plik

Starożytny tybetański szamanizm bonpo

John Reynolds (Vajranatha)
Vidyadhara Institute, Berkeley, California

Korzenie kultury tybetańskiej sięgają głęboko do starożytnego sza-
manizmu Azji Północnej i Środkowej. Widać to nawet dziś, w cza-
sach, kiedy większość Tybetańczyków praktykuje buddyzm — Bud-
dyzm tybetański wywodzi się wszak ze starożytnych i średniowiecz-
nych Indii. Jednakże w Tybecie Buddyzm indyjski połączył się z in-
dygenicznym na tamtym obszarze szamanizmem oraz animizmem,
nadając buddyzmowi tybetańskiemu jego barwny i unikalny charak-
ter.

Nadrzędną funkcją szamana jest leczenie chorób, które dotykają
członków jego plemienia. Można powiedzieć, że starożytny buddyzm
tybetański skoncentrował się wokół praktyk uzdrawiania i osoby,
która za te praktyki odpowiadała — bonpo — szamana, który uzdra-
wiał nie tylko choroby ciała, ale przede wszystkim choroby duszy,
aby z powrotem sprowadzić jej sfragmentaryzowane i oddzielone od
całości elementy w pełnię dobrostanu.

Co więcej, szaman służył klanowi lub plemieniu jako przewodnik
ludzkiej duszy w jej wędrówce przez życie doczesne i niebezpieczną
krainę bardo do ponownych narodzin. Było to możliwe dzięki jego
mistrzostwu w osiąganiu odmiennych stanów świadomości, "archa-
icznych stanów ekstazy", by móc dobrowolnie wejść do świata du-
chów, niezwykłej rzeczywistości podobnej ziemskiemu światu zmy-
słów zwykłego człowieka.

Szaman mógł eksplorować różne horyzonty umysłu, przenikać nie-
świadomość zbiorową, by powrócić do doczesności ze skarbem wie-
dzy i mocy ku pożytkowi ludzkości.

Jako duchowa i terapeutyczna technika, szamanizm odwołuje się do
początków rasy ludzkiej, które zanikły w ponurej mgle czasu. Obec-
ność szamana jest poświadczona już przez paleolityczne malarstwo
jaskiniowe. Tradycje ludów prymitywnych ujawniają niebiański i
ponad-ziemski status szamana i zarazem kolejną jego funkcję w spo-
łeczności — bezpośrednią komunikację ludzi i ich ziemskiego otocze-
nia z niebiosami. Posługując się terminologią antropologii ewolucyj-
nej można powiedzieć, że w dawnych czasach szaman był pierwszym
kulturowym bohaterem, wyzwalającym ludzkość spod władzy mrocz-
nych zwierzęcych instynktów i przynoszącym jej światłość prawdzi-
wie ludzkiej świadomości. Szaman był jedynym z ludzi, który mógł
rozmawiać z bóstwami. By zdobyć tę wiedzę, wznosił się do niebios i
schodził do świata podziemnego, gdzie spotykał postacie archetypicz-
ne — zarówno bóstwa, jak i przodków, którzy przygotowywali jed-
nostkę do przemiany w kręgu wcieleń. Pobyt w zaświatach umożli-
wiał mu zdobycie mądrości i mocy, by mógł strzec ludzkości, uśmie-
rzając jej ból i cierpienie.

Jednakże szaman nie przynależał jedynie do świata niebieskiego, ale
na poły również do ziemskiego, bowiem wierzenia szamańskie były
wierzeniami pogańskimi. W świetle tradycji pogańskich jednostka
jest wszak częścią natury, a nie czymś egzystującym mimo niej. Ce-
lem jej życia jest życie w harmonii ze środowiskiem naturalnym na
poziomie bliskiej relacji personalnej — tak jak to czyniła ludzkość
sprzed wszechobecnej cywilizacji industrialnej, której wytwory roz-
przestrzeniły się jak nowotwór po powierzchni ziemi.

