Chrystologia skrypt wer 2016

Teologia Fundamentalna.

Chrystologia (2016)

I. Zagadnienia wst

ępne.......................................................................................................................2

I.1. Pojęcie teologii fundamentalnej ................................................................................................. 2
I.2. Dzieje problematyki ................................................................................................................... 2
I.3. Przedmiot teologii fundamentalnej ............................................................................................ 3
I.4. Cel teologii fundamentalnej ....................................................................................................... 3
I.5. Zadania teologii fundamentalnej ................................................................................................ 4
I.6. Metody teologii fundamentalnej ................................................................................................ 6

II. Chrystologia fundamentalna.........................................................................................................7

II.1.

OBJAWIENIE

ŻE............................................................................................................. 7

II.1.1 Wyjaśnienie pojęć ................................................................................................................ 7
II.1.2. Objawienie przez świat stworzony (naturalne, kosmiczne) ............................................... 7
II.1.3. Objawienie nadprzyrodzone (historyczno - biblijne) ......................................................... 8

Pojęcie i rozwój.................................................................................................................8

Dokumenty poprzedzające Sobór Trydencki.....................................................................8

Objawienie w nauce Soboru Trydenckiego.......................................................................9

Objawienie w nauce Soboru Watykańskiego I ..................................................................9

Błędy modernizmu i intelektualistyczna definicja objawienia ........................................10

f). Objawienie w ujęciu Soboru Watykańskiego II ....................................................................11
g). Współczesne okre

ślenie Objawienia ................................................................................13

II.1.4. Istotne przymioty objawienia Bo

żego...........................................................................13

a. Osobowy charakter objawienia się Boga ..............................................................................13
b. responsoryczny wymiar objawienia......................................................................................14
c. historiozbawczy wymiar objawienia .....................................................................................14
d. chrystocentryczny wymiar Objawienia.................................................................................14

II.1.5. Sprawa objawie

ń prywatnych.......................................................................................15

II.2

ISTORYCZNE ISTNIENIE

EZUSA

........................................................................................... 18

II.2.1. Hipotezy naturalistyczne kwestionuj

ące historyczne istnienie Jezusa......................18

II.2.2. Pozachrześcijańskie świadectwa na historyczne istnienie Jezusa .................................... 21

a. Starożytne źródła niechrześcijańskie o Jezusie Chrystusie...................................................21
b. Wykopaliska i odkrycia archeologiczne o Jezusie Chrystusie..............................................29

II.2.3. Świadectwa chrześcijańskie potwierdzające historyczność Jezusa Chrystusa ............... 32

a. Ewangelie jako źródła poznania istnienia Jezusa – Jezus historii a Chrystus wiary.............32
b. Autentyczność Ewangelii......................................................................................................35
c. Integralność Ewangelii ..........................................................................................................38
d. Wiarygodność Ewangelii ......................................................................................................39

II.3

ADPRZYRODZONA ŚWIADOMOŚĆ

EZUSA I JEJ UZASADNIENIE

.............................................. 40

II.3.1 Nadprzyrodzona świadomość Jezusa (świadomość deklaracyjna) ................................... 40

a. Jezus miał świadomość posłannictwa Bożego. .....................................................................40
b. Jezus miał świadomość posłannictwa mesjańskiego ............................................................41
c. „Syn Człowieczy” jako Jezusowe określenie funkcji Mesjasza ............................................41
d. Jezusowa świadomość Synostwa Bożego ..............................................................................42

II.3.2. Uzasadnienie nadprzyrodzonej

świadomości Jezusa (świadomość motywacyjna).43

A. Świadectwo Pisma Świętego (argument skrypturystyczny). ................................................43
B. Życie etyczne Jezusa. ............................................................................................................44
C. Poziom intelektualny Jezusa.................................................................................................44
D. Argument taumaturgiczny - z cudów Jezusa ........................................................................45

II.3.3. Cud jako kryterium wiarygodno

ści Objawienia.........................................................46

1. Psychologiczno religijna koncepcja cudu św. Augustyna ....................................................47
2. Filozoficzna koncepcja cudu św. Tomasza z Akwinu ..........................................................47
3. Rozumienie cudu w teologii współczesnej

.......................................................................................... 48

4. Rozpoznanie cudu jako kryterium objawienia

................................................................................... 49

I. Zagadnienia wstępne

I.1. Poj

ęcie teologii fundamentalnej

Teologia fundamentalna to dyscyplina teologiczna, która bada wiarygodność chrześcijaństwa

jako religii objawionej przez Boga oraz formułuje ogólne podstawy naukowe dla teologii. Dawniej
określana była jako apologetyka, propedeutyka teologii, czy dogmatyka ogólna. W literaturze
przedmiotu długo używano zamiennie nazw teologia fundamentalna i apologetyka.

Poj

ęcie apologetyki łączy się ściśle z pojęciem apologii, bo jest to refleksja nad apologiami.

Apologia - gr. apologia - mowa obrończa, gr. apologeisthai - usprawiedliwiać siebie łub drugiego,
tłumaczyć się, bronić, odpierać zarzuty. Apologią chrześcijańską nazywamy uzasadnienie i obronę
nadprzyrodzonego charakteru Objawienia i wiary chrześcijańskiej. Termin ten jest stosowany przede
wszystkim do pism autorów chrześcijańskich II i III wieku (św. Justyna, Hermasa, Atenagorasa,
Teofila Antiocheńskiego, św. Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego, Tertuliana, Minucjusza Fe-
lixa, Orygenesa). Autorzy ci polemizowali z przeciwnikami religii chrześcijańskiej (Lucjanem z
Samossaty, Celsusem, Julianem Apostatą). Podstawę apologii chrześcijańskich stanowiła autoapo-
logia Jezusa, czyli tzw. apologia pierwotna.

Z biegiem czasu nastąpiła krytyczna i systematyczna refleksja nad chrześcijańską apologią da-

jąc początek apologetyce. Według niektórych autorów jest to zasługą Savonaroli (+1498), autora
dzieła Triumphus crucis. Według innych początków apologetyki należy upatrywać w XVI i XVII –
wiecznej polemice z protestantyzmem, ateizmem, czy racjonalizmem. To miało ostatecznie dopro-
wadzić do powstania dyscypliny naukowej, która mała zwalczać błędy „nowych” prądów religij-
nych, a także wykazywaniem prawdziwości i nadprzyrodzonego charakteru religii chrześcijańskiej.

W dobie Soboru Wat. II i apologetyka określała stanowisko wobec powstających błędów nowo-

żytnego myślenia. Przeciw fideistom i tradycjonalistom, którzy wszystko opierali na autorytecie wiary
lub tradycji ukazywała możliwość rozumowego poznania istnienia Boga. Podobnie w polemice z ra-
cjonalizmem wskazywała na rozumowe uzasadnienie prawd, które zakłada wiara, tj. których istnienie
można wykazać na drodze rozumu, tzw. preambula fidei (przedsionki wiary – są tu np. prawda o
istnieniu Boga, wolności woli, duchowości duszy itp.). Zadaniem apologetyki było wypracowywanie
racjonalnych motywów wiarygodności Objawienia chrześcijańskiego.

Klasyczna apologetyka składała się z trzech traktatów:
- O Objawieniu (de Revelatione) – to filozoficzna refleksja nad możliwością, koniecznością

i kryteriami Objawienia nadprzyrodzonego,

- O Chrystusie, posłańcu Bożym (De Christo legato Divino), traktat dotyczył faktu objawie-

nia w Jezusie Chrystusie, którego uwiarygodniały: proroctwa ST, cuda jako zjawiska przekraczające
prawa natury, nadzwyczajna inteligencja oraz Zmartwychwstanie

- O Ko

ściele (De Ecclesia) - ukazanie Kościoła rzymskokatolickiego jako Kościoła prawdzi-

wego, poprzez swoje pochodzenie wprost od Chrystusa, zwłaszcza w swej postaci hierarchicznej
(papież, biskupi). Te traktaty przetrwały w podręcznikach apologetycznych aż do II Soboru Wat.

Współcześnie teologia fundamentalna (dalej t.f.) to nauka badaj

ąca wiarygodność chrześci-

ństwa jako religii objawionej przez Boga oraz formułująca ogólne podstawy naukowe dla

teologii. W zakres t.f. wchodzą traktat o objawieniu, chrystologia fundamentalna, eklezjologia; nie-
kiedy włącza się do niej także zagadnienie uzasadnienia teistycznej wizji świata (teodycea) i traktat
o religii.

I.2. Dzieje problematyki
Przedmiot t.f. zasadniczo wyodrębnił się już w XV w. dzięki Girolamo

Savonaroli

1452-

1498). Formalne wypracowanie założeń metodologicznych dla tej nowej nauki nastąpiło dopiero w
XIX w. w wyniku prac A. Pelta, J.S. Dreya, a zwł. J.N. Ehrlicha i J. Ottigera. Jako wstępna część
teologii systematycznej, nazywana „Fundamental-Lehre” lub „Theologische Enzyklopädie”. Wg
Ehrlicha jej celem było dowodzenie boskiej genezy religii chrześcijańskiej i autorytetu Kościoła;

obejmowała traktat o religii, objawieniu i Kościele.

W XX w. A. Gardeil nadał apologetyce charakter ściśle intelektualistyczny, określając jej cel

jako ustalenie racjonalnej wiarygodności dogmatu katolickiego czyli Objawienia; opierając się na
kryteriach ściśle racjonalnych i naukowych nadał apologetyce naukowy charakter. Wcześniej M.
Blondel stworzył system apologetyki woluntarystycznej, zw. też immanentną (chrześcijaństwo
ujmował pod kątem znajdujących się w nim wartości zgodnych z podstawowymi potrzebami czło-
wieka, przy czym za punkt wyjścia obrał on psychologiczną i metafizyczną analizę bytu ludzkiego,
zwłaszcza działania). Inny teolog A. Poulpiquet dążył do scalenia tych jednostronnych ujęć
i stworzenia apologetyki integralnej, jednakże nie ujednolicił on wewnętrznie przedmiotu formal-
nego tej dyscypliny. Wszystkie dalsze próby idą w kierunku tworzenia t.f. o charakterze integral-
nym, np.: apologetyka znaku E. Masure’a, apologetyka totalna W. Kwiatkowskiego, personali-
styczna t.f., historiozbawcza t.f.

W dobie współczesnej t.f. rozwija się pluralistycznie; głównymi jej przedstawicielami są m.in.

A. Kolping, H. Fries, J.B. Metz, R. Latourelle, A. Dulles, E. Biser, A. Grabner-Haider, B. Forte, B.
Mondin, H. Waldenfels, K. Skalickỳ, K. Neufeld, R. Fisichella, P. Neuner, G. O’Collins, G. Thils,
C. Cirne-Lima, J. Werbick, J. Reikerstorfer, H. J. Pottmeyer, M.Seckler, S. Pié-Ninot, J. Mouroux, J.
Klausnitzer. Do grona polskich teologów fundamentalnych należą: E. Kopeć, W. Hładowski, J.
Myśków, S. Nagy, H. Seweryniak (UKSW), Ł. Kacykowski (WT Kraków), T. Dola (WT Opole), J.
Cuda (Katowice), M. Rusecki (KUL).

Obecnie odróżnia się teologię fundamentalną od tradycyjnej apologetyki, wskazując na jej po-

zytywny charakter wykładu i podstawowe znaczenie dla teologii, przez zajmowanie się problematy-
ką metodologicznych podstaw teologii. Zasadnicza różnica między t.f. a apologetyką tkwi w ujmo-
waniu przedmiotu badań i stosowanej metody, która musi być adekwatna do przedmiotu. W t.f.
przedmiot, czyli Objawienie Boże widzi się jako rzeczywistość nadprzyrodzoną, dlatego i metody
mają charakter racjonalno-teologiczny, natomiast w apologetyce uzasadnienie jest czysto racjonalne.

I.3. Przedmiot teologii fundamentalnej
T.f. jako podstawowa dyscyplina teologiczna analizuje fakt zaistnienia objawienia Bożego w

historii. Odpowiedzią na to ze strony człowieka jest akt wiary. Przedmiotem podstawowym t.f. jest
fakt zaistnienia objawienia Bożego w historii, uzasadnienie jego wiarygodności oraz trwanie w Ko-
ściele (demonstratio christiana et catholica). Obejmuje on ujawnienie się Boga w dziele stworzenia,
w dziejach narodu wybranego, mesjańskie oczekiwanie Izraela, wkroczenie Boga w Jezusie Chry-
stusie w historię, w której zrealizował on w pełni Boży plan zbawienia, założenie religii chrześcijań-
skiej i jej trwanie w dziejach do powtórnego przyjścia Jezusa tj. paruzji.

W traktacie chrystologicznym przedmiotem t.f. jest ukazanie motywów wiarygodności boskie-

go posłannictwa Jezusa Chrystusa. Najważniejsze z nich to: 1. argument biblijny (z proroctw), 2.
z nadprzyrodzonych kwalifikacji intelektualnych i moralnych, 3. z cudów i 4. ze zmartwychwstania
Jezusa. Współcześnie formułuje się coraz częściej nowe argumenty, np. personalistyczny, aksjolo-
giczny (z wartości) i prakseologiczny, bonatywny (z dobra), agapetologiczny (z miłości) i inne.

W traktacie eklezjologicznym ukazuje się uzasadnienie boskiego ustanowienia Kościoła o

określonej strukturze organizacyjnej jako nowego Ludu Bożego, wspólnoty wiary, nadziei i miłości,
który przekazuje objawienie Boże w historii, dostosowując je do konkretnych warunków
i kontynuuje zbawcze dzieło Chrystusa.

I.4. Cel teologii fundamentalnej
1. Celem t.f. jest badanie uzasadnienia wiarygodności objawienia chrześcijańskiego, przez co

wykazuje się nadprzyrodzoną genezę chrześcijaństwa jako religii objawionej przez Boga i buduje
metodologiczne podstawy dla teologii. Nadprzyrodzoną genezę chrześcijaństwa wykazuje się przez
fakt, że w Jezusie Chrystusie dokonało się w pełni Objawienie Boga, które jest wiarygodne, dlatego
pojęcie wiarygodności jest kluczowe dla t.f., gdyż rzutuje obok przedmiotu na różne ujęcia teologii

fundamentalnej.

Ze względu na cel, spośród wielu innych, wyróżnia się następujące koncepcje teologii fund.:
1º s e m e j o t y c z n a (znakowa) - zarówno przedmiot, jak i metodę uzasadnienia wiarygodno-

ści objawienia chrześc. ujmuje w kategoriach znaku. Przedmiotem t.f. w traktacie chrystologicznym
jest Jezus Chrystus jako osobowy znak Boga objawiający go w historii, natomiast w traktacie ekle-
zjologicznym - Kościół jako zbawczy znak Chrystusa.

2º p e r s o n a l i s t y c z n a - cel, którym jest poznanie wiarygodności objawienia, pojmuje się

osobowo jako świadectwo Boga o sobie wyrażone w Jezusie Chrystusie. Traktat chrystologiczny
ujmuje w kategoriach osobowego posłannictwa Słowa Wcielonego, zwiastującego dobrą nowinę o
zbawieniu, zaś w traktacie eklezjologicznym - Kościół traktuje jako społeczne, osobowe uobecnie-
nie i przedłużanie zbawczej misji Chrystusa.

3º t r a n s c e n d e n t a l n o -a n t r o p o l o g i c z n a – tu sąd wiarygodności objawienia tkwi

w samym akcie wierzenia, przy czym jest on uwarunkowany nie tylko przedmiotowo (treść, w którą
się wierzy), ale i podmiotowo (formalna struktura wierzenia). Przedmiotem t.f. tak ujmowanej jest
obecność Boga w indywidualnej, religijnej świadomości osoby ludzkiej oraz w świadomości wspól-
noty Kościoła.

4º a g a p e t o l o g i c z n a - akcentuje w przedmiocie i jego poznaniu elementy miłości, które

tkwią w objawieniu Bożym; ukazuje miłość Boga wyrażoną w dziejach narodu wybranego, we
wcieleniu Syna Bożego i jego zbawczym dziele, trwającą nadal w Kościele, a ponadto przygotowu-
jącą człowieka na jej przyjęcie przez oddziaływanie głównie na jego wolę, która winna nakłonić do
decyzji przylgnięcia do Boga będącego miłością jako najwyższej i absolutnej wartości.

5º h e r m e n e u t y c z n a - dąży się do eliminowania zewnętrznego uzasadnienia, które charak-

teryzowało dawniejsze modele teologii fund. i usiłuje wypracować uzasadnienie wewnętrzne. Wiarę
nadprzyrodzoną ukazuje się tu w łączności z osobą i jej wewnętrznymi przeżyciami. Uzasadnienie
wiary religijnej dokonuje się tu w immanentnym akcie jej rozumienia oraz przez ukazywanie warto-
ści życiowych wiary, zwł. sensu życia, możliwości pełnej realizacji osoby ludzkiej. Sens pełny może
dać tylko Bóg realnie obecny w człowieku poprzez wiarę.

6º h i s t o r i o z b a w c z a teologia fundamentalna - wykazuje realność historii zbawienia; w za-

kresie traktatu chrystologicznego centralnym problemem jest wydarzenie zbawcze, natomiast w
traktacie eklezjologicznym - fakt zbawczy w społeczności chrześcijańskiej.

I.5. Zadania teologii fundamentalnej
W t.f. odróżnia się cel od zadań na następującej zasadzie: cel jest stały, istotnie związany z t.f.,

warunkuje sens istnienia tej dyscypliny. Zadania są zmienne, bardziej związane z duchem czasu
i umożliwiają skuteczne zrealizowanie celu w określonym czasie. Podstawowe zadania t.f. związane
są z teologią, dialogiem oraz z funkcją apologetyczną.

1. Z a d a n i a w o b e c t e o l o g i i . Zadania te grupują się wokół budowania metodologicznych

podstaw dla teologii, wypracowanych podstawowych kategorii językowych oraz zadania praktycz-
no-społeczne dla wiary.

a. Z a d a n i e b u d o w a n i a m e t o d o l o g i c z n y c h p o d s t a w dla teologii wynika z faktu, że u

podstaw każdej nauki leżą określone założenia, pewniki (aksjomaty). U podstaw teologii znajduje
się Objawienie, którego fakt zaistnienia nie jest oczywistością. Ten fakt uwiarygadnia teologia fun-
damentalna. Dzięki uwiarygodnieniu zrealizowania się Objawienia w historii, teologia może zasad-
nie badać i wyjaśniać jego treść, bez obawy, że operuje na niepewnym „materiale”.

b. Z a d a n i a l i n g w i s t y c z n e . T.f., wypracowując podstawowe kategorie językowo-

pojęciowe dla teologii (jak objawienie, przymierze, obietnica, wiarygodność, cud, proroctwo, słowo,
tradycja, Kościół, dogmat), oraz – opisując ich strukturę, zakres, znaczenie – postuluje zastąpienie
języka filozoficzno - metafizycznego językiem bardziej zrozumiałym. Na przykład K. Rahner, H.
Verweyen, Schillebeeckx postulowali określenie dla każdego przedmiotu wiary pewnych apriorycz-
nych warunków poznania w podmiocie poznającym (antropologia). Objawienie należy zatem przed-

stawiać w ścisłym powiązaniu z doświadczeniem człowieka, w czym t.f. winna ukazywać więź wia-
ry i sens życia ludzkiego, oscylować między ludzką egzystencją transcendentalną a chrześcijań-
stwem historycznym.

c. Zad an ia p rakt yczn o - sp ołeczn e. J.B Metz – zarzucając tradycyjnej t.f. opieranie się

na kategoriach zbyt indywidualistycznych i traktowanie wiary wyłącznie jako egzystencjalnego spo-
tkania człowieka z Bogiem – postuluje by teologia fund. u k a z y w a ł a p r z y s z ł o ś c i o w y
i s p o ł e c z n y w y m i a r c h r z e ś c i j a ń s t w a . Wtedy przestanie być ona dyscypliną o zabarwieniu
ideologicznym i teoretycznym. R. Panikkar zaproponował zbudowanie teologii opierającej się na
innych niż filozoficzne podstawach (teologia „wyjścia” z kręgu kultury zachodniej). Proponował
przebadać podstawowe pojęcia różnych kultur, religii i teologii dla stworzenia pewnej syntezy pojęć
zrozumiałych dla każdej kultury.

2. Z a d a n i a d i a l o g i c z n e . Zakres dialogicznych zadań t.f. jest szeroki, obejmuje on dialog

ekumeniczny, dialog z religiami oraz z niewierzącymi i światem.

1º Ekum enizm . W przeszłości apologetyka zajmowała postawę negatywną i polemiczną w

stosunku do innych wyznań chrześcijańskich i przez to stanowiła przeszkodę w dialogu ekumenicz-
nym. Współczesna t.f. wyzbyła się tych uprzedzeń, wskazuje na konieczność dialogu i postuluje w
dialogu eksponowanie nie tego, co dzieli, ale tego co łączy (Nagy, Hładowski). Wg H. Friesa
i Stirnimanna w dialogu ekumenicznym trzeba zwracać uwagę na zagadnienia centralne, takie jak:
słowo Boże, Chrystus, Kościół i z nich wyprowadzać pozostałe prawdy. Wg Myśkowa ekumeniczna
t.f. zajmuje się konfrontacją apologii wypracowanej w teologii katolickiej, prawosławnej, czy prote-
stanckiej z apologią samego Jezusa z Nazaretu i ustaleniem między nimi wspólnych elementów. T.f.
realizując to zadanie winna kierować się hierarchią prawd, o czym mówi DE 11. Ekumeniczne za-
danie t.f. jest akceptowane przez wszystkich teologów fundamentalnych.

2º D i a l o g z r e l i g i a m i . W tym dialogu po Sob. Wat. II. nastąpiła wielka zmiana. W prze-

szłości oceniano negatywnie religie pozachrześcijańskie. Zmiana mentalności z konfrontacyjnej na
dialogiczną dokonała się ostatecznie na Soborze Wat. II, który otworzył Kościół na cały świat religii
i kultury, a w religiach dostrzegł elementy prawdy i zbawienia (DRN 2). Naukę Soboru uwzględnia
w pełni t.f., która w odniesieniu do religii pozachrześcijańskich bada w jakim stopniu dostępne jest
dla nich Objawienie i zbawienie i jaka jest tego świadomość w tych religiach oraz skąd się ona wy-
wodzi. Sam fakt występowania tych elementów stwarza podstawę do dialogu z tymi religiami. W
dialogu lepiej poznaje się jego partnera, poglądy, wartości, którymi można się ubogacić. Rzeczni-
kami tego zadania są dziś niemal wszyscy współcześni teologowie, np. G. Thils, J. Dupuis, C.
Geffré, W. Bühlmann, H. Waldenfels, E. Klinger, Y. Congar, Cz. Bartnik, H. Seweryniak, Ł. Ka-
mykowski, H. Zimoń. Ich dorobek naukowy świadczy o zaangażowaniu w ów dialog.

3º W d i a l o g u z n i e w i e r z ą c y m i t.f. winna się wyzbyć negatywnej postawy, aby ukazać

człowiekowi religijny wymiar współpracy w budowaniu świata i rozwiązywaniu problemów ludz-
kiej egzystencji. Bouillarad twierdzi, że t.f. powinna wykazywać sens podstawowych pojęć religij-
nych jak: Bóg, nadprzyrodzoność, grzech, łaska, wiara, zbawienie, które utraciły właściwe znacze-
nie - zwł. u niewierzących - i dlatego należy je łączyć z ludzkim doświadczeniem bytu i historii, by
ukazać objawienie Boże jako odpowiedź na podstawowe pytania egzystencjalne.

3. Z a d a n i a a p o l o g e t y c z n e ( o b r o n n e ) t o w yjaśnianie zarzutów stawianych chrześci-

jaństwu oraz ułatwiające drogę do wiary, a jednocześnie zapewniającej jej aktualność (Lais).
W odróżnieniu od apologetyki polemicznej, powinno się formułować argumenty w duchu poszano-
wania, a nawet miłości, wobec ludzi inaczej myślących. Inni (Walgrave, G. Colombo i Fries) wiążą
funkcję obronną t.f. z uzasadnianiem wiary, gdyż zarzuty formułowane przeciw niej nie pozostają
bez wpływu na postawę wierzących lub znajdujących się w drodze do wiary, a oczyszczenie chrze-
ścijaństwa z zarzutów, zwłaszcza w zakresie jego boskiego pochodzenia i nadprzyrodzonego cha-
rakteru, ułatwia przyjęcie orędzia chrystusowego lub umożliwia trwanie w wierze bez większych
wątpliwości. Zadanie to obejmuje też wyjaśnienie trudności i wątpliwości związanych z wiarą

chrześcijańską.

I.6. Metody teologii fundamentalnej
Metody badawcze t.f. wyznacza jej specyficzny przedmiot, którym jest Boże objawienie zre-

alizowane w historii, objawienie to ma wymiar nadprzyrodzony i historyczny. Metody t.f. muszą to
uwzględniać. T.f. stosuje metody podmiotowe i przedmiotowe.

1. Me t o d y t y p u p o d m i o t o w e g o . Zwolennicy tych metod uważają, iż należy uwzględ-

niać uwarunkowania i potrzeby konkretnego człowieka, dzięki czemu można łatwiej uzasadnić jego
wiarę jako decyzję osobową; konstruowanie metod rozpoczynają oni od analizy osoby ludzkiej i jej
potrzeb (metoda psychologiczno-egzystencjalna), od szukania w człowieku apriorycznych warun-
ków poznania (metoda transcendentalna), bądź też od analizy zjawiska wiary osobowej jako wyda-
rzenia interpersonalnego (metoda personalistyczna).

1.º Zadaniem metody p s y c h o l o g i c z n o -e g z y s t e n c j a l n e j (Bouillard, B. Welte, A. Gabo-

ardi, A. Szenney, Cahill, P. Neuner, J. van der Ven, W. Pannenberg, H. Seweryniak) jest ukazywa-
nie człowiekowi możliwości zrealizowania siebie samego, swego bytu i przeznaczenia,
i rozwiązanie wszystkich problemów egzystencji w objawieniu Jezusa Chrystusa jako odkupiciela
i dawcy zbawienia. Metoda ta wychodzi od opisu sytuacji egzystencjalnej człowieka w świecie w jej
wielorakich kulturowo-cywilizacyjnych uwarunkowaniach, zwracając szczególną uwagę na analizę
ontycznych i życiowych zapotrzebowań człowieka. Ukazuje ona otwartość bytu ludzkiego na rze-
czywistość transcendentną, zawartą zwłaszcza w objawieniu chrześcijańskim, które przynosi roz-
wiązanie problemów ludzkiej egzystencji, zwłaszcza w zakresie celu i sensu istnienia oraz finalnego
spełnienia się.

2º W metodzie t r a n s c e n d e n t a l n e j (Rahner, W. Brugger, H. Verweyen) wykazuje się spo-

sób przekraczania siebie przez podmiot poznania i jego odnoszenie się do przedmiotu poznawanego,
przy czym szczególny akcent kładzie się na analizę i wykrycie apriorycznych i podmiotowych wa-
runków poznania, bowiem one już częściowo zawierają i orzekają o przedmiocie wiary; będzie on
głębiej poznawany w miarę przyjmowania transcendentnego Słowa Bożego

3º W metodzie p e r s o n a l i s t y c z n e j (A. Brunner, Guardini, Mouroux, S. Pié-Ninot, Cz. S.

Bartnik, M. Rusecki, T. Dola) wychodzi się od opisu poznania międzyosobowego. W fazie począt-
kowej osoba poznawana ujawnia się w różnego rodzaju znakach i gestach osobie poznającej, która
dostrzegając je musi zająć pozytywną postawę, przyjmując je wiarą, jednakże sam proces poznaw-
czy dokonuje się właściwie w duchowym spotkaniu, intuicyjnym oglądzie, doświadczeniu. Poznanie
to jest konkretne, opisowe, syntetyzujące. Te dane poznania międzyosobowego stosuje się następnie
do poznania rel., co jest możliwe dzięki personalistycznemu ujmowaniu podmiotu i przedmiotu wia-
ry; doświadczenie przedmiotu wiary ma charakter indywidualny, dlatego w metodzie tej zobiekty-
wizowaną pewność uzyskuje się przez podobieństwo doświadczania wiary wielu osób.

2. M e t o d y t y p u p r z e d m i o t o w e g o biorą za punkt wyjścia rzeczywistość pozapodmioto-

wą, co ma im zapewnić większą skuteczność i obiektywizm.

1º Metoda h i s t o r y c z n o -s y n t e t y c z n a (zw. też historyczno-krytyczną, biblijną lub „zstępu-

jącą”) jest stosowana w t.f. najczęściej. Wykazuje ona, że Jezus Chrystus, twórca chrześcijaństwa,
posiadał transcendentną świadomość swej misji, którą uzasadniał postawą, czynami, autorytatyw-
nym słowem, cudami; potwierdza ją fakt zmartwychwstania; następnie wykazuje się, że Jezus Chry-
stus założył Kościół, nadał mu odpowiednie struktury, które przechowują i przekazują Jego obja-
wienie w czasie aż do paruzji. Dawniej na świadectwa biblijne stanowiące źródła poznania t.f. pa-
trzono jako na dokumenty hist.; współcześnie wykazano, że Ewangelie nie podają tylko faktów hist.
z życia Jezusa i Jego nauki, lecz są również świadectwami wiary wspólnoty wiernych spisanymi po
doświadczeniach wielkanocnych. Zawarta w nich historia jest święta i jest skerygmatyzowana, stąd
też badacz może do niej dotrzeć tylko poprzez wiarę, uwzględniając przy tym - etapy formowania
się tradycji i sposoby przekazywania w niej prawdy o Jezusie, gatunki lit., pracę redakcyjną auto-
rów, ich teol. cele i zamiary, a także okoliczności, w jakich powstawały (Pismo św.). Zwolennicy:

H. Dieckmann, S. Tromp, Nagy, de Poulpiquet, Dulles.

2º Metoda e k l e z j o l o g i c z n a , zw. też empiryczną lub „wstępującą”, dąży do wykrycia ele-

mentów życia nadprzyrodzonego przez analizę współczesnej rzeczywistości Kościoła (jego rozsze-
rzanie się, jedność, trwałość, świętość, heroizm życia wyznawców, wpływ na kulturę), przez co się
uzasadnia objawiony charakter chrześcijaństwa (droga tej metody wiedzie od Kościoła do Chrystu-
sa). (Zwolennicy metody: V. Dechamps, J. van der Ven, H. Dolch, E. Ozorowski, S. Pié-Ninnot)

3º Metoda h i s t o r i o z b a w c z a ujmuje przedmiot t.f. w kategoriach historii zbawienia. W me-

todzie tej wyróżnia się 3 etapy: historyczno-empiryczny ustalający główne fakty historii zbawienia,
etap historyczno-krytyczny obejmujący interpretację stwierdzonych faktów jako wydarzeń zbaw-
czych i historyczno-teologiczny wykazujący eschatologiczne wymiary zbawczych zdarzeń w historii
zbawienia. Metoda ta wykazuje nie tylko, że historia zbawienia realizuje się w chrześcijaństwie, ale
obejmuje i inne religie oraz kultury. (Zwolennicy tej metody: Bartnik, J. Kudasiewicz, G. Thils, W.
Büllmann, R. Latourelle, O’ Collins, H. Waldenfels, R. Fisichella, M. Seckler, J. Danielou, K. Neu-
feld, E. Klinger).

II. Chrystologia fundamentalna

II.1. OBJAWIENIE BO

ŻE

II.1.1 Wyja

śnienie pojęć

Etymologicznie objawienie (revelare, velum removere) oznacza odsłonięcie czegoś ukrytego,

rzeczywistości, wcześniej nie znanej. Tam, gdzie otwiera się zamknięte drzwi i odsłaniają się
rzeczywistości nieznane, można ogólnie mówić o objawieniu.

Objawienie może pochodzić od człowieka, gdy człowiek odkrywa drugiemu nieznaną prawdę.

W ogólnym rozumieniu, kiedy mówi się o objawieniu, to zwykle rozumie się, że jest to odkrycie
prawdy przez Boga, tzn. objawienie Boże. Bóg wtedy daje znać o sobie samym, i swoich zamiarach
względem człowieka. Bóg to największa tajemnica, uosobienie pełni istnienia, prawdy i świętości.
Wrodzona tęsknota za prawdą i pełnią istnienia skłania człowieka do nieustannego poszukiwania
Boga, Jego niezgłębionej i zawsze fascynującej egzystencji, poszukiwania odpowiedzi na dręczące
człowieka pytania egzystencjalne. Człowiek odczuwa intuicyjnie, że pełną odpowiedź na te pytania
może znaleźć tylko w objawieniu Bożym.

