie
tłumaczenia oddają to rozmaicie. W Biblii Tysiąclecia: „Dąż wyłącznie do sprawiedliwości",
w najnowszym przekładzie protestanckim: „O sprawiedliwość, li tylko o sprawiedliwość
będziesz zabiegał". Starsze tłumaczenia są nieraz wierniejsze, na przykład w Biblii Gdańskiej

z XVI w. jest: „Sprawiedliwości, sprawiedliwości naśladować będziesz". Powtórzenie słowa
„sprawiedliwość" z punktu widzenia krytyki literackiej oznaczać może emfazę, z punktu
widzenia krytyki tekstu
S. Krajewski
- błąd, pomyłkowe powtórzenie kopisty, które później było powielane, a wreszcie uświęcone.
Tradycyjne podejście rabinów całkowicie ignoruje takie rozważania. W Talmudzie występuje
opinia, że chodzi o to, aby dążyć do sprawiedliwości zarówno wtedy, gdy jest to korzystne,
jak i wtedy, gdy jest to niekorzystne. W komentarzu Rasziego (XI w.) tłumaczy się to jako
postulat poszukiwania sprawiedliwej sprawiedliwości, to znaczy sprawiedliwych sądów.
Chasydzki rabin Symcha Bunem z Przysuchy wyjaśnia, że do sprawiedliwości należy dążyć
używając sprawiedliwych metod. Widzimy więc, jak Tora w sensie podstawowym, to znaczy
Tora spisana, pozostaje niewzruszoną podstawą i jednocześnie mieni się znaczeniami.
Widzimy też, jak rozważania o moralności mogą być prowadzone przy okazji komentowania
wersetów. Podobna jest natura Talmudu. Podstawą są tu wersety Miszny, to znaczy spisanej
około 200 r. n.e. tradycji (Tory) ustnej, zawierającej głównie zasady prawa religijnego.
Gemara, czyli druga warstwa Talmudu - to rozważania ujęte jako komentarze do Miszny. Tak
więc w najszerszym znaczeniu Tora to nawet więcej niż literatura religijna, bo zawiera się w
niej najistotniejsza mądrość i moralność. Świat istnieje ze względu na nią, a Tora
przedwieczna, stworzona najwcześniej ze wszystkiego, służyła Bogu jako plan dzieła
stworzenia; w niej jest zawarty cel i sens Stworzenia.
Najbliższe dosłownemu znaczeniu słowa tor a jest „nauczanie". To właśnie studiowanie Tory
nadaje temu tekstowi inny wymiar, czyniąc zeń żywy organizm, a nie jedynie zabytek
piśmiennictwa dawnej epoki lub zbiór wschodnich mądrości. Studiowanie Tory jest, według
judaizmu, nie tylko zasługą, ale i obowiązkiem. Jest zarazem uczestnictwem w Objawieniu.
2. Przymierze
Proces rozprzestrzeniania się Boskiej wizji człowieka, zawartej w Torze, musiał się gdzieś
zacząć. Według Biblii początki judaizmu sięgają patriarchy Abrahama, który u zarania II
tysiąclecia p.n.e. przywędrował z Mezopotamii do Kanaanu. Jego potomkowie (Hebrajczycy,
Izraelici) przebywali w Egipcie, gdzie po pewnym czasie stali się niewolnikami. Wyjście z
„niewoli egipskiej" pod wodzą Mojżesza, około XIII w. p.n.e., było skutkiem bezpośredniej
interwencji Boga. Ten moment oraz czterdziestoletnia wędrówka po pustyni z powrotem do
Kanaanu, obiecanej
Judaizm — kilka głównych pojęć
125
„ziemi Izraela", a nade wszystko Objawienie na górze Synaj, stanowią początek tożsamości i
historii judaizmu. Otrzymanie Tory ukonstytuowało Izrael. Wczorajsi niewolnicy stali się
ludem z misją, narodem wybranym. Raz się zdarzyło w historii, wtedy właśnie, że zeszło się
niebo z ziemią, gdy Mojżesz wstąpił na górę, a Bóg na nią zstąpił.
Przymierze wtedy zawarte stanowi rację istnienia Żydów jako grupy szczególnej. Bóg, jedyny
prawdziwy Bóg, stwórca i pan świata, oczekuje od wszystkich ludzi moralnego zachowania.
Od Żydów zaś, których wybrał na swoich świadków, takiego sposobu życia, który utrzymuje
pamięć objawień Boga i czyni z Żydów „królestwo kapłańskie".
Wybranie jest z jednej strony wyrazem łaski, nieodgadnionej woli Boga, który najpierw
wybrał patriarchów, a potem umiłował potomków Jakuba, bez żadnej ich zasługi. Z drugiej
jednak - Izrael ma tę zasługę, że zaakceptował owo wybranie.
Pewien współczesny myśliciel żydowski określił Torę jako „religijną cywilizację Żydów".
Podkreśla to, że Tora jest wytworem Żydów. W pewnym sensie jest to prawda, bo niezależnie
od jej źródeł rozwinięcie objawienia i zbudowanie na jego osnowie kultury jest dziełem
Żydów; jest to jednak mniej ważna połowa prawdy. Istotniejsze jest, że - zgodnie z tradycją -
to Żydzi są wytworem Tory. Tora to - wedle sformułowania Heinego - przenośna ojczyzna

Żydów; można nazwać ją matczyzną. Współistnieje ona z ojczyzną historyczną i zarazem
mesjańską, która jest raczej ojcowizną, mianowicie ziemią Izraela, Ziemią Obiecaną, która
stanowi składnik Przymierza, a od niedawna znowu siedzibę państwa Izraela. Współistnieje
wreszcie z ojczyzną realną, krajem zamieszkania, który dla wielu Żydów od dwu i pół tysiąca
lat jest odległy od Jerozolimy.
Różnice kulturowe są wśród Żydów niemal tak duże jak wśród chrześcijan. Żydzi tworzą
bowiem szczególną grupę, którą zwykle nazywa się narodem z braku lepszych określeń
(dopiero nowoczesne ideologie żydowskie, takie jak syjonizm, uczyniły z tego cnotę).
Konstytuuje ją specjalna relacja wobec Boga, a w praktyce - stosunek do Tory. Niewątpliwie
Żydzi jako grupa mają różne cechy socjologiczne narodu. Mają też przecież pewne cechy
wyznania, plemienia, a także zakonu (w sensie katolickim), złożonego jednak z rodzin, a nie
bezżennych jednostek. Żadne z tych określeń nie ujmuje więzi łączących tak kulturowo
odległych od siebie ludzi jak Żydzi polscy, Żydzi jemeńscy i Żydzi indyjscy. Bo źródłem ich
jest Tora, a szczególnie moment jej nadania.
126
S. Krajewski
Głos z Synaju rozbrzmiewa stale. Stała pamięć o tym momencie to główny motyw
historyczny całej liturgii żydowskiej. Nakaz pamięci jest w judaizmie nieledwie ważniejszy
niż nakaz wiary. Pamięć to sekret odkupienia. W czasie wieczerzy początkującej wiosenne
święto Pesach czyta się tekst nakazujący, aby poczuć się tak, jak gdyby się samemu miało
wyjść z Egiptu. Właśnie owo wyjście i następujące po nim objawienie są wspominane w
codziennych modlitwach, a nie późniejsze zwycięstwa i sukcesy starożytnego Izraela.
Dla dwu cech tradycji judaistycznej trudno znaleźć odpowiednik gdzie indziej. Pierwsza to
ignorowanie osiągnięć, drugi to zbiorowa pamięć o chwili wyodrębnienia narodu (określenia
„naród" używam z braku lepszego), która nie ginie w prehistorii. Ten początek nie może
zostać zapomniany, bo Przymierze jest zobowiązaniem na zawsze. Midrasz, czyli starożytny
komentarz biblijny, opowiada, że gdy Izrael miał otrzymać Torę, Święty, niech będzie
błogosławiony, powiedział: „Przedstawcie mi dobrych gwarantów, a dam ją wam".
Odpowiedzieli: „Nasi praojcowie Abraham, Izaak, Jakub są naszymi gwarantami". Ale Bóg
nie uznał ich za właściwych gwarantów. Wtedy wymienili proroków, ale i im Bóg zbyt wiele
miał do zarzucenia. Powiedzieli: „Nasze dzieci są naszymi gwarantami". I to znalazło uznanie
w oczach Boga. Przyszłe pokolenia Izraela są wciąż jedynym gwarantem.
3. Imię
Judaizm jest absolutnym monoteizmem. Wczesne formy kultu rozwinęły się z wierzeń i
praktyk koczowniczych plemion semickich, do których należeli wcześni Hebrajczycy, pod
wpływem religii Mezopotamii, Kanaanu, Egiptu. Cechą wyróżniającą było zerwanie z
powszechnym wtedy kultem wielu bóstw i ich przedstawień na rzecz wiary w Jedynego,
niewidzialnego Boga, władcę świata, króla Izraela, „Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba".
Judaizm biblijny rozwinął się, gdy około 1000 r. p.n.e. zostało utworzone królestwo Dawida.
Jego syn Salomon zbudował Świątynię w świętym mieście Jerozolimie. Wokół niej skupiała
się liczna warstwa kapłańska, która sprawowała kult ofiarniczy. Zgodnie z powszechną
wówczas praktyką częścią procesu pokuty za grzechy było składanie ofiar ze zwierząt.
Ponadto ofiary z płodów rolnych i ze zwierząt hodowlanych były wyrazem przekonania, że
źródłem życia jest Bóg.
Judaizm — kilka głównych pojęć
127
W Świątyni nie było jednak - w przeciwieństwie do świątyń wszystkich innych religii -
żadnej podobizny Boga.
Po niewoli babilońskiej (587-538 p.n.e.) zbudowana została Druga Świątynia, którą zburzyli
Rzymianie w 70 r. n.e. Jej zniszczenie spowodowało zastąpienie służby ofiarniczej „służbą

serca", jak mówi Tolmud, to znaczy modlitwą. Grunt był przygotowany, bo od dawna istniały
synagogi, modlitwy i błogosławieństwa, które sprawiały, że judaizm mógł funkcjonować
gdziekolwiek. Rabi Jochanan ben Zakkaj tak pocieszał Rabiego Joszuę, lamentującego, że
Świątynia leży w gruzach: „Synu, nie rozpaczaj, bo mamy inny, równie skuteczny środek
pokuty - praktykowanie miłosierdzia". Dlatego przetrwanie katastrofy było możliwe. Opis
rytuałów świątynnych pozostał przedmiotem studiów i punktem skupienia tęsknot do
przywrócenia dawnej glorii Izraela. Zasadniczo jednak judaizm, według słów Abrahama
Heschela, to budowanie „świątyni w czasie". Jest nią cykl świąteczny, szczególnie wyłączenie
poza zwykły bieg czasu dnia siódmego - Szabatu.
O Bogu nie można mieć żadnej konkretnej wiedzy. Różne Jego imiona oddają różne aspekty
Jego stosunku do świata i ludzi. Jego najważniejsze imię, zapisywane za pomocą spółgłosek
JHWH, jest zgodnie z zasadami judaizmu niewymawialne; nie wiemy zresztą, jak było
wymawiane, gdy raz w roku wypowiadał je arcykapłan po wejściu do Świętego Świętych w
jerozolimskiej Świątyni. (Po polsku oddawane jest ono jako „Jahwe" lub „Jehowa", ale jest to
bardzo rażące dla wierzących Żydów). Zostało ono objawione Mojżeszowi jako „jestem,
który jestem". Na polski jest tłumaczone jako „Przedwieczny", a nieraz, zgodnie ze
zwyczajem żydowskim, jako „PAN". W trakcie liturgii lub studium tekstów religijnych jest
bowiem wymawiane jako hebrajskie słowo „mój pan". Poza modlitwami jest ono natomiast
oddawane jako ha-Szem, czyli po hebrajsku „Imię". Niezobowiązujące wspomnienie o Bogu
czyni się więc, używając imienia „Imię".
Dość długie modlitwy, które Żydzi ortodoksyjni odmawiają trzy razy dziennie, w synagodze,
w domu lub gdziekolwiek, i wielogodzinne świąteczne modlitwy w synagodze - to jeszcze nie
wszystkie wymagania „zakonu". Judaizm wymaga ciągłego pamiętania, że stoi się wobec
Boga i że wszystko należy do Niego. Wszyscy Żydzi mają więc przy najróżniejszych
okazjach zmawiać błogosławieństwa: przed i po jedzeniu, na początek świąt i na ich
zakończenie, widząc tęczę i spotykając króla, na usłyszenie dobrej wiadomości i na wieść o
czyjejś śmierci.
128
S. Krajewski
Struktura błogosławieństwa ujawnia żydowskie rozumienie Boga. Każde z nich zaczyna się
od formuły: „Błogosławiony jesteś Ty, PANIE, Boże nasz, królu świata.". Określenie „PAN"
zastępuje tu właśnie niewymawialne Imię. Oznacza Boga jako jakby osobę. Nie śmiejąc
wymówić Imienia, mówi się „Ty". Bóg jest jednak tak nieprzeniknioną tajemnicą, że
natychmiast muszą pojawić się i inne wymiary. Mówiący „Boże nasz" umieszcza się w
porządku wspólnotowym, przywołuje świadomość zgromadzenia Izraela, które wszak jako
całość jest szczególną własnością Boga. Każdy Żyd ma udział w wybraniu poprzez
uczestniczenie w religijnym dziedzictwie przechowywanym przez ogół
Żydów.
Różne określenia Boga w formule błogosławieństwa odnoszą się też do różnych atrybutów:
„Bóg" (hebr. Elohirri) do sądzenia, „PAN" (JHWH) - do miłosierdzia. Wedle mędrców Bóg
też się modli. O co? O to, by był dla nas łaskawy, by Jego miłosierdzie przeważyło nad Jego
sprawiedliwością.
W dalszym ciągu błogosławieństwa mowa jest o Bogu jako o królu - i to nie tylko Izraela, ale
całego świata. Słowo „olam" oznacza po hebrajsku nie tylko „świat", ale też nieskończoność i
wieczność. Mówiąc o Stwórcy panującym nad stworzeniem i czasem, przywołuje się więc
porządek natury. Dalsza, zmienna część błogosławieństwa, zależna od okoliczności, jest
sformułowana w trzeciej osobie, jak na przykład: „który uświęcił nas swoimi przykazaniami",
„przykazał nam", „przez którego słowo wszystko się stało". Połączenie w jednym zdaniu
drugiej osoby („Ty") i trzeciej jest świadomym złamaniem reguł gramatycznych. Wyraża to

wiarę, że Bóg jest zarazem najodleglejszy i najbliższy, gdzieś poza światem i jednocześnie tu,
przede mną.
Zadaniem Żydów, celem wybrania, jest uświęcanie Imienia, czyli Boga. Przeciwieństwem
tego jest bezczeszczenie Imienia. Dzieje się tak w szczególności na skutek bałwochwalstwa,
bluźnierstwa, przelewania krwi, zakazanych stosunków seksualnych (na przykład
kazirodztwa). W obliczu przymusu apostazji, a także mordu, kazirodztwa itp., nakazane jest
męczeństwo. Historia Żydów sprawiła, że określenie „uświęcenie Imienia" stało się w
potocznym użyciu synonimem męczeństwa za wiarę czy po prostu za bycie Żydem.
Uświęcanie Imienia to inaczej świadczenie o Bogu. Jest ono potrzebne nie tylko ludziom, ale
również Bogu. Ta szczególna tajemnica żydowskiej wiary jest widoczna na przykład w
następującym starożytnym
Judaizm — kilka głównych pojęć
129
komentarzu do wersetu z Księgi Izajasza (43, 12): „...A wy jesteście moimi świadkami, rzekł
PAN, a ja jestem Bogiem". Szymon bar Jochaj, ważna postać Talmudu, ojciec duchowy
późniejszych mistyków żydowskich, wyłożył to tak: „Jeśli wy jesteście moimi świadkami,
jestem Bogiem, a jeśli nie jesteście moimi świadkami, ja -jak gdyby - nie jestem Bogiem".
Bóg potrzebuje człowieka. Bogu było potrzebne, żeby Hiob wytrzymał próbę, którą mu zadał
szatan. Podobnie, według średniowiecznego komentarza Rasziego, wezwanie Abrahama do
ofiarowania syna zaczyna się od słów „weź proszę" (Ks. Rodź. 22,2), które znaczą, że Bóg
rzekł: „Błagam cię, wytrwaj niezachwianie przy mnie w tej próbie, żeby ludzie nie mogli
mówić, iż poprzednie próby nie były rzeczywiste". Bogu zależy na tym, co czynią ludzie,
szczególnie Jego wybrani świadkowie - Żydzi. A Żydzi o tym wiedzą. Heschel zilustrował to
następującą opowieścią. Krótko po wojnie jakiś Żyd odmawiał modlitwę w obecności byłego
więźnia Oświęcimia, który powiedział: „Po tym, co przeżyłem, nie mogę się modlić". Po
jakimś czasie spotkali się znowu i ten ocaleniec włączył się w modlitwy. Zapytano go:
„Dlaczego?" A on odrzekł: „Pomyślałem o tym, jak smutny i osamotniony musi być PAN, nie
słysząc modlitw dzieci Izraela".
Kontakt Żydów z Bogiem jest intymny, a bliskość ta wynika z Przymierza. Obowiązuje ono
obie strony. Mimo całej dysproporcji między człowiekiem a Bogiem dzięki Przymierzu
możliwe jest nie tylko oczekiwanie na opiekę, proszenie o wstawiennictwo, dziękczynienie,
ale także - wymaganie od Boga. Biblijni praojcowie, którzy wedle tradycji miewali z Bogiem
kontakt tak bliski, że nie do wyobrażenia dla późniejszych pokoleń, domagali się wręcz
łaskawości Boga: Abraham targował się, aby ocalić Sodomę, Mojżesz reprezentował
grzeszny lud Izraela, wstawiając się za nim usilnie, Jakub wręcz walczył z aniołem i przemógł
wysłannika Najwyższego. I u późniejszych rabinów pojawia się czasem podobna nuta. W
znanej mowie chasydzki cadyk Lewi Icchak z Berdyczowa grzmiał: Nie ruszę się stąd, póki
Ty nie ulżysz doli swego ludu Izraela! Ta postawa może dochodzić aż do granicy buntu
przeciw Bogu, któremu zarzuca się niewypełnienie obietnic. Skrajne przeżycia porzucenia
przez Boga, jakie zdarzały się w czasie wojennej Zagłady Żydów, skłaniają niektórych
religijnych myślicieli do przyjęcia, że obok wiary, wierności Bogu, była uprawniona postawa
„świętej niewiary". Wydaje mi się również, że niektórzy żydowscy ateiści reprezentują
najdalej idącą formę tego buntu: ateizm ma dla nich
130
S. Krajewski
Judaizm — kilka głównych pojęć
131
charakter nie tyle niewiary, ile walki z Bogiem. Jeśli jest to walka w imię wartości odeń
płynących, a zakorzenionych w Torze, jak na przykład sprawiedliwość, może to być
postrzegane jako skrajna forma żydowskiej ekspresji.

4. Miewa
Według judaizmu niewiele da się powiedzieć o naturze Boga, dzięki Torze mamy natomiast
wgląd w Jego wolę. Bóg czegoś od nas oczekuje.
Centralnym pojęciem judaizmu jest miewa. Dosłownie jest to przykazanie, ale jednocześnie
także wypełnienie przykazania, zarówno wobec innych jak i wobec Boga. Najszerzej rzecz
ujmując, miewa to wszelkie działanie zgodne z przykazaniami, z Torą, z wolą Bożą. W tym
sensie odnosi się do wszystkich w ogóle. Według midraszu: „Czy to Izraelita, czy goj (to
znaczy nie-Żyd), mężczyzna czy kobieta, czy niewolnik, czy służąca - kto uczyni micwę,
będzie wynagrodzony". O ile Tora jest korzeniem drzewa judaizmu, o tyle micwy są jego
liśćmi. Według Heschela „miewa" to słowo tak czyste w judaizmie jak „zbawienie" w
chrześcijaństwie. Inni wskazują, że w judaizmie chodzi bardziej o uświęcanie życia niż o
zbawienie duszy. Jednak chodzi zarówno o ten świat, jak i o świat przyszły. Micwy sytuują
się w perspektywie wieczności, a nie użyteczności.
Micwy, to znaczy system przykazań, są formą realizacji zobowiązań płynących z Przymierza
z Bogiem, sposobem uświęcania Imienia, na czym Bogu zależy. W tym sensie są środkiem do
celu. Jednak poszczególna miewa, czy to przykazanie, czy też dobry uczynek, niekoniecznie
wygląda jak środek do jakiegoś celu. Na przykład biblijny zakaz łączenia w jednym ubraniu
wełny i lnu wydaje się niezrozumiały. Niektórzy jednak, jak Majmonides, szukają zawsze
celu przykazań; chodzi o to, by „udzielić prawdy, nauczyć moralności, usunąć
niesprawiedliwość". Inni podkreślają, że chodzi nie tyle o bezpośrednie skutki, ile o
podporządkowanie się woli Boga, utożsamienie z nią swojej woli, gotowość i nakierowanie
na to, co nakazuje Tora, upiększanie micw - i aktualizowanie w ten sposób objawienia. W
tym duchu interpretowali rzecz chasydzcy cadykowie. Nachman z Bracławia nauczał: „Ciesz
się miewa tak, żebyś nie chciał innej nagrody niż możliwość wypełnienia innej micwy". Dow
Ber z Międzyrzeca widział w micwie „naczynie, przez które otrzymuje się świętość".
Mistyczna
teoria kabalistów nadała micwom znaczenie bezpośrednio kosmiczne: każda miewa jest jakby
dodaniem kropli oleju do mechanizmu wszechświata.
Uświęcanie Imienia na co dzień ma się również wyrażać w sferze etycznej. Na przykład
poprzez uczciwość w interesach, szczególnie zresztą z nie-Żydami. Rabini następująco
komentują werset „Bądźcie świętymi jako ja PAN, Bóg wasz, jestem święty" (Ks. Kapł.
19,2). Otóż „jak On jest miłosierny, tak i ty bądź miłosierny, jak On jest łaskawy, tak i ty bądź
łaskawy, jak on jest sprawiedliwy, tak i ty bądź sprawiedliwy". Moralność ma się więc brać z
naśladowania Boga. Jest w nas, ludziach, możliwość takiego naśladownictwa, bo Bóg uczynił
nas na swoje podobieństwo. Boga znamy z Tory. Tak więc na przykład na początku
Pięcioksięgu Bóg ubiera Adama i Ewę, a na końcu grzebie zmarłego Mojżesza (według
rabinicznej interpretacji Ks. Powt. Pr. 34,6). A zatem i my powinniśmy przyodziewać nagich i
grzebać umarłych. Cała niemal Tora podlega tego rodzaju wykładni.
Przesłanie Biblii hebrajskiej określa się jako monoteizm etyczny: jeden jest Bóg, który
oczekuje czynienia dobra. Według współczesnego filozofa Emanuela Levinasa Tora
rozumiana w myśl tradycyjnej interpretacji żydowskiej uczy, że perspektywa boska - to
perspektywa etyczna. Kontynuacja tej tradycji to uwidocznianie etycznego wymiaru istnienia.
Realizacja tego w wymiarze społecznym wymaga prawa, dyscypliny, nakazów i zakazów.
W Biblii, Talmudzie i późniejszej literaturze rabinicznej jest mnóstwo szczegółowych
wskazań - nakazów i zakazów. Obok przykazań etycznych są inne - kultowe, rytualne, które
w przeciwieństwie do tych pierwszych odnoszą się wyłącznie do Żydów. Zakazane jest na
przykład jedzenie mięsa zwierząt rytualnie niezdatnych (na przykład wieprzowiny), krwi,
padliny, mieszania mięsa z potrawami mlecznymi itd. Dlaczego? Można oczywiście
twierdzić, że chodzi o względy higieniczne. Jednak ci Żydzi, którzy pomimo używania
lodówek chcą się stosować do zasad koszerności, czyli rytualnej zdatności, widzą rzecz

inaczej. Można uznać, że zasady te stanowią przykład micw, które wynikają z
niezrozumiałych dla nas oczekiwań Stwórcy. Można też dostrzec, że ich celem jest wnoszenie
dyscypliny w najpowszechniejszych czynnościach, swoisty trening do świętości. Nie można
być kapłanem bez samodyscypliny, a Żydzi mają wszak tworzyć „królestwo kapłańskie".
Ponadto celem tych przepisów jest koń-
132
S. Krajewski
tynuowanie w życiu codziennym zasad obowiązujących w Świątyni jerozolimskiej. Przepisy
dotyczące czystości rytualnej dlatego odgrywają istotną rolę w judaizmie rabinicznym i we
współczesnym judaizmie ortodoksyjnym, że rabini wszystkim domom żydowskim
wyznaczyli spełnianie funkcji świątynnej: odpowiednikiem ołtarza rabini uczynili stół w
każdym żydowskim domu.
Szesnastowieczny definitywny kodeks prawa rabinicznego Szulchan Aruch jest suchym
rejestrem tych praw i ich zawiłości. Na jego wstępie znajduje się następujące tłumaczenie ich
sensu: normalnie człowiek zachowuje się inaczej, gdy jest sam, a inaczej w obecności
wielkiego króla. Chodzi o to, aby wziął sobie do serca to, że Wielki Król Wszechświata,
Święty, niech będzie błogosławiony, jest wszędzie obecny i jakby znajduje się przy
człowieku, cokolwiek on robi.
Dawniejsza tradycja judaizmu odrzuca podział na przykazania rytualne i etyczne. Wszystkie
są przykazane na równi, Bóg spodziewa się posłuszeństwa całej Torze. Zresztą rozróżnienie
to jest czasem trudne; na przykład ostatnia posługa, pochowanie ciała, a nawet sam udział w
kondukcie pogrzebowym jest wielką miewa, ale czy to tylko rytuał czy też wchodzi w sferę
etyki? Judaizm ortodoksyjny utrzymuje tradycyjne podejście i stara się nie wyróżniać
żadnych przykazań, nawet Dekalogu, choć w praktyce trudno uniknąć wprowadzania pewnej
hierarchii ważności pośród nich. Poszczególni Żydzi kierują się często wygodą, bo nie chcą
zanadto utrudniać sobie życia. Jednak powstały w XIX w. judaizm reformowany dokonał
zasadniczej reorientacji, porzucając niektóre przykazania, a zostawiając te, które wydają się
zgodne z duchem nowoczesności, przede wszystkim te, które dotyczą świąt i sfery
moralności. Podkreśla też znaczenie odpowiednich intencji, co jest zresztą motywem
talmudycznym: „Nieważne, czy czynisz wiele czy mało, dopóki twoje serce skierowane jest
ku niebiosom". W tradycyjnej interpretacji nie jest to zasada: spełnianie przykazań ma sens i
jest wymagane również bez odpowiedniego skupienia czy nastawienia, choć należy do tego
usilnie dążyć.
5. Halacha
Według tradycji rabinicznej Tora zawiera 613 przykazań - nakazów i zakazów. Duża ich
część jest zresztą nieaktualna, bo dotyczy Świątyni lub monarchii żydowskiej. Tora wymaga
interpretacji. Czynić to
Judaizm — kilka głównych pojęć
133
może każdy, jednak w judaizmie oczekuje się bardzo poważnego potraktowania tradycji
rabinicznej. Każdy rabin dokonuje rozstrzygnięć dotyczących prawa religijnego, zwanego
halachą. Nie ma najwyższej instancji, poszczególni rabini działają więc samodzielnie.
Rabin nie jest kapłanem, ale wynajętym przez lokalną społeczność żydowską znawcą tych
przepisów, ich interpretatorem oraz nauczycielem literatury religijnej. Każda gmina jest
samodzielna, sama stoi wobec tradycji. Przyjęte jest zwracanie się w kwestiach niejasnych do
uznanych autorytetów. W razie różnicy opinii decyzje dotyczące halachy rozstrzygane są
większością głosów. Chodzi oczywiście nie o głosy ogółu, ale o największych znawców,
obznajomionych ze wszystkimi tekstami. Bierze się przy tym pod uwagę autorytety
dawniejsze, a nie tylko opinie żyjących rabinów. W tych kwestiach czas się nie liczy. Tak