Szaman zatem miał zapewniać równowagę w komunikacji międzyga-
tunkowej. Poprzez praktyki magiczne i jasnowidzenie zapewniał ple-
mieniu sukces w polowaniu, a tym samym przeżycie do następnego
roku, nie naruszając jednocześnie równowagi ekologicznej gatunku
swych żywicieli. Ze względu na polowanie zawierał niepisaną umowę
między swoim ludem, a duchami danego gatunku.

W kontekście wierzeń szamańskich, choroba była widziana jako re-
zultat   dysharmonii   lub   rozłamu   zarówno   w   naturalnym   porządku
świata, będąc swoistym zaburzeniem jego moralnego porządku, jak
również w wymiarze indywidualnym jako osłabienie pola energetycz-
nego   jednostki.   Energie   pochodzące   od   jednostki   i   ze   świata   ze-
wnętrznego   egzystowały   w   równowadze   i   harmonijnie   ze   sobą
interagowały. Ta równowaga istniała od najdawniejszych czasów,
od   początku   świata,   lecz   została   zachwiana   przez   bezmyślność   i
grzech rodzaju ludzkiego. Aby przywrócić harmonię, należało umoż-
liwić swobodny przepływ energii w jednostce przez uwolnienie nega-
tywnych i obsesyjnych myśli. Tylko tą drogą jednostka mogła zreali-
zować swój wrodzony potencjał, manifestując swoją energię w świe-
cie bez naruszania naturalnego porządku rzeczy.

Jednak zniszczenie środowiska naturalnego przez człowieka dopro-
wadziło do pojawienia się chorób. Ludzkość nie jest bowiem na Ziemi
osamotniona. Planeta ta jest żywym organizmem, otoczonym aurą
energetyczną oceanu i atmosfery. Duchy natury bytują w tej sieci
energetycznej tak jak ryby w oceanie. Naruszona przez czyny de-
strukcyjne człowieka jak oranie ziemi, wycinanie lasów, tamowanie
biegu rzek, zanieczyszczanie jezior, "odwdzięcza się" błądzącej ludz-
kości chorobami. Kiedy owe duchy zamieniają się w toksyczne twory
energetyczne, mogą bezpośrednio oddziaływać na system obronny

organizmu, powiązany z jej polem energetycznym. W takim wypad-
ku nieodzowne jest wezwanie uzdrowiciela lub szamana, aby przy-
wrócił harmonię między naturą i człowiekiem przez zabiegi uzdra-
wiające.

naga powodujący zakłócenia

Ten starożytny tybetański szamanizm i animizm, jako wierzenia pre-
buddyjskie, były znane jako bon, zaś praktyk szamańskich technik
ekstatycznych i magicznych, metod pracy z energią, był zwany bon-
po. Nadal zresztą takie określenie szamana funkcjonuje w wielu spo-
łecznościach plemiennych Himalajów. W miarę upływu czasu jednak
szaman został zastąpiony duchowym lamą, toteż bonpo w Tybecie
Centralnym począł pełnić raczej funkcje rytualne. Warto dodać, że
istnieje paralela między szamanem tybetańskim a riszi w Indiach z
okresu wedyjskiego, którzy komunikowali się z bogami podczas eks-

tatycznego lotu w przestwory niebieskie. Oni również zostali zastą-
pieni przez kapłanów inicjujących rytuały zapewniające pomyślność
ludzkości — Braminów.