W pojęciu objawienia mieści się najpierw łaskawa inicjatywa Boga, ta inicjatywa zawsze

wychodzi od Boga i w niej ujawnia On tylko tyle ile chce i wtedy, kiedy chce.

Objawienie ze swej natury ma charakter responsoryczny, tzn. zakłada podjęcie dialogu przez

człowieka. Bóg kieruje swoje wezwanie - zaproszenie - i oczekuje gotowości przyjęcia. Objawienie
ma też swoją tre

ść, czyli rzeczywistość, która ma być odsłonięta, objawiona.

Objawienie Boże nie musi być równocześnie objawieniem nadprzyrodzonym. Aby człowiek

mógł osobiście i świadomie dokonać wyboru relacji z Bogiem przez wiarę, Bóg daje się poznać w
pewnych etapach, przez które realizuje się historia zbawienia. Te etapy można sprowadzić do trzech
następujących:

•

objawienie przez

świat stworzony (dawne nazwy objawienie naturalne, kosmiczne), w którym

Bóg objawia się jako Stwórca,

•

objawienie nadprzyrodzone (historyczno-biblijne), w którym Bóg objawia się jako Zbawca,
poprzez swe słowo i działanie w historii,

•

objawienie eschatologiczne, które dokona się poprzez bezpośredni kontakt z Bogiem już na
przyszłym świecie, gdzie Bóg objawi się jako Wypełniciel zbawczych obietnic.

II.1.2. Objawienie przez

świat stworzony (naturalne, kosmiczne)

Bóg, objawiając się człowiekowi posługuje się znakami. Pierwszym takim znakiem ze strony

Boga było stworzenie świata. Stworzenie świata przez Boga daje człowiekowi możliwość poznania i
przeżycia Stwórcy. „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego
Potęga, oraz Bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła...” (Rz 1,20; por. 2,14).
„Święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z

rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy” (Sob. Wat. I., D.
1785, BF. I, 42).

Świat stworzony - jest manifestacją Bożej wielkości i tajemnicy, jest „objawieniem” się Boga

tam, gdzie rozumny człowiek rozpoznaje w „dziełach Boga” samego Stwórcę. Wszystkie tak
różnorodne zjawiska tego świata, jak i całe jego dzieje są znakami wskazującymi za wielkością
Boga. Rzeczy tego świata są realne, przygodne, kruche i niedoskonałe. Dla wyjaśnienia ich
przygodnego charakteru trzeba przyjąć istnienie bytu samoistnego i absolutnego - Boga.

Podobnie tzw. pytania egzystencjalne - zagadnienie sensu życia i sensu świata, sensu

cierpienia i śmierci, wskazuje na istnienie i domaga się przyjęcia absolutnej Wartości i absolutnego
Sensu. Człowiek poszukujący ostatecznych racji istnienia, doskonałości, dobra itp. prowadzi do
pojęcia i poznania Stwórcy. Poprzez kontakt z rzeczą - światem - wchodzi człowiek w kontakt z
Jego Twórcą, Osobą, nawiązuje „dialog” osobowy, podobnie jak przez kontakt z artystycznym
obrazem czy rzeźbą, może nawiązać kontakt osobowy z ich autorem i wczytać się w to, co autor
chce powiedzieć przy pomocy dzieła.

Objawienie przez świat stworzony prowadzi do przeżycia własnej niewystarczalno

ści w

stosunku do stworzonego świata, a zwłaszcza w stosunku do Stwórcy. Przeżycie to jest nie tylko
teoretycznym i spekulatywnym, ale praktyczno-życiowym ujęciem własnej egzystencji i tego
wszystkiego, co człowieka otacza. Tu człowiek stwierdza, że wszystko, co go otacza, przewyższa go
i to prowadzi do wniosku, że istnieje siła wyższa, od której on sam i wszystko, co wokół niego
istnieje, jest zależne. Tej sile nadaje człowiek cechy osobowe, i niekiedy przypisuje przymioty
antropo- morficzne.

Objawienie przez świat stworzony nie prowadzi automatycznie do bezpośredniego kontaktu

człowieka z Bogiem Stwórcą. Rzeczy stworzone to ogniwo, pomost dla spotkania z Bogiem. Dzieła
Boże są śladami i znakami prowadzącymi do Boga. Stąd objawienie to jest niedoskonałe, ciąży na
nim jakaś niepewność i niedosyt. Objawienie to zaistniało wraz ze stworzeniem świata i jest
dostępne wszystkim ludziom. Dlatego też bywa nazywane objawieniem powszechnym.

Stworzony świat nie jest przypadkowym śladem Boga. Poznajemy Boga w stworzeniu tylko

dlatego, że On sam chciał, byśmy Go poznali i przeżyli. Znajdujemy Go dlatego, że On pierwszy do
tego szukania i znalezienia nas wezwał. Bóg stworzył świat i stworzył go dla człowieka. Stąd świat
jest nie tylko darem Boga, ale zarazem jest Jego znakiem, który należy odczytać. Za pośrednictwem
stworzenia Bóg przemawia do człowieka i stawia przed nim swoje wymagania. Bóg oczekuje od
człowieka odpowiedzi, i to nie tylko teoretycznej, myślowej, ale przede wszystkim życiowej,
egzystencjalnej, wyrażającej się we wdzięcznym przyjęciu Jego Orędzia, w postawie zaufania i
gotowości pełnienia Jego woli (por. KO. 6).

II.1.3. Objawienie nadprzyrodzone (historyczno - biblijne)
a)

Pojęcie i rozwój

Objawienie Boże nadprzyrodzone, rozumiane jako nadprzyrodzone wkroczenie Boga w

naturalny bieg historii człowieka, przez „Słowo” i „Działanie” to kluczowe pojecie chrześcijaństwa i
teologii, która odwołuje się do objawienia Bożego jako do swej podstawy.

Dlatego urząd nauczycielski Kościoła wielokrotnie podejmował ten temat, choć pełne

opracowanie objawienia obecne jest dopiero w Konstytucji o Objawieniu Dei verbum.

Wcześniejsze wypowiedzi Kościoła o objawieniu, nie zawierają całości wykładu nauki

katolickiej na ten temat, ale wyjaśniają te jej elementy, które w danym okresie historycznym były
szczególnie aktualne, np. ze względu na pojawiające się elementy błędnego nauczania. Dlatego w
analizie danego dokumentu należy zwrócić uwagę na przyczyny i kontekst historyczny jego
powstania.

Dokumenty poprzedzające Sobór Trydencki

W chrześcijańskiej starożytności w średniowieczu nie ma w zasadzie sporów na temat

objawienia. Dlatego nauka o objawieniu w tym okresie podawana jest rzadko i bardzo ogólnie.

Pierwszym dokumentem na temat objawienia jest symbol wiary bpa Salaminy Epifaniusza w

dziele „Ancoratus” (373). Czytamy w nim: „Wierzymy i w Ducha św., który mówił przez Prawo,
nauczał przez proroków, zstąpił nad Jordan, przemówił przez apostołów” (D 13.44; BF.DC8).
Innymi słowy: autorem objawienia tak Starego jak i Nowego Testamentu jest Duch Św.

Ta sama treść o autorstwie objawienia zawarta jest także w Symbolu Konstantynopolskim

(381): „Wierzę w Ducha Świętego (...), który przemawiał przez proroków” (D. 86, BF. DC. 10).
Podobnie uczy Symbol wiary papieża Leona IX (1053r): „Wierzę także, że jeden jest autor Nowego
i Starego Przymierza: Prawa, Proroków i Apostołów - Bóg i Pan Wszechmogący” (D 384; BF.
IX.28). Autorem objawienia jest Bóg i Pan Wszechmogący.

Sobór Laterane

ński IV (1215) –

w Wyznaniu wiary przeciwko błędom Albigensów – tak

uczy o objawieniu: „Ta święta Trójca (...) najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez
innych pośredników dała rodzajowi ludzkiemu zbawienną naukę (dostosowaną) do ułożonego z góry
planu dziejów” (D 428; BF. IX, 29). Tekst wskazuje, że:

•

Autorem objawienia - jest Trójca Święta.

•

Podmiotem, do którego skierowane jest objawienie, są wszyscy ludzie.

•

Przedmiotem - jest nauka zbawcza (doctrina salutaris).

•

Celem objawienia jest wypełnienie się odwiecznego planu Boga tj. zbawienia człowieka.

Objawienie w nauce Soboru Trydenckiego

Reformacja stała się nie tylko powodem zwołania soboru w Trydencie, ale też odrzucenia

błędnego nauczania protestantów, także w zakresie objawienia. Protestanci przyjmowali wprawdzie
nadprzyrodzony charakter Pisma św., ale odrzucili zdecydowanie wszelkie „pośrednictwo” ludzkie
między Słowem Boga a przyjmującym je człowiekiem (sola Scriptura). Przyjmowanie Słowa
Bożego z wykluczeniem bezwzględnym autorytetu Kościoła i Tradycji pozbawiało rzekomo
objawienie – ich zdaniem –wartości obiektywnej, ponieważ pozostawiało możliwość jego
dowolnego i subiektywnego rozumienia. Sobór Trydencki tak określa naukę o objawieniu:

Objawienie Boże jest „Ewangeli

ą zbawienia” przepowiadaną przez proroków, ogłoszoną

przez Chrystusa, przekazaną przez apostołów i strzeżoną przez Kościół.

Objawienie ma charakter historyczny – bo było stopniowo realizowane w historii według

ustalonego przez Boga porządku.

Jezus Chrystus jest centralnym wydarzeniem ekonomii objawienia Bożego i jedynym

źródłem wszelkiej prawdy zbawienia.

Objawienie, tj. „Ewangelia zbawienia” - „źródło wszelkiej zbawczej prawdy i zasad

postępowania”, zawiera się Piśmie św.(księgach spisanych) i w Tradycji ustnej.

Wiara to przyjęcie Ewangelii pod wpływem łaski (D. 792-802).

Całe Pismo św. i Tradycję, których autorem jest Bóg, należy przyjąć z należnym

szacunkiem i czcią. (D. 783. B.F. III.10).

Objawienie w nauce Soboru Watykańskiego I

Sobór Watykański I daje bardziej całościowy wykład o objawieniu. Wraz z nowożytnym

humanizmem pojawia się naturalizm i racjonalizm, które – w trosce o zagrożenie autonomicznej
godności człowieka – odrzucały nadprzyrodzone obiektywne objawienie Boże. Dokumenty
Kościoła występowały przeciw tym błędom, ucząc jednoznacznie o nadprzyrodzonym charakterze
objawienia chrześcijańskiego, np.: encyklika papieża Grzegorza XVI „Mirari” (1832); „Singulari
nos” (1834) „Dum acerbissimas” (1835) oraz „Quanta cura” (1864).

Sobór Watyka

ński I (1870) naukę o objawieniu, wyłożył w Konstytucji Dogmatycznej „De

Fide Catholica” w następujących tezach:

Są dwie drogi prowadzące do poznania Boga. Pierwszą jest naturalny rozum, który

zdolny jest poznać Stwórcę i Ostateczną przyczynę wszechrzeczy. Drugą zaś
„nadprzyrodzoną” stanowi bezpośrednie ujawnienie się Boga w historii – objawienie.

Objawienie nadprzyrodzone jest faktem historycznym, zostało dane w St. i N.

Testamencie.

Autorem objawienia nadprzyrodzonego jest Bóg, motywem woli Bożej Jego mądrość i

Dobroć. Bóg powołał człowieka do życia nadprzyrodzonego i równocześnie dał mu
możność poznania tak celu jak i środków do tego życia prowadzących. Bóg, powodowany
miłością, chce nawiązać z człowiekiem osobowy kontakt i obdarzyć życiem
nadprzyrodzonym.

Przedmiotem objawienia jest Bóg i „odwieczne dekrety Jego woli”, tj.: zarówno prawdy

dostępne dla rozumu, jak i tajemnice przewyższające rozum ludzki.

Odbiorc

ą objawienia jest cały rodzaj ludzki, tj. wszyscy ludzie.

Objawienie religijnych prawd, dostępnych poznaniu rozumowemu, jest konieczne

moralnie, zaś objawienie tajemnic dotyczących przeznaczenia człowieka do celu
nadprzyrodzonego jest konieczne absolutnie.

Objawienie to znajduje się w Piśmie św. i Tradycji (D.1785-1788; B.F.I.42).

Błędy modernizmu i intelektualistyczna definicja objawienia

Modernizm, to prąd umysłowy wywodzący się z protestanckiej teologii liberalnej, który

zniekształcał katolicką naukę o objawieniu. Odrzuca on objawienie nadprzyrodzone jako
rzeczywistość realną i obiektywną, sprowadzając je do subiektywnej

świadomości, którą człowiek

zdobywa, gdy pod wpływem religijnego uczucia odnosi się do Boga i przeżywa Jego obecność w
sobie. Według modernistów objawienie wzrasta wraz ze wzrostem życia religijnego i religijnej
świadomości zarówno w człowieku indywidualnym, jak i w całej ludzkości. Księgi Pisma św. to nie
obiektywne słowo Boga, ale zapis doświadczenia religijnego apostołów i proroków, w celu
wywołania podobnych doświadczeń i przeżyć u ludzi wierzących. Tak pojęte objawienie nie ma
charakteru historycznego, bo wypływa ze świadomości religijnej, stale powstaje i powtarza się w
przeżyciach ludzi religijnych.

Adekwatne dokumenty antymodernistyczne to: 1) Dekret św. Oficjum „Lamentabili”, 2)

Encyklika Piusa X „Pascendi”, 3) Motu proprio tegoż papieża: „Sacrorum antistitum”.

Ostatni dokument stanowi tzw. „przysięgę antymodernistyczną”. Zawiera wykład nauki

Kościoła w sprawach kwestionowanych przez modernizm. Uczy o założonym przez Chrystusa
Kościele, który strzeże i nieomylnie przekazuje Boży depozyt i podkreśla, że wiara jest prawdziwą
zgodą umysłu na prawdę przyjętą ze słyszenia, a nie – jak chcieli moderniści – „ślepym uczuciem
religijnym wydobywającym się z głębi podświadomości” (D.2145). Wierzymy, że to wszystko, co
przez Boga osobowego, naszego Stwórcę i Pana zostało, powiedziane, poświadczone i objawione,
jest prawdziwe.

Po raz pierwszy określono, że objawienie jest słowem i świadectwem Boga. Słowo Boże

skierowane do człowieka objawia mu Bożą myśl, Bożą prawdę, natomiast świadectwo Boga wzywa
do wiary w Jego słowo. W przysiędze antymodemistycznej stwierdzono, że autorytatywne słowo
Boże jest świadectwem Bożym, na które człowiek winien odpowiedzieć wiarą, Bóg, który się
objawia, to Bóg, który mówi mając autorytet świadka najbardziej prawdziwego i dlatego zasługuje
na wiarę. Polemika z modernizmem prowadziła do intelektualistycznej definicji (koncepcji)
objawienia jako „Locutio Dei attestans” (dosł. mowa Boża uwiarygodniona).

Teologia początków XX w. – nastawiona polemicznie do błędów modernizmu – jednostronnie

określała objawienie jako „Locutio Dei”, rozumianego jako autorytatywną mowę Boga do
człowieka, w której Bóg komunikuje pewne prawdy, wzbogacając ludzkie poznanie. Ta
intelektualistyczna

koncepcja

objawienia

uległa

współczesnej

teologii

koncepcji

personalistycznej.

Rozwój nauk biblijnych i patrystycznych wykazał, że tradycyjna egzegeza spekulatywno-

analityczna nie zawsze w pełni uwzględniała religijny kontekst i sens wielu pojęć, a tym samym
znacznie zniekształcała ich pełne rozumienie. Np. pojęcie „słowo Boże”, które najczęściej jest

używane jako określenie objawienia, nie występuje w źródłach biblijnych w znaczeniu greckiego
„logos”, które w kulturze greckiej ma charakter obiektywny, rzeczowy. „Logos” służy przede
wszystkim poznaniu i wiedzy jako intelektualny środek komunikowania. Natomiast hebrajskie
określenie słowa Bożego „dabar Jahwe” wyraża przede wszystkim Bożą wolę i działanie, ma
zatem charakter nie tylko racjonalny i poznawczy, ale dynamiczny i życiowy. Biblijne „dabar”
wyraża wszelkie działanie Boże, a zwłaszcza dzieje zbawienia. W najgłębszym znaczeniu odnosi się
do Chrystusa, tj. występuje w charakterze osobowym i historycznym.

Podobnie teologia przepowiadania wpłynęła na formowanie się współczesnego pojęcia

objawienia. Istotną treść głoszonego objawienia to Ewangelia jako dobra nowina o zbawieniu. Jej
przedmiotem jest najpierw Chrystus żywy, a dopiero potem intelektualna doktryna. Objawienie
zatem ma charakter historyczny i chrystocentryczny, wyraża się przez fakty historyczne, które
tworzą harmonijną całość ekonomii zbawienia. Centrum i pełnia tej ekonomii to Chrystus, przez
którego Bóg zbawia świat.

Konsekwentnie do tego zmianie uległo też rozumienie wiary, rozumiana teraz jako osobowe

spotkanie z Bogiem, zaangażowanie i odpowiedź człowieka na wezwanie Boga, osobowy kontakt z
Chrystusem. Objawienie zaś to nie tyle intelektualna prawda dla wzbogacenia umysłu o jakąś
prawdę wiary, ale dynamiczna i zbawcza manifestacja osobowego Boga.

Dlatego konsekwentnie objawienie Boże nie może być rozumiane wyłącznie jako

komunikowanie teoretycznych prawd, ale jako tajemnicza obecność Boga, który nawiązuje z
człowiekiem osobowy dialog i wzywa go do zbawienia.

f). Objawienie w ujęciu Soboru Watykańskiego II

Dyskusję nad objawieniem zainicjował tzw. roboczy projekt dokumentu: „O źródłach

objawienia” i obejmował następujące rozdziały: 1. Podwójne źródło objawienia, 2. Natchnienie i
forma literacka Pisma św., 3. Stary Testament, 4. Nowy Testament, 5. Pismo św. w Kościele

Dyskusja nad schematem trwała tydzień (14-20.XI.1962r.), była bardzo żywa i wyłoniła dwa

skrajne stanowiska: jedni przyjmowali w zasadzie proponowany schemat, zalecając jedynie
wprowadzenie drobnych poprawek, drudzy natomiast zdecydowanie projekt odrzucali jako nie
uwzględniający wyników nowszych badań i wykazujący braki pod względem ekumenicznym.
Sprawą najbardziej kontrowersyjną była kwestia stosunku Pisma św. do Tradycji, zaznaczona już w
samym tytule dokumentu czy tytule 1-go rozdziału.

Ze względu na znaczne różnice opracowano nowy schematu dokumentu i został on

przekazany do ponownej dyskusji we wrześniu 1964 r. Ostatecznie na ostatniej sesji soboru w 1965
r. i po naniesionych drobnych poprawkach, został definitywnie przyjęty przez ojców soboru
18.XI.1965r, jako Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Bożym („Dei Verbum”). Całość
podzielona jest na sześć rozdziałów: 1. O samym objawieniu, 2. O przekazywaniu objawienia
Bożego, 3. O Boskim natchnieniu Pisma św. i jego interpretacji, 4. O Starym Testamencie, 5. O
Nowym Testamencie, 6. O Piśmie św. w życiu Kościoła.

Konstytucja Objawieniu Dei Verbum – omawiając istotę objawienia –nie podaje jego

precyzyjnej definicji, ale dokonuje jego opisu. Słowa „objawienie” używa w podwójnym znaczeniu:
a)

w sensie aktywnym, jako czynność Boża sprawująca objawienie,

w sensie przedmiotowym, jako treść owej czynności Boga objawiającego. W pierwszym

wypadku posługuje się czasownikami: „revelare” (objawiać), ”loqui” (mówić), „notum facere”
(czynić znanym). Dla wyrażenia treści objawienia Konstytucja używa określeń: „Verbum Dei”
(Słowo Boże), „praeconium salutis” (zwiastowanie zbawienia), „veritas de Deo et de hominis
salute” (prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka).

Objawienie Boże jest darem i łaską

Według Konstytucji objawienie Boże jest wyrazem wolnej decyzji Bożej, Jego osobliwej

dobroci i miłości do ludzi. „Spodobało się Bogu w swej dobroci...” (KO 2). Jest to zatem akt
dobrowolnego, wynikającego z pełnego miłości odniesienia się Boga do ludzi, które odsłania im

tajemnicę samego Boga, Jego zbawcze zamiary wobec ludzi, Jego pragnienie nawiązania z ludźmi
osobowego, przyjacielskiego dialogu, zaproszenia ich do zbawczej wspólnoty życia z Bogiem.
Takie działanie ze strony Boga jest człowiekowi całkowicie nienależne, wykracza poza wymogi
jego natury. Należy ono do porządku łaski, jako nadprzyrodzone działanie, dar.
2)

Objawienie ma charakter historyczny

Istotnym elementem objawienia wg Dei Verbum jest jego historyczno

ść. Przez objawienie

Bóg wszedł w ludzkie życie, w ludzką historię i objawił się przez swoje dzieła zbawcze. Dotyczy to
objawienia tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Całe dzieje Izraela oraz życie i działalność
Jezusa Chrystusa są dziejami objawienia Bożego. Poszczególne fakty historyczne, realizujące
odwieczny plan zbawienia, mają swoje określone daty historyczne, są jednorazowe, choć razem
tworzą jedną ekonomię zbawienia.

Historyczne wydarzenia zbawcze stają się jednak dopiero wtedy znakiem i narzędziem

objawienia, gdy łączą się ze słowem, które wyjaśnia ich sens. Bóg wkracza do historii, ale
równocześnie objaśnia sens tej interwencji, komentuje swoje działanie. Izraelici poznawali sens
zbawczego działania Boga „gesta divina” (działania Boże) dzięki prorockim wyjaśnieniom.
Historyczne wydarzenia z życia Jezusa były wyjaśniane przez Niego samego, przez apostołów,
którzy zrozumieli ich sens głębszy i w „pełniejszym zrozumieniu przekazali słuchaczom” (KO 19).

Zaakcentowanie historyczności objawienia wskazuje, że: objawienie nie jest jakimś

abstrakcyjnym systemem prawd o Bogu, gdyż Boga, Jego wolę i przymioty poznaje się poprzez
konkretne działanie w historii, a element doktrynalny to komentarz do owego działania, a nie forma
intelektualnej spekulacji.

Historyczność odróżnia je od objawienia przez stworzenia i eschatologicznego. Objawienie

kosmiczne (przez stworzenia) nie wiąże się z historią, jest dane zawsze, nie ma określonego
początku, miejsca czy czasu. Objawienie eschatologiczne zaistnieje wtedy, gdy skończy się historia.

Historyczność odróżnia również objawienie nadprzyrodzone od pojęcia objawienia w religiach

starożytnych. Nie ma tam odwoływania się do określonych wydarzeń historycznych (ilustrowanych
linearną koncepcją czasu), ale do tajemniczych mitów i symboli (z kołową konc. czasu).

Historyczność jako cecha objawienia chrześcijańskiego odróżnia je wreszcie od objawienia

proponowanego w teologii liberalnej i modernizmie. Odrzucono tam obiektywny sens objawienia,
pojmując je jako wyłącznie subiektywne przeżycia człowieka religijnego.
3)

Osobowy charakter objawienia

Objawieniu to spotkanie Boga z człowiekiem. Pierwszorzędnym przedmiotem objawienia nie

jest abstrakcyjna prawda czy określona rzecz, ale osobowy i żywy Bóg. Objawienie poprzez
stworzenia ma charakter „rzeczowy”, gdyż wiąże się z dziełem stworzenia. Człowiek kontaktuje się
bezpośrednio z rzeczami stworzonymi i one stanowią element pośredniczący w spotkaniu z Bogiem.
Objawienie nadprzyrodzone ma charakter osobowy, tj. Bóg - osoba nawiązuje z człowiekiem –
osobą bezpośredni kontakt i dialog, przez co wchodzi z nim w osobowe przymierze. To nie człowiek
szuka i odnajduje Boga, ale to Bóg sam się objawia i zaprasza „do wspólnoty z sobą” (KO 2).

Osobowy charakter objawienia szczególnie mocno zaznacza się w N. Testamencie. Bóg w

Jezusie Chrystusie wkracza w historię, przyjmuje ludzką naturę i jako człowiek przemawia,
„spotyka się” z braćmi - ludźmi.

Osobowy charakter objawienia ujawnia się też po stronie człowieka: „Bóg niewidzialny w

nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do
wspólnoty z sobą i przyjąć do niej” (KO 2), tzn., że w objawieniu Bóg zwraca się do człowieka
przede wszystkim po to, aby mu ofiarowa

ć zbawienie. Kiedy człowiek w akcie wiary odpowie na

wezwanie Boga, staje się dzieckiem Bożym, a Bóg wchodzi z nim w przyjacielski kontakt. To Boże
wezwanie ma jednak zawsze charakter zaproszenia i nigdy nie łamie wolności człowieka. Bóg
traktuje go jako partnera, z którym prowadzi osobowy dialog.

4) Objawienie dokonało się przez dzieła Boże i słowo Boże

W objawieniu nadprzyrodzonym Bóg nie usuwa całkowicie zasłony, a Jego spotkanie z

człowiekiem nie dokonuje się bezpośrednio w Jego Boskiej istocie, ale dokonuje się poprzez znaki
zmysłowe, dostrzegalne empirycznie, tj.: a) przez Jego działanie w historii, b) poprzez zjawiska
nadzwyczajne, które Boga widzialnie uobecniają, c) poprzez słowo, które odkrywa tajemnice Jego
istoty i Jego woli.

Konstytucja wyraźnie wskazuje na wzajemny stosunek, jaki zachodzi pomiędzy czynami

Bożymi i słowem Bożym. „Czyny i słowa są zawsze ze sobą wewnętrznie powiązane, tak że czyny
dokonane w historii zbawienia przez Boga ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami
wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą” (KO 2). Działanie
Boże nadaje słowu wartość egzystencjalną, życiową, nierzadko potwierdza jego prawdę, która nie
jest wprost widzialna, pozwala odczytać pełną treść słowa. Z drugiej strony słowa stanowią
właściwy komentarz działania Boga. Bez słów trudno byłoby uchwycić pełny sens religijny i
zbawczy czynów i wydarzeń historii zbawienia.

5) Szczególna rola słowa w objawieniu

Słowo stanowi w relacjach międzyludzkich szczególną formę przekazywania wewnętrznych

treści. Skoro więc Bóg skierował swoje objawienie do ludzi, a nawet stał się człowiekiem, to trzeba
przyjąć, że posłużył się słowem jako najlepsz

ą formą kontaktu międzyosobowego.

Ponadto objawienie zawiera tajemnice, które mogą być wyrażone i przekazane tylko w formie

słowa (np. tajemnica Trójcy św.). Objawienie Boże powinno być przekazywane w tej samej formie,
w jakiej otrzymał je pierwszy świadek - a więc znowu konieczność posłużenia się słowem.
Objawienie Boże realizowane w historii, winno być przekazywane innym pokoleniom w ujęciu
słownym.

Werner Bulst tak definiuje objawienie: „Nadprzyrodzone objawienie jest łaskawym,

osobowym, zbawczym ujawnieniem się Boga wobec człowieka w ramach jego historii, a dokonuje
się w nadprzyrodzonym działaniu Bożym, w widzialnym Jego ukazywaniu się, a przede wszystkim w
Jego interpretującym autorytatywnym słowie. Objawienie dokonało się w Izraelu jako
przygotowanie, wypełniło się w Jezusie Chrystusie, uobecnia się w słowie i działaniu Kościoła” (W.
Bulst, „Offenbarung”, 1960). Definicja ta, choć nie jest reprezentatywna dla współczesnej teologii,
to jednak uwzględnia wszystkie istotne elementy, jakie zawiera II Soboru Watykański o objawieniu.

g). Współczesne okre

ślenie Objawienia

Współczesne definicje objawienia nawiązują do koncepcji soborowej i opisują go jako zbaw-

cze darowanie si

ę Boga człowiekowi, dokonane w historii przez Jego nadprzyrodzone działanie

i interpretuj

ące słowo, celem wprowadzenia wspólnoty z Ojcem przez Chrystusa w Duchu

Świętym. Bóg jest inicjatorem, treścią i pełnią Objawienia. Jego ostatecznym celem jest wprowa-
dzenie człowieka do wspólnoty Trójcy Świętej przez Chrystusa objawiającego Ojca w Duchu Świę-
tym. K. Rahner definiuje objawienie jako samoudzielanie się Boga człowiekowi.

II.1.4. Istotne przymioty objawienia Bo

żego

a. Osobowy charakter objawienia się Boga
Objawienie ma charakter personalny. Bóg objawia nie tylko „prawdy”, objawia „co

ś”, ale na

pierwszym miejscu „samego siebie”. Sobór uwypukla biblijną ideę Objawienia. W Nowym Testa-
mencie występują dwa terminy na oznaczenie tej rzeczywistości: epifaneia, tj. darowanie Boga, oraz
apokalipsis (łac. revelatio) - odsłonięcie, odsunięcie zasłony, ujawnienie. Bóg odsłania siebie nie po
to, aby zaspokoić naszą ciekawość, lecz zaprosić do wspólnoty z sobą. Ten, „który zamieszkuje
„światłość niedostępną” (1 Tm 6,6) - czytamy w „Katechizmie Kościoła Katolickiego” - pragnie
udzielać swego Boskiego życia ludziom stworzonym w sposób wolny przez Niego, by w swoim
jedynym Synu uczynić ich przybranymi synami. Objawiając siebie samego, Bóg pragnie uzdolnić
ludzi do dawania Mu odpowiedzi, do poznawania Go i miłowania ponad to wszystko, do czego nie
byliby zdolni samymi z siebie”(KKK 52). Naukę tę potwierdził Jan Paweł II, podkreślając w ency-
klice „Fides et ratio”, że „u początków naszej wiary znajduje się spotkanie, jedyne w swoim rodzaju,

które oznaczało odsłonięcie tajemnicy przez wieki ukrytej (por. 1 Kor 2,7; Rz 16, 25-26), teraz jed-
nak objawionej”. Celem Objawienia Bożego jest: pouczenie o tym, co niedostępne dla umysłu ludz-
kiego, odsłonięcie tajemnic, „udział w Boskich dobrach”, ale przede wszystkim „przystęp do Ojca”,
osobowe i zbawcze „darowanie się” Boga w Jezusie Chrystusie.

b. responsoryczny wymiar objawienia
„My miłujemy Boga - stwierdza się 1 J 4,19 - ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował”. W

Liście apostolskim „Tertio millennio adveniente” Jan Paweł II nie waha się podkreślić tego elemen-
tu jako fundamentalnej różnicy z innymi religiami. Dotykamy tu - stwierdza - „punktu istotnego,
odróżniającego chrześcijaństwo od innych religii, w których wyraża się od początku poszukiwanie
Boga ze strony człowieka. W chrześcijaństwie ten początek dało Wcielenie Słowa. To już nie tylko
człowiek szuka Boga, ale Bóg sam przychodzi, aby mówić o sobie do człowieka i wskazać mu dro-
gę, którą może do Niego dojść” (TMA 6). Człowiek przez wieki szukał Boga i to swoje poszukiwa-
nie - prowadzone nie bez światła Ducha Bożego - wyraził w rytach, modlitwach, wyobrażeniach
życia wiecznego, przykazaniach moralnych i formach sztuki religijnej. Kościół jest jednak przeko-
nany, że w Jezusie została dana ludzkości jedyna i ostateczna odpowiedź na te wszystkie poszuki-
wania i tęsknoty. W Jezusie Chrystusie Bóg nie tylko mówi do człowieka - Bóg szuka człowieka.
Wcielenie Syna Bożego świadczy o tym, że Bóg szuka człowieka. To poszukiwanie Jezus sam wie-
lokrotnie porównywał do poszukiwania zagubionej owcy (por. Łk 15, 1-7). Jest to poszukiwanie,
które rodzi się we wnętrzu Boga i osiąga swój szczyt we Wcieleniu Słowa”. Objawienie jest nie tyl-
ko odpowiedzią na pragnienie człowieka, lecz wyrazem pragnienia Boskiego serca. Wypowiedź
Papieża nie oznacza, że żyjący w innych religiach nie odkrywają woli Boga. W rozumieniu chrze-
ścijańskim jednak „przyszedł” On, darował się w pełni w Chrystusie, przywracając synowską god-
ność człowiekowi i objawiając dzieje jako „historię”, „pedagogię” i „ekonomię” zbawienia.

c. historiozbawczy wymiar objawienia
W ścisłym związku z osobową i dialogową stroną Objawienia pozostaje jego charakter histo-

riozbawczy.