było w Talmudzie, tak jest teraz, choć w pełni kontynuują to podejście tylko kręgi ściśle
ortodoksyjne.
Następujący fragment z Talmudu, w którym przytoczona jest dyskusja największych rabinów
z przełomu I i II wieku, najlepiej ilustruje problem autorytetu i niechęć do odwoływania się
do sfery nadprzyrodzonej.
Rabi Eliezer przedstawiał wszelkie wyobrażalne argumenty, ale inni ich nie przyjmowali.
Rzekł wtedy: „Jeżeli prawo jest po mojej stronie, niech to drzewo tego dowiedzie!" Wtedy
drzewo przesunęło się o 100 łokci, a niektórzy mówią, że o 400. „Drzewo nie jest żadnym
dowodem" - powiedzieli inni. Rzekł: „Jeżeli prawo jest po mojej stronie, niech ten strumień
tego dowiedzie!" I wtedy strumień popłynął do tyłu. „Ze strumienia nie ma żadnego dowodu"
- powiedzieli adwersarze, a on nastawa!: „Jeżeli prawo jest po mojej stronie, niechaj ściany
tego domu tego dowiodą!" Wtedy ściany zaczęły się pochylać. Ale rabi Joszua upomniał je,
mówiąc: „Gdy uczeni spierają się o halachę, co wam do tego?" Więc ściany nie upadły z
szacunku dla rabiego Joszuy, ale też nie wyprostowały się z szacunku dla rabiego Eliezera.
Wtedy Eliezer rzekł: „Jeżeli prawo jest po mojej stronie, niechże niebiosa tego dowiodą!" I
rozległ się głos niebiański: „Dlaczego spieracie się z Eliezerem, widząc, że halachą jest we
wszystkich sprawach po jego stronie?" Wtedy rabi Joszua wstał i zakrzyknął: „Nie jest w
niebie.." [przykazanie; Ks. Powt. Pr. 30,12]. Co to znaczyło? Powiedział rabi Jeremiasz:
„Tora była dana na Synaju: nie uwzględniamy głosu z nieba, bo ty dawno napisałeś w Torze,
że należy postępować według większości". Rabi Natan spotkał
134
S. Krajewski
[proroka] Eliasza i spytał go, co zrobił wtedy Bóg. Eliasz odrzekł: „Roześmiał się i
powiedział: moje dzieci mnie pokonały, moje dzieci mnie pokonały".
Ta niezwykła relacja zwraca uwagę na fakt, że Talmud to wieczna dyskusja. Podając zapisy
dyskusji, uwzględnia on zdanie mniejszości. Również wtedy, gdy następuje rozstrzygnięcie,
strona przegrywająca nie znika z kroniki. Spór, który toczy się w imię Niebios, jest godny,
aby trwał wiecznie. „I te, i tamte słowa są słowami Boga żywego" -powiedziane jest przy
okazji jednego ze sporów szkoły Hillela ze szkołą Szammaja. Oczywiście nie kwalifikuje się
tak dowolnej dyskusji. W większości chodzi o zagadnienia prawnoreligijne, często bardzo
szczegółowe, zupełnie nieciekawe dla osób pozostających na zewnątrz kontekstu sporu.
Typowy problem to kwestia, czy rządek świec chanukowych należy zapalać od strony lewej
czy od prawej. Takie spory odbywają się na bazie consensusu, który jest obszerny, ale nie
sprecyzowany. Oczywiście pojawiają się również kwestie metafizyczne czy spory dotyczące
interpretacji wydarzeń takich jak zburzenie Świątyni, jednak rozstrzyganie większością
głosów odnosi się tylko do pytań: „jak postępować?", czyli do halachy. Wtedy ważne są
szczegóły. Rozstrzyganie przez większość problemów metafizycznych jest niewłaściwe. W
tradycji żydowskiej teza o stworzeniu z nicości współistnieje z tezą przeciwną, a obie są
oparte na gramatycznej analizie biblijnego opisu stworzenia. W tej kwestii nie ma możliwości
autorytatywnego rozstrzygnięcia.
W tradycji judaizmu stosunkowo mniejszą wagę przywiązuje się do rozstrzygnięć
doktrynalno-dogmatycznych, należących do sfery, w której niczyj głos nie może być do
końca wiążący. Niezbyt wyraźne jest wymaganie właściwej wiary, bo ta jest mało uchwytna,
podkreślane jest natomiast wymaganie właściwego postępowania. Również wobec kon-
wertytów na judaizm oczekiwania dotyczą raczej gotowości do spełniania przykazań niż
wiary w konkretne dogmaty. Różne próby kodyfikacji dogmatów pozostały próbami. Jest tak
nawet z trzynastoma artykułami wiary Majmonidesa, które figurują w modlitewniku
codziennym. Brzmią one w skrócie następująco: Bóg jest stwórcą, jest jeden, bezcielesny,
wieczny, jako jedyny może być obiektem kultu, mówił przez proroków, Mojżesz był

największym z nich, on otrzymał Torę, która jest niezmienna, Bóg z;na myśli i czyny ludzi,
odpłaca za nie, nadejdzie Mesjasz, nastąpi zmartwychwstanie.
Judaizm — kilka głównych pojęć
135
Filozofią i pojęciową teologią nie da się zastąpić opowieści i rozważań na temat związków
między człowiekiem, Bogiem a światem, w szczególności - pomiędzy Bogiem, Izraelem a
Torą. Należą one do sfery agady (dosłownie: opowieści). O ile halacha dotyczy postępowania,
o tyle agada - jego sensu. Halacha to droga, agada to opis jej podłoża i horyzontu. Teologia
żydowska chce raczej opisać, niż zdefiniować, podkreślić współzależność przeciwstawnych
biegunów, niż wybrać jeden z nich. Na przykład dobro nie może istnieć bez zła. Dopełniają
się do specyficznej całości takie bieguny jak słowa i uczynki czy miłosierdzie i
sprawiedliwość.
Żadne rozważania filozoficzne nie mogą prowadzić do midraszu opisującego, jak Bóg
przesiada się z tronu ścisłej sprawiedliwości na tron miłosierdzia, lub stwierdzenia, że świat
„stoi na Torze, na służbie Bożej i na dobrych uczynkach". Są te obrazy fragmentem wizji,
którą, podobnie jak zbudowanie zrębów gmachu halachy, zawdzięczamy uczonym w Piśmie,
rabinom z ostatnich wieków przed zburzeniem Świątyni i z pierwszych kilku wieków naszej
ery. Zwani oni byli faryzeuszami. Obraz potocznie związany z tym określeniem jest
karykaturą. Na miejscu jest więc kilka wyjaśnień. To oni dokonali „ukrytej rewolucji",
wprowadzając synagogi, praktycznie odnosząc powołanie kapłańskie do wszystkich Żydów,
wprowadzając dlatego dyscyplinę rytualną, a przy tym dążyli do uwewnętrznienia przykazań,
nauczali o Bogu jako ojcu każdego, o życiu wiecznym - nieodłącznie związanej z uznaniem
najwyższej wartości jednostki. Konflikt z Jezusem (którego obraz w Ewangeliach jest
źródłem negatywnych skojarzeń terminu „faryzeusz") był w dużej mierze konfliktem
wewnętrznym, bo przejął on ich zasadnicze poglądy i metody nauczania. Spośród licznych
odłamów ówczesnego judaizmu faryzeusze byli mu zapewne najbliżsi. „Faryze-izm" w
potocznym sensie zagraża każdej religii. Krytyka faryzeuszy w tym duchu ma paralele w
Talmudzie: mowa jest tam o siedmiu rodzajach faryzeuszy i pięć z nich jest ocenianych
negatywnie.
6. Mesjasz
Izrael to zbiorowy wyraziciel prawd Tory, ale w innym sensie Tora jest dla wszystkich.
Przykazania rytualne odnoszą się tylko do Żydów, ale zawarte w niej wartości, na przykład
zasady sprawiedliwości i miłości bliźniego, są uniwersalne. Głoszona przez nią

136
S. Ki.
ajewski
obietnica, która dotyczy wszystkich> mowi o czasach, gdy wedle słów proroka, powtarzanych
w tzasje każdej z trzech codziennych modlitw, „PAN będzie jeden i ^mię Jego jedno".
Związek Żydów z Bogiem ma znaczenie dla całej ludzkości, a gdy nadejdzie Mesjasz, stanie
się to dla wszystkich ocz^wiste Ten ściśle uniwersalny sens wybrania Izraela jest wyrażony
Vprost w Biblii hebrajskiej, po raz pierwszy, gdy Bóg mówi do Abralhama: 5;Bedą w tobie
błogosławione wszystkie plemiona ziemi" (Ks. R<0^z 13^2).
Tora została dana na pustyni, bp, _ jak zauważają rabini - gdyby stało się to w ziemi Izraela,
narody świa^ mogłyby powiedzieć, że nie mają w niej udziału. Ale pustynia jest n-niejscem
niczyim, publicznym, Żydzi reprezentują więc niejako ludzko^ć Cel przymierza wyraża
przecież werset „A wy będziecie mi królesttwem kapłanów i narodem świętym" (Ks. Wyjść.
19,6).
Być królestwem kapłanów znac^zy to spehiiac pewną funkcję wobec innych ludzi, całej
ludzkości. Nie rmozna byc kapłanem wobec samego siebie. Wewnątrz Izraela istnieje gmpa

kapłańska, która składa się z potomków po mieczu Aarona, bbrata Mojżesza. W czasach
istnienia Świątyni byli oni jej pracownikami^ potem przestali pełnić jakąkolwiek istotną rolę
poza udzielaniem bło},goskwienstwa w trakcie niektórych modlitw zbiorowych.
Być narodem świętym znaczy żyyć w poczuciu odrębności, a zarazem przyjąć sposób życia,
który odsłanilia świętość, wskazuje na nią, czyli na Boga - źródło wszelkiej świętości.
Podczas gdy Żydów obowiązuje e cała Tora^ do nie-Żydów stosują się uniwersalne zasady
etyczne Tory,, a takze postulat uznawania prawdziwego Boga. Według midraszu l'Dekaiog,
„jeden wielki głos", został podzielony na 70 języków, dla cał^j mdzkości. W ówczesnym
obrazie świata ludzkość składa się bowiem ^ z siedemdziesięciu narodów. Dlatego zresztą w
czasie święta Szałasów w S świątyni składano ofiarę z 70 byków, za wszystkie narody świata.
O uniwersalności Tory świadczy też następująca zapisana w Talmudzie c, dyskusja. Rabi
Akiwa powiedział, że przykazanie „Miłuj bliźniego jak sisiebie samego" to największa zasada
Tory. Na to Ben Azzaj odrzekł, ^ że zdanie Oto ksiega potomków Adama" jest jeszcze
większe niż tanimto Wyraził w ten sposób fakt, że na początku Tory, a więc u jej podsta^
znajduje się prawda o wspólnym pochodzeniu wszystkich ludzi, czylyli o powszechnym
braterstwie i fundamentalnej równości.
Judaizm — kilka głównych pojęć
137
Poza tym według wizji biblijnej wspólnym praojcem nas wszystkich jest Noe. Dlatego
mianem przykazań Noachicznych określili rabini zasady, mające obowiązywać wszystkich,
którzy mieszkają pośród Izraela. Są to zakazy bałwochwalstwa, bluźnierstwa, zabijania,
kradzieży, przestępstw seksualnych, jedzenia części żywego zwierzęcia oraz nakaz
wymierzania sprawiedliwości sądowniczej. Te siedem przykazań, rabiniczne minimum
obowiązujące wszystkich ludzi, średniowieczne autorytety określiły jako wymaganie
wystarczające, aby uzyskać miano „sprawiedliwego (pobożnego) pośród narodów świata".
Według tradycji rabinicznej ci „sprawiedliwi" dostąpią „świata przyszłego", czyli wiecznego
zbawienia.
Judaizm zawiera więc zarówno partykularyzm, jak i uniwersalizm. Wybranie ma cel
uniwersalny, a nie dążenie do przywilejów i dominacji. Wybranie jest wyniesieniem i
powodem do dumy, a w niektórych interpretacjach — źródłem poczucia wyższości. Żywe
pośród Żydów skłonności do izolacji nie mogą jednak ulec religijnej absolutyzacji, bo
znajdują przeciwwagę w występującej zawsze możliwości nawrócenia na judaizm,
przyłączenia do Izraela. Ponadto tradycja żydowska podkreśla, że przyjęcie Tory oznacza nie
przywileje, lecz obowiązki. Życie przestrzegające wszystkich tradycyjnych zasad jest
trudniejsze, ich rygor tworzy „jarzmo przykazań". Ma ono być zbawienne, jest według
rabinów „słodkim jarzmem", ale szczególny status oznacza szczególną odpowiedzialność.
Prorok Amos przestrzegał: „Tylko was wybrałem ze wszystkich narodów ziemi, dlatego
nawiedzę was karą za wszystkie wasze winy" (Ks. Am. 3,2). A tysiąc lat później Rabi
Jochanan tak przedstawił swoje rozumienie konsekwencji wybrania: „Każda niedola wspólna
dla Izraela i narodów świata jest rzeczywistą niedolą. Każda niedola ograniczona do Izraela
nie jest prawdziwą niedolą".
Przymierze z Bogiem realizuje się w historii i jednocześnie wynosi poza nią. Trwanie Żydów
jest wbrew historii, która jest procesem ścierania się sił tego świata. Przymierze pozwala
patrzeć na nią z perspektywy absolutnej. Absolutne znaczenie ma tylko początek, czyli Synaj,
i koniec, czyli przyjście Mesjasza. Ten zwrot w historii ma przynieść zarówno koniec
cierpienia i wygnania Izraela, jak i kres niesprawiedliwości oraz początek powszechnego
pokoju - w tym również wyraża się uniwersalny wymiar judaizmu.
Idea mesjańska, drugi obok monoteizmu największy wkład żydowski do kultury świata, może
być oddzielona od idei Mesjasza jako osoby. Choć jest to wbrew tradycyjnym pojęciom, takie
rozumienie mesjanizmu

138
S. Krajewski
umożliwia jego nowoczesną interpretację, która występuje w judaizmie reformowanym.
Mianowicie od Żydów i poprzez nich zaczął się trwający nadal proces ewolucji, który
zadośćuczyni zamysłowi Stwórcy i doprowadzi do udoskonalenia tego świata tak, aby stał się
on naprawdę godny człowieka.
Czy historia zmierza do kresu stopniowo, czy też poprzez konwulsje i bez żadnych
regularności? Zależy to jakoś od nas i od naszego spełniania micw, ale jak - nikt nie może
wiedzieć na pewno. Według Talmudu Mesjasz może nadejść zarówno w pokoleniu, które stoi
tak wysoko, że na to zasłuży, jak i w pokoleniu, które upadnie najniżej i nic poza
nadprzyrodzoną interwencją nie może mu pomóc. Epoka mesjańska przyniesie rozkwit
Izraela, w Ziemi Obiecanej, uznanie przez wszystkich jedynego Boga, roli Żydów
związanych z Nim szczególną więzią oraz wyniesienie Syjonu - Jego sanktuarium. Nasuwa
się więc pytanie o religijne znaczenie odrodzonego niedawno państwa Izrael, stworzonego
metodami ziemskimi, politycznymi, choć z pewnością tylko dzięki nadnaturalnej sile
trwających od tysiącleci tęsknot mesjanistycznych. Jego rola jest z religijnej perspektywy
oceniana rozmaicie. Według niektórych Żydów jest ono religijnie nieistotne, według innych,
choć stosunkowo nielicznych, jest -jako twór świecki - sprzeczne z judaizmem, według wielu
jest „początkiem rozkwitu naszego zbawienia". Raw Kuk, wieloletni naczelny rabin państwa,
uważał, że powrót do ziemi Izraela ma umożliwić Żydom „nieść pochodnię świętości w całej
swej czystości przed narodami świata (...), ma umożliwić judaizmowi świadczenie o Torze -
zarówno politycznej Torze, która ma kształtować pokój i wolność (...), jak i o religijnej Torze,
oświeconej poznaniem boskiej prawdy i miłością bożej drogi w życiu jednostki i
społeczeństwa".
BIBLIOGRAFIA:
Chagall B., Płonące świece, Kraków 1978
Fleg E., Mojżesz w opowieściach mędrców, Lublin 1994
Kania J., Opowieści Zoharu, Kraków 1994
Kowalski A., Wspólne korzenie, Kraków 1994
Levinas E., Trudna wolność, eseje o judaizmie, Gdynia 1991
Porajer M.Ch., Opowieści dla wnuka, Warszawa 1991
Tyloch W., Judaizm, Warszawa 1987
Unterman A., Żydzi, wiara i życie, Łódź 1989
Z mądrości Talmudu (wybór, przedm., pos}. S. Datner i A. Kamieńska), Warszawa 1988
Daniel Grinberg
Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów na ziemiach polskich
Każdy, kto zetknął się choćby powierzchownie z ambitniejszą literaturą naukową na tematy
historyczne, wychodzącą poza kanon opisu wybitnych czynów wielkich jednostek w
przełomowych momentach dziejowych, zdaje sobie doskonale sprawę, że przeszłość nie jest
bynajmniej mechaniczną sumą faktów, wydarzeń czy elementów o charakterze czysto
materialnym. Kształtują ją bowiem w stopniu nie mniej istotnym długofalowe oddziaływania
o charakterze trendów i procesów społecznych, bardziej zmienne i ulotne mody oraz nastroje
podlegające regułom psychologii zbiorowej, a także postawy i zachowania jednostek silnie
uwarunkowane ich świadomością. Pomijający te aspekty obraz przeszłości byłby z natury
rzeczy zubożony i fałszywy. Co więcej, to właśnie te niematerialne, subiektywne aspekty
historii stanowią często jej najbardziej pasjonujący element.
Problematyka tożsamości grup i jednostek, obejmująca zasadnicze kwestie autodefinicji
(samookreślania się), sposobu definiowania własnej odrębności i wyznaczania granic tego, co
własne, oraz, nie zawsze zgodnego z własnym obrazem samych siebie, sposobu ich widzenia
przez innych, ze zrozumiałych względów należy do uprzywilejowanych dziedzin badań

uwzględniających zagadnienia świadomości. Szczególną jednak rolę odgrywa ona w dziejach
żydowskich ze względu na ich specyfikę i uwarunkowania. Nieostrość, nieoczywistość i
historyczna zmienność samego pojęcia „Żydzi", różnorodność społeczna i kulturowa grup
określanych tym desygnatem, wielość form identyfikacyjnych - wszystko to przyciąga
nieuchronnie zainteresowanie badaczy, co owocuje w ostatnich latach dużą liczbą publikacji
poświęconych tej tematyce. Trudno się temu dziwić, jeśli uprzytomnimy sobie, że
problematyka ta wiąże się bezpośrednio z kluczowymi zagadnieniami
T
140
D. Grinberg
dziejów europejskich epoki nowożytnej, ewolucja tożsamości zachodząca w tym okresie
decydowała bowiem o szansach i zakresie modernizacji, stosunku do narodów rządzących na
poszczególnych obszarach kontynentu zamieszkiwanych przez ludność żydowską, a także,
przynajmniej częściowo, o stosunku tych narodów do niej.
Nieostrość pojęcia „Żydzi" wiąże się z faktem, iż nim stali się nowoczesnym narodem
(zarówno w mniemaniu własnym, jak i swoich sąsiadów i, co najważniejsze, prawa
państwowego), przebywali przez wieki w Polsce i na dużych obszarach Europy jako grupa
wyodrębniona na innych zasadach. Od starożytności aż po wiek XVIII Żydzi traktowani byli
zasadniczo jako grupa wyznaniowa znajdująca się w szczególnej relacji do chrześcijaństwa.
Przypisywana im zbiorowa odpowiedzialność za śmierć Jezusa Chrystusa owocowała
uporczywym antyjudaizmem, ale jednocześnie sprawiała, iż nieliczni odszczepieńcy od wiary
przodków mieli otwartą perspektywę karier społecznych i ułatwioną drogę do szlachectwa.
Na ziemiach pol-sko-litewskich Żydzi stanowili jednak zarazem odrębny stan w strukturze
prawno-społecznej ówczesnego społeczeństwa - grupę o wyraźnie zarysowanych prawach i
obowiązkach różniących ją od sytuacji mieszczan, chłopów czy cudzoziemców. Nie brak
również takich ujęć, które Żydów sprzed epoki modernizacji uznają za odrębną kastę w
społeczeństwie (Aleksander Hertz) bądź za swoistą klasę społeczną.
Przy wszystkich tych zastrzeżeniach dodać należy, iż przynajmniej do XVIII w. Żydzi
zamieszkujący ziemie polskie stanowili społeczność dość jednorodną (zarówno z punktu
widzenia kryteriów obiektywnych, jak i subiektywnie - we własnym mniemaniu). Wywodzili
się w ogromnej większości spośród Żydów aszkenazyjskich. Nieliczne i nietrwałe środowiska
pochodzenia sefardyjskiego (czyli z obszaru śródziemnomorskiego) pojawiały się
sporadycznie jedynie we Lwowie i na południowych rubieżach dawnej Rzeczypospolitej. O
względnej homogeniczności przesądzała nie tylko wierność tradycji judaistycznej w jej
najbardziej ortodoksyjnej postaci, lecz także cała wywodząca się z niej obyczajowość i
kultura, opierająca się stopniowo w swoich codziennych przejawach na języku żydowskim
(jidisz). Wymuszona sytuacyjnie koncentracja źródeł utrzymania (handel i rzemiosło)
powodowała nadto, mimo dużych różnic majątkowych, znaczne upodobnienie pod względem
społeczno-zawodowym.
Poczynając od XVI w. Żydzi aszkenazyjscy zamieszkujący terytoria Rzeczypospolitej Obojga
Narodów zaczynają określać się jako Żydzi polscy. Sformułowanie to, odnoszące się
pierwotnie jedynie do odręb-
Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów
141
ności terytorialnej, w „złotym wieku" trwającym do połowy XVII stulecia bardzo szybko
obrastać zaczęło własną treścią pozytywną. Rosnącej sławie Polski (hebr. - Polin) - miejsca,
w którym Żydzi mogli żyć spokojnie nawet w epoce pustoszących Europę wojen religijnych,
towarzyszy rosnąca równolegle sława żydostwa polskiego. W siedemnastowiecznej diasporze
żydowskiej Żyd polski staje się na długo uosobieniem niezwykłych zalet ducha i charakteru,

połączeniem uczoności i pobożności. Trudno się przeto dziwić, iż rabini wykształceni w
polskich jeszybotach są wówczas obiektem pożądania gmin żydowskich z całej Europy.
Dalsze losy pojęcia „Żydzi polscy" potraktować można jako najlepszy przykład zmienności
losów, a nawet ukrytej ironii dziejów, o której tyle do powiedzenia miał Hegel. Już w drugiej
połowie Wieku Oświecenia wyznawcy judaizmu z obszaru Prus, poddani reformom
Fryderyka Wielkiego, spoglądają z wyższością na swoich polskich braci. Termin „Żyd
polski" staje się w ich ustach synonimem zacofania, nędzy i braku ogłady. Gmina we
Frankfurcie nad Menem broni się teraz przed napływem „Polacken", określanych
pogardliwym mianem „Betteljuden" (żebracy). Tradycyjny strój przybyszów ze Wschodu
pozwala wyodrębnić ich szybko z grona innych wyznawców religii mojżeszowej. Wyróżniają
ich także coraz częściej używane przez nich dialekty języka żydowskiego.
Wiek dziewiętnasty przynosi kolejną zaskakującą odmianę. Udział stosunkowo nielicznej, ale
rzucającej się w oczy warstwy zeświecczonej młodzieży żydowskiej w ruchach społecznych i
narodowych tej doby owocuje powstawaniem nowego stereotypu lansowanego głównie przez
środowiska prawicowe - wizji Żyda polskiego jako radykała i rewolucjonisty, stanowiącego
potencjalne zagrożenie dla istniejącego porządku społecznego. Z tego stereotypu wyrasta
bezpośrednio rozpowszechniona na ziemiach polskich w XX w. koncepcja „żydokomuny",
stanowiąca znakomitą pożywkę dla propagandy i akcji antysemickich tego okresu.
Bezprecedensowa skala zagłady zarówno samych skupisk żydowskich w Polsce, jak i
wielowiekowych wytworów ich cywilizacji sprawiła jednak zarazem, iż od czasów II wojny
światowej wszystkie te stereotypy przyćmiło w skali globalnej skojarzenie Żydów polskich z
Holokaustem i śmiercią.
Tak ogromna rozpiętość treści kojarzonych z jednym pojęciem świadczy dowodnie o jego
znacznej ewolucji w czasie, aczkolwiek nie powinniśmy zarazem zapominać, iż równoległe
przemiany środowisk
142
D. Grinberg
wobec Żydów zewnętrznych pociągały za sobą nieuchronnie zmianę sposobu widzenia
niechrześcijańskich sąsiadów.
Nim jednak przejdziemy do opisu zmian zachodzących pod ciśnieniem Wieku Oświecenia,
spróbujmy odtworzyć nieco precyzyjniej, co kryło się za pojęciem „Żydzi polscy" w
najświetniejszym okresie rozkwitu tej formacji. Chcąc odtworzyć bagaż tradycji ciążącej na
zamieszkującej ziemie polskie ludności wyznania mojżeszowego, tradycji wpływającej na
postawy indywidualne i zachowania zbiorowe, przede wszystkim zaś na rozbudzoną tu
stosunkowo późno autoidentyfikację narodową (w odróżnieniu od religijnej), musimy cofnąć
się do epoki jej krystalizacji.
Naszym przewodnikiem niech będzie najwybitniejszy bodaj znawca duszy Żyda polskiego -
Abraham Joszua Heschel (1907 —1972), myśliciel urodzony w Warszawie, który odebrał w
Niemczech gruntowne wykształcenie filozoficzne, współpracował we Frankfurcie nad
Menem z Franzem Rosenzweigiem i Martinem Buberem, a po wydaleniu z III Rzeszy jesienią
1938 r. (wraz z 25 tyś. rodaków) przez pół roku wykładał w warszawskim Instytucie Nauk
Judaistycznych. Ocalony w Stanach Zjednoczonych, wieloletni profesor Jewish Theological
Seminary w Nowym Jorku, gdzie kierował katedrą żydowskiej etyki i mistycyzmu,
kwintesencję poglądów na interesujący nas temat zawarł w pięknym poetyckim eseju The
Earth is the Lord's („Pańska jest ziemia"), opublikowanym w 1950 r., prezentującym
„wewnętrzny świat Żyda wschodnioeuropejskiego". Jego fragmenty wykorzystano jako wstęp
do znanego albumu Romana Wiszniaka, wskrzeszającego obraz tradycyjnego żydostwa
polskiego.
W ujęciu Heschela, dążącego do modelowej klarowności, właśnie na ziemiach polskich
kultura żydowska osiągnęła doskonałość, a naród żydowski cechował tu najwyższy stopień

duchowości. Tutejszy wyznawca religii mojżeszowej to wyrazisty, odrębny typ człowieka i
Żyda, żyjący „bardziej w czasie niż w przestrzeni"; daleki od klasycznych standardów piękna,
choć obdarzony „tęsknym urokiem" płynącym z wewnętrznego bogactwa osobowości.
Charakteryzowała go biegunowość uczuć i myśli; przemieszanie rozumu i emocji, radości i
smutku, pierwiastków intelektualnych i mistycznych. Od dziecka uczony był traktowania
życia z należną powagą, toteż smutek stawał się „jego drugą duszą", a najbardziej typową
reakcję na świat zewnętrzny sta- nowiło westchnienie. Nawet chwile radości podszyte były
troską, co doskonale wyrażała tonacja molowa dominująca w muzyce ludowej.
Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów
143
Żyd polski gardził prostactwem i pospolitością, starając się nadać godność duchową
wszystkiemu, co robił; dbał o właściwą formę rzeczy, nie pozostawiając niczego
przypadkowi, ale wzór stanowiący punkt odniesienia był przezeń nieustannie wzbogacany i
przekształcany. Zapewniało to wyizolowanej, podatnej na rytualizację kulturze niezbędną
świeżość i żywotność. Doczesność zanurzona była bezpośrednio w perspektywie życia
wiecznego, toteż starano się ją uszlachetnić rytualnym pięknem.
Rysem charakterystycznym żydowskiej pobożności była skromność niechętna wszelkiej
ostentacji. Najwybitniejsi interpretatorzy judaizmu, obdarzeni aurą świętości, nie zadowalali
się jednak samym wypełnianiem boskich przykazań. Zdając sobie sprawę, że istota rzeczy,
jak pisze Heschel, „tkwi nie w owocu, ale w soku", kładli nacisk na czynną postawę
przejawiającą się we wszystkich aspektach codziennego bytowania, na czerpanie radości z
przynależności do pokoleń Izraela w każdym okruchu danego im świata.
Bardzo zdecydowanie akcentuje też Heschel jedność w różnorodności - zachowywanie
poczucia wspólnoty mimo znacznego zróżnicowania (terytorialnego, społecznego,
politycznego, a nawet religijnego) i charakterystycznej wielobarwności. Frakcyjność czy
napięcia między centrum a peryferium nadawały życiu społecznemu niezbędny dynamizm,
nie przekreślając jednak wspólnoty losów.
Wyraziste różnice odpowiadające zarazem kolejnym fazom w rozwoju żydowskich dziejów i
kultury istnieją w ujęciu cytowanego autora między Żydami aszkenazyjskimi a
Sefardyjczykami z Hiszpanii i Lewantu. Ci drudzy ulegli silnemu wpływowi otoczenia. To,
co stworzyli, było syntezą własnych tradycji z elementami cywilizacji muzułmańskiej. Od
Arabów przejmowali formy literackie, kategorie filozoficzne, metody naukowe, a nawet
zasady teologiczne. Tymczasem kultura aszkenazyjska rozwijała się w izolacji i w warunkach
przewagi intelektualnej nad sąsiadami. Dlatego Żydzi z Europy Wschodniej nie odczuwali
potrzeby porównywania się z innymi i odpierania ich ewentualnych ataków. Skoncentrowali
się na doskonaleniu własnych wzorów kulturowych. Pozostawili literaturę „stworzoną przez
Żydów, o Żydach i dla Żydów", co sprawiło, że tu właśnie naród żydowski „wszedł w
posiadanie samego siebie".
W przeciwieństwie do elitarnej kultury Sefardyjczyków, posługującej się kunsztownym,
obfitującym w zapożyczenia językiem hebrajskim, Aszkenazyjczycy ze Wschodu
przywracają hebrajszczyźnie pierwotną
144
D. Grinberg
prostotę. Obok niej pojawia się jednak wolny od wszelkiej ceremonial-ności i sztuczności
własny język - jidisz - niezastąpiony w życiu codziennym, we wszelkich sytuacjach
wymagających spontaniczności i intymności. Ten „matczyny" język jako jedyny z wielu
używanych przez Żydów w pełni zasłużył na miano języka żydowskiego.
Mędrcy z tej części Europy „zrzekają się jasności na rzecz głębi". W ich dziełach miast logiki
i harmonii dominuje dialektyczne napięcie i porywcze natchnienie. Interesuje ich zgłębianie
samej istoty rzeczy, odkrywanie ukrytych znaczeń, a nie systematyzacja czy kodyfikowanie

wiedzy zastanej. Za ich wiecznie nie zaspokojonym dążeniem do doskonałości kryje się
tęsknota do transcendencji, znajdująca ujście nie w kontemplacji, lecz w żarliwych
modlitwach i nauce bez końca.
Kulturę Aszkenazyjczyków różni więc zasadniczo od sefardyjskiej jej dynamizm,
spontaniczność i ludowość. Demokratyzacja nauczania Talmudu sprawiła, że w każdym
nieomal domu żydowskim, nawet tym bardzo ubogim, stała szafa z książkami. Mieszkańcy
małych wschodnioeuropejskich miasteczek wieczorami oddawali się gorliwie studiowaniu
świętych ksiąg. „Żołądki były puste, dom ogołocony, ale umysły ... przepełnione bogactwami
Tory". Wiedza, którą zdobywali, dawała radość właśnie dlatego, iż była tak bardzo oderwana
od codzienności, bezinteresowna i niepraktyczna. Model nauczania oparty na metodzie
pilpulu sprzyjał rozwojowi intelektu, ucząc znajdowania przyjemności w pogłębianiu
rozumienia pojęć i zagadnień, w podejmowaniu dialogu z dawno zmarłymi autorami
uczonych komentarzy czy traktatów.
Sensu życia upatrywano w służbie bożej - upartym cywilizowaniu bytu Dziesięciorgiem
Przykazań, aby usunąć chaos z egzystencji. Na poziomie jednostkowym jawiło się ono jako
dana od Boga misja, za którą ponosiło się indywidualną odpowiedzialność. Za sprawą
wielkich cadyków i ruchu chasydzkiego rozwijającego się bujnie od drugiej połowy XVIII w.
jednostronny intelektualizm uzupełniony został potężną dawką mistycyzmu, akceptacją ciała
oraz przenikaniem Szabatu do codzienności - pozwalającym rozkoszować się smakiem życia
wiecznego już w doczesności.
Tak „skonstruowani" duchowo Żydzi polscy długo nie byli wrażliwi na wyzwanie
oświecenia. Jawiło się im ono raczej, nie bez racji, jako zagrożenie dla własnego świata
wartości zamkniętego w kokonie judaizmu. Odrobinę duchowej szlachetności cenili
nieskończenie wyżej niż całą wiedzę świecką. „Wierzyli, że trwanie świata uwarunkowane
Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów
145
jest nie przez muzea i biblioteki, lecz domy modlitwy i nauki". Czuli się wolni w
najważniejszym dla siebie, duchowym aspekcie bytowania.
Kiedy ich pobratymcy z Anglii, Francji czy terytoriów niemieckich stawali się stopniowo
cząstką nowych społeczeństw obywatelskich na ziemiach rozbiorowych (wyłączając zabór
pruski), tylko nieliczni Polacy i Żydzi upominali się początkowo o analogiczne rozwiązania.
Istotną zmianę w tym względzie przyniosła epoka Wiosny Ludów. Rozbudzenie żydowskiej
aktywności społecznej i politycznej, nasilenie procesów asymila-cyjnych napotykało już
jednak wówczas tężejący opór nowoczesnych nacjonalizmów rodzących się z opóźnieniem w
Europie Środkowo-Wscho-dniej. Pod wpływem różnorodnych oddziaływań i „dopływów"
różnicują się też ogromnie same środowiska żydowskie. Z punktu widzenia tożsamości
etnicznej w drugiej połowie XIX stulecia na ziemiach rozbiorowych wyróżnić wśród nich
można schematycznie następujące grupy:
- Żydów aszkenazyjskich,
- Żydów aszkenazyjskich określających się jako Żydzi polscy,
- Polaków wyznania mojżeszowego,
- Żydów niemieckich identyfikujących się z niemiecką kulturą, a nierzadko z państwowością
austriacką lub pruską (przed 1871 r.)
- zrusyfikowanych Żydów napływających ze wschodu, określanych mianem „litwaków".
Zestawienie to należałoby jeszcze uzupełnić wciąż rosnącymi liczebnie środowiskami
przejściowymi składającymi się z Polaków pochodzenia żydowskiego (w tym nadal
wyróżnianych potomków osiemnastowiecz-nych frankistów) oraz ze skromnej wielkością, ale
ważnej dla profilu inteligencji Królestwa Polskiego i Galicji grupy Żydów bezwyznaniowych
zawieszonych między dwoma światami. Istotny wpływ na postawy etniczne miał ponadto

ostry podział wyznaniowy na ortodoksów, chasydów i postępowców, rzutujący na kulturę,
obyczajowość, formy życia społecznego, a nawet dokonywane wybory polityczne.
O ile stosunkowo nieliczni i głęboko zasymilowani Polacy wyznania mojżeszowego przeszli
ewolucję typową dla środowisk żydowskich zamieszkujących kraje zachodnioeuropejskie -
czuli się Polakami, ale ich poczucie narodowe nie wykluczało dochowywania wierności
wybranym elementom tradycji żydowskiej - o tyle dominujący liczebnie Żydzi polscy
zachowali prócz religii przodków poczucie własnej odrębności etnicznej. Mimo fascynacji
pewnymi aspektami polskich tradycji i kultury, lojalności wobec polskiej racji stanu i
poczucia, że Polska jest
146
D. Grinberg
Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów
147
ich zastępczą ojczyzną, pozostawali odrębną duchowo formacją. Załamanie programów
asymilacyjnych na progu lat osiemdziesiątych przy jednoczesnym rosnącym zrozumieniu
konieczności dostosowania się do warunków nowoczesnej cywilizacji zaowocowało
mnogością propozycji mających zasadniczy wpływ na kształt i przemiany tożsamości Żydów
polskich.
Ci wszyscy, dla których istotę poczucia narodowego stanowił tradycyjny judaizm, mogli
okopać się na pozycjach ortodoksji religijnej. W latach późniejszych składała się z nich
klientela zachowawczych partii religijnych (Aguda). Inni, pragnący uczynić Żydów narodem
takim jak inne, postulowali kolonizację Palestyny i produktywizację znacznej części własnej
społeczności (przezwyciężenie jednostronności struktury społeczno-zawodowej z myślą o
potrzebie budowy zrębów własnej państwowości). Rozwiązania syjonistyczne łączyły się
nieuchronnie z tworzeniem sieci własnych instytucji i silnym wyodrębnianiem się Żydów z
mozaiki etnicznej charakteryzującej tę część Europy.
Fołkizm (od słowa dos folk oznaczającego w jidisz naród, lud; odpowiednika das Volk w
języku niem.) stanowił hasło programowe tej części świadomych narodowo środowisk
żydowskich, dla których głównym czynnikiem autoidentyfikacji była specyficzna kultura
wytworzona przez Żydów z Europy Wschodniej. Dla wybitnego historyka Szymona
Dubnowa i jego licznych zwolenników to właśnie opartą na języku jidisz ludową kulturę mas
żydowskich z tego obszaru należało za wszelką cenę ocalić. A ponieważ była ona
nierozerwalnie zrośnięta z miejscowym krajobrazem i światem klasycznych sztetlech (małych
miasteczek typowych dla południowych i wschodnich ziem polskich sprzed 1939 r., w
których Żydzi stanowili większość mieszkańców, bądź przynajmniej znaczącą mniejszość),
postulowali miast masowej emigracji szeroką autonomię kulturalną.
Hasło autonomii pojawiło się również w programie Bundu - partii socjalistycznej
stawiajającej na prowadzenie przez robotników żydowskich walki o wyzwolenie społeczne
osobno, choć równolegle do walki robotników polskich czy rosyjskich. Bardziej skrajni
zwolennicy kryjącej się w marksowskim socjalizmie uniwersalistycznej i egalitarnej utopii
obiecującej radykalną likwidację „kwestii żydowskiej" po ostatecznym i nieuchronnym
zwycięstwie światowego proletariatu kierowali się z czasem w stronę ruchu
komunistycznego. Nie brakowało także prób godzenia przekonań socjalistycznych i
syjonistycznych.
Wszędzie w Europie, przynajmniej od czasów Wiosny Ludów, Żydzi stanowili wygodny cel
ataków niezależnie od formy, w jakiej przejawiała się ich odrębność. Byli krytykowani i za
kurczowe trzymanie się judaizmu - jego antyuniwersalizm, przestarzałość, surowość moralną
- i za zbyt gwałtowne z nim zrywanie, neofityzm, propagowanie liberalno-uniwer-
salistycznych panaceów. Lewicowa krytyka upatrywała w nich uosobienie wszystkich
najgorszych cech kapitalizmu - kult mamony, chciwość i bezwzględność połączoną z

nihilistycznym stosunkiem do prawdziwych wartości, podczas gdy dla prawicy byli
podżegaczami i rewolucjonistami, zagrażającymi istniejącemu porządkowi. Biedni czy
bogaci, stanowili w oczach niektórych obserwatorów element tajnego spisku mającego
zapewnić im władzę nad światem. Wytykano ich obcość, zacofanie i ekskluzywizm, ale gdy
próbowali upodobnić się do otoczenia, napotykali nowo wznoszone bariery. Darwinizm
społeczny nakazywał upatrywać w nich groźnych konkurentów w twardej walce o dochody i
stanowiska pracy. Zarzucano im często „podwójną lojalność" i, tym samym, nielojalność
wobec państwa narodowego, lecz gdy manifestowali swój patriotyzm, budzili nieufność tym
większą, im głośniej wypierali się powiązań zewnętrznych. Brak wiedzy i ogłady bądź
przeciwnie - ich nadmiar, wszystko to wysunąć można było przeciwko nim.
Opisane powyżej uprzedzenia występowały, naturalnie, i na ziemiach polskich, nie pozostając
bez wpływu na kształt żydowskiej tożsamości. W grę wchodziły tu jednak i inne okoliczności
stanowiące specyfikę miejscową - opóźnienie procesów asymilacyjnych ze względu na
liczebność wyznawców religii mojżeszowej i siłę oddziaływania stworzonej tu przez nich
niepowtarzalnej i bogatej formacji duchowej, a także brak samodzielnej państwowości
polskiej do 1918 r. Ten ostatni czynnik, niezależnie od innych powodów, osłabiał naturalny
impuls polonizacyjny, ponieważ Żyd asymilujący się w tym kierunku pozbawiał się tej premii
politycznej i społecznej, jaką dawało wszędzie wejście do narodu rządzącego. W efekcie
zakres procesów akulturacyjnych na obszarze trzech zaborów był daleko większy niż zakres
samej polonizacji. Oznaczało to w praktyce, iż znaczna większość Żydów polskich (w
przeciwieństwie do zachodnich) nie tylko zachowała swą tożsamość duchową, ale uzupełniła
ją nową żydowską tożsamością narodową, wzbogaconą jednak wątkami zaczerpniętymi z
polskiej tradycji romantycznej. Wątki te pozostawiły trwały ślad w kulturze jidisz oraz
związanych z nią ruchach politycznych i społecznych minionego i obecnego stulecia, a nawet
w ideologii syjonistycznej.
148
D. Grinberg
r
Jeśli typowy Żyd francuski czy niemiecki stawał się szybko Francuzem bądź Niemcem
pochodzenia żydowskiego (lub wyznania mojżeszowego, jeżeli był religijny), typowy Żyd
polski odznaczał się przez wiele pokoleń podwójną tożsamością. Co więcej, właśnie z tej
podwójnej tożsamości czerpała soki żywotne oryginalna kultura, którą współtworzył. Trwając
w diasporze i nie identyfikując się bynajmniej w pełni z polskością, Żydzi tutejsi, jak
podkreślał Izaak Baszewis Singer, znakomity reprezentant tej formacji, w charakterystycznym
wywiadzie udzielonym dziennikarzowi „Le Monde" w 1980 r., podtrzymywali swoje
poczucie wybraństwa, manifestowali swój indywidualizm i zakorzenienie.
Kres tej formacji przyniosła dopiero wojna światowa. Nieodłączną częścią tragicznych
przeżyć okresu Zagłady było jednak doświadczenie opuszczenia i osamotnienia; obojętności i
pozostawienia własnemu losowi. Śladem bolesnego wstrząsu doznanego przez tych, którym
dane było przeżyć Szoa, są nierzadko emocjonalne wypowiedzi negujące historyczne związki
Żydów z polskością. Ich namiętność świadczy jednak, paradoksalnie, o sile związków
łączących obie społeczności i nieusuwalności tych głęboko zmternalizowanych składników
własnej tożsamości z duszy zbiorowej żydostwa polskiego.
BIBLIOGRAFIA:
Bałaban M., Z historii Żydów w Polsce, Warszawa 1920
Berlin L, Żydzi - od zniewolenia do emancypacji, „Znak" 1983, nr 339 — 340, s. 481 — 500
Cała A., Asymilacja Żydów w Królestwie Polskim (1864—1897), Postawy. Konflikty.
Stereotypy. Warszawa 1989
Eisenbach A., Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785 — 1870 na tle europejskim,
Warszawa 1988

Tenże, Z dziejów ludności żydowskiej w Polsce XVIII i XIX wieku, Warszawa 1983
Grinberg D., Żydowskie klopoty z tożsamością narodową w ujęciu Isaiaha Berlina
a doświadczenia Żydów polskich ostatnich stuleci, „Kultura i Społeczeństwo" R. 38, 1994,
nr 2, s. 69-78
Griinbaum L, Żydzi jako mniejszość narodowa, Warszawa 1919
Hertz A., Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa 1988
Heschel A. J., Pańska jest ziemia... Wewnętrzny świat Żyda w Europie Wschodniej,
„Pismo" 1985, nr 5
Schiper L, Żydzi Królestwa Polskiego w dobie powstania listopadowego, Warszawa 1932
Najnowsze dzieje Żydów w Polsce: w zarysie (do 1950 roku) / pod red. J. Tomaszewskiego,
Warszawa 1993
Yishniac R., The Polish Jews, New York 1985
Żebrowski R., Borzymińska Z., PO-LIN. Kultura Żydów polskich w XX w. (Zarys),
Warszawa 1993
Żydzi polscy: dzieje i kultura, / Fuks M. et al., Warszawa 1982
Bożena Umióska
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim
Jak wszystkie inne kultury patriarchalne (to znaczy te, w których prywatnie, publicznie,
ekonomicznie, społecznie i religijnie najsilniejszą pozycję zajmują mężczyźni) kultura
żydowska ustaliła generalny podział pomiędzy tym, co uznano za cechy związane z kulturą, z
duchem a tym, co uznano za cechy związane z naturą. Tak zwane cechy kobiece lokowane są
po stronie tych, które kojarzone są z naturą, a tak zwane cechy męskie po stronie kojarzonych
z kulturą. (Piszę „tak zwanych" ponieważ nigdy, jak dotąd, nie ustalono, czy rzeczywiście
istnieją jakieś wrodzone, genetyczne cechy kobiece, intelektualne czy psychiczne, inne od
cech męskich, przy całej oczywistości faktu, że kultury narzucają arbitralnie obu płciom różne
postawy i wyznaczają różne role).
Generalnie każdy system patriarchalny lokuje kobietę po stronie natury. Naturę zaś rozumie
się jako niższą wobec człowieka (tj. mężczyzny) i poddaną jego kontroli. Do cech męskich
zalicza się przede wszystkim kontrolę i transcendencję, możliwość i umiejętność
przekraczania stanów naturalnych. Jak pisze Marilyn French: „Wszyto co ustala, czyni rzeczy
trwałymi, co tworzy struktury w obrębie biegu natury, jest męskie. Zatem kodyfikacje praw,
statusu czy obyczajów są męskie (...) Trwałość przekracza bieg czasu, struktura - bieg
kolejnych doświadczeń, nieśmiertelność (indywidualna, obiecana po śmierci) - przekracza
bieg życia kolejnych pokoleń. Także to, co symbolizuje wolność lub przekraczanie natury,
jest kojarzone z męskością. Ascetyzm wszelkiego rodzaju jest męski (...). Powstrzymanie się
od jedzenia i pjcja w postach, odrzucenie potrzeby schronienia, częste u świętych mężów na
Wschodzie, odrzucenie seksu (...) nawet samookaleczenia jak kastracja były postrzegane jako
cnota, ponieważ potwierdzały wyższość wobec naturalnych potrzeb, a zatem wobec natury".
150
B. Umińska
„Kobieca zasada jest kojarzona z naturą i nie jest uważana za zasadę w pełni ludzką. Kojarzy
się ją ze wszystkim co płynne, przemijające, giętkie (...) z naturą, z ciałem i jego organami, z
pro-kreacją. Tu jest dziedzina seksualności i przyjemności cielesnej, opiekuńczości i
karmienia, wsparcia i wszelkich cech, które są udzielaniem siebie. Tutaj także jest dziedzina
uczuć, włączywszy wściekłość, niepohamowany żal i smutek" (M. French, 1986, s. 52).
Bez wątpienia wszystkie ogólne wyartykułowane powyżej zasady, dotyczące każdego
systemu patriarchalnego, odnoszą się także do kultury żydowskiej. To, co nas interesuje, to
specyfika tej bardzo dawnej kultury (w chwili kiedy to piszę, we wrześniu 1994 r. w
kalendarzu żydowskim jest rok 5755) i to, jak tradycja żydowska widziała i opisywała
miejsce kobiety w społeczności.

To, co przedstawiam, nie jest analizą, która posuwałaby się zgodnie z historycznym rozwojem
tej kultury, ale próbą opisania fenomenu żydowskiego podejścia do kobiety i spraw płci. Daje
się go uchwycić między innymi z substratu praw i obyczajów zapisanych w Torze, Talmudzie
i innych traktatach oraz kodeksach obowiązujących pobożnych Żydów przynajmniej do
czasów haskali, czyli żydowskiego prądu umysłowego odpowiadającego oświeceniu, przy
założeniu, że reformy religijne, a później zlalcyzowanie się części społeczeństwa
żydowskiego nie oznaczało bynajmniej radykalnego zerwania z duchem tej kultury.
1. Podział micw ze względu na pleć
Micwy (przykazania, ogólniej działania nakazane przez religię, których wypełnianie jest
pozytywne moralnie i ma walor zasługi) dzielą się na cztery kategorie:
pozytywne - wykonywane o określonej porze,
pozytywne - bez określonej pory,
negatywne - wykonywane o określonej porze,
negatywne - bez określonej pory.
Micwy pierwszej kategorii dotyczą wyłącznie mężczyzn. Pozostałe mogą dotyczyć obu płci,
jak ma przykład zakaz jedzenia tego, co uznawane jest za niekoszerne. Obowiązuje on
zawsze, bez względu na porę. Tradycyjne wyjaśnienie, dlaczego kobiety są zwolnione od
micw pozytywnych wykonywanych o określonej porze, mówi, iż
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim
151
intencją tego zwolnienia jest pragnienie, żeby nie przeszkadzać kobiecie w jej domowych
zajęciach, i wskazuje na niechęć komplikowania kobiecie domowego życia i jej roli matki
oraz żony. Średniowieczny komentator Dawid ben Josef Abudarham w Sefer Abudarham
wyjaśnia to następująco: „Powodem, dla którego kobiety są zwolnione od micw o określonej
porze, jest to, iż żona jest związana ze swoim mężem po to, żeby zaspokoić jego potrzeby.
Gdyby była zobowiązana do przestrzegania micw o określonej porze, mogłoby się zdarzyć, że
gdyby właśnie wypełniała micwę, jej mąż wydałby jej jakieś swoje polecenie. Gdyby
zechciała nadal wypełniać polecenie Stwórcy, biada jej z powodu gniewu męża. Gdyby
zechciała wypełniać polecenie męża i zaniechać polecenia Stwórcy, biada jej z powodu
gniewu jej Stworzyciela. Dlatego Bóg zwolnił ją od swoich przykazań, żeby mogła w pokoju
żyć ze swoim mężem" (R. Białe, 1984, s. 13).
Z powyższego przykładu wynika, że Bóg (a dokładniej ci, którzy interpretują Jego wolę)
„ustąpił" mężczyźnie pierwszeństwa w rozporządzaniu czasem i energią kobiety. W
judaizmie wynika z tego, że kobiety w życiu religijnym nie mają większego znaczenia ani
istotnego udziału (podobnie zresztą jak i w innych religiach monoteistycznych), ponieważ nie
służą bezpośrednio Bogu, ale są, można by rzec, sługami Jego sług. Zarówno w żydowskiej,
jak i potem w chrześcijańskiej interpretacji pozycji kobiety pojawia się istotna
niekonsekwencja, rażąca zwłaszcza współcześnie. Otóż w Ks. Rodzaju powiada się, że Bóg
stworzył i mężczyznę, i kobietę na obraz i podobieństwo swoje - zatem jako istoty równe
jedna drugiej. Niemal jednocześnie jednak dowiadujemy się, iż kobieta została stworzona po
to, żeby zaspokoić potrzeby mężczyzny, a mit o upadku jedynie dodaje do tego ujęcia
„ideologiczne zaplecze", które nie mogło być inne, wobec powszechnej w każdej kulturze
drugorzędności kobiet. Pomimo teoretycznej równości kobieta była od mężczyzny dużo
słabsza pod względem pozycji społecznej, siły ekonomicznej, praw, roli i znaczenia
religijnego.
Istnieją także micwy pozytywne bez określonej pory wykonywania, od których kobiety są
zwolnione. Są to bardzo istotne obowiązki religijne, można powiedzieć podstawowe, takie
jak: studiowanie Tory (czyli Pięcioksięgu, tekstu o szczególnym znaczeniu w judaizmie),
miewa prokreacji, obowiązek wpłacenia wykupu za pierworodnego.
152