1. Dzieje zbawczej pedagogii. Kościół uważa, że Bóg od początku dał ludziom trwałe świa-

dectwo o sobie poprzez rzeczy stworzone, a nadto wezwał „pierwszych rodziców” do wewnętrznej
komunii z sobą. Grzech nie przerwał Objawienia - Bóg wciąż dąży do ocalenia ludzkości. Kolejny-
mi etapami Jego zbawczej pedagogii są: przymierze z Noem, wybór Abrahama i patriarchów, kształ-
towanie Izraela jako ludu obietnicy i przymierza, orędzie prorockie o nowym i wiecznym Przymie-
rzu przeznaczonym dla wszystkich ludzi - Przymierzu, wypisanym w sercach oraz realizacja obiet-
nicy w Jezusie Chrystusie (KKK 54-67). Oczywiście, etapów tych jest znacznie więcej. W ramach
Boskiej pedagogii dziejów każde wydarzenie ma swój wewnętrzny, ukryty sens Chrystusowy.

2. Zbawczy czyn i słowo. Charakterystyczne dla współczesnego ujęcia jest też podkreślanie

związku słowa i czynu w Objawieniu: Bóg objawia się nie tylko przez słowa (locutio divina), lecz
przez „czyny i słowa” (gestis verbisque). Można zatem mówić o wymiarze sakramentalnym Obja-
wienia - jest ono zbawczym czynem darującego się Boga; czynem, który realizuje się w dziejach
świata, a swoją zapowiedź i interpretację znajduje w słowie Bożym. Bóg, objawiając się w historii
oraz świadcząc słowem o sobie, pozwala „komunikować” człowiekowi z sobą.

3. Objawienie - zbawienie. Objawienie jest zarazem darowaniem się Boga i realizacją zbawie-

nia. Sobór dokonuje przesunięcia semantycznego, mówiąc symetrycznie o „ekonomii Objawienia”
(revelationis oeconomia) i „historii zbawienia” (historia salutis) (KO 2). Jest to logiczna konse-
kwencja podstawowej tezy konstytucji „Dei Verbum”: Bóg daje siebie, a przez to objawia się
i zarazem zbawia człowieka.

d. chrystocentryczny wymiar Objawienia
Objawienie ma charakter chrystocentryczny. Kościół katolicki wydobywa dzisiaj trzy istotne

elementy tego chrystocentryzmu.

1. Wobec upowszechnienia się mentalności relatywistycznej podkreśla się przede wszystkim,

że wierze katolickiej sprzeciwia się teza o jakoby niedoskonałym charakterze Objawienia Jezusa
Chrystusa. Tezę tę reprezentują teologowie religii, zdaniem których Objawienie Chrystusowe znaj-
duje uzupełnienie w „objawieniu” czy objawieniach zawartych w innych religiach, bowiem prawda
o Bogu nie może zostać ujęta w całości przez żadną religię (Dominus Iesus 6). Sprzeczna z wiarą
katolicką jest nadto teza, że Absolut, Bóg w swojej Tajemnicy, miałby się objawiać ludzkości w
wielu postaciach, a Jezus miałby być tylko jedną z nich. Wiara katolicka „domaga się uznania, że
Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od Wcielenia do Uwielbie-
nia, jest rzeczywistym - choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego Objawie-
nia się Boga ludzkości ...” (Dominus Iesus 7).

Dlatego należy stanowczo rozróżniać pomiędzy wiarą teologalną, czyli przylgnięciem do Bo-

ga, który daje się w Chrystusie, i przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, a wierzeniami w in-
nych religiach (ogół doświadczeń, stanowiących skarbnicę mądrości i religijności, które człowiek
poszukujący prawdy wypracował, aby wyrazić swoje odniesienie do Absolutu)( (Dominus Iesus 7).
W teologii można zastanawiać się nad miejscem tych doświadczeń w zbawczym planie Boga i ich
współuczestnictwie w pośrednictwie Chrystusa. Należy jednak stanowczo wyznawać, że „po-
wszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajem-
nicy Wcielenia, Śmierci i Zmartwychwstania Syna Bożego” (Dominus Iesus 14).

Podobnie należy rozróżniać pomiędzy księgami kanonicznymi Starego i Nowego Testamentu

a świętymi tekstami innych religii. Pewne elementy tych drugich są narzędziami, poprzez które
wielka liczba ludzi utrzymywała i utrzymuje żywą więź z Bogiem, jednakże miano „tekstów na-
tchnionych” przysługuje tylko pierwszym (Dominus Iesus 20).

2. Chrystocentryzmu Objawienia nie należy rozumieć wyłącznie w znaczeniu doktrynalnym.

„Dei Verbum” wypowiada to, odwołując się do figury stylistycznej „wielokrotnego i”: Jezus „głosi
słowa Boże [...] i dopełnia dzieła zbawienia” przez: „całą swą obecność i ukazanie się”, „słowa
i czyny”, „znaki i cuda”, „śmierć i pełne chwały zmartwychwstanie”, wreszcie „przez zesłanie Du-
cha prawdy”(KO 8). To dzieło zbawczego, ostatecznego Objawienia trwa nadal nie tylko w samej
nauce Kościoła, ale w jego „nauce, życiu i kulcie” (KO 8).

3. Skoro Objawienie Chrystusowe ma charakter pełny i ostateczny, nie należy „spodziewać się

żadnego nowego Objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa
Chrystusa” (KO 4). Objawienie publiczne zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła.
Kościół głosi tę naukę także dlatego, że ”ekonomia chrześcijańska, nowe i ostateczne przymierze,
nigdy nie ustanie[...]”(Dominus Iesus 5). Jeśli tak jest i jeśli Objawienia nie można „odizolować” od
ciągle dokonującego się procesu zbawczego, to trzeba się pytać, w jakim sensie osiągnęło ono swój
kres. Odpowiedź brzmi: zakończyła się historia epifanii Bożych opisanych w Piśmie Świętym, ze
szczególnym uwypukleniem apostolskiego przekazu o pełni Objawienia w Chrystusie. Wciąż trwa
natomiast - docierając do nas drogą żywej Tradycji - dzieło darowania się Boga ludziom, aż do mo-
mentu, gdy stanie się On „wszystkim we wszystkim”.

II.1.5. Sprawa objawie

ń prywatnych

Opis Objawienia jako „samodarowania się Boga” pozwala głębiej wniknąć w rozróżnienie

między „objawieniem publicznym” a „objawieniem prywatnym”. Między tymi rzeczywistościami -
stwierdza J. Ratzinger - „zachodzi różnica nie tylko stopnia, ale także istoty”. Kościół katolicki
określa swój stosunek do tych objawień, wydając konkretne orzeczenia, na przykład aprobatę treści
„Dzienniczka” św. Faustyny, lub też przekazując tzw. informacje negatywne, na przykład w sprawie
„rzekomych ukazywań się „Pani wszystkich narodów”, mających rzekomo miejsce w Amsterdamie.
Natomiast ogólne i podstawowe zasady dotyczące tej problematyki formułuje Katechizm Kościoła
Katolickiego.

a. Katechizm o objawieniach prywatnych
Nauka Urzędu Nauczycielskiego na temat objawień prywatnych została zawarta w punktach

65-67 Katechizmu. Punkty 65. i 66. mają charakter wprowadzający. Tytuł punktu 65. brzmi: „Bóg

powiedział wszystko w swoim słowie”. Stwierdza się w nim: „Wielokrotnie i na różne sposoby
przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas
przez Syna” (Hbr 1, 1-2). Chrystus, Syn Boży, który stal się człowiekiem, jest jedynym, doskonałym
i ostatecznym Słowem Ojca. W Nim powiedział On wszystko i nie będzie już innego słowa oprócz
Niego. Obok wielu innych doskonale to wyraża św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2”. W tym
miejscu Katechizm cytuje fragmenty dzieła św. Jana od Krzyża „Droga na górę Karmel” (II, 22):
„Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem, nie ma innych słów do dania
nam. Przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz [i nie ma już nic więcej do przekaza-
nia]... To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie,
dając nam swego Syna. Jeśli więc dzisiaj ktoś chciałby Go jeszcze [o coś] pytać lub pragnąłby ja-
kichś wizji lub objawień, nie tylko postępowałby błędnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu
utkwionych jedynie w Chrystusa, szukając innych rzeczy lub nowości”.

Następny punkt (66) nosi tytuł: „Nie będzie innego objawienia”. Cytuje się w nim najpierw

fragment „Konstytucji o Objawieniu Bożym” II Soboru Watykańskiego (nr 4): „Ekonomia chrześci-
jańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego
nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystu-
sa”. Następnie dodaje się: „Chociaż jednak Objawienie zostało już zakończone, to nie jest jeszcze
całkowicie wyjaśnione; zadaniem wiary chrześcijańskiej w ciągu wieków będzie stopniowe wnika-
nie w jego znaczenie”.

Punkt 67 jest w całości poświęcony objawieniom prywatnym i z tej racji -kluczowy dla naszej

problematyki: „W historii zdarzały się tak zwane objawienia prywatne; niektóre z nich zostały uzna-
ne przez autorytet Kościoła. Ich rolą nie jest «ulepszanie» czy «uzupełnianie» ostatecznego obja-
wienia Chrystusa, lecz pomoc w pełniejszym przeżywaniu go w jakiejś epoce historycznej. Zmysł
wiary wiernych, kierowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła, umie rozróżniać i przyjmować to,
co w tych objawieniach stanowi autentyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skierowane do Ko-
ścioła. Wiara chrześcijańska nie może przyjąć takich «objawień», które zmierzają do przekroczenia
czy poprawienia tego Objawienia, którego sam Chrystus jest wypełnieniem. Chodzi w tym wypadku
o pewne religie niechrześcijańskie, a także o pewne ostatnio powstałe sekty, które opierają się na
takich «objawieniach».

b. Dzieło zbawcze Chrystusa pełni

ą Objawienia Bożego

Kościół katolicki, podkreślając, podobnie jak zdecydowana większość Kościołów chrześcijań-

skich, że nie będzie nowego Objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana nasze-
go Jezusa Chrystusa (KO 4), broni doskonałości i pełni zbawczego dzieła, dokonanego przez Jezusa
Chrystusa. Wszystko, co jest konieczne do zbawienia, „wykonało się” w Jego Wcieleniu, Męce
i Zmartwychwstaniu. Dlatego stając w obronie pełni i zbawczej wystarczalności dzieła Chrystusa
Kościół naucza, że Objawienie zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła (bądź: ostatnie-
go świadka chrystofanii). Mimo to, Kościół od początku istnienia z wielką wdzięcznością przyjmuje
objawienia prywatne. Np. gdy św. Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy ogłasza erę Ducha Świętego, dzia-
łającego przez wizje i proroctwa synów i córek Izraela (Dz 2,16-21), a potem w domu Korneliusza
otrzymuje szczegółowe objawienie co do sposobu, w jaki powinien postępować wobec pogan (Dz
10, 3-8). Jest bowiem przekonany, że pomagają one w „stopniowym wnikaniu w znaczenie” Obja-
wienia Chrystusowego (KKK 66). Św. Jan uczy: „Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was
do całej prawdy, bo nie będzie mówił od siebie [...]. On Mnie otoczy chwalą, ponieważ z mojego
weźmie i wam objawi” (J 16,12-14).

c. Cel objawie

ń prywatnych

Cel objawień prywatnych widzi się zatem w tym i przede wszystkim w tym, iż pomagają one

w pełniejszym przeżywaniu Objawienia Chrystusowego w danej epoce historycznej. Ukierunkowują
nas na pełnię tego Objawienia, pozwalają odkryć pewne aspekty Ewangelii i lepiej je zrozumieć,
ożywiają życie religijne i przyczyniają się do skuteczniejszego realizowania planu Bożego wzglę-

dem ludzkości. W tym właśnie sensie stanowią „autentyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skie-
rowane do Kościoła”.

Mimo to, Kościół zachowuje daleko idącą ostrożność wobec objawień prywatnych. Czyni tak

z różnych racji - przede wszystkim ze względu na swój, chrystocentryzm, pełne miłości i wiary
skoncentrowanie na „Jezusie Chrystusie, jedynym Zbawicielu świata, wczoraj, dziś i na wieki” (por.
Hbr 13,8). To dlatego podkreśla się, że objawienia nie należą do depozytu wiary, a także, że ich rolą
nie jest ulepszanie czy uzupełnianie Objawienia Chrystusowego. Ostrzega się również przed obja-
wieniami fałszywymi - bądź to zaczerpniętymi z religii niechrześcijańskich, bądź propagowanymi
przez sekty - a zmierzającymi do przekroczenia czy poprawiania Objawienia Chrystusowego.

d. Rozró

żnianie objawień prywatnych

Wraz z Chrystusem nadeszła „pełnia zbawienia”. Bóg w pełni objawił się w Jego posłuszeń-

stwie Ojcu i oddaniu sprawie człowieka. W konsekwencji objawienia prywatne, nawet jeśli zostały
uznane przez autorytet Kościoła, nie należą do depozytu wiary. Ich rolą nie jest „uzupełnianie obja-
wienia Chrystusa, lecz pomoc w jego pełniejszym przeżywaniu w danej epoce (KKK 67). Tak jak na
bazie Chrystusowego fundamentu zbawienia dzieło zbawcze ciągle trwa i przenika biografie ludzi
i dzieje świata, tak również pojawiają się charyzmaty i objawienia wypływające z jednego
i niepowtarzalnego Objawienia i prowadzące do jego pełniejszego przyjęcia. Podobnie też jak dzieło
zbawcze „ukonkretnia się” w sakramentach związanych z hierarchiczną strukturą Kościoła, tak cha-
ryzmaty i objawienia nie mogą obyć się bez symbiozy z urzędem apostolskim. Będą przenikać
urząd, a nie podporządkowywać go sobie.

Istotną rolę w rozróżnianiu objawień fałszywych od prawdziwych przyznaje się „zmysłowi

wiary wiernych”. Zmysł ten objawia się w intuicyjnym wyczuwaniu wartości danego objawienia dla
życia wiarą, w mężnym znoszeniu trudów i przeciwności, związanych z realizacją jego przesłania, w
posłuszeństwie wobec orzeczeń Urzędu Nauczycielskiego.

Istotnie, zmysł wiernych ma być kierowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła. W przypad-

ku Kościoła partykularnego jest to osąd biskupa diecezjalnego, w przypadku zaś Kościoła po-
wszechnego - Ojca Świętego przez odpowiednie dykasterie Stolicy Apostolskiej.

Urząd Nauczycielski kieruje się w kwestii rozróżniania kryteriami, tj. znakami pozwalający-

mi odróżnić objawienia prawdziwe od fałszywych by wskazać na ich wiarygodność. Zostały one
wypracowane już w XVIII w. przez kard. Prospero Lambertiniego, późniejszego papieża Bene-
dykta XIV, w dziele „De servorum Dei beatificatione et beatorum canonisatione” i są wciąż dosko-
nalone na drodze praktyki kościelnej. Zazwyczaj podaje się następujące kryteria:

•

1. Ze względu na chrystocentryzm. Podstawowym kryterium prawdziwości i znaczenia da-

nego objawienia prywatnego jest jego ukierunkowanie na Chrystusa. Nie chodzi tu tylko o aspekty
doktrynalne, lecz nastawienie na samą osobę Chrystusa i Jego „zamysł zbawienia”. „Jeśli objawie-
nie oddala się od Niego, jeśli staje się od Niego niezależne albo wręcz chce uchodzić za inny
i lepszy zamysł zbawienia, ważniejszy od Ewangelii, wówczas z pewnością nie pochodzi od Ducha
Świętego, który prowadzi nas w głębię Ewangelii, a nie poza nią”.

•

2. Ze względu na tre

ść orędzia. Nie może być ona sprzeczna z Objawieniem Bożym zawar-

tym w Piśmie Świętym i Tradycji. Gdyby taka sprzeczność zachodziła, na przykład gdyby objawie-
nia zawierały zmianę nauki o trwaniu Eucharystii w Kościele, nie mogłyby zostać w żadnym przy-
padku uznane za prawdziwe. „Gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosili wam Ewangelię różną
od tej, którą wam głosimy - niech będzie przeklęty! „ - wołał w tym duchu św. Paweł (Ga 1,8). „Tak
samo - podkreśla W. Granat - gdyby treść objawienia wiodła do grzechu, gdyby zawierała w sobie
coś niemoralnego, albo sprzyjała jedynie miłości własnej, również byłoby to dowodem, że mamy do
czynienia z objawieniem fałszywym”.

•

3. Ze względu na osob

ę doznającą objawień. Musi być ona zdrowa i zrównoważona psy-

chicznie, nie ulegająca złudzeniom, halucynacjom oraz niepodatna na sugestie. „Rzecz oczywista -
stwierdza ks. Granat - że Pan Bóg może coś objawić i osobie grzesznej, ale objawienie prywatne

możemy uważać za pewne, jeśli oprócz wyżej wymienionych znaków będziemy mogli jeszcze do-
dać świętość osoby, której Bóg objawia pewne prawdy. Szczególnie duże znaczenie mają dwie cno-
ty: pokora i posłuszeństwo. Jeśli można stwierdzić, że dana osoba jest obdarzona zdrowym umy-
słem, odznacza się roztropnością i postępuje w ogóle rozsądnie, nie jest podatna na żadne sugestie
i nie podlega jakiejś chorobie nerwowej, to wówczas mamy prawdopodobieństwo, że to, co podaje,
nie jest fantazją”.

•

4. Ze względu na okoliczno

ści i skutki objawień prywatnych. Nie mogą być one negatywne

pod względem moralno-duchowym. Okoliczności wykluczające to: kuglarstwo, nadmierna sensa-
cyjność, szukanie zysku, zbyt długie trwanie itp. Podkreśla się, że treść i okoliczności nie tylko nie
mogą być niemoralne czy dziwaczne, ale powinny być budujące (Rusecki „Ateneum Kapłań-
skie”106 (1986) s. 45). W myśl zasady: „Po owocach ich poznacie”, winny im także towarzyszyć
nawrócenia i inne znaki moralne. Nie można mówić o Boskim pochodzeniu rzekomego objawienia,
jeśli prowadzi ono do złego, rozbudza pychę i pociąga za sobą poważny rozłam w Kościele.

e. Aprobata objawie

ń prywatnych

Aprobatę wydaje się po zakończeniu objawień i spełnieniu wymogów, o których była mowa

wyżej. Zazwyczaj ma ona postać nihil obstat: stwierdza się, że w objawieniu nie znaleziono niczego,
co byłoby sprzeczne z nauką wiary i moralności. „Aprobata jakiegoś objawienia prywatnego dana
przez Kościół - podkreślał Benedykt XIV - nie jest niczym innym, jak zezwoleniem danym po do-
kładnym zbadaniu rzeczy, aby objawienie to było rozpowszechniane dla pouczenia i dobra wier-
nych”. Zezwolenie może zatem zawierać elementy aprobaty pozytywnej, gdy na przykład odnośnie
do objawień danych Małgorzacie Marii Alacoque poleca się wiernym nabożeństwo do Serca Pana
Jezusa lub jeśli objawienia Matki Boskiej w Lourdes znajdują liturgiczny wyraz w formularzu Mszy
Świętej i modlitwie brewiarzowej (np. 11 lutego).

f. Problem obowi

ązku przyjęcia objawienia prywatnego

Jeśli chodzi o obowiązek przyjęcia objawień prywatnych, to od dawien dawna uważa się, że

„Kościół nie może objawień prywatnych podawać swoim wiernym w ten sposób, aby je przyjęli za
Boże słowo pod groźbą utraty zbawienia wiecznego; ma on jedynie strzec depozytu wiary, który
ilościowo nie wzrasta od śmierci ostatniego Apostoła.

Gdy wiec Kościół wydaje aprobatę pozytywną co do jakiegoś objawienia prywatnego, „to nie

znaczy, że podał je do wierzenia, lecz jedynie, że ma ludzką, moralną pewność co do samego faktu,
a wiernych zobowiązuje do szacunku wobec swej aprobaty; ponadto Kościół świadczy, że wprowa-
dzenie praktyk na podstawie objawień prywatnych jest zgodne z depozytem wiary”.

W konsekwencji obowiązek przyjęcia objawień spoczywa głównie na tych, do których było

ono skierowane i do osób, które są przekonane z całą pewnością, że Bóg daną prawdę objawił. In-
nym zostawia się w tej kwestii wolność sumienia. Benedykt XIV stwierdzał: „Wolno nie przyjąć
objawień – nawet zatwierdzonych przez Kościół - [...], o ile tylko czyni się to w dobrej wierze i bez
zamiaru ich deprecjacji”. Jest to pomoc, z której nie mamy obowiązku korzystać, ale której nie nale-
ży też lekceważyć, czy ośmieszać.

II.2 Historyczne istnienie Jezusa
II.2.1. Hipotezy naturalistyczne kwestionuj

ące historyczne istnienie Jezusa

1. Hipoteza idealistyczna. Punktem wyjścia i podstawą tej hipotezy jest historiozofia ideali-

styczna Hegla, według której historia zajmuje się dziejami idei, a nie konkretnych osób. Założenia te
zastosował do interpretacji Ewangelii D.F. Strauss. Według niego. Ewangelie opisują w formie mi-
tycznej dzieje idei religijnej o jedności zachodzącej między Bogiem a ludźmi, a nie dzieje historycz-
nej osoby Jezusa z Nazaretu. W myśl takich założeń przyjmuje ona, że Ewangelie mogły powstać
dopiero II w., gdyż potrzeba było pewnego czasu, by wytworzył się mit o Jezusie jako symbolicznej
postaci idei.

Krytyka. Poglądy Straussa zawierają błędy merytoryczne i rzeczowe. Elementarna zasada

metody naukowej nie pozwala do badań historycznych wprowadzać założeń dla nich obcych.

Wprowadzenie tu założeń filozoficznych grozi deformacją rzeczywistości historycznej. Ponadto
przesunięcie czasu powstania Ewangelii na II w. nie da się utrzymać w świetle wyników badań nauk
biblijnych, które wykazują że Ewangelie powstały w 2. połowie i w.

2. Hipoteza synkretyczna. Zasadnicze poglądy tego kierunku wyrażają się w stwierdzeniu, że

religia chrześcijańska powstała drogą naturalnej ewolucji z religii pogańskich. Głównym przedsta-
wicielem tej hipotezy był A. Drews, który w dziele „Mit Chrystusa” starał się wykazać, że Chrystus
nie istniał jako postać historyczna, lecz jest mitem podobnym do bóstw religii antycznych (jak np.
Adonis, Mitra, Dionizos, Ozyrys). Jedyna różnica, zdaniem Drewsa, polega na tym, że bóstwa religii
antycznych przedstawiają idee soteryczną sposób naturalistyczny, jako coroczne zamieranie słońca
i całej przyrody, natomiast w chrześcijaństwie występuje ona w formie antropocentrycznej.

Krytyka. Hipoteza wzbudziła poważne zastrzeżenia. Podobieństwa między religiami antycz-

nymi a chrześcijaństwem nie upoważniają do wyciągnięcia wniosku o ich przyczynowej zależności.
Drews zlekceważył obowiązujące w badaniach porównawczej historii religii zasady, dlatego też
jego wniosek o podobieństwie Jezusa Chrystusa do bóstw antycznych okazał się zupełnie dowolny.
Poprawne metodycznie badania porównawczej historii religii wykazały, że idea soteryczna w chrze-
ścijaństwie była jednorazowa i niepowtarzalna, historyczna a nie zjawiskowa, tj. stale powtarzająca
się w przyrodzie, jak to miało miejsce w religiach antycznych. Pisma N. Testamentu nie przerzucają
idei soterycznej do okresu przedhistorycznego, który stanowi najbardziej właściwe tło dla mitów
antycznych, ale przeciwnie, odwołują się do współczesnej sobie teraźniejszości, do Jezusa z Nazare-
tu jako faktu historycznego. Próba uzasadnienia przez Drewsa hipotezy rzekomym istnieniem kultu
Jezusa -Boga w przedchrześcijańskich sektach terapeutów czy esseńczyków okazała się w świetle
krytyki również naciągana i dowolna.

3. Hipoteza qumra

ńska. Po odkryciu rękopisów w Qumran (nad Morzem Martwym) zwojów

w 1947 r. postawiono hipotezę o rzekomym istnieniu Jezusa w okresie przedchrześcijańskim. Auto-
rem tej sensacyjnej hipotezy był profesor paryskiej Sorbony A Dupont - Sommer, który m podsta-
wie pobieżnej egzegezy tekstów qumrańskich doszedł do wniosku, że istnieje bardzo bliskie podo-
bieństwo między centralną postacią gminy w Qumran tzw. Mistrzem Sprawiedliwości a Jezusem
Ewangelii. Jeden i drugi głosili pokutę, zachowanie prawą ubóstwo i pokorę. Obaj byli prześlado-
wani, cierpieli i ogłaszali nowe doskonalsze objawienie. Ogłosili sąd nad Jerozolimą, która po ich
śmierci uległa zagładzie. Stąd wyprowadził wniosek, że ewangelijny Jezus z Nazaretu to nie histo-
ryczna postać, ale duplikatem postaci Mistrza Sprawiedliwości, a jego dzieje to zwykłe powtórzenie
wydarzeń sprzed stu lat. W wyniku bardziej gruntownych studiów znalezionych źródeł autor po-
wyższego poglądu sam przyznał, że pisma qumrańskie nie upoważniają do kwestionowania histo-
ryczności istnienia i oryginalności Jezusa z Nazaretu.

4. Hipoteza symboliczna. Według tej hipotezy treść Ewangelii należy rozumieć symbolicznie

w tym sensie, że Jezus jest tylko obrazem, symbolem rzeczywistości transcendentnej, która tkwi w
ludzkiej podświadomości, a nie jest postacią historyczną. Do bardziej znanych zwolenników tej hi-
potezy należą: A. Niemojewski, który wyjaśnia treść Ewangelii w świetle mitologii lunarnej. We-
dług niego Jezus jest symbolem księżyca jako syn boga słońca. Podobnie P. Jensen uważa Jezusa za
symbol słońca, który powstał. pod wpływem babilońskiej epopei o Gilgameszu. Podobnie jak Babi-
lończycy usymbolizowali sobie słońce w transcendentnej postaci Gilgamesza, tak rzekomo chrześci-
janie mieli uczynić w postaci Jezusa.

Według W. B. Smitha kult bóstwa Jezusa miał istnieć na kilka wieków przed chrześcijań-

stwem, które do mitu o Jezusie dołączyło historię jego życia, śmierci i zmartwychwstania, jako sym-
boli żyjącego, umierającego i zmartwychwstałego bóstwa.

5. Hipoteza socjalna. Punktem wyjścia tej hipotezy odnośnie do powstania chrześcijaństwa

i problemu historycznego istnienia Jezusa Chrystusa, jest dialektyczne i materialistyczne pojmowa-
nie historii wyprowadzone przez Marksa z ideologicznie rozumianego materializmu dziejowego.
Według materializmu dziejowego podstawą, od której zależą przemiany zachodzące w życiu spo-

łecznym, jest czynnik ekonomiczny. Środki produkcji tworzą bazę ekonomiczną, która determinuje
zarówno życie jednostki, jak i życie całej społeczności. Z niej wyrastają poglądy polityczne, arty-
styczne, etyczne i religijne. Wszystkie te poglądy wchodzą w skład tzw. nadbudowy ideologicznej,
która wyrasta i jest zależna w swej treści i przemianach od ekonomicznej bazy. Z tego ogólnego
założenia wypływa wniosek, że powstanie i przemiany wszelkich religii nie zależą od jakiegoś jed-
nostkowego, indywidualnego twórcy, ale od ekonomicznej i socjalnej bazy, z której wyrosły.

W świetle tych założeń A. Kalthoff tak rozwiązuje zagadnienie powstania chrześcijaństwa

i związany z tym problem szczegółowy historycznego istnienia Jezusa. Uważa on, że przyczyn po-
wstania chrześcijaństwa należy szukać nie w działaniu jednostki, ale w uwarunkowaniach społeczno
- ekonomicznych, a konkretnie w całkowitym rozkładzie cesarstwa rzymskiego w i wieku. Niewol-
nicy i proletariat, bezsilni wobec przemocy i wyzysku warstw panujących szukali wybawienia (po-
cieszenia) w religii. Na drodze samoiluzji wytworzyli sobie obraz Jezusa jako idealnego bohatera,
jako sublimację rewolucji społecznej.

Krytyka. W ocenie hipotezy zwrócono uwagę, że sam jej punkt wyjścia o pojmowaniu histo-

rii, zwłaszcza w dziedzinie religijnej, jako wynik przemian gospodarczo - społecznych, został uzna-
ny za błąd metodyczny, który ze względu na swój aprioryzm deformuje względnie dewaluuje fakty.
Pojmowanie chrześcijaństwa jako tworu bezosobowej siły rodzącej się z potrzeb gospodarczych
środowiska uznano za zupełnie dowolne i nie poparte żadnymi argumentami historycznymi. Czyny
ludzkiej jednostki, nawet najbardziej genialnej, nie wystarczą, by całkowicie wyjaśnić chrześcijań-
stwo i jego istnienie. Nic nie upoważnia do tego by wyobrażać sobie historię jako scenę bez aktorów
i twierdzić, że chrześcijaństwo powstało niezależnie od konkretnej osoby historycznej, osoby zało-
życiela. Historia religii ukazuje wręcz coś przeciwnego. Wszelkie ruchy religijne jakie zna historia,
miały zawsze swego założyciela, mistrza, guru, czy proroka. Omawiana hipoteza zawiera także błę-
dy rzeczowe. Chrześcijaństwo nie organizowało powstań, masy pogańskie były do niego wrogo
usposobione, a ono samo powstaje w Palestynie a nie – jak chcieli twórcy hipotezy – w Rzymie.

Drugim przedstawicielem hipotezy socjalnej jest K. Kautsky. Zmienił w poglądach poprzed-

nika miejsce powstania religii chrześcijańskiej z Rzymu na Palestynę. Pozostałe zaś myśli o genezie
chrześcijaństwa rozwinął w świetle tych samych założeń, tzn. uwarunkowań społeczno - gospodar-
czych judaizmu palestyńskiego. Kautsky podziela wszystkie błędy metodyczne i rzeczowe swego
poprzednika.

Współcze

śnie hipoteza socjalna – wobec widocznych uproszczeń merytorycznych – podzie-

liła się na dwa kierunki: mitologiczny i historyczny.

Zwolennicy kierunku mitologicznego (R. J.Wipper, A. .B.Ranowicz, S. I. Kowalew, J. A.

Lencman, G. M. Liwszyc) wskazują jakoby przeciwko historycznemu istnieniu Jezusa przemawiały
argumenty zewnętrzne i wewnętrzne. Do zewnętrznych argumentów zaliczali tzw. milczenie pierw-
szego wieku, czyli brak wzmianek o Jezusie w literaturze starożytnej, pozachrześcijańskiej (Plu-
tarch, Seneka, Epiktet, Filon). Istniejące z tego czasu świadectwa (Flawiusza, Tacyta, czy Pliniusza
Młodszego) uważali za nieautentyczne, tj. za późniejsze interpolacje lub nie mające wartości jako
świadectwa na historyczne istnienie Jezusa, ponieważ miały wyrażać jedynie opinię o chrześcija-
nach jaka istniała wśród pogańskich sfer wykształconych. Z kolei argumenty wewnętrzne dotyczyły
pism NT, przede wszystkim Ewangelii, które – według zwolenników tego kierunku – nie miały żad-
nej wartości historycznej. Miały one rzekomo powstać dopiero pod koniec II w. i stanowić ostatni
etap historyzacji mitu o Jezusie. Mit o Jezusie został – według niektórych autorów – stworzony
przez bogate warstwy społeczeństwa i narzucony ubogiej ludności, Według innych jest wytworem
samoiluzji klas uciskanych, które nie widząc wyjścia z trudnych warunków społecznych, szukały go
w mitycznym zbawicielu. Na powstanie mitu Jezusa miały wpłynąć ponadto tęsknoty mesjańskie w
narodzie

żydowskim oraz mitologie religii antycznych o bóstwach umierających

i zmartwychwstających (Attis, Adonis. Mitra).