B. Umińska
Kobiety są także zwolnione od odmawiania niektórych modlitw, noszenia elementów stroju o
religijnym znaczeniu, a także od udziału w ceremoniach podczas niektórych świąt.
Wszystko to wydaje się pochodną faktu najbardziej podstawowego, który polega na tym, że
kobiety nie mogły tworzyć minjanu (zgromadzenie dziesięciu dorosłych Żydów tworzące
kongregację, niezbędną do odprawiania modlitw i obrzędów). Mosze Maiselman,
współczesny rabin izraelski, komentuje to następująco: „Mężczyźni są postaciami
publicznymi i wobec tego tworzą formy publicznych związków. Kobiety są bardziej prywatne
i wobec tego pozostają dziesięcioma osobami indywidualnymi". Warto tu zauważyć, że ten
podział na (męską) sferę publiczną i (kobiecą) prywatną absolutnie nie jest specyfiką
judaizmu i że okres jego powszechnego trwania zaczął dochodzić kresu w wieku XX, razem z
procesem emancypacji kobiet. Można powiedzieć, że symbolicznie kończył się razem z
uzyskaniem przez kobiety praw politycznych, kiedy to weszły one do (świeckiej) sfery
publicznej. Zasada mówiąca, że kobiety pozostają osobami indywidualnymi i prywatnymi
oznacza więc, że nie mogły reprezentować grupy, społeczności czy narodu - ponieważ
reprezentacja była zastrzeżona dla mężczyzn. Zwolnienie kobiet od micwy studiowania Tory,
co było przynoszącym honor i szacunek obowiązkiem każdego chłopca i mężczyzny,
jakkolwiek byłoby nazywane: zwolnieniem czy zakazem, potwierdza zasadę, iż za sferę
kobiet uważa się sferę natury, cielesności. Sfera ducha i kultury była przeznaczona przede
wszystkim dla mężczyzn. Podobnie „zwolnienie" kobiet od niektórych modlitw trudno
interpretować jako troskę o dobro kobiety i szacunek dla jej zajęć - bo nie cieszyły się takim
szacunkiem jak zajęcia o charakterze religijnym.
Wszystko to nie znaczy, że Żydzi stworzyli jakiś szczególnie uciążliwy system opresji dla
kobiet. W porównaniu z innym starymi kulturami kultura żydowska wydaje się bardzo
nastawiona na jednostkę ludzką, jej dobro i prawa. I przy wpisanym w system patriarchalny
założeniu, że pełnię możliwości ludzkich może realizować tylko mężczyzna, Żydzi w swoich
przepisach prawnych bardzo wyraźnie dokładali starań, żeby uchronić kobiety przed
samowolą czy niesprawiedliwością tych, od których były zależne.
Spróbujmy po kolei przyjrzeć się tym dziedzinom prawa, które z reguły bardziej dotyczą
kobiet - jak prawo rodzinne i małżeńskie.
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim 153
2. Małżeństwo
W starożytnym prawie żydowskim dozwolone było wielożeństwo. W Talmudzie powiada się,
iż wolno mieć do czterech żon, a posiadanie dziewiętnastu żon było przywilejem króla. W XI
w. rabi Gerszon wprowadził zakaz wielożeństwa - od tej pory pod groźbą cheremu (klątwy o
charakterze ekskomuniki) nie wolno było się żenić więcej niż z jedną kobietą. Żydzi
aszkenazyjscy (z zachodniej i wschodniej Europy) i tak do tego czasu nie praktykowali
poligynii, a wśród Żydów sefardyjskich (z południowej Europy i krajów arabskich) zdarzała
się ona niezbyt często.
W najdawniejszych czasach małżeństwo zawierano po prostu przez odbycie aktu seksualnego
(dobrowolny lub gwałt) albo przez wpłacenie ojcu dziewczyny pewnej sumy pieniędzy. Z
czasem zawieranie małżeństwa obrosło ceremoniałem i dekorum. Małżeństwa były
aranżowane i decydowali o nich rodzice często przy pomocy zawodowego swata (szadchan).
Prawo (halacha) wymagało przynajmniej przyzwolenia dziewczyny, ale praktycznie nie miała
ona wiele do powiedzenia. Dotyczyło to zresztą obojga małżonków, zazwyczaj bardzo
młodych - obyczaj zakładał, że każdy mężczyzna w wieku 18 lat powinien być żonaty, choć
uważano, że jest zdolny do małżeństwa od 13 roku życia, i w dawniejszych czasach (całe
średniowiecze i potem aż do XVIII w.) preferowano wcześniejszy wiek zawierania
małżeństw. Dziewczęta, uznawane za dojrzałe od ukończenia 12 lat, wydawano za mąż w
jeszcze młodszym wieku niż chłopców. Pomoc swata czy w ogóle osób trzecich przy

poznawaniu ze sobą młodych była potrzebna także dlatego, że wśród Żydów obowiązywały (a
ortodoksów obowiązują do dziś) przepisy jichud, czyli separacji płci (A. Unterman, 1989, s.
171). Zgodnie z nimi, aby zapobiec zakazanym stosunkom seksualnym, kobiecie i
mężczyźnie nie wolno przebywać w jednym pomieszczeniu. Wyjątki stanowią małżonkowie
oraz rodzice i dzieci, a także osoby dorosłe z dziećmi, przy czym do zasad jlchudu stosuje się
już dziewczynka powyżej lat 3 i chłopiec od lat 9. Uważano, że dzieci obu płci w tym wieku
są już zdolne do odczuć i zachowań specyficznie seksualnych. (Zasad tych w ogóle
zaniechano w nieortodoksyjnym judaizmie. Warto przy okazji zwrócić uwagę, że Freud,
rozwijając jako pierwszy w psychologii teorię se-ksualizmu dziecięcego, inspirował się
obserwacjami odnotowanymi
154
B. Umińska
w dawnych żydowskich tekstach, interpretując je oczywiście zgodnie z duchem swojej epoki).
Głównym celem małżeństwa jest zaspokojenie psychicznej i fizycznej potrzeby - „źle jest,
aby mężczyzna był sam" - jak mówi Ks. Rodzaju Kolejne cele to prokreacja i kontrola popędu
seksualnego.
Ten ostatni punkt jest bardzo istotny dla seksualnej etyki żydowskiej. Jedynie małżeństwo
legitymizuje seks i tylko w ramach związku małżeńskiego, przy zachowaniu pewnych zasad,
seks, jak się uważa, jest właściwie kanalizowany i kontrolowany. W żydowskim podejściu do
seksu nie ma wiele z tego poczucia swobody i wyrafinowanej zabawy erotycznej (dla
mężczyzn), jakie znajdujemy na przykład w kulturach dalekowschodnich, ale także w greckiej
i arabskiej.
Żydowska etyka seksualna zakazywała masturbacji i uważała, że każda jej forma jest ciężką
obrazą Boga. Źle były widziane także fantazje seksualne i halacha (prawo) podaje wiele
zaleceń mających zapobiegać masturbacji. „Mężczyzna nie powinien świadomie wywoływać
u siebie wzwodu członka, rozmyślać na tematy seksualne, spać na wznak, przyglądać się
kopulującym zwierzętom, dotykać genitaliów nawet w czasie oddawania moczu" (A.
Unterman, 1989, s. 178). Masturbacja kobiet nie była postrzegana jako równie groźne
zjawisko. Prawdopodobnie sprawa męskiej masturbacji mogła nabrać takiej wagi jak w
żydowskiej etyce tylko w kontekście religii monoteistycznej. Ponieważ Bóg stworzył
człowieka na „obraz i podobieństwo swoje" i ponieważ nie posiadano wiedzy o tym, w jaki
sposób kobieta współuczestniczy w procesie płodzenia, zakładano, że nasienie mężczyzny
jest tym, co zawiera i przekazuje formę i istotę człowieka. Mężczyzna nie tylko duchowo, ale
i biologicznie był „depozytariuszem" danej od Boga twórczej mocy płodzenia. Kobietę
postrzegano jako rodzaj pojemnika lub jak glebę, która sama nie ma mocy płodzenia, lecz
jedynie stwarza odpowiednie środowisko dla rozwoju płodu. (Żeńskie jajo zostało odkryte w
1827 r. przez K. E. von Baera, profesora w Kónigsbergu i Sankt-Petersburgu). Rabi Jakub ben
Meir (XII w.) uważał masturbację kobiet za dozwoloną, ponieważ „nasienie kobiety nie
opuszcza jej ciała" (A. Unterman, 1989, s. 178). Pożycie seksualne pary małżeńskiej także
podlegało regulacjom i wielu ograniczeniom. Uznawano następującą hierarchię celów
pożycia płciowego: żeby mieć dzieci; dla dobra płodu noszonego przez ciężarną żonę
(wierzono', że jest korzystne); aby zaspokoić
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim
155
pożądliwość żony i - na ostatnim miejscu - żeby zaspokoić pożądanie mężczyzny. Akt
płciowy dla obu stron powinien być dobrowolny. Stosunek małżeński należało, wedle
zaleceń, odbywać w nocy, po ciemku. Mąż nie powinien oglądać genitaliów żony ani ich
pieścić, zalecaną pozycją była ta, w której mężczyzna leży na górze. (Por. A. Unterman, 1989,
s. 189).

Żydzi niewątpliwie nie zaprzeczali istnieniu i sile popędu seksualnego i właściwie nie
pochwalali ascetycznej wstrzemięźliwości, trudno jednak ich podejście do sfery płci nazwać
w pełni akceptującym. Raczej starali się „wynegocjować" z naturą taki stan rzeczy, w którym
nie zaprzecza się popędowi, ale i nie ulega mu, kontrolując formy, w jakich się przejawia. W
źródłach rabinicznych męska seksualność jest ujmowana jako trudna do poskromienia,
egocentryczna i aspołeczna - i właśnie z tych powodów powinna być regulowana przez prawa
małżeńskie. Kobiecą seksualność postrzegano jako trudną do rozpoznania, pasywną,
introwertyczną, ale bodaj bardziej namiętną niż męska. Sprzeczność pomiędzy pasywnością
kobiety i siłą jej namiętności rabini tłumaczyli przekleństwem rzuconym na Ewę: „twoje
pragnienia zwrócą się do twojego męża, a on będzie nad tobą panował" - oznacza to, że
kobieta jest niezdolna „z natury" do tego, żeby dbać o spełnienie swoich pragnień i pożądań,
nie może inicjować seksu (w zaleceniach małżeńskich mówi się, że jeśli żona prowokuje
męża seksualnie, to powinien on jej odmówić) i nie może otwarcie wyrażać swoich potrzeb -
wobec tego godzi się na uprzywilejowaną pozycję męża, aby zaspokoić swoje seksualne
potrzeby. W wielu zaleceniach mówi się, że mąż powinien zadbać o sprawienie satysfakcji
seksualnej żonie - czyli jest to konsekwentnie ujmowane jako „ustępstwo" mężczyzny na
rzecz potrzeb kobiety. Podobnie jak później w chrześcijaństwie, wskazuje się na kobietę jako
na tę, dla której potrzeb podejmuje się współżycie seksualne. Mężczyzna jest widziany jako
ten, który potrafi zapanować nad swoimi popędami - kobieta nie.
3. Nidda
Zasady nidda dyktują kobiecie reguły postępowania związanego z miesiączkowaniem; są one
relikwiami archaicznego stosunku do kwestii menstruacji. Repulsja wobec krwi występowała
w wielu da-
156
B. Umińska
wnych społecznościach. Menstruację kojarzono na przykład ze śmiercią, ponieważ jej brak
oznaczał poczęcie, a zatem życie. Żydowskie prawo dotyczące rytualnej czystości zabrania
kontaktu z wieloma kalającymi rzeczami, do których zaliczano zwłoki, trąd, pewne insekty,
spermę. Kobieta miesiączkująca jest nieczysta przez około 12 do 14 dni (7 dni miesiączki, 3
dni na sprawdzenie, czy krwawienie na pewno ustało, i 5 dni nieczystości po ustaniu
miesiączki). Oznacza to, że pierwszy kontakt seksualny wypadał w okolicy środka cyklu
miesiączkowego, czyli w momencie owulacji. Przepisy nidda faworyzują zatem prokreację.
Współżycie z miesiączkującą kobietą jest objęte absolutnym zakazem - kto się tego
dopuszcza, zostaje wykluczony spośród ludu Izraela. Aczkolwiek chodziło „tylko" o to, żeby
kobieta, która jest nidda (miesiączkująca), nie kalała swoją obecnością świątyni - wyjąwszy
większe święta, jednak w obyczaju powszechnym przeradzało się to często w ostracyzm
wobec miesiączkującej kobiety, którą wykluczano z wszelkich uroczystości religijnych i z
życia społecznego. Uważano, że nieczysta jest ona sama, a także ten, kto jej dotknie, i ten, kto
dotknie wszystkiego, czego ona dotknęła. W czasie trwania miesiączki nie wolno było
małżonkom spać we wspólnym łóżku, zachowywać się wobec siebie zbyt swobodnie i
należało ograniczać świadczone sobie wzajem usługi (R. Białe, 1984, s. 147-175).
Dzisiaj, poza częścią ortodoksów, nie przestrzega się zasad nidda. Inne, progresywne kierunki
synagogi (konserwatywna, reformowana i rekonstrukcjonistyczna) odchodzą od wielu reguł
tradycji liczącej kilka tysięcy lat, zwłaszcza gdy dotyczą obyczaju. Jedynie synagoga
ortodoksyjna przestrzega tradycji bez względu na zmianę kontekstu społecznego i
historycznego.
4. Rozwód
W tradycji judaistycznej, przeciwnie niż w chrześcijańskiej, każdy mężczyzna mógł się
rozwieść, przy czym tradycyjnie zgoda kobiety nie była wymagana. W XI w. niemieckie
gminy przyjęły praktykowaną już dawniej zasadę, że nie należy się rozwodzić wbrew woli

żony, i tak pozostało w obyczajowym prawie Żydów aszkenazyjskich. Kobieta nie mogła
natomiast inicjować rozwodu i jeśli chciała go uzyskać, musiała przez swoich męskich
pełnomocników wystąpić do sądu (tym bardziej
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim
157
że nie miała „zdolności prawnej", nie mogła być stroną w sądzie ani świadkiem poza
niektórymi, specyficznie rodzinnymi typami spraw). Istotą rozwodu było wręczenie przez
męża żonie listu rozwodowego, zwanego get, którego treść sprowadzała się do formuły
mówiącej, że od chwili jego otrzymania kobieta jest wolna i może poślubić innego
mężczyznę. Każdego - oprócz rabina, który co prawda mógł się rozwieść, ale nie mógł
poślubić kobiety rozwiedzionej (co wskazuje jednak na społeczny status rozwódki). Kobieta
niewątpliwie traciła na rozwodzie w każdej dziedzinie: zarówno materialnie, jak i społecznie,
co nie znaczy, że zostawała zupełnie bez środków utrzymania. Kontrakt ślubny ketuba,
którego sporządzenie było zawsze nieodzowne przy zawieraniu małżeństwa i który określał
warunki związku i wzajemne zobowiązania małżonków, przeważnie określał sumę, jaką
powinna otrzymywać kobieta w razie rozwodu. Każdy mężczyzna, który żył z żoną 10 lat i
nie miał z nią dzieci, mógł i nawet powinien wręczyć jej get. Żona mogła występować o
rozwód w razie niewierności męża, jego bezpłodności, impotencji, okrucieństwa i jeśli nie
dostarczał jej środków na życie. Jeśli wyrok sądu przychylał się do życzenia żony, mąż
powinien wręczyć jej z „własnej i nieprzymuszonej woli" get. „W czasach starożytnych
zwykle bito go dotąd, aż się zgodził" (A. Unterman, 1989, s. 196). W Misznie rozpatruje się
także wypadki fizycznego i seksualnego niedopasowania i sytuacje, w których mąż wzbudza
w żonie wstręt fizyczny - ale nie są one traktowane jednoznacznie. Jeśli chodzi o bicie żony,
to niektóre autorytety uważają, że w ogóle nie jest ono akceptowalne, inne zaś dopuszczają je
po to, żeby ukarać poważniejsze jej wykroczenia.
Opinie w tej sprawie wahają się od najostrzejszych potępień po aprobatę bicia w
„uzasadnionych wypadkach". Na marginesie warto zauważyć, że w judaizmie nie było nigdy
wymogu jednomyślności co do różnych kwestii i zawsze istniała pewna mnogość
indywidualnych opinii. Społeczności postępowały w zgodzie ze zdaniami lokalnych
autorytetów. W każdym razie w tradycji żydowskiej przemoc fizyczna wobec kobiety nigdy
się tak głęboko i w tak „naturalny" sposób nie zakorzeniła jak w tradycji chrześcijańskiej,
zwłaszcza klas niższych. Co nie znaczy, że bicie żon było zjawiskiem nie znanym wśród
Żydów.
Mogło się także zdarzyć, że mężczyzna bardzo długo wstrzymywał rozwód lub znikał bez
wieści, wtrącając tym żonę w bardzo niekorzystny dla niej stan zwany aguna.
158

B. Umińska

Aguna
Aguna to kobieta, która nie jest ani zamężna, ani rozwiedziona. Nie żyje w małżeństwie, ale i
nie może poślubić innego mężczyzny. Kobieta może stać się aguną w kilku wypadkach;
wówczas gdy:
- mąż ją opuścił i zaginął,
- mąż nie żyje, ale nie ma ważnych świadectw jego śmierci,
- małżeństwo nie jest utrzymywane, ale mąż odmawia rozwodu pomimo gróźb sądu,
- małżeństwo wygasło, ale mąż nie jest w stanie w sensie prawnym udzielić rozwodu, na
przykład jest chory umysłowo,
- kobieta zostaje jewama (bezdzietną wdową), a żyjący brat męża, który powinien ją poślubić,
odmawia tego lub nie zgadza się na ceremonię uwalniającą go od tego obowiązku, lub nie
wiadomo, gdzie przebywa.
Jeśli kobieta, która jest aguną, poślubi innego mężczyznę, a wróci jej poprzedni mąż, to oba
małżeństwa zostają rozwiązane. Problem był złożony z powodu bardzo utrudnionej procedury

sądowej, która pozwoliłaby kobiecie wyrwać się z tego stanu zawieszenia, trwającego
czasami przez całe życie.
W prawodawstwie ortodoksyjnym nie udało się rozwiązać tej kwestii do dziś, choć
przedstawiciele synagogi konserwatywnej proponowali wprowadzić dodatkową klauzulę w
ketubie, która określałaby kiedy, w jednym z wyżej wymienionych przypadków, małżeństwo
wygasa. Inne współczesne rozwiązanie to niedawne prawne postanowienie w stanie Nowy
Jork, które mówi, iż nie udzieli się rozwodu nikomu, kto nie usunął poprzednio barier do
ponownego zamążpójścia swojej byłej żony - dotyczy to oczywiście sytuacji aguną -
mężczyzna nie może dostać cywilnego rozwodu, jeśli nie wręczył poprzednio swojej żonie
getu i tym samym nie zwolnił jej z małżeństwa (R. Białe, 1984, s. 110).
5. Prokreacja i antykoncepcja
Miewa prokreacji jest adresowana wyłącznie do mężczyzn. Kobieta ma „ludzkie prawo" mieć
dzieci, ale mężczyzna ma religijny obowiązek posiadania potomstwa. Białe interpretuje to,
mówiąc, iż rabini uważali, że dla kobiety jest rzeczą naturalną pragnienie posiadania dziecka,
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim
159
mężczyzna zaś, który ma wiele innych zajęć, powinien być do tego zobowiązany (R. Białe,
1984, s. 205). Wydaje się jednak, że prawda jest nieco bardziej gorzka dla kobiet: w
judaizmie wszystkie najważniejsze zobowiązania religijne są adresowane do mężczyzn.
(Piszę „w judaizmie", ale to nie oznacza bynajmniej, że w innych religiach sprawa się ma
inaczej. W każdym systemie religijnym, zwłaszcza monoteistycznym, rola kobiet jest
drugoplanowa.) Być może jest to także związane z postrzeganiem kobiety jako elementu
zasadniczo nietwórczego w akcie poczęcia, o czym pisałam wyżej. To przekonanie, ujęte
przez Arystotelesa w rozprawie O rodzeniu się zwierząt, było powszechne i zaczęło się
zmieniać dopiero pod koniec XIX w., a zwłaszcza na początku XX w.
Dla wypełnienia micwy prokreacji wystarczyło mieć dwoje dzieci, syna i córkę, ale
oczywiście liczna rodzina była uważana za błogo^ sławieństwo Boże.
W czasach starożytnych kobietę po porodzie traktowano jak nieczystą w sensie rytualnym: po
urodzeniu chłopca nieczystość trwała 33 dni, po urodzeniu dziewczynki 66 dni. Potem okres
nieczystości skrócił się w zależności od płci dziecka do 7 i 14 dni.
Chłopiec był upragnionym dzieckiem (co oczywiście nie jest specyficzne dla kultury
żydowskiej). Syn po śmierci rodziców odmawia powtarzaną przez jedenaście miesięcy
modlitwę zwaną kadisz - było zatem niezwykle ważne pozostawić po sobie syna.
Uroczystości z powodu jego urodzenia były nieporównywalnie okazalsze niż z okazji
narodzin córki.
O wiele bardziej liberalnie niż w chrześcijaństwie jest w judaizmie traktowana sprawa
antykoncepcji. Pewien fragment Talmudu, zresztą bardzo niejednoznaczny, mówi, w jakich
wypadkach kobiety mogą (lub muszą) ją stosować, a dokładnie wkładkę bawełnianą zwaną
moch. Jeden z halachistów uważał za uzasadnione, żeby kobieta stosowała środki
zabezpieczające przed ciążą, jeśli miewa prokreacji jej męża została spełniona. W XVI w.
rabin Luria dopuszczał nawet coś, co można by uważać za argument dotyczący jej
samopoczucia psychicznego, mówiąc, że kobieta, która uznała, że ma złe dzieci i nie chce
więcej rodzić, ma po temu istotny powód. Obecnie część przedstawicieli rabinatu
zaakceptowała pigułkę antykoncepcyjną.
Co do innych środków antykoncepcyjnych stosowanych przez kobiety istnieje wiele
niejasności i wątpliwości. Prezerwatywy nie są dopusz-
160
B. Umińska
czalne, co jest związane z odwiecznie obowiązującą w judaizmie zasadą, że wytrysk nasienia
może się odbyć tylko w pochwie kobiety.

6. Aborcja
Pr/erywanie ciąży było dopuszczalne, kiedy zagrażała ona życiu matki. Życie płodu i życie
kobiety nigdy nie były postrzegane jako równorzędne. Wywodziło się to z pojęcia nefesz,
istoty żywej w sensie biologicznym i społecznym.
W czasach starożytnych - jak w przykładzie, który znajdujemy w Biblii - jeśli ktoś potrącił
kobietę, a ta następnie upadła i poroniła, musiał zapłacić jej mężowi grzywnę, o ile nie doszło
do żadnych dalszych nieszczęść. Słowo „nieszczęście" (ason) tłumacz Septuaginty przełożył
jako „forma" i w chrześcijaństwie interpretowano ten fragment tak, jakby chodziło o to, czy
płód był już uformowany czy jeszcze nie. (Absolutny zakaz przerywania ciąży w
chrześcijaństwie ma swoje źródło w pomyłce tłumacza). Oryginalnie chodziło o to, że
dalszym nieszczęściem byłaby choroba albo śmierć kobiety (R. Białe, 1984, s. 273).
Przez wieki toczono spór, w jakich jeszcze okolicznościach można dokonać przerwania ciąży,
i zdania, jak to w tradycji judaistycznej, były podzielone. Rozpatrywano zdrowie psychiczne
matki, sytuację, w której kobieta karmiąca dziecko zachodzi w ciążę i traci pokarm, nawet
wypadek, kiedy ciąża powoduje silne dolegliwości fizyczne.
Niemniej te liberalne rozważania pozostawały raczej teoretyczne, dominującą postawą było
traktowanie aborcji jako mniejszego zła, ale tylko w sytuacjach skrajnych, takich jak
zagrożenie życia czy zdrowia. W porównaniu jednak z innymi kulturami czy z
chrześcijańskim podejściem do tego problemu jest to postawa humanitarna, wywodząca się z
zasady pikuach nefesz, mówiącej o tym, iż każda istota ludzka ma prawo do ochrony swojego
życia i zdrowia.
7. Cudzołóstwo

, t

. i i- -
Cudzołóstwo nie było rozumiane symetrycznie: do XI w. nie było zakazu poligynii i chociaż
Żydzi preferowali małżeństwa monogamicz-ne i w tę stronę szły wezwania rabinów, to
jednak prawnie sytuacja kobiety była zupełnie inna niż mężczyzny. W czasach biblijnych
mężczyźni mogli mieć do dyspozycji żonę (lub żony), nałożnice, które
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim
161
miały pewne ograniczone prawa, i niewolnice, które nie miały żadnych praw. Podobnie było
we wszystkich starożytnych kulturach.
Ogólnie zakaz cudzołóstwa dotyczył zaręczonej lub zamężnej kobiety (trudno znaleźć jednak
w tej kulturze, która nakazywała małżeństwo i prokreację, inne kategorie kobiet poza
wdowami), której nie było wolno mieć stosunków z nikim poza własnym mężem. Mężczyzna
mógł mieć natomiast stosunki z innymi kobietami - dopóki nie naruszał własności innego
mężczyzny, to znaczy, jeśli nie była to czyjaś żona. Niezamężna, lecz zaręczona młoda
kobieta także byłaby traktowana jako cudzołożnica, gdyby miała stosunek z jakimś
mężczyzną. Dziewictwo nie było tak wysoko cenione jak w chrześcijaństwie, ale miało
niezaprzeczalną wartość i jeśli kobieta po ślubie nie okazywała się dziewicą - mąż mógł - ale
nie musiał - traktować to jako powód do zerwania małżeństwa. Dziewczęta bardzo młodo
wydawano za mąż lub zaręczano - często przed okresem dojrzałości płciowej. Wtedy czekano
do chwili, kiedy oboje narzeczeni będą mogli zawrzeć małżeństwo i podjąć współżycie, ale
dziewczynę obowiązywała wierność wobec przyszłego małżonka. Biblijną karą za
cudzołóstwo była śmierć przez ukamienowanie. Również zdrada zaręczonej dziewczyny
równoznaczna była z cudzołóstwem. „Jeśli w takim wypadku mąż domagał się dla niej kary
przed sądem i jeśli wina została jej udowodniona, groziła jej surowa kara. W takim wypadku
dziewczynka w wieku 12 lat i dzień do 12 lat i 6 miesięcy była wraz z kochankiem
kamienowana. Starsza dziewczyna była zaduszana, młodsza, jako niepełnoletnia, pozostawała
bez kary. Na szczęście uczeni w Piśmie obwarowali karanie zaręczonych za zdradę małżeńską
tyloma zastrzeżeniami (por. Ks. Powt. Pr. 22,23 i n.), że w praktyce było ono niemożliwe:

przynajmniej dwóch świadków musiało udowodnić, że uprzedzało zdradziecką parę przed
skutkami, a ta jednak podjęła grzeszne czynności" (U. Ranke-Haineman, 1994, s. 53).
Fałszywie świadczący mogli być ukarani nie mniej surowo niż grzesznicy, którym
udowodniono winę. Czasami dochodziło do wykonania wyroków, ale najczęstszą karą za
cudzołóstwo był rozwód. W czasach Jezusa kara kamienowania była już bardzo rzadka i
forowali ją saduceusze mający wtedy znacznie mniejsze wpływy niż popularniejsi i o wiele
bardziej liberalni faryzeusze, do których postawy przychylił się Jezus, broniąc
jawnogrzesznicy.
Jeszcze dawniej kobietę podejrzaną o zdradę poddawano tak zwanej próbie gorzkiej wody -
musiała wypić mieszankę, której składu nie znała
162
B. Umińska
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim
163
(była to woda, atrament, którym pisano przekleństwa, i nieco pyłu z podłogi świątyni). Jeśli
podejrzana dostawała wzdęcia lub jeśli zwymiotowała - uznawano ją za winną. W
późniejszych czasach cudzołóstwo zarówno męża, jak i żony mogło być podstawą do
rozwodu.
8. Homoseksualizm
Homoseksualizm był uważany za działanie sprzeczne z naturą i ostro potępiony w Biblii
„Ktokolwiek obcuje cieleśnie z mężczyzną tak, jak się obcuje z kobietą, popełni
obrzydliwość. Obaj mają być ukarani śmiercią, sami tę śmierć ściągnęli na siebie" (Ks. Kapl.
20,13). W Starym Testamencie termin „sodomia" oznacza „nierząd sprzeczny z naturą", a
dokładniej homoseksualne praktyki pederastyczne. „Były one, w ramach między innymi
męskiej prostytucji, szeroko rozpowszechnione w Judzie w X w. p.n.e. (męska prostytucja
była wtedy uprawiana w wielu krajach, a m.in. w świątyniach starożytnej Fenicji)" (K.
Imieliński, 1989, s. 267). Homoseksualizm męski został potem ostro potępiony jako
„pogański" obyczaj, związany z inną, zagrażającą kulturą i jako przeciwny
heteroseksualnemu, prokreacyjnemu nastawienu kultury żydowskiej, przenikniętemu duchem
purytańskiej skromności. Kary i potępienie społeczne były tak ostre, że po pewnym czasie
Żydzi mogli mniemać o sobie, że nie mają skłonności homoseksualnych (skłonności bowiem
utrzymują się zazwyczaj tam, gdzie jest choćby szansa przeżycia lub jako takiego
wegetowania dla tego, kto je objawia).
Podobnie z lesbismem: jest o nim kilka wzmianek w Talmudzie, gdzie głównie zaleca się, aby
mężowie strzegli swe żony przed kontaktami z kobietami znanymi ze skłonności lesbijskich.
Nie wydaje się jednak, żeby był to jakiś poważniejszy problem społeczny. Zakazy i aura
potępienia odstraszyłyby bowiem najśmielsze kobiety, podobnie jak mężczyzn w wypadku
homoseksualizmu. Chrześcijaństwo przejęło stosunek judaizmu do męskiego i kobiecego
homoseksualizmu.
9. Gwałt
W czasach biblijnych gwałt nie był rozważany jako przestępstwo natury seksualnej
skierowane przeciwko kobiecie z powodu jej płci, ale najczęściej jako podjęta z premedytacją
próba zdobycia żony, wbrew jej
woli i wbrew woli jej ojca. „W ten sposób gwałt jest analogiczny do nielegalnego zajęcia
dóbr" (R. Białe, 1984, s. 241).
Istota gwałtu w tamtych czasach nie była rozpatrywana jako przestępstwo dotyczące
bezpośrednio kobiety, ale jako przestępstwo wymierzone w mężczyznę, do którego ona
należała. Jeśli zatem ktoś zgwałcił dziewicę zaręczoną czy już poślubioną innemu
mężczyźnie, karą było ukamienowanie gwałciciela (zwłaszcza jeśli gwałt miał miejsce poza
miastem, gdzie nikt nie mógł słyszeć krzyków kobiety). Jeśli zgwałcona nie była niczyją żoną

ani nie była zaręczona, kara była nieporównywalnie łagodniejsza: napastnik płacił ojcu
dziewczyny 50 szekli i musiał poślubić dziewczynę, bez prawa do rozwodu. Nie zakładano,
żeby dziewczyna mogła nie chcieć tego małżeństwa. (Por. Ks. Powt. Pr. 22, 22-30).
W czasach pobiblijnych sprawa komplikuje się. Mężczyzna musi w każdej sytuacji zapłacić
odszkodowanie i poślubić dziewczynę. Ona i jej ojciec mają natomiast prawo odmówić.
W Biblii i potem w wielu traktatach wprowadzane jest rozróżnienie pomiędzy gwałtem w
mieście i gwałtem poza miastem. Zakładano, że w mieście krzyk i wołania kobiety o pomoc
będą słyszane, jeśli więc nie było ich, to gwałt także stoi pod znakiem zapytania.

Dopiero żyjący w Hiszpanii Nachmanides (XII w.) zmienił to podejście, twierdząc, że nie
lokalizacja, ale postawa kobiety decyduje o tym, czy zaszedł gwałt czy nie. Jeśli krzyczała i
wołała o pomoc, to mamy do czynienia z gwałtem. Krzyczy zaś wtedy, kiedy przypuszcza, że
w pobliżu jest ktoś, kto przyjdzie jej z pomocą. Niemniej w Talmudzie babilońskim (V w.
n.e.) powiada się, że nawet jeśli w trakcie gwałtu ktoś zaofiaruje kobiecie pomoc, a ona
odmówi, to nadal jest uważana za ofiarę gwałtu, ponieważ kobieta, w której wyzwoli się
seksualną namiętność, nie może panować nad swoimi poczynaniami. Było to zgodne z
przekonaniami na temat kobiecej seksualności - kobieta nie potrafi nad sobą zapanować,
namiętność się w niej wyzwala jak wezbrany żywioł. Można by rzec, że raczej przekonanie o
biernej naturze seksualności kobiety, a nie na przykład przemoc czy doznawanie strachu,
rozgrzesza kobietę w oczach rabinów. Wart podkreślenia jest także fakt, że halacha zawsze
kładła nacisk na to, iż stosunki małżeńskie nie powinny być wymuszone, i przepisy prawa
małżeńskiego wyraźnie ujmują kwestię wolnej woli żony - aczkolwiek praktyka bywała
różna, to jednak ten kierunek moralnego myślenia
164
B. Umińska
ma swoje trwałe miejsce w tradycji żydowskiej. Uważano także, że dziecko poczęte bez
zgody kobiety będzie „marną duszą" (R. Białe, 1984, s. 252). Spostrzeżenie, że gwałt może
się także zdarzać w małżeństwie, pojawia się już w Talmudzie. „W stosunkowo niedawnej
sprawie sądowej (1982) Sąd Najwyższy Izraela skazał mężczyznę za gwałt małżeński,
opierając uzasadnienie wyroku na zasadach ha-lachy, jako stojących w opozycji do prawa
angielskiego, w którym nie występowała kategoria gwałtu między mężem i żoną" (R. Białe,
1984, s. 252). (Trzeba jednak uzupełnić tę notę uwagą, że dziś prawo angielskie uwzględnia
już taką kategorię.)
10. Sytuacja współczesna
Rozważając z dzisiejszej perspektywy pozycję kobiety w tradycyjnej kulturze żydowskiej
oraz żydowskie rozumienie płci, nie możemy przede wszystkim zapominać, że mamy do
czynienia z bardzo starą kulturą. Źródła wielu obyczajów sięgają czasów przedbiblijnych.
Trudno oczywiście snuć domysły na temat tego, jak potoczyłyby się losy judaizmu, gdyby
dzieje Żydów wyglądały inaczej, ale można przypuszczać, że brak własnego kraju, a zatem
także stały brak poczucia bezpieczeństwa, usztywniał obyczaje i zasady, które tworzyły i
wyznaczały żydowską tożsamość. Ruch haskali (odpowiadający europejskiemu oświeceniu),
który krytycznie odniósł się do wielu tradycyjnych postaw religijnych i obyczajowych, z
jednej strony szerzej otworzył dla Żydów - związane z ich widzeniem własnej kultury -
możliwości asymilacyjne, ale z drugiej przyczynił się do skostnienia postaw tych, którzy
obawiali się rozpłynięcia w nieżydowskim świecie, utraty tożsamości narodowej i religijnej.
Zresztą było to także uwarunkowane możliwościami asymilacji, otwartością lub jej brakiem
społeczeństwa, w którym żyła żydowska mniejszość. W Polsce, przeciwnie niż w Niemczech
czy innych krajach Zachodu, możliwości asymilacji były ograniczone, choćby ze względu na
małą dynamikę społeczeństwa i jego sztywną strukturę społeczną. W dużym stopniu dlatego
tu właśnie trwały społeczności żydowskie w tak tradycyjnym i niezmiennym kształcie.

Kultura żydowska, jak wszystkie współcześnie znane kultury, jest patriarchalna. O jej
charakterze przesądza kilka specyficznych cech, przy czym trzeba jednak podkreślić, że w
żydowskim traktowaniu płci
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim
165
i kobiety więcej jest cech łączących z patriarchalna chrześcijańską kulturą, niż odróżniających
od niej. Pokrótce można następująco ująć cechy żydowskiego patriarchatu:
- znacznie ogranicza dostęp kobiet do życia religijnego i wyznacza im bardzo wąskie
spektrum ról (nieco więższe nawet niż kultura chrześcijańska);
- przyznaje znacznie większą autonomię i szacunek sferze życia płciowego niż kultura
chrześcijańska, przy jednocześnie silnej tendencji purytańskiej;
- wielkie znaczenie ma w życiu społeczności żydowskich, żyjących w diasporze, rodzina,
przy czym - podobnie jak w rodzinach chrześcijańskich - do mężczyzn należą decyzje i role
reprezentacyjne, do kobiet zaś odpowiedzialność za codzienny byt rodziny, a często także —
częściowo lub całkowicie - za byt materialny. Kultura żydowska nigdy nie wytworzyła tak
silnego jak inne kultury mitu miłosnego, a tym bardziej mitu miłości romantycznej, w której
uczucie jest celem samym w sobie, ani nie rozwinęła erotycznego aspektu sztuki (zwłaszcza
że trudno w ogóle mówić o sztuce żydowskiej plastycznej, muzycznej czy literackiej. Aż do
czasów oświecenia osią kultury żydowskiej pozostawała myśl religijna).
Obecnie w największych skupiskach żydowskich, tj. w Stanach Zjednoczonych i Izraelu,
dominuje świecka, postindustrialna kultura świata zachodniego. W Stanach oprócz synagogi
ortodoksyjnej, a właściwie neoortodoksyjnej, której wyznawcy nie separują się od otoczenia i
nie podkreślają na przykład ubiorem swojej odrębności, istnieje wiele grup
ultraortodoksyjnych (wśród nich różne odłamy chasydyzmu), których kontakty z otoczeniem
sprowadzają się do niezbędnego minimum. Większe znaczenie mają jednak w Stanach
Zjednoczonych odłamy judaizmu zreformowanego, tj. synagoga reformowana,
konserwatywna i rekonstrukcjonistyczna. W każdym z nich uwspółcześniono obyczaje
dotyczące kobiet.
Synagoga reformowana powstała w wieku XVIII w Niemczech, a jej powstanie i późniejszy
rozwój były wyrazem emancypacji i asymilacji Żydów niemieckich, którzy pragnęli także
swoją religię dostosować do zmieniającej się sytuacji. Synagoga reformowana pod względem
liturgii
166
B. Umińska
i przebiegu nabożeństwa zbliżyła się bardzo do kościoła protestanckiego. Bardziej radykalny
jej odłam odszedł od tak podstawowych dla ortodoksji rytuałów jak przestrzeganie koszernej
diety, obchodzenie Szabatu, niektórych świąt, obrzezania. Mniej radykalny odłam został przy
niektórych rytuałach. Od końca XIX w. w synagogach nie ma odrębnych miejsc dla kobiet i
mężczyzn. Obecnie w synagodze reformowanej kobiety mogą nawet pełnić funkcję rabina,
wchodzić w skład minjanu i na równi z mężczyznami uczestniczą w obowiązkach religijnych
przewidzianych przez judaizm reformowany.
Synagoga konserwatywna powstała z tego odłamu synagogi reformowanej, który nie
akceptował tak dalece posuniętej modernizacji obrządku i tak głębokich zmian w rozumieniu
judaizmu. Ten odłam również powstał w Niemczech i podobnie jak judaizm reformowany
rozwija się w Stanach Zjednoczonych. Synagoga konserwatywna pozostała przy języku
hebrajskim w liturgii i przy zachowaniu Szabatu, świąt i kaszrutu (czyli diety koszernej). Z
czasem również zniesiono w niej oddzielne miejsca dla kobiet i mężczyzn, obyczaje nidda i
inne dotyczące rytualnej nieczystości. W latach siedemdziesiątych w synagodze
konserwatywnej toczył się spór na temat tego, czy kobieta może pełnić funkcję rabina -

polemiki były tak gorące, że groziły rozpadem na dwa obozy, ale w końcu rozstrzygnięto spór
na korzyść kobiet.
Podobnie jest w synagodze rekonstrukcjonistycznej, która powstała jako odłam synagogi
konserwatywnej i do judaizmu podchodzi bardziej jako do faktu kulturowego niż do religii,
uważając „judaizm za ewoluującą cywilizację religijną, w której rytuały stanowią wspólny dla
niej sposób bytowania, uzewnętrzniający jej istnienie w zbiorowości, w Bogu natomiast widzi
projekcję ludzkich ideałów" (A. Unter-man, 1989, s. 268). W tym odłamie judaizmu kobiety
także mogą pełnić funkcję rabina.
Inaczej natomiast przedstawia się sytuacja religijna w Izraelu, gdzie społeczeństwo dzieli się
na zdecydowanie laicką większość i stosunkowo silną politycznie mniejszość ortodoksyjną.
Do tej pory synagoga ortodoksyjna nie rozważała poważnie wprowadzenia zmian w sytuacji
kobiety. Tym samym, jak katolicyzm i islam, judaizm nie uznaje nadal kapłaństwa kobiet, a
także tradycyjnie spycha je na drugorzędną pozycję w życiu religijnym i społecznym.
Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim BIBLIOGRAFIA:
167
Białe R., Women andJewish Law. Ań Exploration of Women's Issue in Halakhic Sources,
New York 1984
French M., Beyond Power. On Women and Morals, London 1986
Graves R., Patai R., Mity hebrajskie. Księga Rodzaju, Warszawa 1993
Heshel S. (ed.), On Being a Jewish Feminist, New York 1983
Imieliński K., Seksuologia. Mitologia. Historia. Kultura, (rozdz. Kultura judajska, s. 259),
Warszawa 1989
Kołtun E. (ed.), The Jewish Woman, New York 1976
Masiselman M., Jewish Woman in Jewish Law, New York 1978
Ranke-Haineman U., Nie i Amen, Gdynia 1994
Unterman A., Żydzi. Wiara i życie, Łódź 1989
Jan Jagielski
Cmentarze żydowskie w Polsce
Pierwsze gminy żydowskie na ziemiach polskich powstały już w XII w. w takich miastach jak
Kraków, Poznań, Płock, Wrocław, Kalisz.
Żydzi wielkopolscy w 1264 r. otrzymali od Bolesława Pobożnego przywilej zwany Statutem
kaliskim, który gwarantował im wolność wyznania, organizowania wspólnot religijnych,
swobodę działalności gospodarczej. W punkcie 13 było natomiast powiedziane, że „jeżeli
Żydzi ze swym zwyczajem kogoś ze swoich zmarłych przewiozą z miasta do miasta lub z
prowincji do prowincji albo z jednego kraju do drugiego, postanowiamy, aby nasi celnicy
niczego od nich nie wymuszali". W punkcie 14 postanowiono zaś: „Jeśliby chrześcijanin w
jakikolwiek sposób spustoszył lub najechał ich cmentarz, zarządzamy, aby surowo został
ukarany według zwyczaju i praw naszej ziemi, a całe jego mienie, jakkolwiek nazywałoby się
- przeszło do naszego skarbca". Od 1334 r. obowiązywanie Statutu kaliskiego zostało
rozszerzone na obszar całego państwa polskiego.
Najstarsza wiadomość o zakupie gruntu pod cmentarz żydowski pochodzi z Kalisza z 1287 r.
We Wrocławiu w 1917 r., w fundamentach katedry, został znaleziony nagrobek Dawida, syna
Szaloma, zmarłego w 1203 r. Przetrwał wojnę i znajduje się dziś na zewnętrznym murze
cmentarza żydowskiego przy ul. Ślężnej, obok czterech czternastowiecznych nagrobków.
Wszystkie pochodzą z pierwszego wrocławskiego cmentarza leżącego przed Bramą Oławską,
zniszczonego w 1345 r. Król Jan Luksemburski zezwolił, by „wzięli, wykopali, wywieźli i
użyli do budowy murów wszystkie kamienie z cmentarza żydowskiego znajdujące się na
powierzchni ziemi lub pod nią".
170
J. Jagielski

Ludność polska od wieków określa cmentarz żydowski mianem: klerków, kirkut, co jest
zmienioną nazwą niemiecką kirche hof- dziedziniec kościelny, irliejsce, na którym była
grzebana ludność chrześcijańska. Żydzi najczęściej mówili o swoich cmentarzach bejt ojłum,
co było żydowskim odpowiednikiem hebrajskiej nazwy cmentarza bet olam
- dom wieczności. W języku hebrajskim używa się też nazwy bet chajim
- dom życia i bet kwarot - dom grobów.
Według zasad religii mojżeszowej cmentarz powinien znajdować się nie bliżej niż 50 łokci
(25 m) od najbliższego domu mieszkalnego i jego granice winny być oznaczone płotem lub
okopem. Wynikało to, z jednej strony, z potrzeby ochrony przed rabusiami i zwierzętami, a z
drugiej wskazywało kohenom teren nieczysty, którego - według zasad religii
- nie powinni przekraczać. Nie wolno też na cmentarzu nosić tałesu (szala modlitewnego) ani
czytać Tory, aby nie „zawstydzać" zmarłych, którzy nie mogą już spełnić tych powinności.
Zgodnie z tradycją cmentarz jest jednocześnie na zawsze miejscem świętym. Przy tym
najważniejsze jest to, co kryje ziemia, i nie ma większego znaczenia, czy cokolwiek
zachowało się na powierzchni cmentarza. Prochy w stanie nie naruszonym powinny
oczekiwać na dzień Sądu Ostatecznego. Tylko w wyjątkowych wypadkach może odbywać się
ekshumacja, na przykład gdy miejscu pochówku grozi profanacja, w celu przeniesienia zwłok
z cmentarza nieżydowskiego na żydowski lub do Ziemi Świętej. Nie można jednak naruszyć
prochów i dlatego przenosi się je wraz z otaczającą warstwą ziemi. Ta podstawowa zasada
religii mojżeszowej, nie znana polskiemu społeczeństwu, wychowanemu w innej tradycji, jest
przyczyną licznych konfliktów, zwłaszcza że minęło co najmniej 50 lat od pogrzebów na
większości żydowskich cmentarzy.
W średniowiecznej Europie żydowskie cmentarze rzadko znajdowały się w obrębie murów
miasta. Zajmowały małą powierzchnię, niekiedy bardzo blisko synagogi. Religijny zakaz
naruszania prochów zmarłych zmuszał do usuwania po kilkudziesięciu latach starych kamieni
nagrobnych, usypywania około półtorametrowej warstwy ziemi i chowania w niej zmarłych.
Uważa się na przykład, że w Pradze czeskiej tamtejszy cmentarz ma dwanaście warstw.
Sprawami pogrzebu w gminach żydowskich zajmowało się bractwo pogrzebowe Chewra
Kadisza. Uczestnictwo w nim było zaszczytem, gdyż pomaganie umierającym i branie
udziału w uroczystościach
Cmentarze żydowskie w Polsce
171
pogrzebowych uważano za jeden z najważniejszych dobrych uczynków. W księdze bractwa
pogrzebowego w Mordach zapisano: „Jeśli, uchowaj Boże, będzie ktoś chory w gminie, to na
członkach bractwa ciążyć będzie obowiązek odwiedzenia go. Jeśli ten chory będzie w ubogim
stanie, to członkowie bractwa powinni go wspierać, pomagać mu i nocować u niego. A jeśli,
uchowaj Boże, nadszedł kres jego życiu, a chory, uchowaj Boże, kona - wówczas członkowie
bractwa nie ustąpią z jego domu i w liczbie dziesięciu osób pozostaną tam do wydania przez
niego ostatniego tchnienia, a potem uczynią wszystko, jak się należy w myśl przepisów"
(„Biuletyn ŻIH" 1967, nr 63, s. 61).
Zmarły powinien być pochowany jak najszybciej, już następnego dnia, jeżeli nie jest to
Szabat czy święto. Ciało jest przenoszone na cmentarz do specjalnego pomieszczenia Tahara,
gdzie się je rytualnie •obmywa i następnie owinięte w całun niesie na marach do grobu. Ciało
zmarłego jest zawsze grzebane w pozycji poziomej (nigdy w kucznej, jak głoszą ludowe
podania) w nie obudowanym grobie. Na spód i po bokach układano deski. Nieużywanie
trumien mogło wynikać z nawiązywania do słów Ks. Rodzaju (3,19): „aż wrócisz do ziemi, z
której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz". Nie był to nakaz religijny.
W przeszłości i współcześnie chowa się zmarłych w trumnach z prostych desek, zbitych bez
użycia gwoździ. Często w dawnych czasach do grobu wkładano zamknięte kłódki, które
mogły symbolizować „zamknięcie" grobu na wieczne czasy. Zmarły spoczywa wzdłuż osi

wschód — zachód, z twarzą zwróconą na wschód tak, aby w chwili nadejścia Sądu
Ostatecznego kierować się ku Jerozolimie. Nad zasypanym grobem modlitwę odmawia syn, a
nie rabin.
W Polsce było przyjęte, że kobiety, mężczyzn i dzieci chowano w oddzielnych kwaterach
rzędami, w kolejności umierania. Niekiedy tylko wydzielano miejsce dla pochówku kolejnych
rabinów gminy. Zasady te zostały zmienione dopiero wraz z pojawieniem się ruchu
asymilatorskiego, czyli od XIX w.
Nagrobek jest tylko znakiem, który wskazuje, gdzie złożono zwłoki, czyli gdzie jest
uświęcone miejsce. W literaturze rabinicznej dyskutowano, jak należy go traktować.
Niektórzy filozoficznie stwierdzali, że „nie wznosi się pomników prawym, bo ich słowa są
ich pomnikami". Jednak przeważała opinia, że nagrobek jest oznaką czci dla zmarłego i
niezbędne jest jego postawienie na mogile zmarłego najpóźniej w pierwszą rocznicę śmierci.
Napis na nagrobku był wykuty w języku
172
J. Jagielski
hebrajskim i zawierał podstawowe informacje o zmarłym, jego imię, imię ojca, wymieniano
też jego zalety i dobre czyny. Jeśli podawano zawód, to tylko wówczas, gdy związany był z
życiem religijnym np.: mohel (zajmujący się obrzezaniem), sofer (przepisujący Torę),
przewodniczący sądu rabinackiego. Te zasady próbowali zmienić Żydzi asymilowani. W
kwaterach dla nich przeznaczonych wystawiali nagrobki w stylu daleko odbiegającym od
kształtu macew (tak najczęściej nazywano nagrobki stawiane przez Żydów aszkenazyjskich
zamieszkujących ziemie polskie). Umieszczali napisy nie tylko po hebrajsku, ale też obok -
po polsku czy niemiecku. Starali się wprowadzić ład i porządek na cmentarzu. Hilary
Nussbaum w 1881 r. pisał o nekropolii warszawskiej, że „nagrobki (zachowawców),
zaniedbane i chwastem zarośnięte, nadają cmentarzowi cechy nieładu i zacofania. Nagrobki
zaś z napisami dla wszystkich krajowców zrozumiałymi, artystycznie wykonanymi,
symetrycznie ustawione (...) okolone bujną roślinnością (...) nadają miejscu wiecznego
spoczynku fizjonomię estetyczną i postępową".
Ale większość ludności żydowskiej pozostała przy tradycyjnych formach macewy z kamienia
pochodzącego z najbliższej okolicy, często nietrwałego, szybko rozpadającego się. Była to
pionowa płyta, najczęściej zakończona półkoliście, ustawiana na grobie w nogach zmarłego z
napisem od strony wschodniej. Tył płyty pozostawał najczęściej nie zapisany, choć po tym,
jak władze nakazały Żydom przyjmować nazwiska, tam właśnie początkowo je umieszczano.
Niekiedy macewę podtrzymuje przystawka w formie walca. Od XVI w. przeważnie w górnej
części płyty nagrobnej pojawiają się płaskorzeźbione symbole, ale największy rozkwit owego
zdobnictwa nastąpił w XVIII w. Próbują one ilustrować pewne cechy charakteru zmarłego,
jego pochodzenie, imię, nazwisko czy zawód. Liczne symbole nawiązują do śmierci, na
przykład złamane drzewo, rozbity okręt, klepsydra, osamotnione owce zdążające do studni.
Niektóre mówią o wieczności duszy, na przykład wąż połykający własny ogon czy motyl.
Są też symbole umieszczane tylko na nagrobkach kobiet; na przykład świeczniki jedno- i
wieloramienne ze złamanymi świecami (gdyż właśnie kobieta zapala je w Szabat), pisklęta
(oznaczają osierocone dzieci), ptaki - stanowią ilustrację imion Cipora i Fajga, kwiat róży —
Szoszana i Rosa, owce przy studni - Rachela, Rebeka, instrumenty muzyczne - Debora.
Cmentarze żydowskie w Polsce
173
Symbolem wspólnym dla kobiet i mężczyzn jest puszka na pieniądze, świadcząca o
dobroczynności zmarłego.
Najliczniejsze są symbole na nagrobkach mężczyzn. Niektóre są już dziś trudne do
rozszyfrowania lub występowały tylko na niektórych cmentarzach. Do najpopularniejszych
należą przedstawienia zwierząt, i to zarówno rzeczywistych jak i fantastycznych. Niektóre są

ilustracją imienia; lew - Arie, Lejb; jeleń - Cwi, Hirsz; niedźwiedź - Dow, Ber; wilk - Zew,
Wolf. Mogą też odnosić się do imion synów Jakuba, z których wywodzi się dwanaście
pokoleń izraelskich. Mogą określać człowieka pobożnego, spełniającego polecenia boskie,
nawiązując do wersetu z Pirke Awot: „Bądź gwałtowny jak lampart, lekki jak orzeł, rączy jak
jeleń, potężny jak lew, by spełniać wolę twego Ojca na niebie". Te same zwierzęta mogą
symbolizować Boga, na przykład lew wyrywający drzewo, orzeł gaszący świece.
Również korona ma wiele znaczeń. Może symbolizować koronę Tory, co wskazuje, że zmarły
był znany z pobożności, lub koronę Dobrego Imienia, co oznacza, że zmarły swym życiem
zasłużył na najwyższe uznanie i ta korona wznosi się nad innymi, które daje pochodzenie.
Są dwa symbole odnoszące się do pochodzenia zmarłego. Dłonie w geście błogosławieństwa -
na grobach mężczyzn z rodu Aarona, będących kapłanami w Świątyni Jerozolimskiej
(koheni). Nie należy ich utożsamiać z rabinami. Drugi to dzban i misa - na grobach osób
należących do pokolenia Lewiego i pełniących służbę w świątyni. Między innymi przed
błogosławieństwem obmywali oni ręce kohenom. Wizerunek ksiąg umieszczano na
nagrobkach ludzi, których uznawano za uczonych w Torze.
Do symboli oznaczających zawody należą: dłoń trzymająca gęsie pióro - gdy zmarły był sof
erem przepisującym Torę, zegar - gdy był zegarmistrzem, wąż Eskulapa - lekarzem, itp.
Gwiazda Dawida jako symbol pojawiła się dość późno w XIX w. i podkreślała tożsamość
narodową zmarłego, a później jego poglądy syjonistyczne. Również ręka z młotem występuje
najczęściej na nagrobkach działaczy robotniczych. W okresie międzywojennym czyniono
próby wprowadzenia rzeźby figuralnej, czego przykładem są rzeźby wykonywane przez
Abrahama Ostrzegę. Od XVIII w. nadawano im piękne, niepowtarzalne formy. Wyjątkowo
interesujące przykłady znajdujemy na obszarach Małopolski, Podola i Ukrainy. Należy dodać,
że większość pomników
174
J. Jagielski
w małych miasteczkach była malowana w różnych kolorach, niekiedy bardzo żywych i
jaskrawych. Jest to zjawisko spotykane tylko na cmentarzach żydowskich na ziemiach
polskich.
Zbytnio nie przywiązywano wagi do dobrego utrzymania nagrobka, co nie znaczy, że były
one całkowicie zaniedbane, jak niekiedy czytamy w naszych publikacjach. Nie istniał kult
zmarłego, ale obowiązywał dlań szacunek, dlatego nie sadzono kwiatów na grobach, ale
obowiązkiem rodziny było odwiedzanie go w rocznicę śmierci. Przychodzono licznie na
cmentarz dnia dziewiątego miesiąca aw, czyli w rocznicę zburzenia Świątyni Jerozolimskiej, i
w miesiącu elul, poprzedzającym Nowy Rok żydowski (sierpień/wrzesień). Również często
odwiedzano groby cadyków. Nad ich grobami oraz grobami ich potomków wznoszono
budynki zwane z hebrajskiego ohel - namiot. Palono w nich świece i składano pisane na
kartkach prośby do cadyka.
Cmentarze i nagrobki znikały wraz z likwidacją gmin żydowskich. Żydzi wypędzeni ze
Śląska w XV w. powrócili tam dopiero w wieku XVIII. Na Mazowszu - wygnani w 1527 r.,
powrócili po 1760 r. Wszystkie zakazy osiedlania się Żydów i zakładania przez nich
cmentarzy zostały zniesione w zaborze rosyjskim dopiero w 1862 r. W pozostałych zaborach
niewiele wcześniej.
W 1939 r. na obszarach obecnej Polski znajdowało się około 1000 cmentarzy żydowskich. W
wielu miastach, gdzie Żydzi mieszkali nieprzerwanie od stuleci, istniały dwa, a nawet trzy
cmentarze.
Na dużej części nekropolii nagrobki zniszczono podczas hitlerowskiej okupacji. Kamieni
nagrobnych używano - zwłaszcza w małych miasteczkach - do brukowania dróg i ulic. Do
dziś na przykład w Baligrodzie, Kępnie, Sobieniach tkwią tam nadal. W wielu miastach, na

przykład Makowie Mazowieckim, Kazimierzu nad Wisłą, Opatowie, powróciły one na
miejsca pocmentarne, tworząc pomniki — lapidaria.
Po wojnie opuszczone cmentarze stały się źródłem kamienia budowlanego dla mieszkańców
okolicznych odbudowujących się miasteczek. Władze nie przeszkadzały, wręcz niektórymi
zarządzeniami wspomagały te działania, zezwalając na przykład na wykorzystywanie do
rozmaitych prac budowlanych kamieni nagrobnych pochodzących ze zlikwidowanych
cmentarzy pozostających w zarządzie i użytkowaniu organów do spraw gospodarki
komunalnej.
Pisma Urzędu do Spraw Wyznań z 1976 i następne z 1990 i 1991 r. przypominały o potrzebie
przestrzegania elementarnych zasad ochrony
Cmentarze żydowskie w Polsce
175
i upamiętniania obiektów kultury żydowskiej. 18 lipca 1991 r. Sejm znowelizował ustawę o
cmentarzach i chowaniu zmarłych, zapewniając nienaruszalność cmentarzy wszystkich
związków wyznaniowych, które są lub były ich własnością.
OkóTo 340 cmentarzy to dziś puste miejsca, bez nagrobków, zarośnięte krzewami i
drzewami. Około 260 cmentarzy zamieniono na pola uprawne, parki, tereny budowlane. Na
około 400 zachowały się jeszcze nagrobki. Tylko na 150 zachowały się nagrobki w liczbie
większej niż 100 (na końcu załączam wykaz najciekawszych zachowanych do dnia
dzisiejszego cmentarzy). Ale przecież o wartości nekropolii nie świadczy liczba macew.
Niekiedy ocalało zaledwie kilka pomników, ale ich piękno jest niepowtarzalne.
Do rejestru zabytków wpisano dotychczas około 150 cmentarzy, co nie znaczy, że są one
doprowadzone do właściwego stanu. Większość jest zarośnięta krzewami, niewielka liczba
posiada ogrodzenie i tablice informacyjne, a przecież wiele z nich to również miejsca grobów
masowych.
Nagrobki sprzed 1800 r. zachowały się zaledwie na 60 cmentarzach.
Tylko 46 cmentarzy jest obecnie własnością Związku Gmin Wyznaniowych Żydowskich w
RP. Jedynie na kilku odbywają się pochówki.
Środki finansowe na odnowę cmentarzy żydowskich w Polsce pochodzą z budżetu miast, z
funduszy służb konserwatorskich i często od pojedynczych osób, od tych, których przodkowie
zostali na nich pochowani. Działa też kilka fundacji próbujących zabezpieczać przed dalszą
dewastacją opuszczone nekropolie.
Spacer po cmentarzu żydowskim w Warszawie przy ulicy Okopowej 49/51
Otwarty codziennie oprócz sobót i świąt żydowskich w godzinach 9 — 15 (w piątki otwarty
do godz. 13). Wchodzący mężczyźni powinni mieć nakrycie głowy.
Chcielibyśmy zachęcić Państwa do obejrzenia jednego z najważniejszych cmentarzy w
Polsce. Ostatnie autentyczne miejsce, gdzie zachowały się ślady dawnej żydowskiej
Warszawy. Został on założony w 1806 r., dla powstałej w 1799 r. gminy warszawskiej, za
okopami miasta (obecnie ul. Okopowa) u wylotu ulicy Gęsiej (obecnie ul. Mor-
176
J. Jagielski
dechaja Anielewicza). Po obu jego stronach znajdowały się wcześniej założone cmentarze
katolicki i protestanckie.
Na powierzchni 33 hektarów w 100 kwaterach spoczywa około 250 tyś. osób. W czasie
okupacji hitlerowskiej był częścią getta, ale od 1941 r., aby nań wejść, należało mieć
przepustkę. Mimo tych ograniczeń przez jego teren odbywało się szmuglowanie żywności do
głodującego getta. Od jesieni tego roku rozpoczęto grzebanie bezimiennych osób, zmarłych w
getcie z głodu i chorób, we wspólnych mogiłach nie tylko na terenie cmentarza, ale i na
sąsiednim boisku „Skry". Nad mogiłą w kwaterze dziewiątej został wzniesiony pomnik ku ich
pamięci. Jej granice wyznaczają surowe bryły białego marmuru. Projekt uporządkowania tego