Do głównych przedstawicieli kierunku historycznego należeli: N. M. Nikolski, S. A. Żebie-

lew, A. Robertson, M. Robbe, Z. Poniatowski, O. Mandić. Szczególne znaczenie dla rozwoju tego
kierunku miała praca Archibalda Robertsona „Pochodzenie chrześcijaństwa” („The origins of chri-
stianity”), w której opowiedział się za historycznym istnieniem Jezusa z Nazaretu, choć będąc wier-
nym założeniom materializmu dziejowego, nie uznaje go za twórcę chrześcijaństwa. Krytycznie
ocenił argumenty kierunku mitologicznego. Według niego świadectwa pozachrześcijańskie są auten-
tyczne (tj. Tacyta, Flawiusza i Pliniusza), chociaż nie posiadają – wg niego – zbyt wielkiej wartości
motywacyjnej. W Ewangeliach, których powstanie umieszcza w 2. poł. i w., Robertson rozróżnia
kilka warstw tradycji. W najstarszej warstwie dopatruje się przekazów o rewolucyjnym ruchu biedo-
ty Palestyny, kierowanym rzekomo przez Jana Chrzciciela i Jezusa z Nazaretu. Według Robertsona
historyczne istnienie Jezusa nie rozwiązuje zagadnienia genezy religii chrześcijańskiej, która jak
każda religia związana jest genetycznie i treściowo z bazą ekonomiczną. Jego zdaniem u źródeł
chrześcijaństwa stoją dwa zwalczające się ruchy socjalne, mianowicie rewolucyjny petrynizm (od
Piotra) i bardziej ugodowo nastawiony paulinizm (od św. Pawła). Na czele pierwszego stał Jan
Chrzciciel, a potem Jezus z Nazaretu, który został stracony, a potem deifikowany w opisach Ewan-
gelijnych. Na czele drugiego miał stać św. Paweł, który przeprowadził deifikację Jezusa i głosił
Chrystusa jako Boga. Ze zlania się obu tych ruchów powstało chrześcijaństwo.

Ostatecznie należy stwierdzić, że omówione powyżej hipotezy naturalistyczne – odrzucające

historyczne istnienie Jezusa – nie wytrzymują ostrza krytyki i należy je uznać za dowolne – uwarun-
kowane założeniami filozoficznymi – konstrukcje myślowe. Poniżej przedstawi się argumenty
wskazujące na zasadność tezy o historycznym istnieniu Jezusa. Najpierw pozachrześcijańskie, na-
stępnie chrześcijańskie.

II.2.2. Pozachrze

ścijańskie świadectwa na historyczne istnienie Jezusa

a. Staro

żytne źródła niechrześcijańskie o Jezusie Chrystusie

Teologia fundamentalna zwraca szczególną uwagę na badanie źródeł o Jezusie i Jego historii.

Zbadanie źródeł o Jezusie i Jego historii pozwała na pogłębienie dialogu z nurtami redukującymi
osobę Jezusa do postaci niehistorycznej, mitycznej: Maitrei, Źródła Energii Chrystycznej, „Jezusa -
Michała” u świadków Jehowy, syna Marii i Adama u mormonów, ziemskiego Logosu i Chrystusa
kosmicznego w New Age, „Jezusa rewolucjonisty”.

Zagadnienie to niemal od początku stanowiło przedmiot apologetyki, badającej problem nega-

cji historyczności Jezusa oraz boskich korzeni Kościoła i jego przesłania. Dokonujemy odnowienia
tej tematyki w świetle nowszych badań historiograficznych i archeologicznych.

Badania historyczne opierają się na źródłach - do przeszłości nie można sięgnąć bez odwoła-

nia się do dokumentów: archiwaliów, kronik, relacji, listów, świadectw, a także wykopalisk. Histo-
ryk musi dotrzeć do możliwie najszerszego spectrum tych źródeł i danych, sklasyfikować je, ocenić
ich wartość i zaprezentować na ich podstawie biografię osób czy dzieje społeczności.

W niniejszej części zajmiemy się najpierw wzmiankami o Jezusie i rodzącym się chrześcijań-

stwie w starożytnych dokumentach pisarzy pozachrześcijańskich. Zachowały się nieliczne takie źró-
dła z i w. i początków II w. Są to głównie wzmianki w pismach syryjskich, żydowskich i rzymskich.
W naszym przeglądzie posłużymy się kluczem chronologicznym.

Następnie przejdziemy do badań archeologicznych dotyczących środowiska życia Jezusa. W

teologii od początku przeważała tendencja, aby jako materiał źródłowy przyjmować wyłącznie źró-
dła pisane. W związku z rozwojem nowych typów badań historycznych, tendencja ta ulega jednak
zmianie. Teologia współczesna, podejmując zagadnienie dotarcia do historii Jezusa, coraz częściej
odwołuje się do archeologii, socjologii, geografii itp. Na przebadanie czekają jeszcze liczne relikwie
i miejsca wykopaliskowe, a kiedyś - w związku z rozwojem technik badawczych - otworzą się praw-
dopodobnie niewyobrażalne dzisiaj obszary poszukiwań.

1. Dokumenty pozachrze

ścijańskie o Jezusie

A. Mara bar Sarapion (ok. 73 r.). Najstarszym pozachrześcijańskim źródłem o Jezusie jest

prawdopodobnie list syryjskiego stoika Mara bar Sarapiona, odkryty w XIX w. przez Anglika Cure-
tona. Mara bar Sarapion pochodził z Samosaty i pisał po syryjsku z więzienia do swojego syna do
Edessy. Mając prawdopodobnie na myśli wojnę rzymsko-żydowską z lat 66-74, wspomina o utracie
królestwa, wygnaniu i rozproszeniu Żydów. Wzmiankuje też ucieczkę negatywnie nastawionych
wobec Rzymian obywateli Samosaty do Seleucji. Chodzi prawdopodobnie o wydarzenia 73 r. opi-
sane przez Józefa Flawiusza w „De bello Iudaico” (7, 219-243). Najważniejszy fragment listu brzmi:

„[...] jakiej korzyści doznali Ateńczycy z tego, że zabili Sokratesa, co zostało im odpłacone

klęską głodu i zarazą? Albo mieszkańcy wyspy Samos, spaliwszy Pitagorasa, za co ich cały kraj w
jednej chwili został przykryty piaskiem? Albo Żydzi z zamordowania ich mądrego króla, za co
wkrótce zostali pozbawieni królestwa? (…)Albowiem słusznie pomścił Bóg każdego z tych mędrców:
Ateńczycy pomarli z głodu, mieszkańców Samos pochłonęło morze, Żydzi - pozabijani lub wygnani
ze swojego królestwa - żyją w rozproszeniu. A jednak dzięki Platonowi nie umarł Sokrates, dzięki
statule Hery–Pitagoras, dzięki nowym prawom, które dał – mądry król”.

Wnioski
(1) Mara bar Sarapion nie wspomina imienia Jezusa. Ale z dużą pewnością to właśnie On kry-

je się pod postacią „mądrego Króla”, o którym wypowiada się z sympatią. Ma także dobrą opinię o
chrześcijanach, którzy, jego zdaniem, żyją oni według prawa „mądrego Króla”.

(2) W połowie lat 70. chrześcijaństwo było dobrze zadomowione w Syrii. Dlatego Mara czer-

pie wiadomości o Chrystusie prawdopodobnie z obrazu, który chrześcijanie syryjscy przekazywali o
ich Królu i Panu. W Ewangelii według św. Mateusza, tam prawdopodobnie powstałej:

- mędrcy szukają nowo narodzonego króla żydowskiego (2,1 n);
- tytuł królewski jest przyznawany Jezusowi w kilku fragmentach opisu Męki;
- obarcza się Żydów winą za Jego śmierć;
- w ich porażce w wojnie z Rzymianami upatruje się karę za ten akt.
(3) List ma charakter pogański. Gdyby bowiem jego autor był chrześcijaninem, z pewnością

nic wspominałby (w innym fragmencie) o „naszych bogach” i napisałby, że Jezus żyje dalej, gdyż
powstał z martwych. „Mądry król” jest w jego tekście widziany wyłącznie jako jeden z trzech mędr-
ców starożytności.

(4) Mara bar Sarapion traktuje życie po stoicku. „Życie ludzi, mój synu - stwierdza w innym

fragmencie - przemija na tym świecie, ich chwała zaś i talenty pozostają na wieki”. Chyba właśnie
dlatego -jako stoik - nie podejmuje kwestii Zmartwychwstania.

B. Józef Flawiusz (ok. 37/38-102). Józef, kapłan i pisarz żydowski, pochodził ze strony ojca z

jednego z rodów kapłańskich, ze strony zaś matki z królewskiej dynastii hasmonejskiej. Pobierał
naukę w równych szkołach i nurtach starożytnego Izraela, ostatecznie jednak wybrał życie publiczne
i przystąpił do ruchu faryzeuszy. W 27 roku życia zetknął się z Rzymem, dokąd został posłany z
misją uwolnienia z więzienia kilku kapłanów zakładników. Misja zakończyła się sukcesem Józefa.
Gdy w 66 r. wybuchło powstanie antyrzymskie, sanhedryn powierzył mu dowództwo wojsk po-
wstańczych w Galilei. Po stoczeniu kilku potyczek, przewidując nieuchronną klęskę Żydów w walce
z legionami Wespazjana i Tytusa, poddał się i stał się kolaborantem Rzymian. Jako wyzwoleniec
otrzymał imię gens Flavia. Resztę życia spędził w Rzymie, ciesząc się wsparciem cesarzy dynastii
flawijskiej: Wespazjana (69-79), Tytusa (79-81) i Domicjana (81-96). Doczekał jeszcze czasów Tra-
jana. Przypuszcza się, że zmarł ok. 102 r.

Flawiusz w latach 93-94 opublikował „Dawne dzieje Izraela”.(Antiquitates Iudaicae). Dzieło

wskazuje, że znał historię żydowską. Niektóre rozdziały potwierdzają historyczność opisów N. Te-
stamentu. Istotne są tu fragmenty dotyczące Jana Chrzciciela i Jakuba Mniejszego oraz związane z
nimi wzmianki wprost odnoszące się do Jezusa (Testimonium Flavianum).

(1) Jan Chrzciciel. Józef poświęcił Janowi Chrzcicielowi stosunkowo długi fragment: „Żydzi

uważali, że wojsko Heroda zginęło z woli Boga, który zesłał nań niewątpliwie słuszną karę za jego
postępek względem Jana zwanego Chrzcicielem. Herod bowiem kazał go zabić, choć był to mąż

zacny; nawoływał Żydów, aby prowadzili cnotliwe życie, kierowali się sprawiedliwością we wza-
jemnych stosunkach i gorliwie Bogu cześć oddawali i dopiero tak postępując chrzest przyjmowali.
Tylko wtedy - głosił - chrzest będzie miły Bogu, gdy potraktują go nie jako przebłaganie za jakieś
występki, lecz jako uświęcenie ciała, mając duszę już przedtem oczyszczoną dogłębnie sprawiedli-
wym postępowaniem. Gdy zaś poczęły gromadzić się ogromne rzesze, w których słowa nauki Jana
wzbudzały niezwykły entuzjazm, Herod zląkł się, by tak wielki dar przekonywania tego męża nie
popchnął ich do jakiegoś buntu [...]. Toteż z powodu takiego podejrzenia Heroda Jana związano
i wysłano do [...] twierdzy Macheront, gdzie śmierć mu zadano” (18, 5,2).

Józef jest zgodny z Ewangelistami co do małżeństwa Heroda Antypasa z bratową, wpływu

Herodiady na męża (18, 5,1) i śmierci Jana w Macheroncie, chociaż nie wiąże ze sobą tych spraw.
Charakteryzuje Jana jako człowieka szlachetnego, wzywającego do sprawiedliwości.

(2) Jakub Mniejszy. „Otóż Ananos [Annasz] będąc człowiekiem takiego charakteru i sądząc,

że nadarzyła się dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus był jeszcze w drodze, zwo-
łał sędziów Sanhedrynu i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku
innych. Oskarżył ich o przekroczenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (20, 9,1).Chodzi o Jakuba
Mniejszego, zwanego z racji pokrewieństwa z Maryją bratem Pańskim, być może tożsamego z Ja-
kubem, synem Alfeusza, i uważanego za pierwszego biskupa Jerozolimy. Cieszył się on dużym au-
torytetem wśród judeochrześcijan i dlatego w 62 r. został skazany na śmierć właśnie z rozkazu An-
nasza II. Józef podkreśla, że wyrok był niesprawiedliwy i w konsekwencji doprowadził do zdjęcia
Annasza II z urzędu.

Autentyczność zacytowanego fragmentu nie budzi wątpliwości. Z jednej strony jest on dobrze

powiązany z kontekstem, z drugiej - był niewygodny dla pierwszych chrześcijan ze względu na
zwrot „brat Jezusa”: gdyby dokonali oni w tym miejscu retuszu, nie użyliby tego wyrażenia.

Wnioski. Z fragmentu można wyprowadzić następujące wnioski dotyczące osoby Jezusa:

•

Józef uważał Jezusa za postać powszechnie znaną;

•

zwięzłość fragmentu może wskazywać na to, wcześniej dokładnie opisał Jego życie;

•

zwrot „zwany Chrystusem” stosuje dla odróżnienia „brata” Jakubowego od innych osób o

imieniu Jezus - w swoich dziełach wymienia ich około trzynastu. Nigdzie jednak poza tym fragmen-
tem i tekstem 18, 3,3 nie używa zwrotu „Chrystus” w odniesieniu do rozmaitych pseudomesjaszy.
Można przypuszczać, że wie o rozpowszechnieniu się takiego przydomka Jezusa.

(3) Testimonium Flavianum. W klasycznym przekazie 18. księgi dzieła odnajdujemy stosun-

kowo bogatą, ale też najbardziej kontrowersyjną, relację Józefa o życiu i działalności Jezusa:

„W tym czasie żył Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił

bowiem rzeczy niezwykle i był nauczycielem wszystkich ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę.
Poszło za nim wielu Żydów, jako też pogan. On był Chrystusem. A gdy wskutek doniesienia najzna-
komitszych u nas mężów, Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali
go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych
zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. i odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społecz-
ność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę” (18,3,3).

W tej postaci tekst występuje w najstarszych zachowanych rękopisach księgi

Już w XVI w. teolog luterański Lucas Osiander, a później niemal zgodnym chórem teologo-

wie liberalni i religioznawcy marksistowscy podważyli historyczność rzekomego świadectwa. Przy-
taczano następujące argumenty na poparcie tego stanowiska:

•

Żyd i faryzeusz, który nadto Wespazjana uważał za mesjasza, nie mógł napisać o Jezusie:

„On to był mesjaszem”;

Między innymi: Cod. Ambrosianus 370 F 128 (zawiera księgi 11-20, X-XI w.), Cod. Vaticanus Graecus 148 (zawiera

De bello Judaico i samo Testimonium, X-XI w). Euzebiusz (+ 340) w trzech różnych dziełach przytacza fragment rów-
nież w tej postaci. Określono ją w piśmiennictwie chrześcijańskim mianem Testimonium Flavianum, „świadectwem
flawiańskim”, w przekonaniu, że znany pisarz żydowski i rzymski potwierdzał nie tylko fakty z życia Jezusa, ale nadto
uznawał (wyznawał?) Jego mesjanizm.

•

Józef nie okazuje zbytniej sympatii ani wobec żydowskich ruchów mesjańskich, ani wobec

chrześcijaństwa;

•

fragment łamie pewną zasadę kompozycyjną - przerywa ciągłość opowiadania o „niepoko-

jach” w narodzie żydowskim;

•

Testimonium nie wspomina żaden z apologetów chrześcijańskich aż do IV w. Najciekaw-

szy jest w tym względzie przypadek Orygenesa: Afrykańczyk wzmiankuje teksty dotyczące Jana
Chrzciciela i Jakuba, ale nie przytacza 18, 3,3. Trzy razy natomiast zarzuca Flawiuszowi, że nie wie-
rzył w mesjańską godność Jezusa.7 Fakt istnienia „Jana Chrzciciela - stwierdza na przykład w „Con-
tra Celsum” - który chrzcił na odpuszczenie grzechów, potwierdza pisarz niewiele młodszy od Jana
i Jezusa: Józef Flawiusz mianowicie w osiemnastej księdze „Dawnych dziejów Izraela” zaświadcza,
że Jan chrzcił głosząc ochrzczonym oczyszczenie. Tenże Józef, jakkolwiek nie wierzył w Jezusa
jako w Mesjasza, zastanawiał się nad przyczyną zagłady Jerozolimy i zniszczenia świątyni; wpraw-
dzie powinien dojść do wniosku, że powodem nieszczęścia był fakt, że Żydzi zabili zapowiedziane-
go przez proroków Mesjasza, jednakże jakby wbrew woli niedaleki był od prawdy twierdząc, że
klęska Żydów była karą za zamordowanie świątobliwego męża, Jakuba Sprawiedliwego, który był
bratem „Jezusa zwanego Chrystusem”.

Na bazie tych zastrzeżeń K. Kautsky i niemal wszyscy religioznawcy sowieccy, A. Robertson

i Z. Kosidowski zgłosili hipotez

ę o całkowitej interpolacji tj. Testimonium jest interpolacją

(wstawką), falsyfikatem nieznanego pisarza chrześcijańskiego, być może Euzebiusza z Cezarei.

Większość współczesnych badaczy nie przyjmuje tego stanowiska i opowiada się za hipotez

retuszu. Prawdopodobnie jakiś pisarz kościelny ubarwił tekst, nadając mu znamiona chrześcijań-
skie. Przedstawiają oni następujące kontrargumenty:

•

autor „Dawnych dziejów Izraela” nie mógłby w rozdziale 20. określać osoby Jakuba jako

brata Jezusa, gdyby wcześniej o nim nie napisał;

•

na jakiej podstawie Orygenes uważał, że Józef nie wierzył w mesjanizm Jezusa? Czy miał

przed oczyma jakiś inny odpis „Dawnych dziejów”, niż ten, którym dysponowaliśmy dotąd?

•

zarzut „złamania” kompozycji nie jest mocny - Józef często „przeskakuje” z tematu na te-

mat. Nadto zauważa się, że początek fragmentu mógł mieć inną postać - nawiązywać do zamieszek
na terytorium żydowskim w pierwszej połowie i wieku;

•

w 1971 r. Żyd Schlomo Pines, profesor Uniw. Hebrajskiego w Jerozolimie, opublikował

pracę („Arabska wersja Testimonium Flavianum i jej implikacje”). Przeanalizował w niej arabski
tekst Testimonium, zacytowany przez biskupa melchickiego Agapiosa z Hierapolis (X w.) w jego
„Kronice świata”. Tekst obejmuje opis dziejów świata od stworzenia do 941 r. Interesujący nas
fragment brzmi: „Podobnie Józef Hebrajczyk. Mówi on bowiem w traktatach, które napisał na temat
rządu Żydów[inna lekcja: „na temat nieszczęść Żydów”]: W tym czasie był tam człowiek mądry,
którego nazywano Jezusem. Jego sposób życia był przykładny i słynął on z cnotliwości. i wielu lu-
dzi spośród Żydów i innych narodów stało się jego uczniami. Piłat skazał go na ukrzyżowanie
i śmierć. Ale ci, którzy stali się jego uczniami, nie opuścili grona jego wyznawców [inna lekcja:
„głosili jego naukę”]. Opowiadali, że ukazał się im trzy dni po swoim ukrzyżowaniu i że był żywy;
toteż był on, być może, mesjaszem, o którym prorocy opowiadali cudowne rzeczy”.

W zacytowanym przez Agapiusza tekście:

•

nie sugeruje się nadziemskiej mocy Jezusa;

•

nie wspomina się o udziale „najznakomitszych mężów” żydowskich w przekazaniu spra-

wy Jezusa Piłatowi;

•

Zmartwychwstaniu i spełnieniu proroctw mówi się nie wprost - w kontekście świadectwa

uczniów;

•

mesjanizm porusza się na końcu i opatruje się pewnym znakiem zapytania;

•

nie wzmiankuje się chrześcijan.

Fragment 18, 3,3 w wersji przekazanej przez Agapiosa ma bardziej neutralny charakter, niż

odpis, który dotarł do nas drogą zachodnią. A. M. Dubarle OP, zainspirowany pracą Pinesa, przeba-
dał tzw. tradycję pośrednią, tj. cytaty Testimonium w dziełach wczesnochrześcijańskich
i średniowiecznych teologów wschodnich. Studia Dubarle'a w przekonujący sposób potwierdziły
tezę tych badaczy, którzy opowiadali się za hipotezą retuszu -w odpisach, które dotarły do nas „dro-
gą zachodnią”, mielibyśmy do czynienia z retuszem dokonanym w celach apologijnych, na wscho-
dzie zaś przechowano wersję bardziej zbliżoną do oryginału.

Jak zatem brzmiał fragment 18, 3,3 w oryginale? Istnieją na ten temat spore rozbieżności. Ba-

dacze zgłaszają próby rekonstrukcji wersji pierwotnej Testimonium bądź w postaci wrogiej Jezuso-
wi, bądź neutralnej wobec Niego (A. M. Dubarle, S. Pines, J. Radożycki, G. Theissen, G. Vermes).
Opowiadamy się za tą drugą hipotezą. Największe zasługi dla jej ustalenia położył Anglik H. S. J.
Thackeray i Polak J. Radożycki. Radożycki twierdzi, że jeśli głębiej zastanowić się nad kategorycz-
nym stwierdzeniem Orygenesa, że Józef odmawiał godności mesjańskiej Jezusowi, to należy przy-
puszczać, iż pierwotny tekst zawierał bardziej zdecydowanie negatywne stanowisko w tej kwestii.”
Polski badacz uważa też, że należy poważnie potraktować zarzut dotyczący braku łączności
wzmianki w obecnej postaci z kontekstem. Rozwiązanie tego problemu znajduje on u H. S. J. Thac-
keraya, według którego pierwszy czasownik fragmentu - ginetai nie oznacza „pojawił się” czy „żył”,
jak zazwyczaj go się przekłada, lecz „stał się”. Thackeray, a za nim Radożycki, wykazują nadto, że
w dziele Józefa forma „stał się” jest często uzupełniana orzecznikiem imiennym w rodzaju: „przy-
czyną zaburzeń”, „sprawcą buntu”. Radożycki przyjmuje nadto lekcję „jeżeli w ogóle można go
nazwać człowiekiem”, gdyż pojawia się ona w innych miejscach dzieła Józefa, nie oznaczając bo-
skości podmiotu, do którego się odnosi.

Przy obecnym stanie badań, rekonstrukcja oryginału tekstu 18, 3,3 miałaby taką postać:

„W tym czasie stał się przyczyną nowych zaburzeń niejaki Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można

go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmu-

ją prawdę. Zjednał sobie wielu Żydów, jak też i Greków. Uchodził on za mesjasza, ale nim nie był. A gdy

wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów, Piłat skazał go na śmierć krzyżową, jego dawni miłujący

go uczniowie nie przestali o nim głosić, że trzeciego dnia ukazał im się znów jako żywy, co o nim, jak i wiele

innych zdumiewających rzeczy przepowiedzieli boscy prorocy. i odtąd, aż po dzień dzisiejszy, istnieje plemię

chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę”.

Wnioski:
(1) W negatywnym kontekście („sprawca zaburzeń”, odmowa godności mesjańskiej) Józef

Flawiusz potwierdza, że Jezus był uważany przez Józefa Flawiusza za Żyda o niezwykłych walo-
rach moralnych i intelektualnych, który zyskał sobie duże grono zwolenników, ale stał się też przy-
czyną poważnych zamieszek w Palestynie.

(2) Za sprawą elity Izraela Jezus został skazany na śmierć przez Piłata.
(3) Jego uczniowie głosili, że objawiał im się po ukrzyżowaniu, że w Nim spełniły się prze-

powiednie prorockie i że jest On mesjaszem, Chrystusem. Inni Żydzi, w tym sam Józef, odmawiali
Mu tej godności.

(4) Od osoby Chrystusa, „brata” Jakuba, bierze początek i nazwę chrześcijaństwo.
C. Talmud, po hebrajsku „nauka”, „studiowanie”, powstał z systematyzacji zasad interpreta-

cyjnych i komentarzy Tory. Została ona dokonana przez rabbiego Hillela w i wieku, a później przez
Akibę ben Josefa (+ 132) i Jehudę ha-Nasi (+219). Ten ostatni zebrał znane komentarze w zbiór
zatytułowany Miszna („nauki przekazywane przez powtarzanie”). Miszna została spisana po aramej-
sku i dzieli się na sześć części (sedarim, porządki). W wiekach późniejszych studia żydowskie pole-
gały głównie na zapoznawaniu się z Miszna i komentarzami do niej. Główne szkoły podejmujące te
studia znajdowały się w Palestynie oraz w Babilonii. Tworzone w nich komentarze nazwano Gema-
rą, czyli „uzupełnieniem” Miszny. Miszna wraz z Gemarą tworzy Talmud.

Rabini dużo podróżowali i wymieniali swoje poglądy. Jednakże oba ośrodki - palestyński

i babiloński - funkcjonowały oddzielnie. W każdym z nich powstała w związku z tym inna odmiana

Talmudu. Zasadnicza różnica polega na tym, że Talmud palestyński został zamknięty prawdopo-
dobnie na przełomie IV i V wieku i jest o jedną trzecią krótszy od babilońskiego. Ten ostatni został
zredagowany przez rabina Asze (+427), a zamknięty prawdopodobnie w 499 r. Po dzień dzisiejszy
stanowi urzędowy, normatywny fundament judaizmu rabinackiego.

Talmud zawiera kilka wzmianek o Jezusie. Trwa dzisiaj debata co do ich starożytności i sensu.

Na ogół przyjmuje się, że rabini bezpośrednio po śmierci Jezusa albo traktowali Jego wystąpienie
jako mało znaczące i dlatego nie pozostawili o Nim poważniejszych wzmianek, albo woleli znaną
i poważną sprawę „załatwić” milczeniem. Później jednak, gdy chrześcijaństwo zaczęło rozwijać się
jako religia helleńsko-rzymska, podważali je tekstami obraźliwy-mi, nie mającymi podstaw histo-
rycznych. Na ogół przyjmuje się, że z I-II wieku może pochodzić ta tradycja:

„[...] W wigilię Paschy został powieszony Jezus. Czterdzieści dni wcześniej herold głosił: On

zostanie wyprowadzony na ukamienowanie, ponieważ zajmował się magią i zwiódł Izraela na bez-
droża. Jeżeli kto ma coś na jego obronę, niech wystąpi i to powie. Ponieważ nic nie powiedziano na
jego obronę, dlatego został powieszony w wigilię Paschy [...].

Dalej, w cytowanym tekście, używając podobnych gier językowych, opowiada się o straceniu

wszystkich uczniów Jezusa.

Wnioski:

•

Śmierć Jezusa miałaby nastąpić w przeddzień Paschy. Odpowiada to przekazowi J 19,14.

•

Jezusowi za magię i odwodzenie Izraela od wiary groziło ukamienowanie. Potem jednak

mówi się tylko o powieszeniu (kara towarzysząca według Pp 21,22), które może być nawiązaniem
do ukrzyżowania.

•

Relacja o 40-dniowym zapowiadaniu przez herolda grożącej Jezusowi śmierci może być

apologią wobec oskarżenia o pospieszne, niezgodne z Prawem, skazanie Mistrza.

•

Sprowadzenie Izraela na bezdroża przez Jezusa jest oceną odnoszącą się prawdopodobnie do

czasów późniejszych i do postawy chrześcijan, którzy nie zachowywali obrzezania, szabatu
i przykazań dotyczących pokarmów, a więc w rozumieniu żydowskim stali się apostatami.

•

Wymienienie pięciu uczniów zamiast dwunastu jest albo elementem apologetycznym (wize-

runkiem Jezusa jako otoczonego małym gronem pospolitych uczniów), albo odnosi się do jakiejś
późniejszej grupy chrześcijan.

•

Pozostałe elementy talmudycznych przekazów o Jezusie są również wyrazem apologii anty-

chrześcijańskiej i tworem fantazji. Należy do nich m. in. relacja o zetknięciu Eliezara Hyrkana z
Jakubem, „uczniem Jezusa z Nazaretu”, oraz teksty zniesławiające Jezusa i Maryję w późniejszych
warstwach Talmudu.

D. Pliniusz Młodszy (62 - ok. 114). Był siostrzeńcem Pliniusza Starszego, autora Historia na-

turalis. W karierze państwowej doszedł w 100 r. do konsulatu, w latach 111-113 zaś pełnił urząd
namiestnika Pontu i Bitynii. Już za życia zasłynął jako epistulograf: napisał 10 ksiąg listów. Dzie-
więć pochodzi z lat 97-109 i składa się z 247 listów, będących rozprawami literackimi na temat ro-
dziny, życia w Rzymie, zwyczajów, przyjaźni, odpoczynku itp. Dziesiąta księga, opublikowana już
po śmierci Pliniusza, zawiera przede wszystkim urzędową korespondencję z cesarzem Trajanem
(98-117 r.) z okresu namiestnictwa Pliniusza w Poncie i w Bitynii. Najbardziej znany jest w tym
zbiorze list 96, poświęcony chrześcijanom, a napisany pomiędzy 18 września 112 a 3 stycznia 113 r.

Władców Imperium niepokoiły tajne związki (hetaeriae). Tępili je, widząc w nich zagrożenie

swojej władzy. Jednym z takich zrzeszeń byli chrześcijanie. Wiadomości o nich dochodziły do Pli-
niusza w formie donosów i anonimów. Zarządca rozpoczął badania, ale sprawa zyskała już zbyt
duży zasięg, a Pliniusz nie miał pewności, czy postępuje właściwie. Dlatego prosi o radę Trajana:

„Kajusz Pliniusz do Cesarza Trajana. Jest to, Panie, moim zwyczajem zwracać się do Ciebie

we wszystkich sprawach, ilekroć mam wątpliwości co do sposobu ich rozstrzygnięcia. (…)

Przedstawiono mi anonimowy wykaz zawierający imiona wielu osób. Uważałem, że należy

uwolnić tych, którzy twierdzili, iż nie są ani nie byli chrześcijanami, skoro ze mną wzywali bogów

i przed twoim portretem, który w tym celu kazałem przynieść wraz z wizerunkami bóstw, składali
ofiary z kadzidła i wina, i, co więcej, złorzeczyli Chrystusowi, do czego podobno nic nie jest w stanie
zmusić prawdziwych chrześcijan. (…)

Zapewniali zaś, że największą ich winą czy też błędem było to, że mieli zwyczaj z nastaniem

dnia, o świcie, zbierać się i śpiewać na przemian pieśń ku czci Chrystusa jako Boga, i że związali
się przysięgą dotyczącą nie jakichś występków, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozbojów, cu-
dzołóstwa, że nie będą składać fałszywej przysięgi ani zapierać się wobec żądających zwrotu powie-
rzonej im własności. (…) Nie znalazłem jednak nic innego jak tylko niegodziwy i nieumiarkowany
przesąd.

Wnioski
1. W przekonaniu Pliniusza Młodszego chrześcijanie bityńscy nie czcili jednego z bóstw mi-

tycznego panteonu, ale człowieka Chrystusa, w którym widzieli i wyznawali Boga. Gdyby Pliniusz
uważał, że chrześcijanie czczą jakiegoś mitycznego bożka, użyłby prawdopodobnie sformułowania:
„mieli zwyczaj [...] śpiewać pieśń ku czci swojego boga Chrystusa”. Tak samo napisałby o wyznaw-
cach jakiejś religii pogańskiej, czczących boga Marsa czy Dionizosa. Skoro jednak użył składni: „ku
czci Chrystusa jako Boga”, to dlatego że wiedział, iż chrześcijanie czczą istniejącego ongiś histo-
rycznie człowieka Chrystusa, którego uważają za Boga.

2. W liście znajdujemy pierwszy pozabiblijny opis zgromadzenia eucharystycznego. W nie-

dzielę przed świtaniem chrześcijanie zbierali się na modlitwę poranną, podczas której śpiewano ro-
dzaj pieśni responsoryjnych „na cześć Chrystusa jako Boga” oraz przeprowadzano rodzaj ewangeli-
zacji. Wieczorem następował „wspólny i niewinny posiłek”, a więc prawdopodobnie Eucharystia
połączona z agapą.

3. Pliniusz, podkreślając niewinność posiłku i wysoką moralność chrześcijan, miał prawdopo-

dobnie na myśli oskarżenia pogańskie o rzekomą rozwiązłość uczniów Chrystusa i o mordy rytual-
ne, których mieli być sprawcami.