miejsca jest dziełem Władysława Klamerusa i Hanny Szmalenberg, autorów pomnika na
terenie Umschlagplatzu.
Na wprost obecnego wejścia, w pierwszej, najstarszej, kwaterze, w szóstym rzędzie widoczny
jest niewysoki budynek ohel, który kryje grób Szlomo Zelmana Lipszyca (zm. 1839),
pierwszego nadrabina Warszawy. W sąsiednim ohelu spoczywa rabin Jeszaja Muszkat z Pragi
(zm. 1866). Wokół stoją pomniki na grobach kolejnych rabinów Warszawy; między innymi
Chaima Dawidsohna (zm. 1854), Baera Meiselsa (zm. 1870) - także rabina Krakowa,
Abrahama Perlmuttera (zm. 1930) - posła na Sejm RP, i Uszera Mendelsona (zm. 1925) -
senatora RP.
Bliżej, w drugim rzędzie, stoi żeliwna kolumna z napisem „Antoni Eisenbaum Dyrektor
Szkoły Rabinów". Jest to pierwszy napis w języku polskim na tutejszym cmentarzu,
umieszczony w 1855 r. przez wychowanków Szkoły dla swego dyrektora, zmarłego w 1852 r.
Od tego czasu gmina żydowska zezwoliła na umieszczanie napisów także w innych językach
niż hebrajski. Najczęściej są to napisy po polsku, bardzo rzadko rosyjsku czy niemiecku.
Powracamy do uliczki i podążamy w głąb cmentarza. Skręcamy w lewo przy grobie Majera
Bałabana, znakomitego historyka żydowskiego, zmarłego w 1942 r. w getcie warszawskim, i
dochodzimy do grobu Bera Sonnenberga (zm. 1823). Jesteśmy w najstarszej części
cmentarza, w kwaterze męskiej, wśród gęsto ustawionych w rzędach macew. Pochodzą one z
pierwszej połowy XIX w., wyróżniają się pięknymi płaskorzeźbionymi ornamentami i
ciekawą symboliką.
Na jednej z nich widzimy sylwetkę rybaka, z twarzą zasłoniętą kapeluszem. W ten sposób
rzeźbiarz próbował ominąć religijny zakaz przedstawiania postaci ludzkiej.
Cmentarze żydowskie w Polsce
177
Ber Sonnenberg był kupcem warszawskim, synem Szmula Zby-tkowera, bankiera króla
Stanisława Augusta Poniatowskiego, dziadem Henri Bergsona, pisarza i filozofa
francuskiega. Na jego grobie stał pomnik uważany za najpiękniejszy na ziemiach polskich.
Jedną z jego ścian zdobiła płaskorzeźba ilustrująca Psalm 137: „Nad rzekami Babilonu - tam
siedzieliśmy i płakaliśmy na wspomnienie Syjonu. Na wierzbach w tamtej krainie
zawiesiliśmy lutnie nasze". Z drugiej strony pomnika widniał raczej fantastyczny widok
Pragi, gdzie można było jednak odnaleźć cmentarz Żydów praskich, założony na Bródnie w
1780 r. przez Szmula Zbytkowera i otaczany później opieką przez jego syna. Niestety,
jesienią 1993 r. w czasie prac konserwatorskich pomnik ten został podpalony i zniszczony.
Niewielkie są szansę na jego uratowanie. Wracamy do alejki i podążamy w głąb, aż do
kwatery trzeciej, w której wznosi się pomnik żydowskich żołnierzy poległych we wrześniu
1939 r. Po drodze przechodzimy obok kwater, w których są groby zmarłych już po wojnie.
Formy nagrobków niewiele różnią się od pomników spotykanych na cmentarzach innych
wyznań. W ostatnich latach pochowani tu zostali historyk Marian Małowist (zm. 1988),
krytyk literacki Roman Zimand (zm. 1992), pisarz Bogdan Wojdowski (zm. 1994).
Nie zagłębiając się w dalsze kwatery, wracamy i przy grobie rodziny Baumritterów skręcamy
w lewo, mijamy grób fotografika Marka Holcmana (zm. 1982), niewidoczną w zaroślach
mogiłę skrzypka Izydora Lotta (zm. 1927) i przy szerokiej czwartej alei skręcamy w prawo i
zatrzymujemy się przy kwaterze dwudziestej, która wyróżnia się z otaczających kwater
szeregiem wspaniałych marmurowych pomników. Tu rabin Baer Meisels zezwolił Żydom
asymilowanym na tworzenie grobów rodzinnych, w których chowano mężczyzn obok kobiet i
dzieci. Formy wznoszonych tu pomników niewiele różnią się od wystawianych na Powązkach
i często były tam zamawiane Nie mamy też trudności w odczytywaniu nazwisk, jako że
wszystkie napisy są po hebrajsku i po polsku. W kwaterze dwudziestej są pochowani między
innymi: Michał Landy (zm. 1861), zabity w czasie manifestacji na placu Zamkowym, gdy
unosił krzyż upuszczony przez trafionego kulą księdza; Samuel Orgelbrand (zm. 1868),

księgarz i wydawca pierwszej polskiej encyklopedii; Hipolit Wawelberg (zm. 1901),
założyciel pierwszej wyższej uczelni technicznej w Warszawie; Aleksander Lesser (zm.
1884), malarz; Ludwik Natanson
178
J. Jagielski
(zm. 1896), lekarz i przewodniczący Zarządu Gminy Starozakonnych; Samuel Dickstein (zm.
1939); dziadkowie Janusza Korczaka - Gębiccy; babka skrzypka i kompozytora Henryka
Wieniawskiego - Eleonora Wolf.
W kolejnej, dwudziestej szóstej kwaterze - Izaak Kram-sztyk (zm. 1889), kaznodzieja
synagogi postępowej; Bernard Les-man (zm. 1878), księgarz, dziadek Bolesława Leśmiana i
Jana Brzechwy.
W kwaterze trzydziestej trzeciej radzimy spojrzeć na wspaniały marmurowy sarkofag,
wykonany we Frankfurcie, na grobie bankiera Wilhelma Landaua (zm. 1899). Naprzeciwko
stoi skromny ohel na grobie cadyka Jakuba Icchaka z Mogielnicy (zm. 1882). Nie był on tak
znany jak inni cadycy: Menachem Mendel z Warki (kw. 13), Dawid z Mszczonowa (kw. 47),
Izrael z Modrzyc (kw. 47), Jakub Guterman z Radzymina (kw. 25), Chaim Sołowiejczyk z
Brześcia (kw. 49), ale jego grób też jest odwiedzany, są zapalane świece i składane na
kartkach prośby.
Droga obok tych pomników zaprowadzi nas na północ do ulicy dziewiątej i skręcając w
prawo dojdziemy do Alei Głównej, dokładnie przy pomniku kryjącym prochy wybitnych
pisarzy tworzących w jidisz: Icchaka Lejba Pereca (zm. 1915), Jakuba Dinezona (zm. 1919) i
Szlo-mo Rapaporta (An-Skiego) (zm. 1920). Pomnik jest dziełem znakomitego rzeźbiarza
Abrahama Ostrzegi, zamordowanego w Treblince. Wiele jeszcze innych jego prac znajduje
się na tym cmentarzu, na przykład „Zakuty w skale" (kw. 19), „Płaczący anioł" (kw. 24).
Obok nagrobka Pereca znajduje się skromny pomnik na mogile Stanisława Mendelsona (zm.
1913), współtwórcy PPS. Wchodząc w dalszą kwaterę, pięćdziesiątą pierwszą, znaleźlibyśmy
zaniedbany grób Barucha Szulmana, członka Organizacji Bojowej PPS, który zginął w 1906
r. w czasie zamachu na podkomisarza carskiej policji Konstantynowa.
Główna Aleja doprowadzi nas do bramy wyjściowej. Po drodze proponujemy zwrócić uwagę
na grób Ester Rachel Kamińskiej (zm. 1925), „matki" teatru żydowskiego, a zarazem matki
również znakomitej aktorki Idy Kamińskiej, która opuściła nasz kraj po antysemickiej
kampanii 1968 r., Henryka Wohla (zm. 1907), skarbnika Rządu Narodowego podczas
powstania styczniowego - pomnik składający się z trzech głazów symbolizujących trzy
zabory. Po przeciwnej
Cmentarze żydowskie w Polsce
179
stronie, na grobie Bronisława Mansperla (zm. 1915), porucznika I Brygady Legionów, stoi
monument w formie złamanego drzewa. Na górze w kwaterze trzydziestej pierwszej znajduje
się szereg grobów dziennikarzy żydowskich, między innymi Abrahama Goldberga (zm.
1933), redaktora naczelnego dziennika „Hajnt", i działaczy partii Bund, pośród nich
symboliczny pomnik Henryka Erlicha i Wiktora Altera, zamordowanych w czasie wojny w
Związku Radzieckim.
Niewidoczne wśród krzaków pomniki kwatery dwudziestej czwartej znajdują się na grobach
Feliksa Perlą (zm. 1929), założyciela PPS, znakomitych prawników Leona Berensona (zm.
1941), Henryka Ettin-gera (zm. 1929). Po przeciwnej stronie usytuowany jest skromny
nagrobek adwokata Józefa Goldszmita (zm. 1896), ojca Janusza Korczaka. Dziwnym
zrządzeniem losu znajduje się on na jednej linii ze stojącym w głębi pomnikiem Janusza
Korczaka z dziećmi prowadzonymi na Umschlagplatz, wzniesionym w 1982 r., w czterdziestą
rocznicę śmierci Starego Doktora w Treblince.

Nieco dalej, przy tejże Alei Głównej, jest grób Chaima Zeliga Słonimskiego (zm. 1904),
znanego uczonego, redaktora hebrajskiego czasopisma „Ha-Cfira", dziadka poety Antoniego
Słonimskiego. Po przeciwnej stronie Alei - pomnik z czerwonego piaskowca przedstawiający
walczącego bojownika getta, dłuta Natana Rapaporta, autora pomnika Bohaterów Getta,
upamiętniający członków Bundu i Cukunftu, którzy walczyli i zginęli w Powstaniu w Getcie
Warszawskim. Stoją tu symboliczne nagrobki Abraszy Bluma, Michała Klepfisza i znajdują
się groby Leona Feinera (zm. 1945), przewodniczącego Rady Pomocy Żydom „Żegota", i
Adiny Szwajger-Świdowskiej (zm. 1993), lekarki ze szpitala dziecięcego
Dochodzimy do kwatery dziesiątej, w której murze wstawiono fragmenty zniszczonych
pomników, i zaraz po wejściu w uliczkę widzimy pomnik na grobie Ludwika Zamenhofa (zm.
1917), twórcy języka esperanto, dalej grób światowej sławy neurologa Edwarda Flataua (zm.
1932), Adama Czerniakowa, zmarłego śmiercią samobójczą 23 lipca 1942 r., przedwojennego
senatora RP, a w czasie wojny przewodniczącego Judenratu. Nieco głębiej znajdują się groby
historyka Szymona Askenazego (zm. 1935) i posła RP Wacława Wiślickiego (zm. 1935).
Naszą wizytę na cmentarzu zakończymy przy niedawno wzniesionym monumencie
upamiętniającym milion dzieci żydowskich zamordowanych w czasie Holokaustu.
180
J. Jagielski
Najważniejsze i najciekawsze cmentarze żydowskie w Polsce
Cmentarze żydowskie są tak odmienne w różnych regionach Polski, że nie sposób je
uszeregować według jednego kryterium. Chciałem znaleźć najciekawsze w każdym
województwie, ale niestety nie udało się. To nie znaczy, że nie zachowały się tam nekropolie,
na których są jeszcze nagrobki, ale nie dają one właściwego obrazu, jak taki cmentarz
wyglądał przed Holokaustem.
woj. bialskopodlaskie:
MIĘDZYRZEC PODLASKI, ul. Brzeska 90, zał. 1810 r., ok. 200 nagrobków. W murze
nagrobki ze starego cmentarza (najstarszy z 1706 r.)
Ciekawe pomniki żeliwne z pierwszej połowy XIX w.
woj. białostockie:
BIAŁYSTOK, ul. Wschodnia, zał. 1890 r., ok. 6 tyś. nagrobków.
Pomnik pogromu z 1906 r.
BRAŃSK, droga do Brzeźnicy, zał. 1884 r., ok. 100 nagrobków KNYSZYN, na groblach, zał.
1750 r., ok. 700 nagrobków KRYNKI, we wschodniej części miasta, zał. 1662 r., ok. 3 tyś.
nagrobków
TYKOCIN, ul. Białostocka, zał. 1522 r., ok. 500 nagrobków,
najstarszy z 1739 r.
t?
woj. bielskie:
, BIELSKO, ul. Cieszyńska 92, zał. 1849 r., ok. 400 nagrobków : CIESZYN, ul. Haźlaska
39, zał. XVII w., ok. 500 nagrobków, najstarszy w górnej części z 1686 r.
woj. bydgoskie:
KORONOWO, ul. Kotomirska, zał. XIX w., ok. 30 nagrobków
woj. ciechanowskie:
STRZEGOWO, 2 km na zachód od osady, zał. XIX w., 15 nagrobków
Cmentarze żydowskie w Polsce
181
woj. częstochowskie:
CZĘSTOCHOWA, ul. Złota, obecnie w obrębie zabudowań huty, zał. pocz. XIX w., ok. 3
tyś. nagrobków
DOBRODZIEŃ, ul. Lubliniecka, zał. XVIII w., ok. 100 nagrobków, najstarszy z 1773 r.

KRZEPICE, wieś Kuźniczka, zał. XVIII w., ok. 300 nagrobków w tym bardzo ciekawe
żeliwne z XIX w., najstarszy wapienny z 1763 r.
woj. elbląskie:
DZIERZGOŃ, ul. Rolnicza, zał. XIX w., ok. 30 nagrobków
woj. gdańskie:
GDAŃSK, ul. Cmentarna, zał. XVII w., ok. 200 nagrobków, najstarszy na skarpie z 1786 r.
SOPOT, ul. Malczewskiego, zał. 1913 r., ok. 20 nagrobków, zachowana brama z hebrajskim
napisem „Oto brama do Boga"
woj. gorzowskie:
SKWIERZYNA, ul. Mickiewicza, zał. XVIII w., ok. 50 nagrobków, najstarszy z 1746 r.
TRZCIEL, droga do Jabłonki, zał. XVIII w., ok. 50 nagrobków, najstarszy z 1776 r.
woj. jeleniogórskie:
KAMIENNA GÓRA, ul. Katowicka, zał. XIX w., ok. 30 nagrobków
woj. kaliskie:
KALISZ, ul. Podmiejska21, zał. XIX w., ok. 100 nagrobkowi ok. 400 fragmentów ze starego
cmentarza, użytych w czasie wojny do umocnień brzegów rzeki
KOŹMIN, ul. Wierzbowa, zał. XIX w. ok. 600 nagrobków, najstarszy z 1806 r., odnowiony
staraniem młodzieży z Borzęciczek
woj. katowickie:
BĘDZIN, góra Zamkowa, zał. XIX w., ok. 350 nagrobków CHRZANÓW, ul. Borowcowa,
zał. XIX w., ok. 1500 nagrobków, ohele cadyków
182
J. Jagielski
KATOWICE, ul. Kozielska, żal. 1869 r., ok. 1500 nagrobków
KROMOŁÓW, ul. Piaskowa, zał. XVIII w., ok. 900 nagrobków, najstarszy z 1726 r.
MIKOŁÓW, ul. Stara Droga, zał. XVIII w., ok. 200 nagrobków, najstarszy z 1726 r.
WIELOWIEŚ, ok. l km od wsi, zał. XVIII w., ok. 200 nagrobków, najstarszy z 1722 r.
woj. kieleckie:
CHĘCINY, góra Zamkowa, zał. XVII w., ok. 150 nagrobków, najstarszy z 1638 r.
KIELCE, ul. Pakość, zał. 1868 r., ok. 150 nagrobków, pomnik na grobie ofiar pogromu z
1946 r.
woj. konińskie:
CHEŁMNO [TUREK], na teren obozu przeniesiono odnalezione fragmenty nagrobków.
Wiele z nich jest malowanych
woj. krakowskie:
KRAKÓW, ul. Szeroka 40, zał. 1551 r., ok. 700 nagrobków, najwspanialszy zespół
pomników do pocz. XIX w., grób Mojżesza Isserlesa zw. Remu (zm. 1572)
KRAKÓW, ul. Miodowa 55, zał. 1800 r., ok. 10 tyś. nagrobków, miedzy innymi malarza
Maurycego Gottlieba (zm.1879)
woj. krośnieńskie:
LESKO, ul. Słowackiego, zał. XVI w., ok. 2 tyś. nagrobków, najstarszy z 1548 r. na stoku,
przy wejściu
LUTOWISKA, ok. l km na południe od wsi, zał. XVIII w., ok. 500 nagrobków
woj. legnickie:
LEGNICA, ul. Wrocławska, zał. 1837 r., ok. 500 nagrobków
woj. leszczyńskie:
SZLICHTYNGOWA, wieś Górczyna, zał. XVIII w., ok. 50 nagrobków, najstarszy z 1802 r.
Cmentarze żydowskie w Polsce
183
woj. lubelskie:

KAZIMIERZ nad Wisłą, ul. Czerniawy, zał. 1851 r., pomnik z odnalezionych fragmentów
starego i nowego cmentarza
LUBLIN, ul. Sienna, zał. XVI w., ok. 100 nagrobków, najstarszy z 1541 r. przy wejściu. Grób
cadyka zwanego Widzącym z Lublina (zm. 1815)
woj. łomżyńskie:
ŁOMŻA, ul. Rybaki, zał. 1820 r., ok. 100 nagrobków
woj. łódzkie:
ŁÓDŹ, ul. Bracka, zał. 1892 r., ok. 180 tyś. nagrobków, grobowiec założyciela cmentarza
Izraela Poznańskiego
woj. nowosądeckie:
BOBOWA, ok. l km za wsią, zał. XIX w., ok. 200 nagrobków, ohelna grobie Salomona
Halberstamma (zm. 1905)
woj. olsztyńskie:
SZCZYTNO, ul. Łomżyńska, zał. XIX w., ok. 100 nagrobków, najstarszy z 1833 r.
•.•f t woj. opolskie:
BIAŁA, ul. Parkowa, zał., 1645 r., ok. 800 nagrobków, najstarszy z 1622 r. OPOLE, ul.
Poniatowskiego, zał. 1822 r., ok. 600 nagrobków
woj. ostrołęckie:
BROK, ul. Sienkiewicza, zał. XIX w., ok. 50 nagrobków
woj. pilskie:
DEBRZNO-WIEŚ, zał. XVIII w., ok. 20 nagrobków, najstarszy z 1752 r.
MIROSŁAWIEC, zał. XVIII w., ok. 100 nagrobków, najstarszy
z 1752 r.
woj. piotrkowskie:
PIOTRKÓW TRYBUNALSKI, ul. Spacerowa 93, zał. 1792 r., ok. 3 tyś. nagrobków,
najstarszy z 1794 r.
184
J. Jagielski
RADOMSKO, ul. Świerczewskiego, zał. 1816 r., ok. 3 tyś. nagrobków, pomniki żeliwne,
ohel z grobami cadyków
woj. poznańskie:
POZNAŃ, cmentarz komunalny Miłostowo, lapidarium nagrobków z polnych kamieni
pochodzących z dawnych cmentarzy Poznania, najstarsze z połowy XVIII w.
woj. przemyskie:
LUBACZÓW, ul. Kościuszki, zał. XVIII w., ok. 200 nagrobków SIENIAWA, ul. Piastów,
zał. XVIII w., ok. 700 nagrobków, najstarszy z 1686 r., ohel cadyka Ezechiela
Halberstamma (zm. 1898)
woj. radomskie:
SZYDŁO WIEC, ul. Wschodnia, zał. XVIII w., ok. 3 tyś. nagrobków, najstarszy z 1831 r.
woj. rzeszowskie:
LEŻAJSK, ul. Górna, zał. XVIII w., kilka nagrobków, ohel cadyka Elimelecha (zm. 1787)
SOKOŁÓW MAŁOPOLSKI, ul. Paducha, zał. XIX w., ok. 300 nagrobków
woj. siedleckie:
MIŃSK MAZOWIECKI, ul. Cicha, zał. XIX w., ok. 500 nagrobków
woj. sieradzkie:
ZDUŃSKA WOLA, oil. Kacza, zał. 1828 r., ok. 400 nagrobków
woj. skierniewickie:
ŁOWICZ, ul. Łęczycka, zał. 1830 r., ok. 400 nagrobków MSZCZONÓW, ul.
Marchlewskiego, zał. XVIII w., ok. 100 nagrobków, najstarszy z 1772 r., ohel
woj. tarnowskie:

TARNÓW, ul. Szpitalna, zał. XVI w., ok. 3 tyś. nagrobków, najstarszy z 1667 r. *
Cmentarze żydowskie w Polsce
185
WIŚNICZ NOWY, zał. przed 1641 r., ok. 250 nagrobków, najstarszy z 1667 r.
woj. tarnobrzeskie:
OŻARÓW, ul. Morze, zał. XVII w., ok. 60 nagrobków
woj. wałbrzyskie:
ŚWIDNICA, w Muzeum Kupiectwa znajdują się dwa odnalezione nagrobki, pochodzące z
XIV w. WAŁBRZYCH, ul. Moniuszki, zał. 1902 r., ok. 150 nagrobków
woj. warszawskie:
WARSZAWA, ul. Okopowa 49/51, zał. 1806 r., ok. 150 tyś. nagrobków
woj. wrocławskie:
WROCŁAW, ul. Ślężna, zał. 1856 r., ok. 6 tyś. nagrobków na zewnętrznym murze nagrobek
z 1203 r. i cztery z XIV w.
woj. zamojskie:
SZCZEBRZESZYN, ul. Cmentarna, zał. XVI w., ok. 300 nagrobków, najstarszy z 1545 r.
BIBLIOGRAFIA:
Bałaban M., Zabytki historyczne Żydów w Polsce, Warszawa 1929
Burchard P., Pamiątki i zabytki kultury żydowskiej w Polsce, Warszawa 1990
Fijałkowski P., Obrządek pogrzebowy Żydów polskich w świetle badań archeologicznych
„Biuletyn ŻIH" 1989, nr 151
Goldberg-Mulkiewicz O., Obrzędy żałobne i pogrzebowe Żydów polskich, „Polska Sztuka
Ludowa" 1986, nr 1-2
Jagielski J., Cmentarz żydowski w Warszawie - plan, Warszawa 1993
Krajewska M., Czas kamieni, Warszawa 1982
Taż, Cmentarze żydowskie w Polsce: Nagrobki i epitafia. Symbolika płaskorzeźb na
cmentarzach żydowskich w Polsce „Polska Sztuka Ludowa" 1989, nr l—2
Kroszczor H., Zimler H., Cmentarz żydowski w Warszawie, Warszawa 1983
Łagiewski M., Macewy mówią, Wrocław 1991
Materiały z konferencji,,Problemy ochrony i konserwacji cmentarzy żydowskich w Polsce",
Warszawa 1992
Paszkiewiczowie H. i P. Cmentarze żydowskie w Warszawie, Warszawa 1992
186
J. Jagielski
Pakentreger A., Od kolebki do zgonu, „Kalendarz Żydowski - Almanach 1987-1988"
Schiper L, Cmentarze żydowskie w Warszawie, Warszawa 1938
Trzciński A., Formy nagrobkowe na cmentarzach żydowskich w Polsce, „Kalendarz
Żydowski - Almanach 1984-1985"
Tyloch W., Judaizm, Warszawa 1987
Unterman A., Żydzi. Wiara i życie, Łódź 1989
Woronczak J P Specyfika kulturowa cmentarzy żydowskich, Katowice 1993
Żebrowski R., Borzymińska Z., PO-LIN. Kultura Żydów polskich w XX wieku. (Zarys),
Warszawa 1993
Eleonora Bergman
Architektura synagog
Wstęp
Każda gmina żydowska musi mieć co najmniej jedną synagogę. Im gmina większa i
zamożniejsza, tym więcej ma też innych obiektów związanych z kultem religijnym. Może być
wśród nich be(j)t midrasz (dom studiów talmudycznych), mykwa (łaźnia rytualna); dom
przedpo-grzebowy; chedery i jesziwy, czyli szkoły religijne różnych szczebli.

Skoncentrujemy się jednak na synagodze, która jest spośród nich wszystkich najważniejsza,
jest też w ogóle najważniejszą instytucją judaizmu. Jej uformowanie miało decydujący wpływ
na organizację żydowskiego kultu religijnego. Stała się też wzorem najpierw dla chrześcijan,
potem dla muzułmanów. Będzie tu mowa o budynkach wznoszonych specjalnie dla celów
kultowych. Jest to istotne zastrzeżenie, gdyż funkcję synagogi może pełnić każde
pomieszczenie, byle zebrał się w nim co najmniej minjan, czyli ąuorum w liczbie dziesięciu
dorosłych mężczyzn (w wieku powyżej 13 lat). Istnieje równocześnie obowiązek religijny
polegający na zorganizowaniu wspólnego miejsca modlitwy tam, gdzie osiedliło się co
najmniej dziesięciu dorosłych mężczyzn.
Będzie tu mowa o synagogach Żydów aszkenazyjskich, ponieważ na ziemiach polskich
stanowili oni zdecydowaną większość. Trzeba równocześnie pamiętać, że niektórych
elementów wystroju wewnętrznego bóżnic polskich nie sposób wytłumaczyć bez
uwzględnienia wpływów czy też tradycji sefardyjskich.
Zasięg terytorialny poniższego opracowania obejmuje w zasadzie Polskę w jej obecnych
granicach. Wynika to z konserwatorskiego podejścia do spuścizny kulturowej: za ten obszar
jesteśmy odpowiedzialni, chronimy jego wartości oraz staramy się mieć świadomość wartości
188
E. Bergman
utraconych. Jako przykłady ilustrujące omawiane zagadnienia będą podawane głównie
synagogi z terenów Polski. Początkowo były one wznoszone według gotowych wzorów,
przyniesionych przez kolejne fale imigrantów żydowskich, głównie z zachodu, ale także z
południa Europy. Trzeba tu pokrótce przypomnieć, jak i kiedy się te wzory kształtowały.
Starano się podawać jako przykłady obiekty istniejące, ale nie zawsze było to możliwe.
Wymienione w tekście synagogi nie zachowane oznaczono znakiem (n).
Terminologia
Synagoga to równocześnie:
- dom zgromadzenia,
- dom nauki, '
- dom modlitwy.
W różnych językach .odpowiednie nazwy podkreślają jedną lub dwie z tych funkcji.
Pochodzące z greckiego słowo synagoga oznacza zarówno zgromadzenie ludzi, jak i miejsce,
w którym się oni zbierają; w tym drugim znaczeniu odpowiada dosłownie hebrajskiemu
określeniu bet kneset (warto przypomnieć, że Kneset - to współczesne izraelskie
Zgromadzenie Narodowe; rdzeń tego słowa odnajdujemy zarówno w hebrajskiej nazwie
kościoła - knesija, jak i w nazwie świątyni karaimskiej - kenessa). Nazwa łacińska schola
Judeorum czy niemiecka judische Schule, Judemchul podkreślają drugą funkcję. Polskie
słowo „bóżnica" eksponuje trzecią funkcję (przy okazji warto wspomnieć, że w XIX w. było
ono, jako dawne określenie świątyń pogańskich, niechętnie stosowane przez polskich
zwolenników reformy judaizmu). Istnieje w języku polskim nazwa bardziej odpowiadająca
hebrajskiej i greckiej, czyli „zbór" - przyjęło się jednak stosować ją do kościołów
protestanckich. Sami Żydzi w Polsce używali określenia w jidisz: szul lub szil - w wymowie
zależnej od regionu. Czasami używali podanej wyżej nazwy hebrajskiej, ale w wymowie
aszkenazyjskiej: bejs kneses. W niniejszym opracowaniu będą wymiennie używane słowa:
synagoga, bóżnica, dom modlitwy -jako powszechnie używane w języku polskim.
Podano bibliografię tylko w języku polskim, chociaż w ciągu ostatnich kilkunastu lat na temat
synagog, w tym również z ziem
Architektura synagog 189
polskich, pojawiły się ważne, bogato ilustrowane opracowania zagraniczne. Są one jednak u
nas trudno dostępne.
Wzorce—punkty odniesienia

Opisy najstarszych obiektów kultu i wszystkich sprzętów koniecznych do jego sprawowania,
a także szczegółowe przepisy dotyczące sposobu ich wykonania znajdujemy w Biblii.
Namiot Spotkania, czyli Przybytek Pański z czasów Mojżesza, a więc mniej więcej z XIII
w. p.n.e., został niezwykle szczegółowo opisany w Ks. Wyjścia. Do przepisów w niej
utrwalonych Żydzi stosowali się podczas swojej czterdziestoletniej wędrówki przez pustynię
do Ziemi Obiecanej. Zarówno sam namiot - złożony z wielu elementów - jak i wszystkie
akcesoria: ołtarze, misa na wodę, Arka Przymierza (w której złożono Tablice Dekalogu), stół
na chleby pokładne i inne - musiały być przenośne, za każdym razem na nowo ustawiane w
przepisanym porządku. Warto przy okazji przypomnieć, że Przybytek Pański to po łacinie
Tabernaculum - a więc nazwa przejęta później przez chrześcijaństwo dla miejsca
przechowywania Najświętszego Sakramentu w kościele.
Stabilizacja królestwa Izraela około X w. p.n.e. doprowadziła do wytworzenia nowych form
kultu; na stolicę obrano Jerozolimę, a w niej najważniejszym miejscem stała się Świątynia,
wzniesiona przez Salomona na wzgórzu zwanym Morija, uważanym za miejsce, na którym
Abraham miał złożyć w ofierze Bogu swego syna Izaaka. Bardzo szczegółowy opis Świątyni,
łącznie z podanymi w nim wymiarami, także znalazł się w Biblii w I Ks. Królewskiej. Nie jest
on na tyle jednoznaczny, aby na jego podstawie można było odtworzyć wygląd budowli. Dał
impuls niezliczonym interpretacjom i próbom rekonstrukcji, inspirował twórców nie tylko
synagog, ale i kościołów (na przykład Karlskirche w Wiedniu, 1716—1737), a nawet pałacu
królewskiego pod Madrytem (Escurial, 1584).
Budowniczowie i dekoratorzy synagog nawiązywali do obydwu biblijnych relacji: do tej
najstarszej o Przybytku, na przykład poprzez sklepienia tak zwane namiotowe, jak i do
późniejszej, o Świątyni Salomona, umieszczając repliki tajemniczych kolumn, zwanych
Jachin i Boaz. Rekonstrukcje powstające na podstawie tych opisów w każdej epoce
posługiwały się aktualnie panującymi stylami.
190
E. Bergman
Wracając do Świątyni - została ona zburzona w 586 r. p.n.e. przez babilońskiego władcę
Nabuchodonozora, który nakazał Żydom wynieść się do Babilonii. Wtedy i tam właśnie - na
tym pierwszym wygnaniu - zaczęła się kształtować synagoga jako'instytucja. Ofiarę całopalną
zastąpiła modlitwa. Powstała potrzeba ukształtowania nowego typu budynku, w którym mogli
się gromadzić wszyscy wierni (wnętrze Świątyni było dostępne tylko dla kapłana).
Żydzi mogli powrócić do ojczyzny po pięćdziesięciu latach; pozwolono im też odbudować
Świątynię (znaną jako Druga). Jednak część z nich pozostała poza granicami kraju. Ci, którzy
wrócili, przynieśli ze sobą nową formę kultu. W 70 r. n.e. w Jerozolimie funkcjonowało już
prawie 400 synagog. Wówczas to Druga Świątynia została zburzona przez Rzymian, a Żydzi
ponownie wygnani z ojczyzny, tym razem na prawie dwa tysiące lat. Przez ponad 600 lat
wzgórze świątynne pozostawało opuszczone.
Dopiero kolejni (od 638 r.) władcy kraju, Arabowie - wyznawcy islamu - na miejscu Świątyni
wznieśli pod koniec VII w. wspaniały meczet. Ta nowa religia przejęła z judaizmu między
innymi kult niektórych postaci i miejsc. Należał do nich Abraham oraz wzgórze Morija.
Meczet na Skale, zwany też Kopułą Skały, stał się jednym z najświętszych miejsc islamu.
Równocześnie, paradoksalnie, jego wizerunek zaczął się pojawiać w księgach, a z czasem w
dekoracjach synagog, także polskich - jako obraz Świątyni.
Najstarsze synagogi
Synagogi starożytne z I —VII w. znamy z wykopalisk, głównie z terytorium Palestyny
(najbardziej znane są w miejscowościach: Dura Europos i Bet Alfa). Najstarsza ze znanych
synagog w Europie powstała w Ostii prawdopodobnie w I —IV w.; można jeszcze dziś
oglądać jej ruiny. Istnieje luka w wiadomościach na temat synagog europejskich aż do XI —
XII w.; z tego czasu znane są obiekty z kilku miast niemieckich: Kolonii, Spiry, Wormacji. W

XIII i XIV w. zostały wzniesione synagogi w Ratyzbonie (n) i w Pradze (Staronova), a także
w Strzegomiu, Jaworze i Oleśnicy. Najstarsze synagogi średniowieczne były wzorowane na
budynkach niesakralnych, jak refektarze czy ratusze - podobnie jak kościoły chrześcijańskie
w Rzymie wzorowano początkowo na świeckich bazylikach.
Architektura synagog 191 W Statucie kaliskim nadanym przez księcia Bolesława Pobożnego
w 1264 r. znalazł się miedzy innymi zakaz niszczenia synagog, ale z tego okresu z terenu
Wielkopolski nie znamy żadnego obiektu. Wymienione wyżej trzy synagogi śląskie po
wygnaniu Żydów w XV—XVI w. zostały przebudowane i przekształcone w kościoły.
Wielkość i lokalizacja synagogi świadczyły przede wszystkim o statusie społeczności
żydowskiej w danym mieście. Obszerne synagogi powstawały i istniały: od XIII do końca
XVI w. w Toledo i Cordobie; od XII do XVIII w. we Frankfurcie nad Menem; od polowy
XVII w. w Amsterdamie; od końca XV w. w kilku miastach włoskich; na początku XVIII w.
wzniesiono synagogę w Berlinie.
Od połowy XVI do końca XVIII w. najliczniej powstawały one w Rzeczypospolitej. Okres od
około 1550 r. aż do wojen kozackich i szwedzkich w poło wie następnego stulecia zwany jest
złotym wiekiem Żydów w Polsce. Zarówno pod opieką królewską, jak i w dobrach
prywatnych tworzyły się prosperujące gminy, zaopatrywane w liczne przywileje. Istniał silny
zwierzchni samorząd żydowski w postaci tak zwanego Sejmu Czterech ZiemfstwJ. Na
przełomie XVI/XVII w. w Rzeczypospolitej mieszkała mniej więcej połowa Żydów
europejskich; powstawały tu znaczące ośrodki religijne (Kraków, Lublin), stąd wywodzili się
sławni rabini.
ARCHITEKTURA SYNAGOG POLSKICH OD KOŃCA XV DO POCZĄTKU XIX
WIEKU Lokalizacja
Zgodnie z uznaną powszechnie interpretacją Talmudu synagoga powinna być najwyższym
budynkiem w mieście. W praktyce sprowadzało się to do jej wyróżnienia spośród zabudowy
dzielnicy żydowskiej, (ii. 1) Na ziemiach polskich w XV—XVII w. powstały tylko nieliczne
zamknięte murami getta: w Krakowie, Lublinie i Lwowie - wzorowane na
zachodnioeuropejskich - weneckim czy frankfurckim. Od średniowiecza istniały
wyodrębnione dzielnice żydowskie. Tworzyły się one w ramach działania czynników
zewnętrznych wobec społeczności żydowskiej, tj. władz administracyjnych, które
wykonywały uchwały synodu wrocławskiego z 1267 r., jak również w wyniku potrzeb
192
E. Bergman
własnych tejże społeczności. Względy religijne, które mają swoje źródło w biblijnej Ks.
Daniela, tj. trzykrotny codzienny udział w modlitwach, wymagały stałego przebywania w
bliskości synagogi. Dodać do tego trzeba zakaz poruszania się w dni świąteczne poza
symbolicznie ograniczonym obrębem.
Średniowieczne osiedla żydowskie były na ogół ulokowane w bezpośrednim sąsiedztwie
rezydencji właściciela miasta (co podkreślało status Żydów jako sług dworu - łac. servi
camerae). W miastach obronnych wyznaczano im miejsce w którymś z bloków przy murach
miejskich (Kalisz XII-XIII w., Warszawa XIV w., Lwów XV w.) (ii. 2, 3), w miastach
otwartych - na czytelnie wydzielonym obszarze (Tykocin 1522). Konflikty o podłożu
ekonomicznym nasilające się już od XIV w. pomiędzy coraz silniejszym mieszczaństwem a
szlachtą - z jednej strony, Żydami zaś - z drugiej, znalazły rozwiązanie w 1539 r. Nastąpił
wówczas podział miast na królewskie i prywatne oraz duchowne. W konsekwencji uległa
zmianie sytuacja prawna Żydów. Wszystkie miasta duchowne oraz niektóre królewskie
zostały obdarzone przywilejem de non toleran-dis Judaels; niektóre gminy żydowskie
uzyskały dla swoich dzielnic przywilej de non tolerandis Christianis (w Poznaniu, na
Kazimierzu w Krakowie; gminy litewskie). Szlachta nie ograniczała Żydom praw
zamieszkiwania w jej dobrach, nie tylko wiejskich, ale też na terenach tak zwanych jurydyk.

W miarę rozrostu miast obszary te stawały się ich integralnymi częściami. W rezultacie Żydzi
faktycznie mieszkali także w miastach objętych zakazem (Piotrków Trybunalski, Warszawa)
lub na gruntach starościńskich na ich przedmieściach (Mława XVIII w.).
W miastach zakładanych po Unii Lubelskiej (1569) na wschodnich terenach Rzeczypospolitej
Żydzi byli dobrze widzianymi przybyszami, nie stawiano im też ograniczeń ani w osiedlaniu,
ani we wznoszeniu okazałych synagog. Tragicznym interludium były masakry dokonane
przez rebeliantów Bohdana Chmielnickiego w latach 1648 — 1649, po których część ocalałej
ludności żydowskiej wyemigrowała, głównie do Holandii; część jednak wróciła,
odbudowując gminy na kresach Rzeczypospolitej.
Synagogi powstawały tylko w miastach, stanowiąc ośrodki dla rozproszonych Żydów
wiejskich, którzy do końca XVIII w. stanowili mniej więcej trzecią część całej społeczności.
Od czasów synodu wrocławskiego (1267) aż do pierwszego rozbioru Polski (1772) gminy
żydowskie musiały uzyskiwać zezwolenie na budowę synagogi między
Architektura synagog
193
innymi od lokalnego biskupa. Zezwalano na jej wzniesienie jak najdalej od kościoła, na
przykład w którymś z bloków zabudowy po przeciwnej stronie rynku. Czasem cmentarze
katolicki i żydowski lokowano na przeciwległych krańcach miasta (Chęciny, Tykocin). Przy
okazji warto wspomnieć, że cmentarze pierwotnie zakładano przy synagogach (analogicznie
do cmentarzy przykościelnych). Poza tym zwykle w ich bezpośrednim sąsiedztwie
powstawały inne budowle gminne, o których wspomniano na początku. Tworzyły one razem
zespół instytucji, regulujących całe życie gminy. Najbardziej rozbudowany taki zespół
zabudowy istniał w Wilnie, gdzie wokół głównej synagogi (n) stopniowo powstało
czternaście innych (n) - mniejszych i większych, oprócz pomieszczeń dla sądu, rabina itp. Na
dziedzińcach przed synagogami odbywały się śluby, miały miejsce modlitwy, na przykład na
powitanie nowego miesiąca (Rosz Chodesz). W uroczystych procesjach obnoszono Torę
wokół synagogi w święto Simchat Tora. Istniał zwyczaj, nie do końca zrozumiały, stawiania
synagog nad rzeką; być może wiązało się to z bliskim sąsiedztwem łaźni rytualnej. Synagogi
lokowano często wewnątrz bloków zabudowy, między innymi ze względów bezpieczeństwa.
Wnętrze
Wspomnianą już Ks. Daniela uznano za źródło wytycznych także co do ukształtowania
wnętrza synagogi. Tak więc prorok Daniel: „miał w swoim górnym pokoju okna skierowane
ku Jerozolimie..." (6, 11). Przyjęto zatem za konieczne: po pierwsze - umieszczenie okien,
przez które pada światło z Nieba, po drugie - kierunek, w którym powinni zwracać się
modlący. Z czasem Jerozolimę zastąpił symboliczny Wschód, czyli Orient. Podobnie jak o
kościołach, mówimy o synagogach orientowanych, czyli zaaranżowanych w taki sposób, aby
wierni w czasie modlitwy zwracali się na wschód. Wynika z powyższego, a także z licznych
odniesień w Talmudzie, iż wymogi związane z kultem dotyczą tylko wnętrza synagogi,
dlatego też omawiamy je w pierwszej kolejności.
Sala modlitw
Najważniejszą częścią synagogi jest sala modlitw dla mężczyzn. Nie można wykluczyć, że
pierwotnie wznoszono tylko takie pojedyncze sale;
194
E. Bergman
dopiero później obrastały one pomieszczeniami pomocniczymi. Sala główna w bóżnicach
znanych z XI —XV w. była podłużna (Worms, Praga, Kazimierz krakowski - Synagoga Stara
(ii. 5), Poznań - Synagoga Stara (n)). Tradycja ta przetrwała w silnym ośrodku żydowskim,
jakim był Kazimierz krakowski, gdzie w bóżnicach sale o takim kształcie powstawały jeszcze
do połowy XVII w. Wydaje się, że jednoprzestrzen-ne wnętrze bóżnicy w Pińczowie, choć
założone na rzucie kwadratu (według dotychczasowej wiedzy jako pierwsze tego rodzaju na

ziemiach polskich), nie było w zamierzeniu centralne, na co wskazuje rysunek sklepienia o
wyraźnej tylko jednej osi wschód — zachód. Pierwsze bóżnice o planie zdecydowanie
centralnym pojawiły się na terenach mających powiązania raczej ze wschodem - w Lublinie
(n) (1567), Szczebrzeszynie (pocz. XVII w.), Zamościu (ok. 1620), Lwowie (n) (1628-1630).
Sala główna bywała nieraz zagłębiona o kilka stopni w stosunku do przedsionka i
otaczającego terenu. Tłumaczy się to na różne sposoby, między innymi nawiązaniem do
Psalmu 130: „Z głębokości wołam do Ciebie, Panie..."; czasami zagłębiano tylko niewielki
fragment posadzki po południowej stronie aronu, skąd prowadził modlitwę chazan. Miał on
pamiętać, że choć przewodzi modlitwie - pozostaje sługą wszystkich wiernych.
Bima i jej relacje z konstrukcją sali
Z punktu widzenia organizacji wnętrza synagogi największe znaczenie ma bima (bema; bama;
almemor; belemer) - rodzaj kwadratowej lub ośmiobocznej estrady. W XIII —XIV w. Żydzi
aszkenazyjscy umieszczali ją mniej więcej pośrodku swoich sal modlitwy. Od połowy XVI w.
tradycję tę niejako zatwierdził rabin Mojżesz Isserles z Krakowa (1520—1572); zalecana
przezeń centralna pozycja bimy została uznana za obowiązującą. Wejście na nią prowadziło
po kilku schodkach, umieszczonych zwykle z dwóch stron na osi północ—południe.
Umieszczano na niej stół do wykładania Tory oraz ustawiano tak zwane krzesło Eliasza,
używane przy obrzędzie obrzezania.
W synagogach jednoprzestrzennych, gdzie sali nie dzielono żadnymi podporami, bima była
bardzo wyeksponowana, widoczna ze wszystkich stron. Miała nieraz ozdobną balustradę oraz
rzeczywiste lub tylko symboliczne przekrycie kamiennym, drewnianym lub metalowym
baldachimem lub zwieńczenie w formie ażurowej korony (ii. 4). Być może
Architektura synagog
195
zwyczaj osłaniania bimy wywodził się z Bliskiego Wschodu, gdzie wszystkie ważniejsze
osoby i zdarzenia otrzymywały taką oprawę. Prawdopodobnie tradycja ta przetrwała wśród
Żydów w formie ślubnego baldachimu (chupa). (Dla porządku zaznaczamy, że zdarzały się
bimy bez przekryć). W średniowiecznych salach dwunawowych, wznoszonych w Niemczech,
Czechach i na Kazimierzu krakowskim, bimy miały formę metalowej ażurowej klatki,
umieszczonej pomiędzy filarami dzielącymi wnętrze.
W synagogach z centralną podporą o rzucie kwadratu, gdzie w dolnej partii obciążenie
przejmują cztery narożne filary - podium umieszczano pomiędzy nimi, a skromna balustrada
tylko je wiązała (w dalszym ciągu będziemy nazywać taką bimę „czterofilarową"). W tych
przypadkach upiększano samą podporę oraz filary (Druja). Wydaje się, że rozwiązanie to było
stosowane w dwóch wariantach.
Pierwszy z nich był zapewne wynikiem konstrukcyjnego połączenia symbolicznego
baldachimu nad bima z wyższym sklepieniem sali (ii. 6 — 7). Najstarsze przykłady tego
rodzaju znamy z Lublina (n) (1566), Przemyśla (n) (1595), Nowogródka (1640). Drugi
wariant wydaje się mieć odniesienie do biblijnej Ks. Nechemiasza (8,4), w której mowa o
„drewnianej wieży". Został on zastosowany w Łucku (1626) i Słonimiu (1642), gdzie
centralna podpora ma kształt wieży, a narożne filary zdają się być rezultatem jej „wydrążenia"
w dolnej partii. Niewielkie sklepienie we wnętrzu podpory nad bima, dużo niżej pozostałego
sklepienia sali, tworzyło także rodzaj baldachimu.
Do przekrycia większych synagog stosowano sklepienia o układzie dziewięciopolowym,
który występował w dwóch zasadniczych od-mianach: w pierwszej wszystkie pola były
równej wielkości, w drugiej pole środkowe było zmniejszone, co miało swoje konsekwencje
w zwężeniu osiowych pól zewnętrznych. W obydwu wypadkach sklepienia wszystkich pól
były na tej samej wysokości, podobnie jak w kościołach halowych. W pierwszym - pomiędzy
słupami pozostawało sporo wolnej przestrzeni, co pozwalało znowu potraktować bimę jako
ozdobny „mebel". Właśnie to rozwiązanie po raz pierwszy zastosowano we Lwowie w

synagodze zwanej Przedmiejską (n) (1628 —1630). Ono także było realizowane aż do
początku XIX w. (Wilno (n) około 1630, Żółkiew, Ostrów około 1640, Włodawa koniec
XVIII w., Wyszogród (n) 1810) (il.8-9). W drugim wypadku efekt był nieco podobny jak przy
bimie cztero filarowej.
196
E. Bergman
Zarówno rozwiązania dziewięciopolowe, jak i czterofilarowe są uważane za specyficznie
polskie. Stąd rozpowszechniły się na południe (Czechy, Węgry) i na zachód. Pozwoliły one
pogodzić liturgiczny wymóg umieszczenia bimy pośrodku sali z racjonalnymi rozwiązaniami
konstrukcyjnymi.
Aron kodesz (Arka)
Cząstkę świętości Przybytku Pańskiego przejął aron kodesz jako miejsce przechowywania
zwoju (zwojów) Tory. Aron traktowano - do pewnego stopnia - jako odpowiednik Świętego
Świętych, wraz ze strzeżoną w jego wnętrzu Arką Przymierza, w której spoczywały Tablice
Dekalogu. Dzięki tej analogii synagoga jest uważana za małe sanktuarium. Aron bywa
umieszczany podobnie jak bima powyżej poziomu podłogi; dojście do niego prowadzi po
kilku schodkach. Zwoje Tory, przenoszone do odczytania na bimę, mogą w ten sposób być
dla wszystkich widoczne. Początkowo aron był wnęką, niszą zamykaną drzwiczkami.
Stopniowo drzwiczki i obramowanie niszy zaczęto zdobić (ii. 10). Z czasem aron przestał być
integralnie związany ze ścianą. Stał się odrębną kompozycją, która zajmowała coraz większą
część ściany wschodniej, a jej część górna bywała w charakterystyczny sposób odgięta do
wnętrza, ponieważ wchodziła już w strefę sklepienia. Niejeden aron przypominał barokową
nastawę ołtarzową, na przykład południowoniemiecką czy śląską. W końcu XVIII w. we
wschodniej Wielkopolsce (Kępno 1815) i na północno-zachodnim Mazowszu (Wyszogród (n)
1810) powstały arony klasycyzujące, nawiązujące swoim układem do którejś z kolejnych
rekonstrukcji fasady Świątyni Salomona. Schodki prowadzące na bimę lub do aronu bywały
poprzedzane symboliczną bramką, oznaczającą przejście w strefę uświęconą obecnością Tory.
W synagogach sefardyjskich takie bramki umieszcza się zawsze.
Jest tu konieczna pewna uwaga: w starszej, a nawet i we współczesnej (nie zawsze fachowej)
literaturze aron zupełnie błędnie nazywany jest ołtarzem. Otóż przede wszystkim obecność
ołtarza w synagodze jest w ogóle nieuzasadniona i niemożliwa, ponieważ nie składa się tu
ofiary pod żadną materialną postacią. Od czasu zburzenia Drugiej Świątyni ofiarę całkowicie
zastąpiła modlitwa. Występuje oczywiście podobieństwo aronu do nastaw ołtarzowych i takie
porównania są jak najbardziej uprawnione. Można przyjąć w tłumaczeniu nazwę „arka".
Architeltura synagog
197
W tradycyjnych synagogach stałe ławy mogły się znajdować tylko wzdłuż ścian i ewentualnie
wokół bimy. Poza tym każdy z wiernych miał swój pulpit, który mógł dowolnie przestawiać i
obracać.
Ornamentyka i symbolika
W synagogach polskich główną salę modlitwy często wspaniale zdobiono polichromią;
wyróżniało je to spośród innych synagog europejskich. Sale jednoprzestrzenne, przynajmniej
od początku XVIII w., przekrywano sklepieniami, nawiązującymi do idei sklepienia
niebieskiego albo też do wyobrażenia Namiotu Spotkania, czyli Przybytku Pańskiego (ii. 11).
Istniał pewien „standardowy" zestaw dekoracji, który pojawiał się najczęściej. Niektóre
motywy znane były jeszcze z synagog antycznych. Należą do nich znaki zodiaku, ilustrujące
kalendarz księżycowy wyznaczający święta żydowskie, oraz sprzęty związane z dawnym
kultem świątynnym: menora, szofar, lulaw, stół na chleby pokładne. Do najczęściej
spotykanych należały wyobrażenia czterech zwierząt, przedstawiających cnoty człowieka
gotowego do spełniania woli Boga: „Bądź śmiały jak lampart, lekki jak orzeł, rączy jak jeleń

a silny jak lew" (Pirke Awot 5, 23). Warto zwrócić uwagę, iż lew, występujący w
polichromiach, snycerce i kamieniarce chyba najczęściej, zachowuje swoje znaczenie
symboliczne tylko wówczas, gdy jest przedstawiony pojedynczo. Jeżeli natomiast koronę lub
Tablice Mojżeszowe podtrzymują dwa lwy ustawione antytetycznie, to mają one znaczenie
wyłącznie ozdobnika, wzorowanego na znakach heraldycznych. To samo dotyczy orłów i
jeleni zarówno w dekoracjach synagog, jak i kamieni nagrobnych. Korona i Tablice
Dekalogu, a także błogosławiące ręce kohenów występują najczęściej w dekoracji aronów. W
związku z rękami kohenów może się pojawić też jako uzupełnienie dzban lewitów.
Inne charakterystyczne wyobrażenia to: wielka ryba - Lewiatan, oraz byk - Szor ha-bor -
obydwa symbolizujące wieczność po nadejściu Mesjasza. Do czasów mesjańskich odwołuje
się też obraz Jerozolimy. Wspomniano już wyżej, iż umieszczona zwykle w jej centrum
odbudowana Świątynia często miała postać Meczetu na Skale. Z kolei do Psalmu 137,
mówiącego o wygnaniu z Jerozolimy, nawiązują wizerunki wieży Babel oraz zawieszonych
na drzewach instrumentów muzycznych. Drzewa te są na ogół dość abstrakcyjne, konkretne
natomiast rośliny: winne grona jako symbol ziemi i ludu Izraela oraz owoce
198
E. Bergman
granatu jako symbol jego płodności - należą do najpopularniejszych wyobrażeń. Istniał cały
świat symbolicznych skojarzeń, który mógł być mniej lub bardziej znany zarówno malarzowi,
jak i wiernym. Nie wiemy jednak, czy istniał jakiś całościowy program ikonograficzny w
bóżnicach, a jeżeli tak - to czy był on dziełem artysty, czy powstawał pod wpływem zaleceń
rabinów.
Sporadycznie zdarzają się ilustracje historii biblijnych, a z nich najczęściej scena ofiarowania
Izaaka przez Abrahama, czasem Adam i Ewa - przy czym ze względu na drugie przykazanie:
„Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani
tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią" - te wyobrażenia są
zredukowane do części postaci, na przykład rąk czy nóg. Przede wszystkim unikano
przedstawiania twarzy. Podobnie traktowano znaki zodiaku mające formę ludzkich postaci,
jak Panna czy Bliźnięta, które zastępowano odpowiednio na przykład ręką z bukietem czy też
dwojgiem rąk.
W niektórych synagogach drewnianych, zwłaszcza na południowym wschodzie (Jabłonów
(n), Kamionka Strumiłowa (n)), część płaszczyzny ścian wypełniały teksty (nieraz ujęte w
formy kabalistyczne). Z kolei w małopolskich synagogach murowanych - w Przemyślu (n),
Rzeszowie, ale także w Szczebrzeszynie i Zamościu, na ścianach wokół sali, na poziomie
podstawy sklepienia umieszczano szereg płytkich wnęk, zamkniętych półkoliście lub łukiem
w kształcie oślego grzbietu, które być może z góry przeznaczano na teksty modlitw lub
dedykacji. Tego rodzaju inskrypcje, chociaż nie tworzące całościowej kompozycji, pokrywają
ściany synagogi w Tykocinie. Czasem malarstwo o charakterze iluzjonistycznym wzbogacało
architekturę wnętrza: poprzez domalowanie kolumn (Łańcut, Szczuczyn (n)), obramień
portalu (Przedbórz (n)), podziałów sklepień i ścian.
W jedynym znanym nam przypadku, w synagodze dwunawowej w Worms, dwom filarom
dzielącym wnętrze nadano symboliczne znaczenie kolumn ustawionych przed fasadą
Świątyni Salomona. Umieszczono na nich stosowne nazwy: Jachin i Boaz. Ten symbol do
końca XVIII w. występował raczej tylko na parochetach - ozdobnych zasłonach aronu.
Dopiero w XIX w. stanie się on jednym z najpopularniejszych motywów zarówno
zdobniczych, jak i architektonicznych.
Polichromie i snycerka znana z terenów polskich pozwalają stwierdzić, że na ogół
przestrzegano tu drugiego przykazania, w tym stosunkowo
Architektura synagog
199