4. Pod koniec i wieku chrześcijaństwo osiągnęło szeroki zasięg w Poncie i Bitynii. Pustoszały

świątynie pogańskie i zmniejszały się ofiary. Wspólnoty chrześcijańskie były dobrze zorganizowane
i rozpowszechniony był w nich kult Jezusa jako Boga. Władze rzymskie traktowały je jako tajne
zgromadzenia (hetaeriae) i religię nie uznaną przez prawo rzymskie (superstitio).

E. Tacyt (55/56 - ok. 120) był jednym z największych historyków starożytności, retorem, ad-

wokatem i politykiem. W latach 112/113 pełnił funkcję prokonsula Azji. W rocznikach cesarza Au-
gusta (109-116), obejmującym dzieje cesarstwa od śmierci Augusta do śmierci Nerona (54-68), za-
warł znaczącą wzmiankę o Chrystusie:

„Ani pod wpływem zabiegów ludzkich, ani darowizn cesarza i ofiar błagalnych na rzecz bo-

gów nie ustępowała hańbiąca pogłoska i nadal wierzono, że pożar był nakazany. Aby ją usunąć,
podstawił Neron winowajców i dotknął najbardziej wyszukanymi kaźniami tych, których znienawi-
dzono dla ich bezwstydu, a których gmin nazywał chrześcijanami. Początek tej nazwie dal Chrystus,
który za panowania Tyberiusza został skazany na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata; a
przytłumiony na razie zgubny zabobon wybuchnął, nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz
także w stolicy, dokąd wszystko co potworne i sromotne zewsząd napływa i znajduje licznych zwo-
lenników. Schwytano więc najpierw tych, którzy tę wiarę wyznawali publicznie, potem na podstawie
ich zeznań ogromne mnóstwo innych, i udowodniono im nie tyle zbrodnię podpalenia, ile nienawiść
ku rodzajowi ludzkiemu. A śmierci ich przydano to urągowisko, że okryci skórami dzikich zwierząt
ginęli rozszarpywani przez psy albo przybici do krzyży, albo przeznaczeni na pastwę płomieni i gdy
zabrakło dnia, palili się służąc za nocne pochodnie. Na to widowisko ofiarował Neron swój park
i wydal igrzysko w cyrku, gdzie w przebraniu woźnicy mieszał się z tłumem lub na wozie stawał.
Stąd, chociaż ci ludzie byli winni i zasługiwali na najwyższe kary, budziła się ku nim litość, jako że
nie dla pożytku, lecz dla zadośćuczynienia okrucieństwu jednego człowieka byli traceni”.

Wnioski

(1) Tacyt opisuje przyczyny pożaru Rzymu (64 r.) i pierwsze prześladowanie chrześcijan (64-

68), podczas którego zginęli św. Piotr i św. Paweł (ok. 67 r.; „którzy tę wiarę wyznawali publicz-
nie”?). W tym kontekście łączy początki chrześcijaństwa z Chrystusem i środowiskiem palestyń-
skim. Jezus jest dlań znaną postacią historyczną: żył za Tyberiusza, w Judei i został skazany na
śmierć przez Piłata, prokuratora Pontu.

(2) Historyk mógł mieć informacje o chrześcijanach zarówno ze swojej praktyki sadowniczej,

jak i z obserwacji rzymskiej sceny politycznej i religijnej. Słyszał o nich też z pewnością w czasach
swojej działalności namiestniczej w Azji Mniejszej. Stąd płynął jego surowy osąd nowej religii - ok.
115-116,gdy pisał interesujący nas fragment, chrześcijaństwo zagrażało jedności cesarstwa.

(3) Prawdopodobna jest hipoteza, że dziejopisarz wkomponował w życiorys Nerona jakąś zna-

lezioną w pismach urzędowych lub dziennikach wzmiankę o genezie chrześcijaństwa. Justyn (1.
Apologia 34,2; 48, 1-3) i Tertulian (Ad Marcionem IV 7,19; Apologetyk 5) uważali, że w archiwach
rzymskich znajdowały się protokoły i sprawozdania dotyczące Jezusa.

(4) W analizowanym fragmencie należy odróżnić warstwę faktograficzną („za Tyberiusza”, „z

rozkazu Piłata”, „w Judei”) od warstwy wartościującej (negatywna ocena chrześcijan). Używając
zwrotów: „zabobon”, „nienawiść ku rodzajowi ludzkiemu”, „winni”, „zasługujący na najwyższą
karę”, historyk posługuje się wyrażeniami wziętymi z propagandy antychrześcijańskiej. Wzmacnia
to wartość jego opisu faktograficznego: ponieważ nie sympatyzuje z chrześcijaństwem, nie może
być oskarżany o przekaz zmyślonych historii na temat Chrystusa, który dał początek nazwie „chrze-
ścijanie”.

(5) Za czasów Nerona w imperium, a nawet w samej stolicy, musiała istnieć duża liczba chrze-

ścijan, skoro „ogromne mnóstwo” (ingens multitudo) spośród nich zginęło w trakcie prześladowań.

F. Swetoniusz (ok. 85-140) adwokat rzymski, był sekretarzem na dworze cesarza Hadriana.

W 122 r. został zdymisjonowany i zajął się wyłącznie twórczością pisarską. Stosunkowo dobrze
zachowało się dzieło „Żywoty cezarów” (De vita Caesarum), wydane ok. 120 r., w którym opisał
życie dwunastu cesarzy rzymskich od Cezara do Domicjana. Pisał plastycznie i żywo, odwołując się
do relacji ustnych, ciekawostek, skandali i plotek. Przekazywał wiadomości nie zawsze dokładnie,
ale trudno dzisiaj określić, w jakim stopniu są one prawdziwe, fałszywe czy przesadzone. Uwaga ta
dotyczy także fragmentów dzieła poświęconych chrześcijanom.

Pierwsza wzmianka znajduje się w „Żywocie boskiego Klaudiusza”: „Żydów wypędził z Rzy-

mu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez Chrestosa”.

W tekście jest prawdopodobnie mowa o dekrecie banicyjnym z 49/50 r., na mocy którego

Klaudiusz usunął z Rzymu Żydów. Dekret potwierdzają Dzieje Apostolskie. Paweł, stwierdza Łu-
kasz, „przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z
żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Ży-
dów” (18, 1-2). Podobnego zdania jest hiszpański prezbiter Orozjusz (+417), który w Historiarum
adversum paganos libros VII („Ksiąg VII historii przeciwko poganom”, VII 6,15) podaje nadto, że
działo się to w dziewiątym roku panowania Klaudiusza, a więc w 49 r. Cassius Dio (zm. ok. 235)
utrzymuje natomiast, że Klaudiusz „nie wypędził Żydów, tylko zarządził [...], że nie wolno im od-
bywać zgromadzeń” (Historia rzymska, 60, 6,6).

Wyjaśnieniem restrykcji cesarza może być imię rzekomego wichrzyciela: Chrestos. Z dużym

prawdopodobieństwem jest ono odpowiednikiem tytułu Christos: do końca II w. obu form - na sku-
tek tzw. itacyzmu, tendencji do specyficznego wymawiania szeregu samogłosek, a zwłaszcza „e”
jako „i” - używano zamiennie. Na przykład w tekście Tacyta odnajdujemy Christos - chrestiani, w
żywotach swetoniańskich zaś Chrestos – Christiani (Dz 11, 26; 26, 28; 1P 4, 16).

Chociaż Jezus nigdy nie był w Rzymie, to 20 lat po Jego śmierci byli tam Jego uczniowie.

Swoją nauką o stosunku do Prawa i świątyni, czystości rytualnej i obrzezania, a przede wszystkim o
tym, że Mesjasz - Chrystus już przyszedł w Jezusie z Nazaretu, wywoływali oni gwałtowne spory na
łonie społeczności żydowskiej w Rzymie. Jedni Żydzi uważali Jezusa za Mesjasza, inni zaś nie.

Swetoniusz, który pisał „Żywoty” 70 lat później, mógł przypuszczać, że rzekomym bezpośrednim
sprawcą sporów był sam Chrystus, przebywający w Wiecznym Mieście. Błąd mógł się wziąć także
stąd, że chrześcijanie od początku wierzyli w duchową obecność Zmartwychwstałego.

Drugi fragment, już zasygnalizowany, pochodzi z życiorysu Nerona: „Ukarano torturami

chrześcijan, wyznawców nowego i zbrodniczego zabobonu”. Fragment potwierdza wzmiankę Tacy-
ta, chociaż nie łączy podpalenia Rzymu z prześladowaniami Nerona.

Wnioski ko

ńcowe

(1) Życie Jezusa jest dobrze poświadczone w dokumentach starożytnych. Na temat chrześcijan

pisali nadto w II wieku:

•

Epiktet z Hierapolis (ok. 50-ok. 130) w Diatrybach 4, 7,6, gdzie wspomina o uporze „Galilej-

czyków”;

•

cesarz Hadrian (117-138) w liście do Minucjusza Fundanusa ze 125 r. o prowadzeniu rozpraw

sądowych przeciwko chrześcijanom;

•

cesarz Marek Aureliusz (+180) w „Myślach” XI, 3,1-2 o uporze męczenników chrześcijańskich;

•

Lucjan z Samosaty (+ 190) w De morte Peregrini ok. 165 r. o „cudownej mądrości chrześcijan”,

o „wielkim człowieku, ukrzyżowanym w Palestynie za wprowadzenie za swego życia nowej religii”,
o „prostaczkach, [którzy] odrzucili bogów greckich i adorowali tego ich ukrzyżowanego sofistę”;

•

Celsus w „Słowie prawdy” (ok. 165-180) o „kłamliwej doktrynie” chrześcijan.

(2) Wzmianki o Jezusie w starożytnych tekstach rzymskich czy żydowskich wskazują, że od

początku w odniesieniu do rodzącego się chrześcijaństwa stosowano negatywne środki propagan-
dowe. Zawierają się one w wyrażeniach: zabobon, przesąd, zwodzenie ludzi, religia prostaków itd.
Zarazem w tym negatywnym kontekście potwierdza się historyczność Jezusa. Najlepszym tego
przykładem jest Talmud, gdzie interpolacja chrześcijańska jest wykluczona. Talmudyści w rozpra-
wie z chrześcijanami mogli podważyć fakt istnienia Jezusa. Ponieważ jednak Jego życie
i działalność były powszechnie znane w środowisku żydowskim, dlatego sięgnęli po oszczerstwo.

b. Wykopaliska i odkrycia archeologiczne o Jezusie Chrystusie
Odkrycia te pochodzą z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku. Na końcu o

wartości motywacyjnej całunu turyńskiego.

Galilea
1. Jezus działał przede wszystkim na północnym i zachodnim brzegu Jeziora Genezaret. Tam,

w Migdal (Magdala) w 1986 r. odkryto łód

ź, a w niej resztki kociołka rybackiego i lampy. Badania

wykazały, że zarówno łódź, jak i wspomniane przedmioty pochodzą z czasów Jezusa.

2. Pierwszych uczniów Jezus powołał w Kafarnaum (Mk 1,16n). Tu zatrzymywał się w domu

Piotra, a Mateusz określił nawet tę miejscowość mianem „Jego miasta” (9,1). W latach 4 przed Chr.
- 39 po Chr. Kafarnaum leżało na granicy pomiędzy terytorium Heroda Antypasa i Filipa, dlatego
znajdowała się tam również komora celna. Przekazy ewangeliczne na temat powołania celnika Ma-
teusza (por. Mt 9,in) nawiązują do sytuacji, która istniała w czasach Jezusa, a nie w momencie re-
dakcji Ewangelii, co potwierdza wiarygodność historyczną przekazów.

3. W Kafarnaum odkryto w 1984 r. synagogę z IV/V w. Nie jest więc ona tożsama z budowlą

ufundowaną przez setnika rzymskiego i wzmiankowaną w Łk 7,5. Jednak pod wspomnianą budowlą
z IV/V w. odnaleziono fundamenty i fragmenty murów z czarnego bazaltu. Mogą być one pozosta-
łościami po synagodze, do której udawał się Jezus.

4. W 1968 r. pod posadzką świątyni poświęconej Apostołowi Piotrowi (V w.) odnaleziono w

Kafarnaum tzw. dom Piotrowy. Badania potwierdziły, że chodzi o skromne mieszkanie, podobne
do tych, które je otaczają, z wyjątkiem jednego ważnego szczegółu: ściany są pokryte rysunkami
i freskami z użyciem słów greckich, syryjskich, aramejskich i łacińskich. Wyrażają one mesjańskie
tytuły Jezusa i wezwania skierowane do Piotra, aby uzyskać jego wstawiennictwo u Boga. Dom był
mieszkaniem rybaka - znaleziono tam m. in. haczyki wędkarskie. Ok. 50 - 100 r. został przekształ-
cony w miejsce święte: polepę pokryto wapienną posadzką, proste, chropowate ściany wypolerowa-

no i ozdobiono wspomnianymi napisami i symbolami. Jest to więc najstarszy znany „kościół” chrze-
ścijański. Odkrycie świadczy o tym, że przed rokiem 100, zanim jeszcze został ustalony cały Nowy
Testament, istniał nie tylko kult Jezusa, ale niejako kanonizowano jego uczniów, już wtedy wzywa-
nych jako świętych opiekunów.

Judea

Wszystkie Ewangelie wspominają o bezpośrednim zaangażowaniu prefekta Piłata w rozprawę
przeciwko Jezusowi. Piłat jest postaci

ą historyczną. Potwierdziły to m. in. badania archeolo-

giczne w Cezarei Nadmorskiej, gdzie grupa archeologów włoskich w 1961 r. odkryła tablicę o
rozmiarach 82 x 62 cm z napisem: „Tyberiuszowi dedykował Poncjusz Piłat, prefekt Judei”. Ce-
zarea Nadmorska, miasto leżące 30 km na południe od Haify, była letnią siedzibą prokuratora
rzymskiego w Judei. Została zbudowana przez Heroda Wielkiego w latach 12-9 przed Chr., na
cześć Cezara (Oktawiana) Augusta. Jak wiadomo, Herod podzielił Ziemię Świętą pomiędzy
swoich synów: Archelaosa, Heroda Antypasa i Filipa. Archelaos, rządzący w Judei, został usu-
nięty w 6 r. po Chr. Odtąd Galileą rządzili książęta żydowscy, natomiast Samaria, Judea
i Idumea zostały włączone do rzymskiej prowincji Syrii i były zarządzane przez prokuratorów.
Właśnie od 6 r. rezydowali oni w Cezarei Nadmorskiej i zazwyczaj tylko w czasie w wielkich
uroczystości udawali się do Jerozolimy. Piłat (26-36) zbudował w Cezarei teatr, który - jak o to
dokumentuje tablica - dedykował Tyberiuszowi.

Odnaleziono monety, które kazał wybijać Piłat. Również one świadczą, że prefekt miał skłon-
ność do ranienia żydowskiej wrażliwości religijnej - przedstawiają pogańskie naczynie ofiarne
(29 r.) i laskę augura (30-31 r.).

Piłat wydał wyrok skazujący Jezusa w miejscu zwanym lithostrotos (grec. wybrukowany plac),
gabbata (aram. wzniesienie), praetorium (łac. siedziba namiestnika). W 1927 r. francuski arche-
olog L. H. Vincent OP na dziedzińcu zamku Antonia (dzisiaj dziedziniec klasztorny) odkrył plac
wyłożony dobrze zachowanymi płytami o rozmiarach ok. 1 x 2m x 35cm. Na niektórych płytach
znajdują się wyżłobienia przedstawiające prawdopodobnie „grę w króla”. Dzisiaj jednak zgłasza
się poważne zastrzeżenia co do utożsamiania tego miejsca z lithostrotos z Ewangelii i wskazuje
się albo na stary pałac hasmonejski, umiejscawiany w pobliżu południowo-zachodniego naroż-
nika świątyni, albo na pałac Heroda, położony w zachodniej części Jerozolimy, w pobliżu dzi-
siejszej bramy do Jaffy. W latach 70. w tym ostatnim znaleziono platformę kamienną, prawdo-
podobnie będącą owym podwyższeniem, na którym sądzony był Jezusa.

Na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie jest przechowywane ossuarium (krypta, zawiera-
jące prochy, kości zmarłego spalonego na stosie) odnalezione w 1942 r. w dolinie Cedronu. Na
bocznych ścianach ossuarium znajdują się inskrypcje greckie: „Aleksander (syn) Szymona”. Na
wieku, obok dużego napisu greckiego „Aleksander”, wyróżnia się inskrypcja aramejska „Cyre-
nejczyk” (J. T. Milik). Ów Aleksander jest z dużym prawdopodobieństwem wspominany w Mk
15,21: „I przymusili niejakiego Szymona z Cyreny, ojca Rufusa i Aleksandra, który wracając z
pola przechodził, żeby niósł krzyż Jego”.

W Giv’at ha Mivtar, na północ od starożytnej Jerozolimy, w pobliżu góry Scopus, w 1968 r.
odkryto rodzinne grobowce wykute w skale, datowane na okres od II w. przed Chr. do 70 r. po
Chr. W komorach grobowych znaleziono 15 kamiennych ossuariów, zawierających kości 35
osób. W pierwszej komorze datowanej na I w. po Chr. odkryto kilka szkieletów. Szkielet nr 4
należał do dorosłego mężczyzny o imieniu Jehochanan ben Hagkol, liczącego ok. 26 lat. Obie
kości jego pięt przebito długim gwoździem (20 cm), a golenie połamano. Przyczyną śmierci by-
ło ukrzyżowanie. Jest to najważniejsze pozabiblijne potwierdzenie szczegółów męki i pogrzebu
Jezusa, opisanych na kartach Ewangelii.

W Bazylice Świętego Grobu, w kaplicy należącej do Kościoła prawosławnego, G. Lavas i Th.
Mitropoulos, archeolodzy greccy, odkryli w 1986 r. prawdopodobne miejsce ukrzy

żowania

Jezusa. Pokrywała je warstwa wapienna, położona w tym miejscu w celu zabezpieczenia wła-

ściwej skały. Po zdjęciu warstwy archeolodzy dotarli do wgłębienia, w którym prawdopodobnie
osadzono pionową belkę krzyża. Odkryto też resztki kamiennego pierścienia, który utwierdzał
całość. Inni badacze sądzą, że pierścień podtrzymywał raczej krzyż wotywny, ustawiony w tym
miejscu co najmniej już w IV w. Wzmiankuje go Egeria i „Brewiarz jerozolimski” z 530 r.

Grób czczony w Bazylice odpowiada danym biblijnym (por. J 19,41). Został on odkryty w cza-
sach bizantyjskich wewnątrz murów miejskich. Bez znajomości starej tradycji nikt nie lokalizo-
wałby w tym miejscu grobu - w epoce starożytnej zmarłych chowano poza murami miast. Leży
blisko Golgoty w porzuconym kamieniołomie; miejsce to istotnie mogło służyć jako ogród. Jest
„nowym grobem” - brakuje dodatkowych loculi, które wychodziłyby od głównej komory gro-
bowej.

Całun tury

ński

Do szczególnych relikwii związanych ze śmiercią i Zmartwychwstaniem Jezusa zalicza się ca-

łun turyński. Jest to lniane płótno o wym. 4,36 m x 1,12 m, na powierzchni którego jest odcisk
przedniej i grzbietowej powierzchni ciała wysokiego mężczyzny (1,81m), uprzednio ukrzyżowane-
go. Przechowany jest katedrze w Turynie jako tkanina, w którą okryto Jezusa po zdjęciu z krzyża.

Całun (mandylion) do 944 r. znajdował się prawdopodobnie w Odessie, następnie go w Kon-

stantynopolu. W 1204 r. przeszedł w posiadanie krzyżowców. Z dużym prawdopodobieństwem
przechowywano go w Sainte-Chapelle w Paryżu, razem z innymi relikwiami przekazanymi św. Lu-
dwikowi IX przez cesarza Baldwina II. Później król Filip IX miał podarować całun Gotfrydowi de
Charny, który przewiózł relikwię do Lirey. W 1357 r. mówi się już w sposób udokumentowany o
kulcie Jezusa z całunu. W 1494 r. stał się własnością dynastii sabaudzkiej i był czczony najpierw w
kaplicy zamku w Chambery, a od 1578 r. w Turynie. W 1898 r. Secondo Pia, włoski prawnik, foto-
graf amator, wykonał pierwszą fotografię całunu, której negatyw pokazał postać odciśniętą na płót-
nie. W 1984 r. król Umberto II testamentem przekazał wizerunek Papieżowi Janowi Pawłowi II
i jego następcom. W 1988 r. pobrano fragment całunu do analizy metodą C14. Analiza została prze-
prowadzona przez 3 laboratoria w Tucson (USA), Zurychu i Oksfordzie. Jako jej wynik podano, że
całun jest średniowieczną tkaniną „spreparowną” pomiędzy 1260 a 1390 r.

Hipoteza fałszerstwa całunu budzi powa

żne wątpliwości:

•

Próbki pobrano z miejsc szczególnie narażonych na zanieczyszczenie. Na skład chemiczny

całunu z pewnością wpłynął pożar w 1532 r., który spowodował nadpalenia płótna. Podczas napra-
wy tkaninę wzmocniono nowymi nićmi. Wszystko to mogło zniekształcić wynik analizy.

•

Przedstawiono liczne zarzuty dotyczące rzetelności badań metodą C14. Pomimo zapewnień

o niezależności i dyskrecji, poszczególne laboratoria informowały się nawzajem o wynikach. Nie
dopuszczono natomiast do badań ani przedstawicieli innych laboratoriów, ani chemików, którzy
mogliby sprawdzić stan oczyszczenia próbek.

•

Przedział czasowy 1260-1390 jest zbyt duży, nawet jak na tego rodzaju badania. Więcej jesz-

cze, historycznie pewne są ślady całunu turyńskiego z 1357 r. Stwierdzono też, że „Kodeks Praya” -
sakramentarz węgierski, w którym znajduje się obraz namaszczenia ciała Chrystusa w pozie przy-
pominającej wizerunek z całunu, a także miniatura całunu, pochodzi z lat 1193-1195.

•

O. J. Filas uważa, że na fragmencie całunu, pokrywającym prawe oko ukrzyżowanego od-

krył odcisk wspomnianej już przez nas rzymskiej monety, wybijanej przez Poncjusza Piłata w latach
30-31.

•

Przy przyjęciu hipotezy fałszerstwa niewyjaśniona pozostaje natura odbicia ciała zmarłego.

•

W 1973 r. biolog szwajcarski M. Frei, a w 1997 r. A. Danin, profesor biologii z Uniwersyte-

tu Hebrajskiego w Jerozolimie, odkryli na całunie pyłki roślin z Ziemi Świętej, m. in. pyłek rośliny,
która dziś już nie istnieje.

•

Na drodze symulacji komputerowej, przeprowadzonej przez A. Marion i A. -L. Courage w

Instytucie d’Orsay w Paryżu, na całunie odkryto liczne napisy (m. in. Jesou, Nazarenos), pochodzą-
ce z różnych okresów, ale z pewnością sprzed średniowiecza.

•

D. Kuzniecow z Rosyjskiej Akademii Nauk stwierdził, że w przypadku tkanin lnianych, w

dodatku nadpalonych i uzupełnianych, możliwości zastosowania metody izotopowej są ograniczone.
Jego badania poświadczają, że całun jest o kilkanaście wieków starszy, niż określiły to analizy opu-
blikowane w czasopiśmie „Nature”.

•

W 1995 r. L. Garza-Valdes i S. Mattingly z Uniwersytetu w Teksasie odkryli na powierzchni

całunu rodzaj „błony biologicznej”, złożonej z grzybów i bakterii. To właśnie owa błona, zdaniem
obu badaczy, uniemożliwiła jego właściwą datację w 1988 r. Obaj uczeni są przeświadczeni, że ca-
łun pochodzi z czasów starożytnych. Jako argument podają odkrycie na powierzchni materiału co
najmniej czterech mikrobów, które żyły w maściach używanych w i w. w Palestynie do balsamowa-
nia zwłok.

A. Marion i A. -L. Courage, zbierając te dane, stwierdzają, że aby stworzyć tak doskonały fal-

syfikat, fałszerz musiałby wybrać tkaninę wytworzoną w rejonie śródziemnomorskim (pyłki)
i techniką tkacką przypominającą materiał tradycyjnie przypisywany całunowi Chrystusa. Następnie
domniemany fałszerz musiałby znaleźć człowieka, fizycznie przypominającego przedstawienia Je-
zusa Chrystusa, poddać go torturom, o jakich oszczędnie wspomina się w tekstach Ewangelii (bi-
czowanie biczem zakończonym kulkami, przypominającym rzymski bicz zwany flagrum; nałożenie
czapy cierniowej, nie zaś korony, jak o tym piszą Ewangelie; dźwiganie belki, a nie krzyża, kolejne
upadki, ciosy zadawane przez żołnierzy; ukrzyżowanie, przy czym gwoździe umieszczone są w nad-
garstkach, a nie w dłoniach; wreszcie, cios włóczni zadany w prawy bok). Następnie fałszerz mu-
siałby zawinąć w płótno ciało owego zamęczonego człowieka. Aby uzyskać odbicia nie zdradzające
żadnych śladów rozkładu ciała, musiałby pozostawić ciało w płótnie na około 36-40 godzin. Na-
stępnie musiałby je wydobyć, nie pozostawiając żadnych śladów odrywania zakrwawionego ciała od
płótna (zjawisko nawet obecnie niewytłumaczalne). Obraz musiałby nadto zostać wytworzony po
odciśnięciu się plam krwi oraz dokładnie usytuowany, tak aby ściśle pasował, zarówno od strony
przedniej, jak i tylnej, do śladów pozostawionych przez płyny fizjologiczne.

Do dzisiaj nie jest znany żaden inny przykład całunu, na którym znajdowałby się tego rodzaju

obraz. A. Marion i A. -L. Courage konkludują, że jest rzeczą niemożliwą, aby rzekomy fałszerz śre-
dniowieczny posiadał wiedzę współczesnych lekarzy, biologów, chemików, historyków i egzege-
tów. Więcej, nawet dysponując dzisiejszymi technologiami nie potrafilibyśmy odtworzyć obrazu
posiadającego takie same właściwości, jakie posiada całun turyński.

Najbardziej wiarygodna hipoteza brzmi: ukrzyżowanym człowiekiem z całunu jest Jezus z

Nazaretu. Papież Jan Paweł II - podczas wizyty w katedrze turyńskiej w 1998 r. - nazwał całun
„zwierciadłem Ewangelii”, „ikoną Męki ukrzyżowanego Człowieka”, „jednym z najbardziej wstrzą-
sających znaków pełnej cierpienia miłości Odkupiciela”. Mówił o całunie jako „wyzwaniu dla ro-
zumu”. Jeśli chodzi o autentyczność płótna, zwrócił uwagę, że ponieważ nie wchodzi tu w grę wia-
ra, „Kościół nie czuje się szczególnie kompetentny, by wypowiadać się na ten temat. Zawierza
uczonym prowadzenie dalszych badań dla znalezienia właściwych odpowiedzi”. W oczekiwaniu na
te badania, powstrzymujemy się od wyciągania wniosków, dotyczących Męki i Zmartwychwstania
Jezusa - wniosków, których całun mógłby bezsprzecznie dostarczyć.

II.2.3.

Świadectwa chrześcijańskie potwierdzające historyczność Jezusa Chrystusa

a. Ewangelie jako

źródła poznania istnienia Jezusa – Jezus historii a Chrystus wiary

Oczywistym jest, że głównym źródłem poznania Jezusa są świadectwa chrześcijańskie zwane

pismami NT. Pisma te – pochodzące z 2. poł. i w. – dostarczają nam nie tylko informacji o twórcy
chrześcijaństwa Jezusie z Nazaretu, ale prezentują wiarę w Niego jako Mesjasza, który przez swoje
życie, śmierć i zmartwychwstanie dokonał odkupienia ludzkości. Treść tej wiary zwano od początku
dobrą nowiną – Ewangelią. Przez okres pierwszych kilkudziesięciu lat istnienia chrześcijaństwa
Ewangelię o Jezusie Chrystusie głoszono ustnie. Z czasem treść ustnej katechezy zaczęto spisywać.
Obecnie w badaniach biblijnych ogólnie przyjął się pogląd, że Ewangelie utrwalone na piśmie sta-

nowią końcowy etap długiego rozwoju tradycji przedliterackiej, która wycisnęła swoiste piętno na
ich formę i treść. W związku z tym powstał problem, czy ten proces formowania się Ewangelii nie
wpłynął negatywnie na ich treść historyczną, czy świadectwo wiary pierwotnego kościoła, które
przedstawiają Ewangelie nie przesłoniło względnie nie sfałszowało historii? Od XVIII w. (tj. od
Reimarusa) ciągle powraca pytanie: czy poprzez Chrystusa wiary, o jakim mówią świadectwa chrze-
ścijańskie, można dotrzeć do Jezusa historycznego? Odpowiedź na to pytanie, jakie dawały różne
szkoły i kierunki, oscylowały między skrajnym historycyzmem i agnostycyzmem.

Do znacznego pogłębienia tych zagadnień w biblistyce współczesnej przyczyniła się nowa

metoda badań nad Ewangeliami zwana Formgeschichte. Zapoczątkował ją w 1919 r. K. L. Schmidt
dziełem „Ramy historii Jezusa” . Zdaniem autora, poza Ewangeliami stoją ustnie przekazywane jed-
nostki literackie jako poszczególne wypowiedzi i sceny, przy czym ich przekazywanie dokonywało
się w pierwotnej gminie chrześcijańskiej bez specjalnego akcentowania chronologii i topografii.
Ewangeliści bez uwzględnienia związku historycznego połączyli te jednostki – opierając się na kry-
teriach rzeczowych lub pragmatycznych – w ramy jednej całości. Te poszczególne tradycje mają w
kulcie swoje środowisko życiowe. Dlatego tradycja o Jezusie zawdzięcza swoją formację zaintere-
sowaniom nie historycznym, lecz religijnym.

Dokładną analizą tych tradycji i form spisanych Ewangelii zajął się niemal równocześnie ze

Schmidtem M. Dibelius, którego powszechnie uważa się za twórcę metody historii form. Chcąc do-
trzeć do „prehistorii” Ewangelii, autor przy pomocy tej metody rekonstruuje historię tradycji po-
przedzającej Ewangelie spisane. Ewangelia jest zjawiskiem wcześniejszym niż Ewangelie pisane, a
tradycja ustna poprzedziła Ewangelie spisane, które też z niej powstały.

Celem dokładniejszego sprecyzowania rodzaju literackiego poszczególnych jednostek tradycji

zestawia się Ewangelie z ówczesną literaturą popularną. W środowiskach ludzi prostych
i niewykształconych literacko przekaz tradycji ukształtował się w niewielkiej liczbie prostych, mniej
lub więcej utrwalonych form. Materiał ewangeliczny zdradza charakter tzw. małej literatury: anoni-
mowość, zaniedbanie chronologii i topografii, rozbudowanie elementu budującego i cudownego na
niekorzyść obiektywnej informacji i wreszcie charakter spontaniczny i kolektywny.

Te ostatnie cechy zostały zapożyczone przez Formgeschichte od socjologicznej szkoły religio-

znawczej E. Durkheima. Opierając się na wynikach badań tej szkoły przyjęto zasadę, że wspólnota
jest twórcza we właściwym tego słowa znaczeniu, a zatem źródłem tradycji ewangelicznej nie jest
ani Jezus, ani jego apostołowie, ani jakiś świadek indywidualny, lecz wspólnota wierzących. Ta
wspólnota nie interesowała się wcale historią, nie chciała wiedzieć co Jezus z Nazaretu czynił
i mówił, lecz starała się zaradzić swym różnym potrzebom życiowym: nauczaniu, polemice apologe-
tycznej, działalności misyjnej i kultowi.

Metoda historii form stawia sobie jako jedno z głównych zadań zbadanie genezy przedliterac-

kich jednostek tradycji ewangelicznej, czyli dotarcie do „środowiska życiowego” – do umiejscowie-
nia w życiu poszczególnych elementów tradycji, tzw. Sitz im Leben. Przy czym „środowisko życio-
we” poszczególnych jednostek tradycji to nie życie Jezusa, lecz życie pierwotnej wspólnoty chrze-
ścijańskiej. Tradycja tej wspólnoty mogła zachować jakieś słowa i fakty z życia Jezusa, ale tak moc-
no zostały one przetworzone przez tradycję, że trudno je wydzielić i zweryfikować. Dlatego z tych
tradycji niewiele możemy powiedzieć o Jezusie z Nazaretu, Jego słowach i czynach. Istnieje bo-
wiem przepa

ść między popaschalną gminą chrześcijańską a Jezusem z Nazaretu i Jego środo-

wiskiem. Wynika z tego, że rola ewangelistów jako autorów Ewangelii jest bardzo niewielka. Za-
sadniczo są oni jedynie kompilatorami owych samodzielnych jednostek z okresu przekazu ustnego.

Radykalne poglądy nowej szkoły spotkały się ze zdecydowaną krytyką nie tylko ze strony bi-

blistyki katolickiej, lecz także wielu egzegetów protestanckich. Zwrócono uwagę, że skrajny agno-
stycyzm historyczny jako rezultat badań nowej metody jest niezgodny ze źródłami. Według źródeł
istnieje bowiem ciągłość między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu. Ewangelia, którą
głosił Jezus, poprzedza kerygmat; sam zresztą kerygmat odwołuje się do faktów historycznych, a nie

jest dowolnym tworem gminy wierzących, którzy konstruowali naukę i życie Jezusa według potrzeb
teologicznych i kultycznych. Podważono także pogląd jakoby Ewangelie były zbiorem zupełnie
luźnych jednostek literackich, a ewangeliści anonimowymi kompilatorami.

Nowy kierunek badań, który się wyłonił z Formgeschichte, zwany Redaktionsgeschichte,

stwierdza, że Ewangelie trzeba badać jako całość w ustalonej przez ewangelistę formie. Poprzez
formę redakcyjną dobranych celowo perykop ewangelista wyrażał pewne prawdy teologiczne. Bada-
jąc formę redakcyjną poszczególnych Ewangelii, można ustalić ich tendencje teologiczne i wyjaśnić,
dlaczego ewangelista dobierał pewne fragmenty z tradycji i jak je rozumiał.

Krytyka głównych założeń Formgeschichte nie przekreślała jej wartości jako metody badaw-

czej. Wielu biblistów katolickich zaczęło ją w tym sensie stosować w swych pracach, zwłaszcza po
ukazaniu się specjalnej instrukcji wydanej w 1964 r. przez Papieską Komisję Biblijną „O historycz-
nej prawdzie Ewangelii”(AAS 56:1964, s. 712-718). Omówiono w niej elementy negatywne For-
mgeschichte, ale równocześnie zwrócono uwagę na jej wartości jako narzędzia badawczego, dzięki
któremu można znacznie poszerzyć znajomość formowania się Ewangelii. Wytyczne Instrukcji od-
nośnie do etapów tradycji, dzięki którym „doszło do nas życie Jezusa i Jego nauka”, są interesujące
dla omawianego zagadnienia świadectw chrześcijańskich potwierdzających historyczność Jezusa.
Opierając się na współczesnych badaniach biblijnych w Ewangeliach można wyróżnić warstwy,
które odpowiadają trzem etapom tradycji przedewangelijnej.

1. Etap pierwszy obejmuje słowa i czyny Jezusa. Chodzi konkretnie o to, czy między wiarą

pierwotnej gminy chrześcijańskiej a ziemską działalnością Jezusa istnieje tak wielka przepaść, że
niemożliwe jest jej przejście? Otóż twórcy Formgeschichte, szczególnie Bultmann, sądzili, że mię-
dzy tymi dwoma rzeczywistościami jest przepaść nie do przebycia. Instrukcja natomiast wyraźnie
wskazuje na pomost, jaki łączy wiarę gminy z życiem Jezusa i drogi, które prowadzą do Jezusa hi-
storycznego. Po pierwsze wspólnota uczniów zgromadzonych wokół Jezusa, wierzących w Niego
i idących za Nim, nie jest rzeczywistością, która powstała dopiero po zmartwychwstaniu Jezusa,
lecz istniała ona już za życia Jezusa. Ta właśnie wspólnota uczniów stanowi naturalny pomost mię-
dzy popaschalną wiarą pierwotnej gminy a życiem Jezusa. Ponadto wiara w Chrystusa nie powstała
dopiero po wydarzeniu paschalnym, lecz już za życia Jezusa.

2. Drugi etap tradycji o Jezusie obejmuje nauczanie apostołów. W nauczaniu apostołów Je-

zus, zwiastun dobrej nowiny, staje się głównym jej przedmiotem. Instrukcja przypomina, że aposto-
łowie i głosiciele dobrej nowiny nie zdradzili swego mistrza ani też nie zmodyfikowali w sensie
mitologicznym Jego osoby i Jego słów (aluzja do demitologizacji głoszonej przez R. Bultmanna).
Przyznaje natomiast, że Apostołowie w nauczaniu dawali faktycznie pełniejszą i bardziej kompletną
wizję działalności Jezusa. Ponadto uwidacznia się u nich wysiłek adaptacji nauczania Mistrza do
nowych okoliczności i potrzeb wspólnoty. Apostołowie więc nie tylko powtarzają słowa i czyny
Jezusa mechanicznie, kronikarsko, lecz interpretują je w pełniejszym rozumieniu. To pełniejsze zro-
zumienie miało podwójne źródło: chwalebne wydarzenia z życia Jezusa, a szczególnie Jego zmar-
twychwstanie oraz światło Ducha Prawdy. W świetle zmartwychwstania zrozumiano dopiero pełny
sens i znaczenie wielu tajemniczych powiedzeń i czynów Jezusa.

Na pogłębienie i rozwinięcie tego, co Jezus czynił i mówił oraz kim był, wpłynęło również

uwzględnienie potrzeb i postulatów gminy. To uwzględnienie potrzeb i postulatów gminy wpłynęło
nawet na formę nauczania. Znane są dwie podstawowe formy nauczania: kerygmat – nauczanie mi-
syjne skierowane do niechrześcijan, wezwanie do nawrócenia i wiary w Jezusa Chrystusa oraz dida-
che, czyli katecheza – pouczanie już nawróconych.

Uwzględnianie postulatów wspólnoty domagało się niekiedy wyrywania słów Pana z histo-

rycznego kontekstu, gdyż wtedy nie było ważne, kiedy to Jezus powiedział, lecz co powiedział
i jakie stąd wypływają życiowe wnioski. Według potrzeb społeczności odtwarzano słowa Jezusa,
zestawiano je w grupy, tematycznie. Już pod koniec tego drugiego etapu wielu próbowało „ułożyć
opis dziejów” Jezusa. Rozpoczyna się więc gromadzenie i spisywanie słów i czynów Pana.

3. Trzeci etap obejmuje prac

ę redakcyjną ewangelistów. Instrukcja poucza: „To pierwotne

nauczanie [...] dotyczące Pana Jezusa [...] święci autorzy spisali w czterech Ewangeliach według
metody, która odpowiadała szczególnemu celowi, jaki sobie każdy postawił i pożytkowi Kościołów
[...]”. Praca redakcyjna ewangelisty najbardziej ujawnia się w schemacie dzieła, czyli w tzw. idei
architektonicznej ksi

ęgi, według której ewangeliści uporządkowali słowa i czyny Jezusa. W struk-

turze poszczególnych Ewangelii najbardziej uwidacznia się tendencja teologiczna i cel poszczegól-
nych ewangelistów. Jako przykład może posłużyć Ewangelia św. Mateusza, która jako odpowiednik
Pięcioksięgu Mojżesza stosuje odpowiedni podział, a samego Jezusa ukazuje jako nowego Mojże-
sza, zaś ewangelię jako nową Torą.

Obok idei architektonicznej i syntezy każdy ewangelista miał swoje ulubione tematy teolo-

giczne. Starał się więc tak uporządkować i zredagować dzieło, by uwydatnić te właśnie tematy.
Można więc i trzeba mówić o teologii ewangelistów. Tak więc ewangeliści jako świadomi
i natchnieni teologowie nie tylko utrwalają słowa i czyny Jezusa, ale je również wyjaśniają, interpre-
tują. Postać Chrystusa jest punktem centralnym zainteresowań każdego ewangelisty, każdego jednak
pociąga inny aspekt osobowości Zbawiciela: Marek przedstawia Go szczególnie jako Syna Bożego,
Mateusz jako Mesjasza i Nauczyciela, Łukasz jako Pana i Zbawiciela litującego się nad każdą nędzą
materialną i moralną.

Na pracę redakcyjną ewangelistów wywarły wpływ również potrzeby wspólnoty, do której

adresowali swe dzieła. Orientacja społeczna ewangelistów uwidacznia się w tym, że użyli przy pisa-
niu takiej metody, jaka lepiej odpowiadała „pożytkowi Kościołów”. Następnie z bogatego materiału
tradycji pewne rzeczy wypierali, inne zaś streszczali, inne wreszcie interpretowali, „uwzględniając
stan Kościołów”. To przede wszystkim wybrali, „co odpowiadało warunkom wiernych”. Słowa Pa-
na umieszczali w różnych kontekstach i wyjaśniali je dla pożytku czytelników. Dzięki temu można
nazwać Ewangelie księgami wspólnoty i to w podwójnym znaczeniu: powstały bowiem z tradycji
przekazywanej i strzeżonej przez wspólnotę oraz napisane były dla potrzeb tej wspólnoty.

Ewangeliści wreszcie przytaczają słowa i czyny Jezusa w różnym porządku, wypowiedzi Jego

wyrażają nie zawsze dosłownie, lecz raczej zwracają uwagę na ich sens, wyjaśniając je swoim czy-
telnikom.

Po ustaleniu trzech faz formowania się Ewangelii można sformułować pewne wnioski ogólne

na temat charakteru Ewangelii.

Ewangelie nie są kronikami z życia Jezusa ani też nie są Jego biografią, szczególnie w dzisiej-

szym tego słowa znaczeniu. Nie należą więc one do rodzaju literackiego ściśle historycznego. Jest to
historia skerygmatyzowana. „Ponieważ – głosi Instrukcja – z wyników ostatnich badań okazuje
się, że nauka i życie Jezusa nie zostały po prostu podane jedynie w tym celu, aby je zapamiętać, ale
były głoszone w ten sposób, aby mogły się stać fundamentem wiary i życia moralnego Kościoła
[...]”, dlatego Ewangelie s

ą przede wszystkim dziełami teologicznymi.

Nazwanie Ewangelii dziełami teologicznymi, a ich historii historią skerygmatyzowaną nie

oznacza osłabienia lub przekreślenia ich historyczności, interpretacja bowiem faktów nie oznacza
ich deformacji. W Ewangeliach cel kerygmatyczny zakłada zawsze wydarzenie historyczne.

Skoro Ewangelie są przede wszystkim dziełami teologicznymi, to egzegeta „niezmordowanie

badając świadectwo ewangelistów, będzie mógł lepiej uwidocznić teologiczne znaczenie Ewangelii.
Podejście kronikarskie do Ewangelii, które ujawniło się między innymi w tzw. harmoniach Ewange-
lii, musi ustąpić miejsca podejściu teologicznemu. Niemniej ewangelia, mimo swego specyficznego
charakteru jako świadectwo wiary w Jezusa, nie zamyka, lecz otwiera drogę do poznania Jezusa
historycznego. Obiektywną wartość relacji ewangelijnych o Jezusie uzasadnia się przez wykazanie
ich autentyczności, integralności i wiarygodności.

b. Autentyczno

ść Ewangelii

Przez autentyczność Ewangelii rozumie się ich pochodzenie od dwóch bezpośrednich uczniów

Jezusa: Mateusza i Jana oraz dwóch uczniów apostolskich: Marka i Łukasza. Te dane znajdują po-

twierdzenie w świadectwach zewnętrznych, czyli literaturze starochrześcijańskiej oraz w świadec-
twach wewnętrznych, które odnaleźć można w samych Ewangeliach. Cytowanie świadectw ze-
wnętrznych wystarczy rozpocząć od V w., gdyż od tego czasu świadectwa stwierdzające autorstwo
Ewangelii są bardzo liczne i niemal jednoznaczne, natomiast od V w. w kierunku regresywnym licz-
ba świadectw coraz bardziej maleje, a ich treść staje się coraz mniej jednoznaczna.

Świadectwa zewnętrzne autentyczności Ewangelii
Z przełomu IV i V w. bardzo jasne świadectwo przytacza

św. Hieronim, który w jednym ze

swych pism stwierdza: „Pierwszy Mateusz celnik, zwany Lewi, napisał Ewangelią w Judei po he-
brajsku głównie dla Żydów, którzy uwierzyli w Jezusa. Drugi Marek, tłumacz Piotra, nie widział
osobiście Jezusa, lecz napisał co słyszał z ust swego Mistrza; trzeci Łukasz z Antiochii uczeń Apo-
stoła Pawła napisał w Achai księgę, sięgając [w niej] początków Chrystusa. Ostatnim zaś był Jan
Apostoł umiłowany uczeń Chrystusa, który napisał Ewangelią w Azji”.

Na przełomie IV i III w. najbardziej wartościowym świadkiem autentyczności Ewangelii jest

Euzebiusz z Cezarei. W swym dziele Historia Ecclesiastica stwierdza, że według trzywiekowej
znanej mu tradycji od Orygenesa do Papiasza cztery ewangelie pochodzą od apostołów Mateusza
i Jana oraz uczniów apostolskich Marka i Łukasza.

Z przełomu II i III w. znane są świadectwa Orygenesa, który wśród różnych komentarzy do

ksiąg biblijnych napisał komentarze do Ewangelii Mateusza, Łukasza i Jana oraz często cytował
Ewangelie w innych swych dziełach, (ok. 9200 razy) z zaznaczeniem, z której są wzięte Ewangelii.

Innym świadkiem z tego okresu jest Tertulian, który zna cztery Ewangelie i również często je

cytuje w swych licznych dziełach. Według Tertuliana autorami Ewangelii są dwaj apostołowie Ma-
teusz i Jan oraz dwaj uczniowie apostolscy Marek i Łukasz.

Klemens Aleksandryjski w swym dziele Stromata w polemice z heretykiem Kasjanem powo-

łuje się na cztery Ewangelie dla uzasadnienia swych twierdzeń. W komentarzu biblijnym Hypotypo-
seis wspomina o synoptykach i św. Janie.

Przytoczone świadectwa Orygenesa, Tertuliana i Klemensa mają wartość dodatkową w tym,

że ci autorzy wyrażają nie osobiste tylko przekonanie, ale powołują się na tradycję pierwotną w Ko-
ściele. Ponadto nie ma śladów jakichś przeciwnych zdań z tego okresu.

Z II w. pochodzi dokument zwany fragmentem Muratoriego. Otóż uczony włoski Muratori

odnalazł w bibliotece Mediolańskiej w XVIII w. stary fragment rękopisu pochodzący z VIII w. Póź-
niejsze badania ustaliły, że jest to odpis i tłumaczenie tekstu greckiego pochodzącego z II w., zawie-
rającego urzędowy wykaz ksiąg Pisma św. Uszkodzony test zaczyna się od słów: „Trzecia księga
Ewangelii jest według Łukasza”, a dalej: „czwartą Ewangelią napisał Jan spośród uczniów”. Należy
przypuszczać, że uszkodzona część fragmentu zawierała imiona Mateusza i Marka jako autorów
pierwszej i drugiej Ewangelii.

Jednym z najwybitniejszych świadków starożytności chrześcijańskiej potwierdzającej autor-

stwo Ewangelii jest

św. Ireneusz. Pochodził z Azji, gdzie był uczniem Polikarpa, biskupa Smyrny,

ucznia św. Jana. Około 180 r. został biskupem w Lugdunie w Galii po uprzednim pobycie w Rzy-
mie. W swym głównym dziele Adversus haereses daje klasyczne świadectwo na temat autorstwa
Ewangelii: „Mateusz wśród Żydów w ich własnym języku napisał Ewangelię, gdy Piotr i Paweł w
Rzymie ewangelię głosili i Kościół zakładali. Po ich odejściu Marek, uczeń i tłumacz Piotrowy po-
dał nam także na piśmie co Piotr głosił. Podobnie Łukasz towarzysz Pawła napisał Ewangelię gło-
szoną przez niego. W końcu i Jan uczeń Pana, na piersiach którego spoczywał, również napisał
Ewangelię przebywając w Efezie w Azji” tó. Ponadto przytacza on jeszcze bardzo charakterystyczne
świadectwo gnostyków, którzy mają identyczne poglądy w sprawie autorstwa Ewangelii, choć samą
ewangelię nadużywali. To świadectwo z 2. poł. II w. pochodzące od kogoś znającego całą tradycję
Kościoła Wschodniego i Zachodniego oraz przez Polikarpa docierającego do czasów apostolskich,
jest bardzo ważne.

Św. Justyn daje świadectwo jeszcze starsze, bo z 1. poł. II w. Przytacza on w swych dziełach

wiele tekstów z Ewangelii, zwłaszcza św. Jana, ponadto powołuje się na tzw. pamiętniki apostol-
skie, które nazywa ewangeliami, a które odczytuje się w czasie nabożeństw.

Tacjan uczeń św. Justyna znany jest z pierwszej harmonii ewangelicznej Diatessaron (żywot

Jezusa na podstawie czterech Ewangelii). Wprawdzie nie mówi wyraźnie o autorach Ewangelii, ale
jego dzieło biblijne wskazuje, że ich zna i z nich korzysta przy układzie Diatessaronu.

Na tym kończy się łańcuch świadectw, który doprowadza do czasów niemal apostolskich.
Najstarsze świadectwo, którego autor stykał się bezpośrednio z apostołami daje jedynie Pa-

piasz, bo inne świadectwa Ojców Apostolskich, choć starsze czasowo, nie nazywają po imieniu ani
Ewangelii, ani ich autorów. Papiasz bp w Annapolis we Frygii był, wg świadectwa Ireneusza,
uczniem św. Jana. Ważne są fragmenty jego dzieła przechowane przez Euzebiusza pt. Wykład mów
Pana, napisane około 130 r. Twierdzi w nich, że Marek jako uczeń Piotra spisał starannie z pamięci
mowy i czyny Pana, ale nie według ich kolejności. Mateusz w narzeczu hebrajskim uporządkował
logia Pana i każdy je tłumaczył jak umiał. Świadectwo Papiasza o dwu pierwszych Ewangeliach
stanowi ostatnie ogniwo, które łączy literaturę starochrześcijańską z okresem apostołów.

Do świadectw wcześniejszych, które nie wymieniając ani Ewangelii, ani ich autorów, cytują

jedynie teksty znajdujące się w Ewangeliach, a przez to wskazują na wcześniejsze istnienie od nich
Ewangelii, należy włączyć świadectwa następujące: Didache, List Barnaby, List Klemensa
Rzymskiego, listy

św. Ignacego i List Polikarpa.

Wszystkie te dzieła pochodzą z końca i w. i początku II w. i stanowią najstarszą literaturę

chrześcijańską pozabiblijną, która się dochowała do naszych czasów.

Wniosek. Przytoczone świadectwa starochrześcijańskie od V do i w. stwierdzają jednoznacz-

nie, że już w 2. poł. i pod koniec i w. były znane w Kościele cztery Ewangelie jako dzieła apostol-
skie. Świadkami są tu osoby w pełni kompetentne z racji swego wykształcenia, a ponadto ludzie o
wysokich kwalifikacjach etycznych. Występują oni nie jako osoby prywatne, ale jako przedstawicie-
le różnych gmin i prowincji kościelnych.

Ciągnący się nieprzerwanie łańcuch świadectw o autorstwie Ewangelii urywa się u schyłku

i w. Posunąć się jeszcze wstecz możemy nie na podstawie świadectw zewnętrznych, których już nie
ma, lecz na podstawie świadectw wewnętrznych, czyli szczegółowej analizy treści, która może po-
twierdzić autorstwo poszczególnych Ewangelii.

Świadectwa wewnętrzne autentyczności Ewangelii
Według świadectw zewnętrznych pierwsza Ewangelia była napisana dla chrześcijan pocho-

dzenia żydowskiego przez apostoła Mateusza. Treść Ewangelii w pełni potwierdza te dane. Jej cha-
rakter wybitnie palestyński i żydowski zaznacza się już od pierwszej strony. Rodowód bowiem Je-
zusa (Mt 1) wprowadza czytelnika do historii narodu żydowskiego. Zaczyna się bowiem od Abra-
hama, ojca narodu żydowskiego. Całą publiczną działalność Jezusa przedstawia na tle tekstów St.
Testamentu, jako wypełnienie proroctw. Nawet sposób dowodzenia jest judaistyczny, ponieważ po-
lega na cytowaniu Starego Testamentu. Rysem najbardziej może judaistycznym pierwszej Ewangelii
jest szczegółowy opis walki Jezusa z faryzeuszami, jako przedstawicielami ludu żydowskiego. Jed-
nym zdaniem słownictwo i styl pierwszej Ewangelii są zrozumiałe najlepiej dla czytelników pale-
styńskich i żydowskich. W niej znajdujemy również charakterystyczne rysy, które wskazują na oso-
bę jej autora. Tylko w tej Ewangelii jest mowa o podatku na świątynię, o specjalnej monecie uży-
wanej przy podatku cesarzowi. Widać, że autor tej Ewangelii lepiej był zorientowany w kwestiach
podatkowych niż inni. Mateusz był poborcą podatkowym, wspomina tylko o tym pierwsza Ewange-
lia w katalogu apostołów (10, 3). Inni pominęli to upokarzające określenie. Jako poborca podatków
w urzędzie celnym w Kafarnaum autor pierwszej Ewangelii mówi stale o tym mieście i najbliższej
okolicy. Z liczby dziesięciu cudów opisanych w tej Ewangelii, siedem działo się w Kafarnaum, a
trzy w jego okolicach. Z siedmiu referowanych przypowieści wszystkie pochodzą z Kafarnaum. Nic
też dziwnego, że autor zna dobrze plan miasteczka. Opisuje dom celny (9, 10), dom, w którym Jezus
wygłaszał przypowieści (13, 1), uzdrowił dwóch ślepych (9, 27) itd. Takich szczegółów o Kafarna-

um nie znajdujemy u żadnego z synoptyków. Świadectwa wewnętrzne potwierdzają tradycję, wska-
zując na św. Mateusza apostoła jako na autora pierwszej Ewangelii.

O drugiej Ewangelii świadectwa zewnętrzne stwierdzały, że była napisana w Rzymie przez

św. Marka w celu odtworzenia nauki św. Piotra. Ewangelia ta wyróżnia się od innych żywym sty-
lem, co jest cechą także listów św. Piotra. Zaczyna się od powołania Piotra na apostoła (1, 16), mó-
wi o jego domu w Kafarnaum, jego łodzi itd. Sam opis powołania Piotra bardzo przypomina relację
osobistą Piotra. Kreśli dokładniej niż inni sylwetkę Piotra, nie pomijając pewnych szczegółów nega-
tywnych (porywczy, słaby). Tylko w tej Ewangelii używa się liczby mnogiej w trzeciej osobie, a to
wskazuje na referenta, który odwołuje się do świadka bezpośredniego („i weszli do Kafarnaum” (1,
21); „przybyli do Betsaidy” (8, 22), „byli w drodze” (10, 32)). Autor drugiej Ewangelii przeznacza
ją dla czytelników, którym trzeba tłumaczyć wyrazy aramejskie i zwyczaje żydowskie, jak np.
oczyszczenia rytualne, uroczystość Paschy, a nawet szabat. Te dane wewnętrzne potwierdzają świa-
dectwa zewnętrzne o autorstwie św. Marka.

Dane tradycji dotyczące trzeciej Ewangelii stwierdzają, że napisał ją Łukasz, uczeń

i towarzysz Pawła, który nie znał osobiście Jezusa ani nie był Jego uczniem. Już w prologu tej
Ewangelii zaznacza autor, że opiera się na zeznaniach świadków bezpośrednich. Dwukrotna
wzmianka trzeciej Ewangelii, że Maria zachowała pamięć o wydarzeniach, nasuwa przypuszczenie,
że autor mógł korzystać bezpośrednio z Jej informacji. Porównując listy Pawła z trzecią Ewangelią
widać wspólne między nimi zasadnicze myśli. W katechezie Pawła na plan pierwszy wysuwa się
powszechność zbawienia. Ta Ewangelia również podkreśla, iż Jezus jest zbawicielem wszystkich
ludzi dobrej woli (2, 14), światłem dla wszystkich narodów (2, 32). Tylko w tej Ewangelii znajduje
się przypowieść o dobrym Samarytaninie, o zgubionej drachmie, o zbłąkanej owcy, o synu marno-
trawnym, które uwydatniają powszechny charakter Bożego miłosierdzia. Zależność autora od św.
Pawła jest nie tylko ideowa, ale także literacka. Na przykład relacja o ustanowieniu Eucharystii róż-
ni się od innych Ewangelii, a zbiega się prawie dosłownie z tekstem św. Pawła (Łk 22, 19; 1 Kor 11,
32). Wynika z tego, że autorem trzeciej Ewangelii jest św. Łukasz, uczeń św. Pawła.

Wreszcie świadectwa zewnętrzne wskazują na

św. Jana, ucznia Jezusowego i apostoła, jako

autora czwartej Ewangelii. Z treści wynika, że pisał ją ten, który stał pod krzyżem, gdy jeden z żoł-
nierzy przebił włócznią bok Jezusa (19, 35), który jest umiłowanym uczniem Jezusa (20, 2), które-
mu Jezus polecił swą matkę (19, 26), o którym rozeszła się wieść, że nie umrze. Jednym słowem
autorem jest ten z grona uczniów, który był szczególnie wyróżniony przez Jezusa. W Ewangeliach
synoptycznych trzej uczniowie są wyróżnieni: Piotr, Jan i Jakub. Ale autorem czwartej Ewangelii
nie mógł być Jakub, bo umarł w 44 r., a więc nie mogła się utrzymywać wieść, że nie umrze. Nie
mógł był też Piotr, gdyż ewangelista wyraźnie zaznacza, że te wyróżnienia, o których pisze, nie od-
nosiły się do Piotra, a zatem tylko Jan mógł być tym wyróżnionym. Ponadto z treści Ewangelii wy-
nika, że jej autor zna dobrze Stary Testament oraz zwyczaje żydowskie, zna topografię Palestyny
i Jerozolimy. Opisy zawierają wiele drobnych szczegółów, które znać mógł tylko naoczny świadek.
A wreszcie jej autor wyraźnie mówi z autopsji: „A który widział, wydał świadectwo i prawdziwe
jest świadectwo jego” (19, 35).

Wniosek. Powyższe świadectwa wewnętrzne zaczerpnięte z treści czterech Ewangelii wykazu-

ją, że świadectwa zewnętrzne o autorstwie Ewangelii, sięgające końca i w., znalazły potwierdzenie
w samych Ewangeliach. To zwiększa pewność, że Ewangelie apostolskie istotnie były napisane
przez dwóch apostołów i dwóch uczniów apostolskich, a zatem są autentyczne.

c. Integralno

ść Ewangelii

Tekst oryginalny Ewangelii pisany na papirusach zaginął. Przechowały się jedynie ręczne jego

odpisy zwane kodeksami. Krytyka tekstu rozporządza olbrzymim materiałem porównawczym, obej-
mującym ponad 2500 kodeksów oraz 70 papirusów, z których wyróżnia się P62 oraz P66 pochodzą-
ce z II w. Pierwszy został odkryty przez Robertsa w 1935 r., a drugi pochodzi ze zbioru Bodmera
i zawiera czternaście rozdziałów Ewangelii św. Jana. Wszystkie te odpisy porównane ze sobą dają

około 150.000 wariantów. Trzeba było odpowiedniej organizacji pracy naukowej, by móc w miarę
możliwości zredukować te warianty i odtworzyć pierwotny tekst N. Testamentu.

Dzięki długim i żmudnym badaniom ogólna liczba wariantów znacznie spadła pod względem

jakościowym, i obecnie powiedzieć można, że osiem cz

ęści tekstu na dziesięć zostało uznane jako

nie podlegaj

ące żadnej wątpliwości. Zaledwie 200 wariantów wywiera wpływ na sens wyrazu

i całego zdania, a z tej liczby tylko 15 odgrywa znaczenie większe, ale bez wpływu na znaczenie
dogmatyczne. Na tak dodatni wynik w odtwarzaniu tekstu Nowego Testamentu wpłynęła wielka
obfitość źródeł i to starożytnych, sięgających IV w., gdy chodzi o pełny tekst (Kodeks Watykański),
a 1. poł. II w., gdy chodzi o fragmenty. Odległość więc między oryginałem a jego odpisem jest nie-
wielka. Dzieła literatury starożytnej mają o wiele gorszą sytuację pod tym względem.

Na przykład najstarsze odpisy dzieł Platona pochodzą dopiero z IX w. po Chr., dzieła history-

ka greckiego Herodota z X w., Filona – współczesnego Jezusowi – z X-XI w. Nikt jednak w nauce
nie wątpi, że dzieła te są integralne pod względem tekstu. Ponadto trzeba zwrócić uwagę na okolicz-
ności w jakich dokonywano odpisy Pisma św. Księgi Nowego Testamentu odczytywane były na
nabożeństwach, stąd ich nieskażoność była kontrolowana nie tylko przez biskupów, ale całą spo-
łeczność chrześcijańską. Każda istotna zmiana musiałaby się spotkać ze sprzeciwem ze strony obu
czynników. Z drugiej strony liczne cytaty NT w literaturze chrześcijańskiej stawały się przeszkodą
w przeprowadzaniu ewentualnych zmian w tekście biblijnym, bo wówczas trzeba by było dostoso-
wać do zmian także owe cytaty. Nie można zakładać, by to było możliwe. Wynika z tego, że obecne
krytyczne wydania tekstu ewangelijnego zarówno katolickie (Vogels, Merk), jak i protestanckie
(Nestle) oraz międzywyznaniowe (K. Alland, M. Black, C. M. Martini, M. Metzger) dają taki tekst
ewangelijny, jaki napisali apostołowie Mateusz i Jan oraz uczniowie apostolscy Marek i Łukasz.

d. Wiarygodno

ść Ewangelii

Zagadnienie to, bardzo skomplikowane, zostało już częściowo omówione przy wykładzie

agnostycyzmu historycznego, Formgeschichte i wskazaniach Instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej.
Do przytoczonych tam argumentów można dodać jeszcze inne.

•

Skoro wiemy, że Ewangelie są utworami świadków współczesnych wydarzeniom opisywa-

nym w kilkadziesiąt lat po śmierci Jezusa, ich treść pod względem historycznym nie może nasuwać
wątpliwości. Ponadto pamiętać trzeba, że wydarzenia te zostały spisane pod kontrol

ą licznego

pokolenia

świadków, którzy łatwo mogli zakwestionować prawdomówność ewangelistów, nieza-

leżnie czy byli to przyjaciele, czy wrogowie Jezusa. Oczywiście ewangeliści nie byli historykami
fachowymi, nie znali nowoczesnej metody historycznej, ale byli świadkami tego, co opisują, a
wskutek tego o wiele lepiej przygotowani, ażeby pisać i mówić o Jezusie niż ktokolwiek inny. Sami
zaznaczają, że nie roszczą sobie innych pretensji jak tylko, by napisać prawdę (Łk 1,1; J. 19, 35).

•

Gdyby się przyjęło treść zmyśloną, to trzeba by ich oskarżyć o kłamstwo lub oszustwo. Taka

jednak ewentualność nie miałaby tu żadnego uzasadnienia psychologicznego, albowiem w psycho-
logii kłamstwa wyst

ępuje zawsze interes osobisty, co wyraża zasada: Nemo gratis mendax (Nikt

nie kłamie bez korzyści). Ewangelistów nie można posądzać o interes osobisty (bogactwo, zaszczy-
ty, przyjemności), bo za swoje przekonania cierpią i ponoszą śmierć męczeńską.

•

Wiarygodność ewangelistów, tj. ich wiedzę i prawdomówność, potwierdza również analiza

Ewangelii pod względem formy opisów treści i tła społeczno-politycznego.

•

Forma opisowa Ewangelii jest fragmentaryczna, bez ścisłej chronologii. Otóż gdyby to nie

był opis rzeczywistości, lecz jakaś nowela literacka, to wówczas jej treść musiałaby być bardziej
pełna i wykończona. Ponadto autorzy ci używają pewnych wyrażeń, które były aktualne tylko za
czasów Jezusa, a później znikły. Na przykład: „Syn Człowieczy”, „królestwo niebieskie” zamienio-
no później na „Kyrios”, „ecclesia” (np. w listach św. Pawła).