najkonsekwentniej w odniesieniu do postaci ludzkich. Ponieważ odstępstwa od tej zasady
znane są nawet z czasów antyku, można przypuszczać, że późniejsze rygorystyczne podejście
Żydów było spadkiem po ich kilkuwiekowym obcowaniu z islamem. Przejawem
przyswojenia motywów zdobniczych islamu było stosowanie w synagogach długich napisów
obiegających całą salę lub tylko kartusze i medaliony. Te kartusze mają nieraz postać typowo
tureckich tak zwanych giobków. Zarówno w tej dziedzinie, jak i w wielu innych, Żydzi w
różnym czasie przejmowali różne formy od narodów, wśród których żyli.
Polichromie bóżnic, które dotrwały do naszych czasów in situ, są zwykle wyblakłe, a ich
barwy nie zawsze czytelne. Tymczasem badania wykazały, iż pierwotnie używano tylko
czystych kolorów. Zasadę tę zastosowano przy rekonstrukcji polichromii wnętrza synagogi w
Łańcucie, które dzisiaj wręcz szokuje swoją jaskrawością.
Światło sztuczne
Na dawnych zdjęciach wnętrz bóżnic możemy podziwiać kunsztownie kute wieloświecowe
żyrandole, zwieszające się bardzo nisko, niemal tuż nad głowami wiernych. Do najbardziej
charakterystycznych źródeł światła należały tak zwane odblaśnice (reflektory), głównie
mosiężne, w których obramienie wklęsłej owalnej lub okrągłej powierzchni zwierciadła
zdobiono przeważnie motywami roślinnymi. Wspaniały zespół takich kinkietów z miejscowej
szesnastowiecznej synagogi odnaleziono około dziesięciu lat temu w Szydło wie. Do
operowania sztucznym światłem wykorzystywano też przestrzeń nad bimą, wewnątrz
podpory, podzielonej nieraz na kondygnacje. W górnej umieszczano źródło światła, które
dodatkowo wzmacniało znaczenie Słowa głoszonego z bimy. Potrzeba światła sztucznego w
synagogach istniała zawsze, nie pojawiła się dopiero w XVI w. wraz z wprowadzeniem
nocnych nabożeństw. Wydaje się, że efekty uzyskane dzięki przepruciu otworami podpór
powyżej bimy, ewentualnie umieszczanie nad nią latarni (Słonim, Pińsk), należą po prostu do
repertuaru baroku - stylu, który panował na ziemiach polskich w okresie kształtowania się
podstawowych typów bóżnic.
Pomieszczenia dodatkowe
Pomieszczenia stanowiące dopełnienie głównej sali modlitw to przede wszystkim:
przedsionek i tak zwany babiniec. Talmudyczne, zapewne
200
E. Bergman
metaforyczne zalecenie wchodzenia do synagogi przez dwoje drzwi (Traktat Brachot 8a)
zostało przez budowniczych synagog potraktowane dosłownie. Niewielki aneks, dostawiany
pierwotnie od dowolnej - prócz wschodniej - strony, zapewniał wypełnienie przepisu, który
oznaczał, że powinna istnieć strefa przejściowa pomiędzy sacrum \profanum.
Prawdopodobnie od początku XVII w. przedsionek znalazł swoje stałe miejsce od strony
zachodniej, rozrósł się na całą szerokość budynku, był wewnątrz dzielony na mniejsze
pomieszczenia służące różnym celom gminy i jej zarządu. W przedsionku w niszy
umieszczano ner tómrW(hebr.: wieczne światło) (Kórnik (n), Dąbrowa Tarnowska), które
symbolizuje menorę ze Świątyni jerozolimskiej.
Rozdzielenie kobiet i mężczyzn ma swoje źródło w opisie Świątyni, przy której istniał
Dziedziniec Kobiet, ale dopiero talmudyczna interpretacja doprowadziła do uznania tego
rozdzielenia za stałą zasadę. Nie można też wykluczyć, że do jej utrwalenia przyczynił się
znowu islam, który bardzo rygorystycznie przestrzega zasady rozdziału płci w miejscach
publicznych. Początkowo tak zwane babince lokowano w przybudówkach lub przytykających
do synagogi budynkach. Od początku XVII w. umieszczano je nad przedsionkiem, pod
wspólnym dachem z główną salą (jak w bóżnicy Ajzyka na Kazimierzu krakowskim), a od
drugiej połowy XVIII w. także jako galerie wewnętrzne obiegające salę z dwóch lub trzech
stron.

W razie dobudowy aneksów dla kobiet do istniejącej już sali w ścianie dzielącej obydwa
pomieszczenia wykuwano mniejsze lub większe otwory, zabezpieczając je dodatkowo
kratami. Umożliwiało to kobietom jedynie przysłuchiwanie się modlitwom i kazaniom. Przy
umieszczaniu galerii nad przedsionkiem odpowiednia wysokość balustrady „zabezpieczała"
mężczyzn przed widokiem kobiet, które stamtąd jednak już mogły obserwować przebieg
nabożeństwa.
Wygląd zewnętrzny
Z punktu widzenia potrzeb kultu zewnętrzny wygląd synagogi nie ma żadnego znaczenia.
Częściowo odzwierciedla on układ wnętrza. Główna sala modlitw dla mężczyzn góruje nad
resztą budynku lub wyznacza jego skalę. Przybudówki mieszczące babince były zwykle
parterowe. Nie dostawiano ich do ściany wschodniej (ta reguła odnosi się do wszelkiego
rodzaju dobudówek). Babince były pierwotnie kryte niewielkimi dwu-
Architektura synagog
201
spadowymi daszkami, o kalenicach prostopadłych do ścian głównej sali (Kazimierz
krakowski - Synagoga Stara); stopniowo ze względów praktycznych zastąpiono je dachami
pulpitowymi.
W synagogach, gdzie galeria dla kobiet mieściła się nad przedsionkiem, odzwierciedla to
układ okien. Na galerię często prowadziły zewnętrzne schody i osłonięte ganki, nieraz o
dekoracyjnych słupach i balustradach; narożne alkierze, wzorowane na dworskich, kryto
oddzielnymi daszkami. Okna przeważnie miały półkoliste zamknięcie; stosowano też okna
zdwojone, nawiązujące formą do Tablic Dekalogu.
Synagogi wznoszone na terenie Europy mniej więcej do końca XV w. były przekryte
wysokimi dwuspadowymi dachami, podobnie jak kościoły (Praga, Strzegom, Bruck an der
Leitha). W XVI-XVII w. rozpowszechniają się dachy pogrążone, osłonięte z zewnątrz
attykami; stosowano je także w synagogach. Początkowo attyki traktowano wyłącznie
funkcjonalnie (Pińczów, Szydłów), ale podobnie jak na ratuszach czy kamienicach zaczęto je
dekorować (głównie na Wołyniu: Żółkiew, Luboml, Brody, Leszniów). Istnieje dość
rozpowszechnione mniemanie o obronnej roli murowanych bóżnic z attykami. Ma ono
uzasadnienie o tyle, że każdy solidny budynek murowany w XVII w. mógł być wykorzystany
przy obronie miasta. Faktem jest, że bóżnica w Łucku na Wołyniu (ok. 1630) (ii. 12) zgodnie
z przywilejem królewskim miała taką funkcję pełnić, nic jednak podobnego nie wiadomo na
temat innych. Wydaje się, że w Łucku celom obronnym służyła wzniesiona przy bóżnicy dość
wysoka wieża; element taki nie występuje przy innych synagogach.
Być może już w końcu XVII w., ale raczej od początku XVIII w. zaczęto przekrywać bóżnice
dachami łamanymi, tak zwanymi polskimi (Szczebrzeszyn), lub mansardowymi (Włodawa),
lub nawet dwukrotnie łamanymi. Najwspanialsze dachy miały bóżnice drewniane (zwłaszcza
należące do grupy grodzieńsko-białostockiej) (ii. 13). Wiązało się to przeważnie z
wbudowanymi sklepieniami, nieraz o skomplikowanych przekrojach.
Do końca XVIII w. większość synagog w krajach europejskich to na ogół budynki skromne,
nie wyróżniające się z otoczenia. Wymagały tego względy bezpieczeństwa, a uzasadniało
poczucie tymczasowości, gdyż w czasie kolejnych pogromów, rzezi i wygnań starano się
ratować tylko święte księgi i sprzęty rytualne. Poza tym małe gminy zachodnioeuropejskie nie
mogły sobie pozwolić na wznoszenie okazałych budynków.
202
E. Bergman
Ograniczenia ich rozmiarów bywały też narzucane przez władze. Podobne restrykcje istniały i
w Polsce, ale liczba i skala, różnorodność form i bogactwo dekoracji wzniesionych tu
synagog były wręcz nieporównywalnie wielkie.
Twórcy

Nie wiemy, kim byli budowniczowie synagog do początku XIX w. Sformułowania i
określenia, towarzyszące odczytanym pośród ornamentów żydowskim imionom i nazwiskom,
wskazują raczej, że należały one do twórców polichromii lub snycerki. Nie mamy danych o
oddzielnych żydowskich cechach ciesielskich, nie znajdujemy Żydów pośród rzemieślników
budowlanych. Musiała istnieć współpraca pomiędzy budowniczym a dekoratorem wnętrza.
Należy sądzić, że ten drugi brał udział w ustalaniu na przykład formy sklepienia, które miał
potem zdobić.
O ile jeszcze można przyjąć hipotezę, iż bóżnice drewniane wznosili cieśle żydowscy, o tyle
bóżnice murowane z cegły czy kamienia musiały być dziełem odpowiednio wykształconych
budowniczych, zapewne tych samych, którzy budowali pałace, mury obronne i kościoły. Z
XVI — XVII w. znamy nazwiska kilku włoskich architektów zatrudnionych przy wznoszeniu
synagog we Lwowie (Paweł Rzymianin), na Kazimierzu krakowskim (Matteo Gucci) i w
Zamościu (Bernardo Morando).
Chociaż spotkać można w literaturze podział na synagogi gotyckie, renesansowe, barokowe
itd., to trzeba pamiętać, że jest on dość umowny. Wypadałoby raczej mówić o konstrukcji
odpowiadającej czasom ich powstania, o zastosowaniu detali właściwych tym lub innym
epokom. Byłoby właściwiej określać ich charakter niż styl. Do końca XVIII w. synagogi nie
naśladowały obiektów sakralnych innych wyznań. Czerpano wzory z budownictwa
świeckiego (dworów, pałaców, spichlerzy), biorąc z nich rozmaite elementy - łamane dachy,
alkierze, galerie - i tworząc z nich niepowtarzalne kombinacje. We wnętrzach stosowano
efekty barokowe (ślepe balustrady w sklepieniu, operowanie światłem), w snycerce i
malarstwie - elementy rokokowe,
Architektura synagog
203
często przetworzone przez lokalnych artystów i przypominające dzieła sztuki ludowej.
SYNAGOGI W POLSCE W XIX-XX WIEKU
Rozbiory podzieliły i zróżnicowały społeczność polskich Żydów, dość jednorodną jeszcze w
końcu XVIII w. W każdym z państw zaborczych zostali oni poddani innemu prawu, zastali
lub uzyskali inne warunki egzystencji i odmienne perspektywy rozwoju. Stopniowo ulegali
coraz głębszemu zróżnicowaniu społecznemu i ekonomicznemu. Z biegiem czasu
wyraźniejsza stawała się ich przynależność do różnych nurtów judaizmu: w Królestwie
Kongresowym i w części Galicji najwięcej zwolenników zyskiwał chasydyzm (w różnych
odmianach); najbliżej wielowiekowej tradycji pozostawali ortodoksyjni misnagdzi (hebr.
mitnagdim), dosłownie: przeciwnicy (chasydów); wyodrębniła się niezbyt liczna, ale na ogół
zamożna i wpływowa grupa maskili (hebr. maskilim), czyli oświeconych, skłaniających się
ku reformie kultu religijnego. Ci ostatni najszybciej też ulegali asymilacji. Zwolennicy
reformy już około połowy XIX w. zdobyli zdecydowaną przewagę we wszystkich gminach
pod zaborem pruskim, osiągnęli też pewne wpływy w niektórych żydowskich gminach
galicyjskich (Tarnopol, Lwów) i królewiackich (Warszawa, Łódź, Włocławek, Płock, Kalisz).
Te wszystkie podziały znalazły swoje odbicie w liczbie i rodzajach, a także lokalizacji
synagog. Powstawało wiele prywatnych domów modlitwy, w tym chasydzkie sztibłech (jid.
izdebki), zakładane oddzielnie przez zwolenników różnych cadyków.
W krajobrazach miast wyróżniały się głównie synagogi wznoszone przez zwolenników
reformy, nazywane przez nich Tempel; oznaczało to zerwanie z tradycyjną nadzieją i
dążeniem do odbudowy Świątyni na Syjonie. Często - choć nie zawsze - „wychodziły" one
poza granice tradycyjnych dzielnic żydowskich lub powstawały w miejscowościach, gdzie
tych dzielnic nie było. Imponujące synagogi były przede wszystkim znakami prestiżu.
Wznoszono je przy głównych ulicach i placach (Łódź (n), Mysłowice (n)). Ogromne gmachy
powstawały na miejscach dawnych skromnych synagog także w obrębie starych miast

(Racibórz (n), Głogów (n)). Warto tu może przypomnieć, że około czterdziestu nowych
dzielnic żydowskich (tzw. rewirów) utworzono w miastach
204
E. Bergman
Księstwa Warszawskiego i Królestwa Kongresowego w pierwszej połowie XIX w.; formalnie
przestały one istnieć w 1862 r.
Zjawiskiem specyficznie polskim było funkcjonowanie - nieraz aż do 1939 r. - wielu bóżnic,
w tym i drewnianych, zbudowanych jeszcze w XVII —XVIII w. Już w XIX w. ich stan często
pozostawiał wiele do życzenia. Niektóre rozbierano (w Nasielsku (n), w Wysokiem
Mazowieckiem (n) w 1880 r.), większość przebudowywano lub rozbudowywano. Można to
tłumaczyć przywiązaniem Żydów do form tradycyjnych, jednak właściwą przyczyną było
ubóstwo gmin i brak środków na wzniesienie nowej bóżnicy. Zjawisko to nie miało miejsca w
zaborze pruskim, gdzie po przyjęciu reformy niemal wszystkie gminy wzniosły nowe
synagogi, lepiej odpowiadające wymogom nowych form kultu.
Wnętrze
Wpływ reformy kultu na kształtowanie synagog
Reforma judaizmu, w dążeniu do zmiany form sprawowania kultu, odbiła się przede
wszystkim na ukształtowaniu wnętrz synagog. Upodobniały się one do wnętrz kościołów
protestanckich. Reformatorzy, wzorując się także na liturgii protestanckiej, nadawali
indywidualnej modlitwie mniejsze znaczenie niż kazaniom i umoralniającym naukom. W
związku z tym bima zachowała funkcję tylko mównicy. Przesunięto ją ze środka sali w
pobliże aronu, tworząc przy ścianie wschodniej jedną wielką kompozycję, dodatkowo
wzbogaconą miejscem dla chóru lub organów ponad aronem. Rozdział kobiet od mężczyzn
został zachowany, ale galerie znalazły się we wnętrzu głównej sali, obiegając ją z trzech stron
(z wyjątkiem wschodniej). Balustrady obniżono, izolacja kobiet stała się raczej symboliczna.
Wiązało się to z nowym podejściem judaizmu do roli kobiet i do rodziny, która pozostała
ostoją tradycji religijnej (młodzież z rodzin reformowanych uczyła się już w szkołach
świeckich). Wprowadzono stałe ławki zarówno w sali głównej, jak i na galeriach.
Wnętrza synagog, zwłaszcza sal głównych, były nieraz bogato zdobione: ściany i wnętrza
kopuł czy sklepień pokrywały arabeskowe polichromie, często z domieszką złoceń (Tempel
na Kazimierzu krakowskim, 1894 r.). Zespół bimy i aronu wykonywano z kosztownych
materiałów (Wielka Synagoga na Tłomackiem (n) w Warszawie, lata
Architektura synagog
205
1872 —1875) (ii. 14). Wrażenie bogactwa potęgowało bogate profilowanie łuków arkad,
wymyślne kapitele kolumn, powszechne stosowanie form orientalnych z właściwą im
jaskrawą kolorystyką, a także rzęsiste oświetlenie wnętrza, możliwie dzięki dość wcześnie
wprowadzonemu oświetleniu gazowemu.
Ponieważ sposób uprawiania kultu przez wiernych także upodobnił się do protestanckiego,
wielkie wnętrza synagog zapełniały się tylko w soboty i święta, niewiele osób przychodziło
natomiast na codzienne modlitwy; dla nich przeznaczano na stałe urządzone małe sale.
Rozpowszechnił się zwyczaj brania ślubów w synagogach, w związku z czym urządzano
specjalne sale dla tych ceremonii. Program funkcjonalny synagog wzbogacił się także w
dodatkowe pokoje biurowe dla rabina, sale posiedzeń zarządu synagogi, klasy szkolne, a
także toalety.
Przeważająca większość synagog powstających w Królestwie i w Galicji w XIX i XX w.
służyła jednak gminom tradycyjnym; w związku z tym wnętrza tych nowych budowli także
aranżowano na sposób tradycyjny, pozostawiając bimę pośrodku sali głównej; tradycjonaliści
nie zezwalali też na wprowadzenie organów.
•"!? >'

Wygląd zewnętrzny
Style i formy architektoniczne
W pierwszej połowie XIX w. klasycyzm był dominującym stylem obiektów użyteczności
publicznej, a więc i synagog, które wzniesiono na przykład: w Kępnie (1815), na Pradze
warszawskiej (n) (1837), w Wieluniu (n) (1847), Działoszycach (1852), Krzepicach (po 1825,
może na wzór kościołów Aignera); we Lwowie (n) (1845), Wrocławiu (1829), zapewne w
Raciborzu (n) (po 1828).
Około połowy XIX w. synagoga staje się uznanym tematem architektonicznym, traktowanym
przez wybitnych architektów na równi z teatrem, bankiem, dworcem kolejowym czy
kościołem. Bywa przedmiotem konkursów architektonicznych. Dzieje się tak przede
wszystkim w Niemczech dzięki pierwszym reformatorom, którzy zaczęli nadawać znaczenie
także zewnętrznym formom swoich domów modlitwy. Ze względu na powszechnie panującą
konwencję architecture parlante (franc. architektury mówiącej) styl tych obiektów staje się
przekazem związanych z nim skojarzeń historycznych.
206
E. Bergman
Problem stylu i jego stosowności dla synagog dyskutowali między sobą głownie niemieccy i
wiedeńscy architekci i historycy sztuki (najważniejsi wśród nich to Gottfried Semper i
Ludwig von Fóerster), doskonale obeznani ze wszystkimi formami historycznymi, jak
nakazywały ówczesne standardy wykształcenia. Realizowane przez nich obiekty, a zwłaszcza
ich projekty publikowane w prasie fachowej, stawały się wzorcami dla architektów w całej
Europie. Prowadziło to do ujednolicenia form synagog we wszystkich krajach, do zerwania z
tradycjami lokalnymi, do podążania za modami. Sprzyjał temu również tryb zatwierdzania
projektów budowli sakralnych, jednakowo scentralizowany we wszystkich zaborach.
W drugiej połowie XIX w. najbardziej rozpowszechniły się dwa kierunki stylowe: tak zwany
mauretański (w różnych odmianach) oraz neoromański. Zwolennicy pierwszego uzasadniali
swój wybór między innymi nawiązaniem do szczęśliwego bytowania Żydów w Hiszpanii pod
panowaniem arabskim (VIII —XV w.). Przeciwnicy - głównie Edwin Oppler - twierdzili, iż
synagogi powinny być wznoszone w stylu właściwym dla danego kraju, czyli na przykład w
Niemczech - w stylu (neo)romańskim.
Trudno powiedzieć, czy i jakie znaczenie miał problem stylu dla większości użytkowników
synagog. Trudno też stwierdzić, czy styl synagogi wzniesionej przez daną kongregację mógł
świadczyć o stopniu jej ortodoksyjności albo też o jej relacjach z otaczającą społecznością.
Pierwszą synagogę reformowaną we Lwowie (n) zbudowano w 1845 r. w stylu klasycznym,
w Krakowie (1862) w stylu neoromańskim. Na Śląsku, gdzie wszystkie gminy wcześnie
przyjęły reformę, wznoszono synagogi głównie w stylu mauretańskim (w 1861 r. w
Gliwicach (n), w 1879 r. w Bielsku (n), - (ii. 15), w 1895 r. w Mysłowicach (n)); ale
równocześnie w tymże stylu w 1895 r. została przebudowana przez Adolfa Zeligsona
synagoga ortodoksów w Łodzi (n)!
W XIX w. na synagogach, które czasem niewiele różniły się od kościołów, pojawiły się
„znaki rozpoznawcze": gwiazda Dawida i Tablice Dekalogu. Synagogi były też
„rozpoznawalne" dzięki kopułom i hełmom o wymyślnych kształtach lub umieszczonych w
specyficznych miejscach budowli; na przykład kopuła nad przedsionkiem odgrywała rolę
przede wszystkim w monumentalizacji bryły synagogi, nie miała istotnego znaczenia dla
wnętrza. Charakterystycznym elementem stały się rozbudowane fasady. Dostawiano je
czasem do skromnych wczesno-
Architektura synagog
207

dziewiętnastowiecznych lub nawet starszych synagog, zasadniczo zmieniając bryły tych
budynków (Piotrków Trybunalski po 1864 r., Ostrów Wielkopolski około 1880 r., Nowy Sącz
po 1894 r.).
Dopiero koniec XIX w., a zwłaszcza początek XX w. przynosi głębsze badania dawnych
siedemnasto- i osiemnastowiecznych form budowlanych, świadomość tradycji lokalnych i w
konsekwencji poszukiwanie polskiego stylu narodowego. Wznoszono w nim między innymi
także synagogi: w Oszmianie (1902), Ostrołęce (n) (1916, Henryk Stifelman), Goworowie (n)
(po 1922); także na przykład w 1915 r. uznano za stosowne przywrócić renesansowy wygląd
zewnętrzny szesnastowiecz-nej synagodze w Przemyślu (n). W pierwszej tercji XX w. w
projektowaniu synagog występowały także inne nurty: kontynuacja form orientalnych
(Bieżuń, ok. 1904, Tarnów (n), 1909) oraz modernizm (Otwock (n), Warszawa - ul. Dzielna 7
- nie zrealizowana, 1928, Marcin Weinfeld).
Architekci
Na ziemiach pod zaborem rosyjskim najciekawsze, nowatorskie projekty synagog - niestety,
nie zrealizowane - tworzył Henryk Marconi (Łomża 1832 i 1835, Warszawa ok. 1850).
Interesujące realizacje mają na koncie jego uczniowie: Franciszek Tournelle (Włocławek (n),
1854) i Ignacy Markiewicz (Brzeziny (n), 1885; może przebudowa wielkiej synagogi w
Piotrkowie Trybunalskim, po 1864). Leonardo Marconi, syn Henryka, wzniósł w latach 1872
—1875 Wielką Synagogę na Tłomackiem (n) w Warszawie. Do unikatowych budowli
należała wzniesiona przez Józefa Grzegorza Lessla okrągła synagoga na Pradze (n) (1837).
Interesującym przykładem adaptacji wiedeńskiego projektu Ludwiga von Fóerstera była
synagoga w Łowiczu (n), zbudowana przez Ferdynanda Eichhorna w 1872 r. Synagogę
postępową w Łodzi przy Promenadzie (n) projektował w 1885 r. Adolf Wolff ze Stuttgartu,
jednak takie zaangażowanie architekta z innego kraju należało do wyjątków.
Spośród architektów działających w Galicji trzeba tu wymienić Władysława Ekielskiego
(przebudowa synagogi w Tarnowie (n), 1909)
208
E. Bergman
oraz Wilhelma Stiassnego z Wiednia, który w 1899 r. wzniósł synagogę w Stanisławowie.
W miastach zaboru pruskiego synagogi budowali albo architekci lokalni (Karl Korn w
Bielsku (n), 1879; Salomon Lubowski w Gliwicach (n), 1861), albo też, na zlecenie
szczególnie zamożnych gmin, architekci o renomie ogólnokrajowej: na przykład Edwin
Oppler z Hanoweru wzniósł synagogi we Wrocławiu (n) (1872) i w Świdnicy (n) (1877);
berlińska spółka Wilhelm Ende i Max Bóckmann budowała w Gdańsku (n) (1877) i
Szczecinie (n) (1873).
Paradoksalnie niewiele wiadomo o twórcach synagog wzniesionych w niepodległej
Rzeczypospolitej. Wymieniono tu już Marcina Weinfel-da i Henryka Stifelmana. W
kilkunastu przypadkach znamy tylko nazwiska i projekty. Problem ten wymaga dalszych
badań.
STAN ZACHOWANIA SYNAGOG W POLSCE
W Polsce zachowało się do dzisiaj około trzystu różnego rodzaju żydowskich
domów*modlitwy. Na ziemiach należących przed II wojną do Niemiec wszystkie wspaniałe
synagogi zostały spalone w czasie tak zwanej Nocy Kryształowej 9/10 listopada 1938 r., a
wkrótce potem rozebrane. Wszystkie bóżnice drewniane oraz większość murowanych uległa
zniszczeniu w latach II wojny, a wydaje się, że znaczna liczba także po wojnie, kiedy
pozostawały na łasce i niełasce przypadkowych gospodarzy. To, co do dzisiaj ocalało spośród
niezliczonych różnorodnych obiektów służących żydowskiemu kultowi religijnemu we
wszystkich jego odmianach - to tylko szczątki dawnej świetności. Są to prawie wyłącznie
same budynki, bez wyposażenia i najwyżej z resztkami dekoracji. Dzięki historykom sztuki i
służbom konserwatorskim przynajmniej niektóre zostały zabezpieczone i uratowane.

Tylko kilkanaście obiektów służy jeszcze celom kultowym. Z wyjątkiem synagog: w
Warszawie - Nożyków przy ul. Twardej, na Kazimierzu krakowskim - Remu przy ul.
Szerokiej oraz Tempel przy ul. Miodowej, a także w Łodzi przy ul. Rewolucji 1905 r. - są to
sale modlitwy w domach adaptowanych do tego celu.
W kilkunastu budynkach synagog są muzea, w tym w kilku -judaistyczne (w Starej na
Kazimierzu; w Tykocinie, Łańcucie, Włodawie).
Architektura synagog
209
Kilkanaście, i to bardzo pięknych, popada w coraz większą ruinę - w Rymanowie, Przysuchej,
Działoszycach...
Synagogi znikają też z krajobrazu w inny sposób - są przebudowywane, pozbawiane ozdób,
nie oznaczane żadnymi tablicami. Materiał porównawczy do badań znaleźć można, niestety,
częściej na starych rysunkach czy fotografiach niż w naturze...
BIBLIOGRAFIA:
Bałaban M., Historia i literatura żydowska, Lwów 1925 (reprint)
Tenże, Żydowskie miasto w Lublinie, Lublin 1991 (przekład wydania berlińskiego
z 1919 r.)
Bartosz A., Tarnowskie judaica, Warszawa 1992
Bergman E., Jagielski J., Synagogi w Polsce, w: „Spotkania z Zabytkami" 1990, nr l,
s. 9-14
Brzewska L, Piątkowska R., Mapajudaiców w Polsce, 1991 [zawiera także opisy]
Duda E., Krakowskie judaica, Warszawa 1991
Goldstein M., Dresdner K., Kultura i sztuka ludu żydowskiego na ziemiach polskich, Lwów
1935 (reprint)
Penkalla A., Żydowskie ślady w województwie kieleckim i radomskim, Radom 1992
Piechotkowie M. i K.: Bóżnice drewniane, Warszawa 1957
Ciż, Bóżnice polskie XIV-XVIII w., (w:) „Kalendarz Żydowski - Almanach
1985-1986", s. 63-83
Ciż, Bóżnice polskie XIX w., (w:) „Kalendarz Żydowski - Almanach 1986-1987",
s. 55-84
Ciż, Polichromie polskich bóżnic drewnianych, (w:) „Polska Sztuka Ludowa" 1989,
nr 1-2, s. 65-87
Trzciński A., Śladami zabytków kultury żydowskiej na Lubelszczyźnie, Lublin 1991
Biblioteka IHUW
1076001230
d
BIBLIOTEKA INSTYTUTU HISTORYCZNEGO Uniwersytetu Warszawskiego