•

Sama treść Ewangelii wskazuje, że nie opisują one wyłącznie tylko wierzeń gminy, ale także

rzeczywistość historyczną. Wskazują na to np. opisy, że apostołowie wątpią, nie rozumieją, a prze-
cież taki stan nie miał już później miejsca, gdyż oddali życie za wiarę. Gdyby nie pisali historii, ale

wierzenia gminy to na pewno wyeliminowaliby z życia Jezusa ludzkie pierwiastki lub gorszące ze
względu na wiarę w Chrystusa Boga (np. krwawy pot, rozmowa z jawnogrzesznicą).

•

Tło społeczno-polityczne w Galilei i Judei opisane w Ewangeliach dotyczy sytuacji jaka tam

panowała przed 70 r. Po tym roku i zburzeniu Jerozolimy następują radykalne zmiany.

•

Samo wreszcie środowisko chrześcijan wśród i dla którego zostały napisane Ewangelie nie

było bynajmniej zespołem prowizorycznie zespolonym, ale stanowiło zorganizowaną hierarchicznie
wspólnotę religijną. Grupa Dwunastu strzegła i przekazywała z polecenia Jezusa Jego depozyt.
Wszelkie odchylenia czy mity i legendy spotkałyby się na pewno ze sprzeciwem. Starożytność
chrześcijańska nie zanotowała żadnych sprzeciwów, co wskazuje na to, że ewangelia głoszona była
zgodnie z prawdą historyczną.

•

Przeciw hipotezom o mitycznej treści Ewangelii przemawiają tzw. prawa fabulacji, które

charakteryzują utwory mityczne.

Pierwsze prawo fabulacji stwierdza, że umysł tworzący mity lekceważy historię. Najczęściej

przerzuca teraźniejszość w przeszłość i podkreśla w mitach te elementy, które wydają się potrzebne
dla teraźniejszości. Ewangelie natomiast poprzez cały szereg szczegółów geograficznych, topogra-
ficznych itp., które są znane skądinąd, są bardzo mocno zakotwiczone w realiach historii. Trudno
przypuścić, że zostało to wystudiowane ex post, gdy tworzono rzekome mity. Zresztą legendy, mity
nie tworzy uczony, ale powstają one spontanicznie.

Drugie prawo fabulacji polega na tym, że główny bohater jest ideałem typowym dla mental-

ności środowiska tworzącego mit. Tymczasem, choć Jezus jest przedstawiony w Ewangeliach jako
Mesjasz, to jednak w zupełnie innych wymiarach niż to pojmowano powszechnie w środowiskach
judaistycznych. Ponadto Ewangelie więcej mówią o Jego człowieczeństwie na tle codziennego życia
w Palestynie niż o Jego godności nadprzyrodzonej.

Wniosek ko

ńcowy. Wszystkie przytoczone wyżej argumenty uzasadniają twierdzenie, że

treść Ewangelii jest nie tylko religijna, ale także historyczna, że przedstawiają nie tylko Chrystusa
wiary, ale także Jezusa historycznego. Świadectwa ewangelijne o wydarzeniach historycznych z
życia Jezusa są jednak równocześnie wyznaniem wiary w Chrystusa-Mesjasza.

II.3 Nadprzyrodzona

świadomość Jezusa i jej uzasadnienie

W wykładzie chrystologii fundamentalnej docieramy do istotnego miejsca tj. do osoby założycie-

la chrześcijaństwa, która – jako to wykazano wyżej – stanowi pełnię objawienia chrześcijańskiego. Z
osoby Jezusa wyprowadza się główny motyw wiarygodności (prawdziwości) objawienia (religii) z któ-
rym on łączy się w sposób istotny. Stosowany tu schemat argumentacyjny: najpierw ukazuje się nad-
przyrodzoną świadomość Jezusa (ujawniają się one w tytułach Mesjasz, Syn Boży, Syn Człowieczy), a
następnie wykazuje się zasadność ich używania.

II.3.1 Nadprzyrodzona

świadomość Jezusa (świadomość deklaracyjna)

1. Mesja

ńska świadomość Jezusa

Historyczność osoby i działalności Jezusa Chrystusa, oparta na świadectwach chrześcijańskich

i pozachrześcijańskich, stanowi jedynie punkt wyjścia dla rozważań teologii fundamentalnej, która
stawia sobie za cel zrozumienie i wytłumaczenie osoby i działalności Jezusa oraz uzasadnienie
prawdy o Jezusie i chrześcijaństwie. W tym celu teologia fundamentalna ustala, za kogo Jezus uwa-
żał sam siebie a następnie stara się uzasadnić, że jego roszczenia mesjańskie są w pełni wiarygodne.
Uzasadnienie wiarygodności mesjańskiej misji Chrystusa stanowi równocześnie uzasadnienie nad-
przyrodzonego charakteru chrześcijaństwa.

a. Jezus miał świadomość posłannictwa Bożego.
W działalności Jezusa dominuje świadomość, że działa w imieniu i z polecenia Boga. Stwier-

dza On, że jest posłany, że przyszedł pełnić wolę Ojca. W Ewangelii św. Jana wyrażenie : „ten, któ-
rego Bóg posłał” jest wyróżniającym tytułem i imieniem własnym Jezusa (por. J 3,34; 5,36; 6,29;
10,36; 17.3). Powtarza się ono w tej Ewangelii w różnych kontekstach i formach około 25 razy.
Pewność posłannictwa wiąże się u Jezusa ze świadomością preegzystencji i czerpie z niej szczegól-

ną powagę : „Ja bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem od siebie, lecz On mnie
posłał (J 8, 42 ). Ze świadomością posłannictwa wiąże Jezus autorytet swojego przepowiadania:
„Nie mówiłem bowiem sam od siebie, ale Ten, który Mnie posłał, Ojciec, Ten mi nakazał, co mam
powiedzieć i oznajmić” ( J 12, 49).

Synoptycy także poświadczają świadomość Jezusowego posłannictwa. W ich relacji Jezus gło-

si Dobrą Nowinę, gdyż „na to został posłany” (Łk 4, 43). (Zob. także: Mt 5, 17;Mk 2, 17; Mt 10, 34;
Łk 19,10).

Jezus jest zawsze świadomy również konsekwencji swego posłannictwa. Występuje jako ma-

jący władzę (por. Mk 1, 27; Mt 7, 29 ). Jest świadomy, że przyjęcie Jego osoby i nauki, jak też
i okazana Mu pogarda, dotyczą ostatecznie Tego, który Go posłał (por. Mt, 40; Łk 10, 16 ).

b. Jezus miał świadomość posłannictwa mesjańskiego
Jezus uważał się za Mesjasza. Starał się uwolnić pojęcie - Mesjasz - od szablonu ra-

binackiego, czyli oczyścić od politycznych wyobrażeń, by przywrócić mu znaczenie właściwe (reli-
gijne), przekazywane przez proroków. „Mesjasz”, słowo pochodzenia aramejsko - hebrajskiego,
znaczy podobnie jak grecki termin „chrystos” - „namaszczony”. Uwypukla ono dobrze ścisły zwią-
zek, jaki istniał pomiędzy osobą Jezusa a trwającymi całe wieki nadziejami narodu żydowskiego,
oczekującego na przyjście Mesjasza, Syna Dawida.

W Starym Testamencie namaszczenia dokonywano na wszystkich, którzy zostali powołani na

wodzów ludu, kapłanów, proroków. W pełnym znaczeniu Mesjaszem jest namaszczony przez Boga
Odkupiciel. Jezus przyznawał się do swojej misji mesjańskiej wobec wszystkich, którzy żądali od
Niego jasnego określenia swojej misji. Przykłady:

•

komentarz Jezusa do tekstu Iz 61, 1 - zob. Łk 4, 21: „Dziś spełniły się te słowa Pisma, które-

ście słyszeli”;

•

gdy Jan Chrzciciel wysyła uczniów by zapytać Jezusa kim On jest, Jezus każe opowiedzieć

Janowi o cudach jakie czyni (zob. Łk 7, 22). A zatem zapowiedziana przez Izajasza 35, 5 epoka me-
sjańska znalazła w Nim historyczne urzeczywistnienie ;

•

gdy Samarytanka powoływała się w rozmowie z Jezusem na mającego nadejść Mesjasza, Je-

zus odpowiedział: „Jestem nim Ja, który z tobą mówię” J 4,26;

•

Jezus stawia uczniom pytanie za kogo Go uważają. Piotr odpowiada : „Ty jesteś Mesjasz

Syn Boga żywego” zob. Mt 16, 13-16. Jezus wyraźnie potwierdza wyznanie Piotra.

•

Jezus wyznał, że jest Mesjaszem podczas przesłuchania u Kajfasza. Arcykapłan zapytał pod

przysięgą: „Czy ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego?”( Mk 14, 61 ). Odpowiedź brzmiała : „Ja
jestem”( Mk 14, 62 ), „Tak Ja Nim jestem!” (Mt 26, 64 ), „Tak. Jestem Nim” (Łk 22, 70 ). Jezus
uważał zatem siebie za obiecanego przed wiekami Mesjasza.

c. „Syn Człowieczy” jako Jezusowe określenie funkcji Mesjasza
Świat judaistyczny, który, z ideą Mesjasza wiązał nadzieje nacjonalistyczno - polityczne, nie

chciał i nie mógł zrozumieć takiego wzoru Mesjasza, jaki prezentował Jezus. Stąd Jezus, aby unik-
nąć nieporozumień, posługuje się terminem „Syn Człowieczy”. Pewnym kluczem do zrozumienia
sensu tego pojęcia jest wizja Danielowa, która tak opisuje przyszłego Mesjasza: „Patrzyłem w noc-
nych widzeniach: a oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przed-
wiecznego i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską,
a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie
przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 13 ).

Tytuł „Syn Człowieczy” oznacza w sensie ogólnym człowieka. Uroczysty jednak ton w jakim

Jezus nazywa siebie „Synem Człowieczym”, wskazuje na to, że tytuł ten nie pokrywa się całkowicie
z określeniem rodzajowym, ale ma znaczenie wyjątkowe. Nazwę Syn Człowieczy spotykamy w
Ewangeliach tylko jako samookreślenie Jezusa.

Mesjańska treść określenia „Syn Człowieczy”. Treść, jaką chciał zamknąć Jezus w tytule Syn

Człowieczy, można sprowadzić do trzech głównych stwierdzeń:

1. Synowi Człowieczemu przysługuje wyjątkowa godność i autorytet. Jest Panem szabatu (

Mk 2, 28 ), ma władzę odpuszczania grzechów ( Mk 2, 10; Łk 5, 24 ), kto go wyzna przed ludźmi,
otrzyma zbawienie, kto zaś się go zaprze, skazuje się na wieczne odrzucenie (Łk 12, 8 n ), Syn
Człowieczy to więcej niż Jonasz i więcej niż Salomon (Mt 12, 38 - 42 ).

2. Syn Człowieczy identyfikuje się z cierpiącym i pokutującym Sługą Jahwe (Iz 49, Iz 53).

Musi wiele wycierpieć ,,będzie odrzucony, będzie zabity ( por. Mk 8, 31 n ), „ i będą z Niego szy-
dzić, oplują Go, ubiczują i zabiją, a po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 10, 33; 14, 21).

3. Misja Syna Człowieczego ma wymiar eschatologiczny (Łk 17, 22; Mk 13, 26; Łk 22, 69).
Nawiązanie do wizji Danielowej w nauczaniu Jezusa występuje wyraźnie w tekstach: Mt 24,

30 oraz Mt 26, 64. Jan, który pisał Ewangelię dla pogańskich jak i żydowskich czytelników uwydat-
nił szczególnie transcendentny charakter Syna Człowieczego. Było to konieczne ze względu na
możliwe nieporozumienia ze strony nawróconych z pogaństwa czytelników nie znających jak Żydzi
proroctwa Danielowego (J 3,13 - 14; J 6, 53). Widać z tych tekstów, że tytuł Syn Człowieczy ozna-
cza w sensie ścisłym istotę równą Bogu.

d. Jezusowa świadomość Synostwa Bożego
Syn Boży - w słownictwie żydowskim oznacza człowieka miłego Bogu, obdarzonego specjal-

nie łaską Bożą. Czasem tą nazwą określano cały lud izraelski jako wybrany i umiłowany przez Bo-
ga. Nadawano ją też aniołom jako istotom specjalnie ściśle związanym z Bogiem.

W ustach Jezusa nazwa ta ma nie tylko sens ogólnoreligijny, ale wyjątkowy. Według Jezusa

Jego synostwo Boże było jedyne w swoim rodzaju. Syn został powołany przez Ojca (J 3,16 ); Ojciec
dał Mu wszystko ( Mt 11,27 ); odbiera tą samą cześć, co Ojciec (J 5,23 ). Jest On kimś jednym z
Ojcem (J 10,30 ). Synostwo Boże – w sensie ontycznym – Jezusa przysługuje tylko Jemu samemu.
(Synami Bożymi w sensie moralnym są wszyscy wierzący w Boga). Jezus mówił tylko o „moim
Ojcu”, nigdy o „naszym Ojcu”, jest Synem Jednorodzonym, umiłowanym, własnym. Słuchacze Je-
zusa nie przyjmując Jego godności - Syna Bożego - oskarżyli Go o bluźnierstwo. Sens dosłowny
tego tytułu wynika także stąd, że Jezus przypisywał sobie prerogatywy i funkcje właściwe jedynie
tylko samemu Bogu:

•

Jezus ma świadomość, że przerasta zwyczajny wymiar człowieczeństwa. Jest większy niż

Jonasz (Mt 12, 41-42 ) czy Salomon, większy niż Jan Chrzciciel, niż prorocy, jest większy niż świą-
tynia (Mt 12, 6 ); „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie” (J 14, 11 ); jest Panem szabatu (Mt 12, 8;
Mk 2, 28);

•

stawia siebie na równi z Prawodawcą Starego Testamentu, czyli Bogiem (zob. Mt 5, 21-48).

•

ma świadomość odpuszczania grzechów (zob. Mt 9, 1 - 8 ); Łk 7, 36-49 ).

•

działa cuda we własnym imieniu ( zob. Mt 8, 3 ; Mt 8, 7 ; Mk 5, 41 ; Mt 10, 5 n).

•

ma świadomość religijnej władzy sądzenia. Żydzi z czasów Jezusa przypisywali władzę sądu

nad światem jedynie Bogu. Chrystus ma świadomość posiadania tej władzy ( Mt 16, 27).

•

Ma świadomość wyjątkowego stosunku do Ojca. Jest Jego Synem Umiłowanym. Ma świa-

domość jedności z Ojcem, jedności w bycie, jedności w naturze.

•

Posiada świadomość boskiego: Ja jestem! (ego eimi). Jezus mówi : „Zanim Abraham stał się,

Jam jest” (J 8, 58 );” Jeśli nie uwierzycie, że Ja jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24 ),
„Gdy podwyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja jestem” (J 8, 28 ). Również odpo-
wiedź u Kajfasza brzmiała : „Ja nim Jestem” (Mt 26, 64 ), „Ja Jestem” ( J 8, 28 ). Jezus mówił także
: „Jam jest chleb życia” (J 6, 35 ; 41, 48 ), „Ja jestem światłością świata” (J 8, 12 ), „ Ja jestem bra-
mą” (J 10, 7), „Ja jestem dobrym pasterzem” (J 10, 11 ),”Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6
), „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25 ).

•

Jezus wymagał dla siebie czci religijnej. Miał świadomość Synostwa Bożego: „Do każdego

więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w
niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w
niebie” (Mt 10, 32 - 33 ). Należy także zwrócić uwagę na teksty: Mt 11, 29; Mt 19, 29: Mt 10, 38;

Mt 5, 11; Mt 25, 4.

•

Tekst „Janowy” (Mt 11,27) - Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tyl-

ko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić – paralelizm poznawczy
Ojca i Syna wskazuje na paralelizm ontyczny. Takie samo poznanie = taka sama natura Ojca i Syna.

II.3.2. Uzasadnienie nadprzyrodzonej

świadomości Jezusa (świadomość motywacyjna)

Motywy wiarygodności objawienia chrześcijańskiego (świadectwo Pisma Świętego, życie

etyczne Jezusa, poziom intelektualny Jezusa, czyny Jezusa - cuda).

A. Świadectwo Pisma Świętego (argument skrypturystyczny).
Zajmuje ono wiele miejsca w Ewangelii, powołują się na nie Ewangeliści i sam Jezus. Świa-

dectwo to polegało na tym, by wykazać że życie i dzieła Jezusa są urzeczywistnieniem tego, co o
Mesjaszu przepowiadali prorocy. Życie Jezusa nie jest więc dziełem określonego przypadku istnie-
nia ludzkiej jednostki, ale dokładnie przygotowanym działaniem zbawczym Boga. Według źródeł
biblijnych proroctwo oznacza obietnice Boże dotyczące zbawienia. Prorok rozumie zbawczy sens
wydarzeń historycznych. Wypełnienie proroctw ma miejsce w totalnej tajemnicy Chrystusa, w Jego
życiu ziemskim, uwielbieniu i Kościele. Należy pamiętać, że treścią ST i NT nie jest zwykła histo-
ria, ale historia zbawienia. Stąd argument z Pisma nie może być konstruowany w rozumieniu zwy-
kłej historii jako zwykłe przepowiadanie przyszłości, ale jako natchniona projekcja zamiarów zbaw-
czych Boga. Tak trzeba rozumieć przytoczone poniżej proroctwa mesjańskie i ich wypełnienie w
Jezusie Chrystusie.

a. Proroctwa ST podawały rodowód Mesjasza, Jego życie, pewne szczegóły Jego męki

i śmierci, czas Jego przyjścia.

•

Mesjasz będzie pochodził z rodu ludzkiego Rdz 3. 15: „Wprowadzam nieprzyjaźń między

ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiaż-
dżysz mu piętę.”

•

Mesjasz będzie pochodził z narodu żydowskiego - Rdz 22, 18 ,, Wszystkie ludy ziemi będą

sobie życzyć szczęścia takiego, jakie jest udziałem twego potomstwa, dlatego że usłuchałeś mego
rozkazu - obietnica dana Abrahamowi; Rdz 26,4 - obietnica powtórzona Izaakowi; Rdz 28,14 -
obietnica powtórzona Jakubowi. Proroctwo zapowiada zatem, że Mesjasz będzie pochodził z rodu
Abrahama, czyli z narodu Żydowskiego.

•

Mesjasz będzie pochodził z rodu Dawida Iz 2, 1 - 2 i Mt 22, 42: „Co sądzicie o Mesjaszu?

Czyim jest synem? Odpowiedzieli Mu: Dawida. Żydzi byli głęboko przekonani, że Mesjasz będzie
pochodził z rodu Dawida J 7, 41 - 42; Mt 1,1; 2 Tm 2, 8; Łk 1,32

b. Proroctwa dotyczące życia Mesjasza I

•

Mesjasz b

ędzie miał poprzednika Ml 3, 1-2: „Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował

drogę przede Mną, a potem nagłe przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł
Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów.” Anioł Nowego Przymierza,
którego oczekiwali Żydzi to nikt inny niż Mesjasz. Jego poprzednikiem, który przygotował Mu
przyjście był Jan Chrzciciel, jak to zaznacza sam Jezus: „ On jest tym, o którym mówi Pismo: oto
posyłam przed tobą...” (Mt 11, 10).

•

Mesjasz urodzi si

ę w Betlejem : „A ty, Betlejem Errata, najmniejsze jesteś wśród plemion

judzkich! Z ciebie mi wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie Jego od początku,
od dni wieczności”(Mi 5,1-2). Żydzi znali to proroctwo i odnosili je do Mesjasza. Świadczy o tym
epizod jaki zdarzył się na dworze Heroda, gdy trzej królowie zapytali o miejsce, gdzie miał urodzić
się Mesjasz. Kapłani żydowscy bez wahania oświadczyli. , że w Betlejem (Mt 2, 5).

•

Mesjasz narodzi si

ę z Dziewicy: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Parma pocznie

i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel „(Iz 7,14 ).Według kontekstu Emmanuel, tj. Bóg z
nami, jest panem ziemi Judy ( Iz 8,8 }, która jest także nazwana ziemią Pana. On zwycięży wszyst-
kich nieprzyjaciół Ludu Bożego (Iz 8,9 ). Nazwą go : Przedwieczny, Bóg, Mocny, Ojciec przyszłego
wieku, Książe pokoju (Iz 9,5-6 ), będzie królował na stolicy Dawidowej na wieki ( Iz 9,6). Powyż-

sze teksty odnoszą się do osoby Mesjasza. Święty Łukasz zaznacza, że proroctwo (Iz 7,14) spełniło
się na Jezusie i Najświętszej Maryi Pannie.

•

„Mesjasz b

ędzie czynił cuda : „Powiedzcie małodusznym: Odwagi! Nie bójcie się! Oto

wasz Bóg, oto - pomsta; przychodzi Boża odpłata; On sam przychodzi, by zbawić was. Wtedy przej-
rzą oczy niewidomych i uszy głuchych się otworzą.” (Iz 35, 4-5). Sam Jezus stwierdza, że w Nim
realizuje się to proroctwo (Mt 11,2-6).

•

Mesjasz będzie łagodny i miłosierny - Iz 42,2: „Nie będzie wołał ni podnosił głosu, nie da

słyszeć krzyku swego na dworze”. Nawiązanie do treści tego proroctwa znajduje się w tekście : Mt
12, 18-21.

c. Proroctwa dotycząca męki i śmierci Mesjasza.

•

Mesjasz będzie zdradzony i sprzedany za 30 srebrników: Za 11, 12 : „Potem zwróciłem się

do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie - zostawcie ją sobie! i odważyli
mi trzydzieści srebrników”. Mateusz opisujący zdradę Judasza i jego koniec wykazuje, że proroctwo
to się spełniło (Mt 27, 3)

•

Mesjasz będzie biczowany i męczony : Iz 50, 6: „Podałem grzbiet mój bijącym i policzki

moje rwącym Mi brodę. Nie zasłoniłem mojej twarzy przed zniewagami i opluciem”. Opisy męki
Jezusa wskazują na wypełnienie się tego proroctwa: Mt 26, 67; Mk 14, 65 ; J 19, 1-3.

•

Mesjasz będzie skazany na śmierć jako zbrodniarz Iz 53, 7: „Dręczono Go, lecz sam się

dał gnębić, nawet nie otworzył ust swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec
strzygących ją, tak On nie otworzył ust swoich.” Dzieje Apostolskie opisując epizod nawrócenia
Etiopczyka przez Filipa stwierdzają, że odnoszono to proroctwo do Jezusa (Dz 8, 32).

•

„Przebodli ręce i nogi moje, policzyć mogę wszystkie kości moje, moje szaty dzielą mię-

dzy siebie i los rzucają o moją suknię ...”(Ps 22, 17 n; por. Mt 27, 34-48).

•

Ponadto cały szereg innych szczegółów o Mesjaszu podawały proroctwa, jak : o czasie Je-

go przyjścia, o funkcjach jakie wypełnił.

B. Życie etyczne Jezusa.
Na podstawie źródeł stwierdzono, że Jezus uważał siebie za prawdziwego Mesjasza -Boga w

sensie absolutnym. Gdyby przyjąć, że to nie odpowiadało prawdzie obiektywnej to trzeba by przyjąć
dwie ewentualności, hipotezy: 1. albo Jezus kłaniał świadomie oszukując i wprowadzając w błąd
wszystkich, 2. albo był subiektywnie tylko przeświadczony o swej godności, czyli był w stanie ja-
kiejś stałej choroby psychicznej, czy braku równowagi psychicznej. Pierwszą ewentualność wyklu-
cza wysoki poziom etyczny Jezusa, a drugą Jego poziom intelektualny.

Psychika człowieka jako całość występuje najbardziej w sposób charakterystyczny w przeży-

ciach wartości. Według źródeł tą wartością dla Jezusa, którą przeżywał w nasileniu stanowiła miło

ść

Boga - Jego Ojca Niebieskiego. Wskazuje na to stałe posługiwanie się zwrotem „Ojcze” w stosun-
ku do Boga. Myśl o Ojcu w niebie złączona z bezgraniczną miłością do Niego przejawiała się dalej
w okolicznościowych wskazaniach i pouczeniach Jezusa. Tak mógł szczerze mówić i pouczać in-
nych o Ojcu Niebieskim, ten tylko, kto przeżywał w swej duszy głęboką miłość do Boga. Ta miłość
synowska Jezusa polegała na posłuszeństwie wobec woli swego Ojca. Innym wyrazem tej wartości
jest modlitwa Jezusa. Głębokie przeżycie Boga jako naczelnej wartości wyklucza możliwość kłam-
stwa, bo to naruszałoby szczerość i zaufanie do Ojca. Jezus nie mógł świadomie kłamać
i oszukiwać, kiedy twierdził, że jest Mesjaszem - Bogiem. Wysoki poziom etyczny Jezusa wyraża
bardzo dobitnie postawione przez Niego pytanie jakiego nikt z ludzi na serio nie odważyłby się za-
dać: „Kto z was dowiedzie mi grzechu?” Nawet zacięci wrogowie nie znaleźli odpowiedzi na to
pytanie. Jezus mówiąc, że jest Mesjaszem – Bogiem, mówił więc prawdę.

C. Poziom intelektualny Jezusa.
Jak wynika ze źródeł historycznych zdolności umysłowe Jezusa zadziwiały genialnością. Cała

Jego nauka tworzy harmonijny światopogląd, w którym można znaleźć odpowiedzi na najtrudniej-
sze pytania co do sensu życia ludzkiego. Polemika Jezusa zadziwia otoczenie. To wszystko wyklu-

cza zasadność zarzutu o brak równowagi umysłowej, brak realizmu i uleganie subiektywnym uroje-
niom. Jezus zna prawdę obiektywną. Czyli Jezus twierdząc o sobie, że jest Bogiem nie ulegał su-
biektywnym urojeniom. Jego twierdzenie jest wiarygodne. Wynikało to z wielu opisanych w ewan-
geliach sytuacji, w których Jezus bardzo szybko ocenia sytuację: wie jak odpowiedzieć na podchwy-
tliwe pytania adwersarzy, posiada niewyuczoną biegłość w znajomości pism ST, w formie przekazu
ustnego dostosowuje się doskonale do poziomu percepcji słuchacza. Trudne prawdy o Królestwie
Bożym wykłada modelem metafory, przypowieści. To świadczy o Jego wysokim realizmie życio-
wym i wysokim poziomie intelektualnym.

D. Argument taumaturgiczny - z cudów Jezusa
Cud jest znakiem Boga wyrażonym w empirycznej rzeczywistości świata w sposób odróżnia-

jący się od naturalnego biegu zdarzeń, znakiem skierowanym do człowieka, za pomocą którego Bóg
wzywa go do nawiązania zbawczego dialogu i realizuje zbawienie. Tak rozumiany cud jest istotnym
elementem historii zbawienia, która realizuje się nie tylko przez słowo Boże, ale także przez nie-
zwykłe wydarzenia historii świętej. Historia zbawienia przekazana w Piśmie świętym Starego
i Nowego Testamentu zawiera liczne opisy wydarzeń cudownych. Chcąc lepiej zrozumieć cuda Je-
zusa, najpierw należy się przyjrzeć rozumieniu cudu w Starym Testamencie.

a. Pojęcie cudu w Starym Testamencie
W teocentrycznej wizji świata ludu St. Testamentu nie akcentuje się różnicy między prawami

naturalnymi a nadprzyrodzonym działaniem Boga, wszystko bowiem przypisuje się Jemu i do Niego
odnosi. W związku z tym za cuda uważano nie tylko zdarzenia przekraczające prawa natury (np.
wstrzymanie rytmu Słońca i Księżyca - Joz 10,12-13; wskrzeszenie zmarłych - 1 Krl 17,17-24; 2 Krl
4,33-37; niektóre plagi egipskie - Wj 7,12), ale także naturalne fakty opatrznościowe (nadzwyczajną
płodność ziemi -Iz 55,13; nagłe pojawienie się deszczu - Job 5,9-10; burzy - Job 37,5).

Za największe cuda w Starym Testamencie uważa się leżący u podstaw wiary cud stworzenia

świata i człowieka oraz cuda związane z wyjściem narodu wybranego z niewoli egipskiej, wędrów-
ką do Kanaanu i początkiem wojen zdobywczych, w których Żydzi dostrzegają moc i miłość Boga,
a także Jego skuteczną opiekę. Wszystkie cuda - zwłaszcza te dokonane po wielu odejściach Izraela
od Boga - przyczyniały się do nawrócenia, przypominały i aktualizowały Boże wezwanie i fakt
Przymierza. Do nich często odwoływali się Prorocy, by przywrócić lub umocnić wiarę w Jahwe,
który nieprzerwanie kieruje dziejami świata oraz poszczególnych narodów i ludzi (np. Wj 14,24.
25b. 27; 8,19-20; 7,5; 14,6-8. 21-23. 26).

Właściwym autorem cudów zarówno w Starym Testamencie, jak i Nowym jest zawsze sam

Bóg, ale posługuje się On wybranymi do tego celu ludźmi (np. Mojżesz, Jozue, Eliasz, Elizeusz),
których obdarza specjalną mocą czynienia cudów uwierzytelniających ich posłannictwo. Tę myśl
można wyrazić również tak: Bóg czyni cuda poprzez wybrane przez siebie osoby. Cuda w Starym
Testamencie wraz ze słowem Bożym stanowią dwie konstytutywne części objawienia Bożego, które
wzajemnie się dopełniają i wyjaśniają.

b. Cuda Jezusa jako znak zbawczego działania Boga
Cud jako znak. W Nowym Testamencie na określenie cudów używa się podobnych terminów

jak w Starym Testamencie:

- gr. terata – czyny budzące zdziwienie faktem dokonanym przez Jezusa (Mk 13,22).
- gr. dynamis - czyny mocy Bożej, dzieła mocy Bożej ukazane człowiekowi w fakcie cudow-

nym (Mt 7,22; Mk 6,5; 9,35; Łk 19,37); gr. ergon - zbawczy czyn Boga (J 5,36; 7,36);

- gr. semeion - znak Jezusa, w którym objawia się działanie i obecność Boga wzywająca czło-

wieka do dialogu (Mt 12,38; Mk 21,11; J 2,11);

Te trzy grupy terminów stały się podstawą do teologicznej refleksji nt. cudu: psychologiczno-

religijnej (św. Augustyn), metafizycznej (św. Tomasz) i semejotycznej (współczesna teologia).

c. Historyczność cudów Jezusa.
W Ewangeliach znajduje się 36 opisów cudów Jezusa oraz 12 ogólnych wzmianek o Jego cu-

dotwórczej działalności, wyrażonych na przykład za pomocą formuły „uzdrowił wielu”. Wśród do-
konanych przez Jezusa cudów są uwolnienia opętanych od złych duchów, uzdrowienia, wskrzesze-
nia czy inne - związane z opanowywaniem sił przyrody, np. uciszenie burzy, chodzenie po morzu,
uschnięcie figi czy rozmnożenie chleba. Cudów Jezusa w czasie Jego życia nikt nie podawał w wąt-
pliwość. Nawet wrogowie Jezusa nie ośmielili się ich zakwestionować, lecz tylko się zastanawiali,
jaką mocą je czynił (Mt 12,26-29; Łk 11,17-22). O działaniu cudów przez Jezusa świadczą nie tylko
Ewangelie, lecz także Dzieje Apostolskie spisane przez Łukasza. Obecność arameizmów przy opi-
sach cudów w Ewangeliach świadczy, że opierał się on na bardzo starej tradycji, która przypisywała
Jezusowi działanie cudów. Fakt, że Jezus czynił cuda jest uznawany przez wszystkich wierzących w
Jezusa. Zaprzeczają temu tylko niewierzący, skrajni racjonaliści, naturaliści czy materialiści. Nauka
Chrystusa łączyła się w sposób nierozerwalny z niezwykłymi czynami: słowa interpretowały czyny,
a te nadawały słowu konkretną, egzystencjalną wartość; jedno bez drugiego byłoby niepełne
i niezrozumiałe.

d. Funkcje cudów.
Funkcja motywacyjna. Zasadniczo cuda przywołuje się w teologii fundamentalnej jako mo-

tywy wiarygodności posłannictwa bożego, Bożej legitymacji posiadanej misji, przesłania. Dzisiaj
akcentuje się także funkcję objawieniow

ą. Ze względu na ścisłe ich powiązanie ze słowami Jezusa

rozpatruje się je na tle Jego nauki i w powiązaniu z całą historią zbawienia, zwłaszcza z mesjańskimi
oczekiwaniami ludu Starego Testamentu. Cuda Jezusa potwierdzały proroctwa dotyczące zbawienia
Izraela, objawiały miłość, dobroć i miłosierdzie Boga. Wskazywały też, że Jezus był tym obiecanym
Mesjaszem, który miał uwalniać ludzi od zła i zbawiać od grzechów. Objawiały Jego Boską moc,
która w pełni ukazała się w momencie przyjęcia śmierci krzyżowej i zmartwychwstania. Najwięk-
szym cudem Jezusa jest Jego zmartwychwstanie. To ono w pełni objawiło Jego godność mesjańską
i lepiej pozwoliło zrozumieć inne cuda. Cuda Jezusa wskazywały także, że w Jezusie nadeszło kró-
lestwo Boże, że wypełniły się w Nim i przez Niego Boże obietnice (Łk 7,18-23). Cuda Jezusa pełni-
ły funkcję objawieniową: objawiały naturę Boga i Jego zbawcze plany wobec ludzi. W Chrystusie
Bóg przekazał ludzkości dobra eschatologiczne: światłość, życie i nadzieję na zmartwychwstanie.

Cuda Jezusa pełniły również funkcję chrystologiczn

ą, tzn. objawiały Jego godność i po-

wołanie: „Mój Ojciec działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5,17). Jezus nigdy nie czynił cudów w
celach spektakularnych czy dla własnej korzyści. Czynił je w celach wybitnie religijnych
i zbawczych; dlatego częstym warunkiem uczynienia cudów przez Jezusa była uprzednia wiara, np.
przy uzdrowieniach (Mt 9,22; Łk 8,50).

Cuda Jezusa pełniły też funkcję wiarotwórcz

ą i eklezjotwórczą, tzn. przyczyniały się do po-

wstawania czy pomnażania wiary i do powstawania wspólnoty kościelnej. Ewangelie te funkcje wy-
rażają zwrotem: „i wielu uwierzyło w Niego”.

W związku z ustnym głoszeniem Ewangelii w pierwotnym Kościele cuda Jezusa ulegały pew-

nej reinterpretacji. W okresie przed-wielkanocnym interpretowano je głównie teocentrycznie, tzn.
zauważano, że pełniły funkcję znaków zbawienia rozpoczętego przez Boga w samym Jezusie, a w
okresie powielkanocnym większą uwagę koncentrowano na ich wymowie chrystologicznej: były
znakami mesjańskiej godności Chrystusa zmartwychwstałego. Tę różnorodność interpretacyjną cu-
dów Jezusa spotykamy już w Nowym Testamencie: Marek akcentuje w nich stopniowe objawianie
się Boga w Jezusie; Mateusz ukazuje je w aspekcie wypełnienia się proroctw Starego Testamentu;
Łukasz za ich pomocą chce upamiętnić dobroć i współczucie Jezusa; Jan przedstawia cuda jako zna-
ki obecności i zbawczej działalności Boga potwierdzającego misję i mesjańską godność Jezusa oraz
jako znaki wskazujące na zjednoczenie Jezusa z Ojcem.

II.3.3. Cud jako kryterium wiarygodno

ści Objawienia

Cud jest szczególnym przedmiotem zainteresowania teologii, zwłaszcza fundamentalnej.

Historia zbawienia, przekazana w księgach St. i N. Testamentu, łączy się ściśle z niezwykłymi
wydarzeniami - cudami. Dlatego Kościół Chrystusowy odwołuje się do cudów jako znaków swojej

wiarygodności.

Przez cud rozumiano zawsze nadzwyczajną ingerencję Boga w historyczną rzeczywistość

naturalną. W historii powstawały szczegółowe określenia cudu. Były one wyrazem aktualnych
prądów umysłowych danej epoki, jak i określonych systemów teologicznych oraz odpowiadały na
konkretne potrzeby obrony chrześcijaństwa w danym okresie.

1. Psychologiczno religijna koncepcja cudu

św. Augustyna

W okresie starożytności chrześcijańskiej - przed św. Augustynem - nie wypracowano pełnej,

teologicznie usystematyzowanej koncepcji cudu. Był on ujmowany w kategoriach znakowo-
religijnych. Tak zresztą rozumiano cud w Piśmie św. Cud był rozumiany jako znak obecno

ści Boga

i Jego zbawczego działania, jako znak dobroci i miłosierdzia Bożego, jako znak nadejścia Królestwa
Bożego i jego realizacji, znak łaski Boga i wezwania człowieka do zbawienia, jako znak
uwierzytelniający ciągłość historii zbawienia, jako znak wiarygodności Jezusa i Jego uczniów, jako
część organiczna samego objawienia Bożego.

Twórcą pierwszego klasycznego ujęcia cudu w był

św. Augustyn (354-430). Jego ujęcie

nazywane jest psychologiczno-religijn

ą koncepcją cudu. Cud to fakt niezwykły, który wywołuje

zdziwienie, ponieważ różni się od zwykłego biegu rzeczy, a wskutek tego budzi zainteresowanie
sprawami religii oraz służy jako znak Bożego działania w świecie. Augustyn pominął tu
transcendencję fizyczną cudu (przyczynowo-sprawczą), gdyż jego zdaniem o wielkości i mocy Boga
świadczą także inne zjawiska w kosmosie. Koncepcja cudu Augustyna oparta jest na teocentrycznej
wizji świata, która w każdym zjawisku dostrzega bezpośrednie działanie Boże.

Cuda zatem różnią się od zjawisk naturalnych nie tyle swoją transcendencją fizyczną, ile

raczej swoją nadzwyczajnością, innością która czyni z nich znaki. Bóg przewidział niejako
niewrażliwość ludzi na dzieła swej wszechmocy i wybrał pewne zjawiska jako narzędzia do
budzenia zainteresowania sprawami wiary, jako znaki objawiające Jego zbawcze zamiary wobec
człowieka.

Filozoficzna koncepcja cudu

św. Tomasza z Akwinu

U podstaw koncepcji cudu św. Tomasza (1225-1274) leży odmienne niż u św. Augustyna

ujmowanie roli Boga w stosunku do świata. Tomasz - pod wpływem Arystotelesa - widzi świat
inaczej, jest on zależny jest od Boga jako Stwórcy i Pierwszej Przyczyny, ale równocześnie świat
ten stworzony przez Boga rządzi się swoimi prawami, posiada swoją własną autonomiczną
przyczynowość. Cud wg św. Tomasza to takie zjawisko fizyczne, które w swej przyczynowości
przekracza wszelkie siły naturalne i wszelkie naturalne prawa przyrody. Cud we właściwym
znaczeniu ma miejsce wtedy, gdy coś się dzieje ponad porządkiem praw całej przyrody. Tu główny
akcent położony jest na bezpośrednią ingerencję sprawczą Boga. Dlatego istotę cudu stanowi jego
transcendencja fizyczna, czyli to, że został uczyniony bezpośrednio przez Boga. Koncepcja ta
pomija element psychologiczno-religijny. Funkcję religijną cudu określa się jako manifestację
wszechmocy Boga, a dopiero pośrednio, na podstawie dodatkowego wnioskowania, może być
kryterium Bożego objawienia.

Cud u Tomasza został wyraźnie przeniesiony z płaszczyzny religijnej na płaszczyznę nauk

przyrodniczych i filozoficznych, gdzie rozpatrywano głównie stosunek elementu zjawiskowego
cudu do praw przyrody i na tej podstawie wnioskowano o fakcie cudu. Tym samym cud stał się
faktem wyizolowanym nie tylko ze struktury, ale i z kontekstu objawienia. Stał się zjawiskiem
autonomicznym, zewnętrznym w stosunku do objawienia, a nawet do samej religii.

Nie znaczy to, że pomijano funkcję motywacyjną cudu. Cud miał stanowić niezbity dowód

boskiego pochodzenia chrześcijaństwa jako religii założonej przez Jezusa Chrystusa. Miał być
absolutnym dowodem boskiej misji Jezusa, miał w sposób ostateczny legitymować boskie
posłannictwo tych, którzy dokonywali cudów, miał wskazywać bezdyskusyjnie na prawdziwość
Kościoła Katolickiego, gdyż tylko w tym Kościele mogą dokonywać się prawdziwe cuda. Ciągle
jednak owa funkcja motywacyjna cudu nie wynikała z jego natury, ale była wtórnie wyprowadzona

z transcendencji fizycznej zjawiska cudownego.
3. Rozumienie cudu w teologii współczesnej

a. Semejotyczna koncepcja cudu

Przyczyny odejścia od koncepcji św. Tomasza. Tomaszowa koncepcja cudu przyjęła się w

katolickiej literaturze teologicznej i dotrwała aż do lat 60 XX wieku. Apologeci katoliccy ujmowali
cud jako zjawisko empiryczne, które swoją transcendencją niezbicie dowodzi prawdziwości
objawienia chrześcijańskiego i prawdziwości Kościoła Katolickiego. Od dawna jednak dostrzegano
w tej koncepcji pewne braki i niebezpieczeństwa natury teologicznej, tj.:

•

Zbyt jednostronne przenoszenie problematyki cudu na teren nauk ścisłych, przyrodniczych i
filozofii. Te nauki miały rozstrzygnąć o możliwości cudu, o jego walorze i rozpoznaniu.

•

Pominięto religijny sens cudu. Dlaczego Bóg, twórca ładu i porządku w świecie, burzy tenże ład
przez swoje cudowne interwencje? Jak to pogodzić z mądrością i doskonałością Bożą?

•

Trudności powstały też w zakresie rozpoznania cudu. Domagano się, by cud był powtarzany
wobec specjalistów, przy zastosowaniu metod i aparatury naukowej.
Te braki powodowały potrzebę reorientacji rozumienia cudu i jego waloru motywacyjnego. Pod

wpływem rozwoju nauk biblijnych teologia powraca do biblijnej i patrystycznej koncepcji cudu jako
znaku.

Cud jako znak Boga skierowany do człowieka. Terminologia biblijna na oznaczenie wydarzeń

cudownych, jak i ich rzeczowa interpretacja wskazują na to, że cuda stanowiły znak, który należy
interpretować w świetle całej ekonomii zbawienia. Najczęściej używane nazwy (pojęcia) na
określenie cudu to: semeion - znak; dynamis - moc, dzieło mocy; ergon - czyn, dzieło. Powyższe
nazwy cudu akcentują jego charakter religijny. Natomiast dla oznaczenia zwodniczych lub
fałszywych „cudów” używa Pismo św. nazwy: paradoxa - niewiarygodne, budzące zdziwienie i
strach, aretai - dzieło potęgi.

Cud w Biblii rozumiany jest jako znak Boga skierowany do kogoś, nie ma on odniesienia do

praw przyrody, nie łamie tych praw ani im się nie sprzeciwia. Cud stanowi dla człowieka znak
działającego Boga. Cud w Biblii to znak włączenia całej rzeczywistości w historię ekonomii Bożej
(podobnie rozumie cud św. Augustyn). Cud pojmowany był w sensie historio-zbawczym a nie
fizyczno-przyrodniczym. Był urzeczywistnieniem się Bożego planu objawienia na przestrzeni całej
historii zbawienia, zwłaszcza w jej kluczowych momentach.

Takie rozumienie cudu zmienia też tradycyjne rozumienie jego waloru motywacyjnego. Cud

nie jest zewnętrzną empiryczną pieczęcią objawienia, gdyż jako znak dopuszcza różną interpretację.
Nie jest także faktem autonomicznym, zewnętrznym i niezależnym od objawienia, ale może być
odczytany i rozpoznany na tle objawienia wraz z objaśniającym Słowem Bożym. Cud aktualizuje
objawienie, jest znakiem obecności Boga, znakiem Jego działania dla dobra doczesnego i
nadprzyrodzonego człowieka, to znak skierowany do człowieka, znakiem miłości i łaski Boga.

Personałistyczna koncepcja cudu

Bóg - autor cudu - pragnie dzięki nawiązać z człowiekiem szczególną łączność, pragnie

przekazać mu określone treści i obudzić określone działanie. W cudzie - znaku - akcentuje się nie
tyle przedmiot materialny (rzecz), ile raczej ów duchowy przekaz (zamiar, pragnienie) zmierzający
do nawiązania określonego kontaktu osobowego. W tym ujęciu znak (przedmiot, gest) jest
nośnikiem sfery duchowej nie ze swej natury, ale jako akt wyrażający łączność między osobami.

Cud stanowi znak, przez który Bóg nawiązuje z człowiekiem kontakt osobowy i komunikuje

mu swoje zbawcze zamiary (ks. E. Kope

ć).

Cud to znakiem specjalnym i wyjątkowym. Wyróżnia się następującymi cechami: a)

nadzwyczajnością, b) kontekstem religijnym, c) transcendencją.

Nadzwyczajno

ść - cud to fakt empiryczny, dostrzegalny w poznaniu zmysłowym. Jego

nadzwyczajność polega na tym, że w swoich przejawach zewnętrznych odbiega od zwykłych
spotykanych w życiu codziennym zjawisk.

Kontekst religijny - zjawisko doświadczane jako nadzwyczajne staje się znakiem Boga dzięki

kontekstowi religijnemu. Kontekst religijny to zespół okoliczności religijno-moralnych, które
towarzyszą zjawisku cudownemu oraz nadają mu sens. Fakt cudowny rozpatrywany poza
kontekstem religijnym byłby niezrozumiały i nie mógłby więcej wyrazić niż pozwala na to jego
naturalna treść i symbolika. Między niezwykłością wydarzenia a kontekstem religijnym winien
zachodzić wewnętrzny związek i tylko wtedy zjawisko cudowne może zakomunikować
człowiekowi Bożą nadprzyrodzoną rzeczywistość (takiego związku brak jest np. w cudach
opisanych w apokryfach).

Transcendencja - cud winien się odznaczać transcendencją, czyli pochodzeniem od Boga w

sposób wyjątkowy. Trzeba podkreślić, że istota cudu jako znaku nie tkwi w jego elemencie
zjawiskowym - jak uczyła koncepcja św. Tomasza - ale w elemencie znaczeniowym, tj. w tym, co
Bóg zamierza przekazać przez czynnik zjawiskowy, który jest „nośnikiem” nadprzyrodzonego
sensu. Stąd punkt ciężkości rozważań o cudzie winien być przesunięty z elementu materialnego na
element znaczeniowy. To ten element jest nadprzyrodzony i on bezpośrednio pochodzi od Boga.

Cechą charakterystyczną cudu - znaku jest to, że Bóg wybiera określone zjawisko, aby nadać

mu charakter znaku poprzez obdarzenie go specjalnym znaczeniem, przekazem. W związku z tym
element „nośny” (materialny) cudu nie musi być jakoś ponad czy przeciw prawom natury.
Wystarczy, że odróżnia się od typowych zjawisk tego rodzaju. Istota cudu nie tkwi w jego elemencie
materialnym, choć bez tego elementu nie byłoby znaku, ale tkwi w znaczeniu treściowym. Element
empiryczny cudu nie musi przewyższać praw natury i ich działania, byleby skądinąd było wiadome,
że został przez Boga obdarzony specjalnym sensem i posłaniem oraz, że Bóg wybrał go jako swój
znak dla zakomunikowania człowiekowi swojego zbawczego planu.

4. Rozpoznanie cudu jako kryterium objawienia
Cud wtedy spełni rolę kryterium wiarygodności objawienia, gdy zostanie w pełni rozpoznany

jako znak Bo

ży. Teologia rozróżnia dwa rodzaje rozpoznania cudu. Pierwsze, zwane religijnym,

dokonuje się w codziennym indywidualnym życiu religijnym człowieka wierzącego. Drugie, zwane
naukowym, zmierza do tego, aby w sposób systematyczny ma rozpoznać i ocenić całe wydarzenie
cudowne tak w jego wymiarze zjawiskowym, empirycznym jak i w wymiarze znaczeniowym,
duchowym. Zmierza do tego, by wyniki swojego badania przekazać w sposób krytyczny innym.

Pomiędzy poznaniem religijnym a naukowym są zasadnicze różnice. Dotyczą one:

•

celu poznania - Przy rozpoznaniu religijnym, człowiekowi poznającemu cud, chodzi głownie

o zrozumienie całego wydarzenia i odnalezienia w nim znaku, wezwania Bożego, które jest
skierowane do. niego. Jest to dla niego problem osobisty, praktyczny i życiowy. Poznanie naukowe
jest bardziej teoretyczne i spekulatywne. Poznający zmierza do tego, by w świetle metod i kryteriów
określonej dziedziny nauki, w zakresie której to rozpoznanie się dokonuje, doprowadzić do pełnego
w wyjaśnienia całego zjawiska, by potem przekazać wyniki dociekań innym ludziom;

•

sposobu poznania - Poznanie religijne, jako czynność egzystencjalna człowieka wierzącego,

angażuje wszystkie jego władze, czyli całe osobowe „ja”. Poznanie naukowe winno się posługiwać
przede wszystkim wiedzą fachową oraz określoną metodą naukową. Winno tak przestrzegać metody
badań, by jak najbardziej wyłączyć czynniki emocjonalne i subiektywne;

•

przymiotów poznania - Poznanie religijne cudu ma charakter poznania syntetycznego oraz

odznacza się pewną stało

ścią. To poznanie syntetyczne, globalne i całościowe. Człowiek religijny

sam rozpatruje i ocenia całe wydarzenie odnajdując w nim skierowany do siebie znak działania
Bożego. Poznanie to cechuje się także pewną stałością w tym znaczeniu, że cud jako znak Boży jest
w swej istocie jednakowo rozumiany i rozpoznawany, niezależnie od upływu czasu i postępu
wiedzy ludzkiej. Rozpoznanie naukowe cudu ma charakter analityczny, bo rozpatruje cud analizując
szczegółowo jego wszystkie elementy, a zwłaszcza takie jak: jego historyczna wartość,
wiarygodność, nadzwyczajność. Robi to w świetle wymagań określonej gałęzi nauki, na której
terenie wydarzenie się dokonało oraz w świetle teologii, a zwłaszcza kontekstu religijnego. Ze

względu na to, że metody badań naukowych i ich kryteria ulegają z czasem ciągłym uzupełnieniom i
zmianom, także samo naukowe poznanie cudu jest uzależnione od rozwoju nauki i nie cechuje go
taka stałość jak w poznaniu religijnym.

Religijne rozpoznanie cudu

Potrzeba rozpoznania religijnego

Zarówno racje biblijne, jak i rozważania teoretyczne nad istotą chrześcijaństwa jako religii

nadprzyrodzonej, przemawiają za przyjęciem potrzeby religijnego rozpoznania cudu. Według Biblii
ludzie, którzy byli świadkami cudów, nie przeprowadzali nad nimi naukowych analiz, a przecież nie
mieli wątpliwości tak co do ich zaistnienia, jak i rozumienia jako znaków Bożych. Całe dzieje
biblijne oraz cała historia Kościoła wskazują jednoznacznie, że w życiu ludzi religijnych zawsze
miało miejsce takie rozpoznawanie działania Bożego.

Za przyjęciem tego twierdzenia przemawiają także racje teoretyczne. Cud jest znakiem i

wezwaniem Boga skierowanym do człowieka celem doprowadzenia go do nadprzyrodzonej
łączności z Bogiem przez wiarę, a w konsekwencji do zbawienia. Gdyby jednak cud był możliwy do
rozpoznania jedynie na drodze analiz naukowych, to tylko niektórzy ludzie - specjaliści - mogliby
dojść do jego rozpoznania. W dalszej konsekwencji, tylko niektórzy ludzie mogliby dojść do
rozumnego przyjęcia wiarygodności objawienia i do wiary nadprzyrodzonej. W planach Bożych
objawienie jest przewidziane dla wszystkich ludzi.

Elementy rozpoznania religijnego

Rozpoznanie religijne obejmuje: a) stwierdzenie faktu nadzwyczajnego, b) jego religijną i

życiową interpretację.
- Przy stwierdzeniu faktu nadzwyczajnego nie chodzi o jego dokładny opis i ścisłe naukowe
przedstawianie czy o naukową analizę jego strony fizycznej, ale o stwierdzenie, że takie wydarzenie
zaistniało. Każdy rozumny człowiek jest zdolny dostrzec i stwierdzić cudowność zjawiska.
- Bardziej złożoną jest ocena i interpretacja wydarzenia cudownego. Przy rozpoznaniu religijnym
cudu nie chodzi jednak o pełne i naukowe wyjaśnienie stwierdzonego zjawiska, ale o osobiste
przeżycie i wynikające stąd przeświadczenie człowieka religijnego o wyjątkowej ingerencji Boga w
jego własne życie. Podstawę do owego przeświadczenia stanowią nie teoretyczne rozważania o
prawach przyrody, ale tak zwany „kontekst religijny”, czyli konkretne okoliczności religijno-
moralne całego wydarzenia. One to prowadzą człowieka religijnego tak do odszukania przyczyny
cudu, jak i do zrozumienia jego sensu. W tym kontekście religijnym cud jawi się jako znak Boży,
jako swoista mowa Boża, z czego człowiek religijny wyciąga wnioski religijne o charakterze nie tyle
teoretycznym, ale praktycznym, wnioski dotyczące jego życia religijnego i moralnego.

Warunki rozpoznania religijnego

Aby rozpoznanie religijne nie prowadziło do subiektywizmu religijnego i nie miało cech

naiwności, teologowie stawiają określone wymagania, które to poznanie warunkują i weryfikują.

Podstawowym warunkiem poznania jest zdrowy, krytyczny rozum, ubogacony w pewien

zasób wiedzy o świecie i działaniu sił naturalnych. Chodzi o wiedzę zdobytą niekoniecznie przez
specjalne studium, ale przez codzienne doświadczenie i obserwację świata.

Następnym czynnikiem, warunkującym poprawność religijnego rozpoznania cudu, jest

przekonanie człowieka o istnieniu Boga, który nie tylko świat stworzył, ale ciągle kieruje tym
światem, a zwłaszcza zatroskany jest o los człowieka, którego pragnie zbawić. To przekonanie
stanowi warunek umożliwiający zrozumienie cudu jako znaku.

Kolejny warunek religijnego poznania cudu to dobra wola, wyrażająca się w otwartości i

gotowości przyjęcia wezwania Bożego. Ten warunek wyraża się przede wszystkim w postawie
otwartej na rzeczywistość nadprzyrodzoną, którą cud wskazuje i potwierdza. Dobra wola zależna
jest w dużej mierze od aktualnego stanu życia religijnego i moralnego człowieka rozpoznającego
cud, od jego umiłowania prawdy i gotowości przyjęcia jej łącznie ze wszystkimi konsekwencjami
tak teoretycznymi jak i praktycznymi. Apel Boży zawarty w cudzie nie jest dla człowieka

zagadnieniem tylko teoretycznym, ani problemem czysto naukowym, ale angażuje go życiowo i
osobowo.

Religijne rozpoznanie cudu jest rodzajem poznania spontanicznego i popularnego. Otrzymana

na tej drodze pewność ma charakter przednaukowy - jest pewnością moralną osiągniętą na drodze
interpretacji znaku.

Religijne rozpoznanie cudu odznacza się rysem pewnego indywidualizmu. Człowiek religijny

rozpoznaje cud na drodze, w pewnym sensie, sobie tylko właściwej i osobistej. Stąd pewność, jako
efekt tego poznania, również ma charakter indywidualny, co wcale nie oznacza subiektywny.

Przednaukowość i indywidualność religijnego poznania cudu nie przekreśla faktu, że jest ono

poznaniem rzeczywistym i dostępnym dla wszystkich ludzi. Pewność osiągnięta na własnej drodze
życia, jest pewnością moralną, która jednak całkowicie wystarcza do podjęcia roztropnego sądu o
wiarogodności objawienia.

b. Naukowe rozpoznanie cudu
1.

Potrzeba rozpoznania naukowego

Jakkolwiek religijne rozpoznanie cudu jest poznaniem rzeczywistym, a pewność osiągnięta

dzięki niemu wystarcza do roztropnego sądu o wiarogodności objawienia, to jednak istnieje potrzeba
systematycznego i metodycznego rozpoznania, które można nazwać rozpoznaniem naukowym.
Wynika to z następujących przyczyn:

Każdy człowiek ma prawo i obowiązek weryfikować i wzmacniać pewność osiągniętą na

drodze poznania spontanicznego.

O większości wydarzeń cudownych dowiadujemy się ze świadectw historycznych. Nie każdy

natomiast człowiek religijny posiada wystarczające przygotowanie i warunki, by przeprowadzić
metodyczną ocenę tych świadectw.

Cud jako kryterium objawienia stanowi podstawowy argument dla teologii fundamentalnej

jako dyscypliny naukowej. Stąd rozpoznanie cudu winno uwzględniać wszystkie wymagania
metody naukowej.

Stwierdzenie faktu nadzwyczajnego

Cud jako znak Boży jest wydarzeniem złożonym, wieloaspektowym, stąd może on być

przedmiotem badań wielu dziedzin nauki. Pierwszy stopień naukowego rozpoznania cudu stanowi
stwierdzenie samego faktu nadzwyczajnego. Chodzi o to, czy dane wydarzenie rzeczywiście miało
miejsce oraz w jakich okolicznościach się dokonało.

Cud jako zjawisko empiryczne może być dostrzeżony i opisany tak jak się dostrzega wszystkie

inne fakty doświadczalne. Nie jest do tego potrzebne ani wykształcenie ani wiedza specjalistyczna.
Ze względu jednak na nadzwyczajność i złączoną z tym pewną sensacyjność zjawiska, należy
zachować krytyczną ostrożność, która powinna wykluczyć łatwowierność, naiwność czy ewentualne
oszustwo. Historyczne stwierdzenie faktu i jego autentyczności nie obejmuje rozważań, czy ocen na
temat ontologicznej natury zjawiska (czy zaistniał cud?) i ocen na temat jego sensu religijnego.

Specjalistyczna analiza faktu nadzwyczajnego

Po ustaleniu historycznej wiarogodności wydarzenia nadzwyczajnego, trzeba je przekazać do

dalszych badań specjalistom tej gałęzi wiedzy, na terenie której zjawisko miało miejsce. Zakres
badań na tym etapie sprowadza się głównie: a) do szczegółowego opisu wydarzenia
nadzwyczajnego, b) do określenia jego relacji i związków z innymi wydarzeniami naturalnymi, c)
do szukania przyczyn, jakie rządzą jego powstaniem i przebiegiem.

Oceny specjalistów co do niewytłumaczalności faktu nadzwyczajnego mają jedynie charakter

negatywny, nie dotyczą natomiast tak jego niewytłumaczalności absolutnej, jak i jego przyczyny
transcendentnej. Nauka może stwierdzić fakt, stwierdzić jego niezwykłość oraz towarzyszący
faktowi kontekst religijny, nie może natomiast wypowiadać się ani o naturze metafizycznej
zjawiska, ani o samej istocie kontekstu religijnego, gdyż takie wnioski wykraczają poza
kompetencje nauk empirycznych.

Dalsze rozważania nad rozpoznaniem cudu podejmuje filozofia. Jakkolwiek i od tej nauki nie

można oczekiwać ostatecznej oceny co do cudu, to jednak poznanie i analiza filozoficzna pozwolą
posunąć się w pozytywnym wyjaśnianiu fizycznej natury wydarzenia nadzwyczajnego.

Cud jako fakt nadzwyczajny w analizie teologicznej

Ważnym naukowo jest w cudzie jego kontekst religijny, tj. w świetle kryteriów teologicznych

należy szczegółowo zbadać wszystkie okoliczności religijno-moralne, które towarzyszą temu
nadzwyczajnemu wydarzeniu.

Kontekst religijny negatywny pod względem religijno-moralnym dyskwalifikuje fakt

niezwykły jako cudowny. Kontekst religijny określany jako oboj

ętny, również nie jest w stanie

zweryfikować wydarzenia jako znaku Bożego. Jedynie takie okoliczności pozytywne, pozwalają
określić zjawisko niezwykłe jako znak działającego Boga.

Zewnętrzne przejawy i formy kontekstu religijnego są wielorakie, ale można je sprowadzić do

trzech zasadniczych grup: a) kto go tworzy; b) na czym polega jego istota; c) w jakim związku
pozostaje z wydarzeniem nadzwyczajnym.

Kontekst religijny tworzą przede wszystkim ludzie, biorący udział w wydarzeniu, a więc

cudotwórca, odbiorca cudu oraz te wszystkie osoby, które w jakikolwiek sposób z wydarzeniem się
zetknęły i są jego świadkami. Do tej grupy okoliczności trzeba także zaliczyć miejsca, w których
cud się dokonał.

Jako istotne cechy wyrażające teologiczną jakość kontekstu religijnego trzeba wymienić:

wyraźne odniesienie do Osoby Boga oraz duchowe i nadprzyrodzone dobro człowieka. Strona
zjawiskowa cudu winna odznaczać się prostotą, powagą i pewną dyskrecją. Jest ona tylko środkiem
(ekranem) prowadzącym do odczytania rzeczywistości nadprzyrodzonej. Konieczną jest tu
atmosfera wiary, modlitwy, czci Bożej, zaufanie Bogu, gotowość przyjęcia Jego woli.

Teologicznie pozytywny rys kontekstu religijnego przejawia się także w skutkach, jakie

towarzyszą wydarzeniu i po nim następują, a przede wszystkim w pogłębieniu i umocnieniu wiary,
umocnieniu moralności ludzi, którzy zetknęli się z cudem.

Łączność kontekstu religijnego z wydarzeniem nadzwyczajnym można rozpatrywać w

dwóch aspektach: 1) czasowym, 2) bytowym. Przy pierwszym ujęciu chodzi o okoliczności
poprzedzające wydarzenie, towarzyszące mu oraz następujące po nim. Bardziej istotne jest
rozważenie związku pomiędzy kontekstem religijnym a wydarzeniem w relacji bytowej i wtedy ów
związek winien być rzeczywisty i konieczny.

Dobrze opracowany kontekst religijny stanowi ostatnie kryterium teologiczne do rozpoznania

wydarzenia cudownego. Jeżeli bowiem fakty nadzwyczajne dokonują się zawsze w kontekście
religijnym, jeżeli badania teologiczne uznają te okoliczności za prawdziwie religijne, jeżeli brak
innych kryteriów, które mogłyby zasadnie wyjaśnić przyczynę i sens zaistniałego faktu, to wówczas
wniosek o ingerencji Bożej stanowi jedyne racjonalne wytłumaczenie cudu.

Przez badania nad kontekstem religijnym nie tylko rozpoznaje się ogólnie cud jako znak Boży,

ale również jako znak specyficzny, konkretny, skierowany do określonego człowieka. W zależności
od różnych form kontekstu religijnego cud okaże się znakiem - odpowiedzią Boga na prośbę
człowieka, znakiem miłości i dobroci, znakiem aprobującym misję proroka czy potwierdzeniem
nauki, którą on głosi.

Badania historyczne, nauk szczegółowych, filozoficzne i teologiczne (zwłaszcza teologii

fundamentalnej) doprowadzają rozpoznanie cudu do pewnego momentu wyboru. Stawiają
człowieka przed faktem historycznym, nadzwyczajnym o charakterze religijnym, który jest
niezrozumiały w świetle naturalnych kryteriów nauki, a dzięki kontekstowi religijnemu ma
przymioty znaku Bożego. Cały ten fenomen domaga się odpowiedzi, która już nie będzie teorią i nie
pozostanie w granicach czystej neutralności poznawczej, ale ma charakter decyzji angażującej
osobowo i życiowo. W tym momencie rozpoznanie naukowe nie różni się od rozpoznania
religijnego, gdyż i w tym wypadku ostateczną instancją rozpoznania cudu jest człowiek.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
CHRYSTOLOGIA- skrypt 2 wycinek, T. Dogmatyczna
Chrystologia - skrypt 1, T. Dogmatyczna
pediatria skrypt 2015 2016
Prawo pracy skrypt, Politologia UAM 2013-2016, Semestr IV, Prawo pracy i ubezpieczeń społecznych - S
Teologia dogmatyczna - II semestr, Teologia - skrypty, Teologia dogmatyczna, Chrystologia
Dokumenty soborowe, Teologia - skrypty, Teologia dogmatyczna, Chrystologia
Skrypt z metodologii sem II (wer 3)
Prof Gniewek prawo RZECZOWE SKRYPT 2016
Razem 2016! Zwiedzenie w Kościele Pana Jezusa Chrystusa
Skrypt prawo pracy 2016
2016 11 27 Graffiti i grobowiec Chrystusa
chrystus jest zyciem mym ENG
06 pamięć proceduralna schematy, skrypty, ramyid 6150 ppt
2 tydzień do Chrztu Chrystusa, Niedziela Chrztu Chrystusa B

więcej podobnych podstron