Określenie   bonpo   pierwotnie   oznaczało   tego,   kto   wzywa   bogów   i
przyzywa duchy. Bonpo był więc ekspertem w deklamacji mantr i
ewokacji magicznych. Mantra — ngak (sngang) jest dźwiękiem, a
dźwięk jest energią. Mantra oznacza dźwięk wzywający wszystkie
formy życia do bycia poza nieskończonym potencjałem pustki, która
jest   bazą   dla   wszystkiego.   Dźwięk   i   słowo   mają   moc   kreacyjną.
Samo słowo bonpo w dawnych czasach pokrywało się znaczeniem z
wieloma rozmaitymi typami praktyków: z szamanem, magiem lub ka-
płanem. W tym względzie istnieją podobieństwa bonpo do druidów z
Europy przedchrześcijańskiej. Porządek praktyk Druidów był pod-
porządkowany trzem funkcjom kapłanów: bardów, Opiekunów Kadzi
i druidów — którzy byli odpowiednio: pieśniarzami, zaklinaczami i
magami.   Przedbuddyjskie   królestwo   Tybetu   było   strzeżone   przez
drung (sgrung) — melodeklamatorów eposów, deu (Ide'u) — zakli-
naczy i wróżbitów, wreszcie bonpo (bon-po) — kapłanów i magów.
Innym terminem archaicznym związanym znaczeniowo z bonpo był
szen albo szenpo (gshen-po), który desygnował w szczególności wła-
śnie szamana. System praktyk szen był przekazywany na zasadzie
pokrewieństwa   rodzinnego,   zwłaszcza   w   Zachodnim   i   Północnym
Tybecie — zwanym potem krajem Szang Szung, toteż nabrał w języ-
ku znaczenia klanu lub plemienia.

Pierwszy szaman — szaman archetypiczny, by tak rzec, był pierwot-
nie znany w tradycji tybetańskiej jako Szenrab Miłocze (gShen-rab
mi-bo-che), co oznaczało "wielki najwyższy szaman". W późniejszej
tradycji monastycznej jungdrung bon i tekstów bonpo z VIII w. n.e.

jest on przedstawiany jako ktoś więcej niż szaman — jest wręcz sa-
mym oświeconym Buddą, porównywam z Śakjamuni Buddą z Pół-
nocnych Indii z VI w. p.n.e. Tonpa Szenrab zszedł z niebios, ze świa-
tów Sidpa Jesang (srid-pa ye-sangns), pod postacią ażurowej kukuł-
ki, zwiastuna wiosny. Wedle tradycyjnego kalendarza bonpo, miało
to miejsce około 18 tys. lat temu. Następnie inkarnował się w czło-
wieka w krainie Olmo Lungrink, otaczającej świętą, złożoną z dzie-
więciu kręgów górę Jungdrung Gucek (g.yung-drung dgu-brtseg) w
Tazik,   w   Azji   Centralnej.   W   tej   tajemniczej   krainie   w   centrum
wszechświata, zwanej potem w tradycji ludów indo-irańskich Szam-
balą, zwyciężył zło i pokonał księcia demonów — Czapę Lagrinka,
który kusił go natrętnymi, grzesznymi myślami.  Ten wyczyn nadał
mu   moc   nauczania   ludzkości,   by   mogła   podążać   duchową   ścieżką
oświecenia i wyzwolenia od sansary i, poprzez stosowanie technik
ekstatycznego porozumiewania się z zaświatami oraz stosowanie eg-
zorcyzmów (selła: sel-ba), otrzymywać boską energię (chla solła; lha
gsol-ba), a także uwolnić się spod negatywnego wpływu demonów
(don; gdon) i złych duchów oraz chorób przez nie wywołanych.

Historia rozwoju Bon zwykle jest dzielona na trzy okresy:

1. Bon Pierwotne, korespondujące z archaicznym szamanizmem i po-
ganizmem Północnej i Centralnej Azji, praktykowanymi dzisiaj w
niezmienionej formie w niedostępnych obszarach Himalajów i na po-
graniczu chińsko-tybetańskim

2. Jungdrung Bon albo Stare Bon (bon ningma; bon rnying-ma), wy-
soko rozwiniętą kulturę starożytnego królestwa Szang Szung, zaj-
mującego obszar wokół gór Kailaś (Gangchen) w Zachodnim Tybe-
cie. Owo królestwo rozwinęło własny język i pismo i zyskało autono-

mię na długo przed powstaniem cywilizacji Centralnego Tybetu w
XVII w., która pojawiła się na tamtym obszarze wraz z przejęciem
idei buddyzmu indyjskiego. Sto lat później, królestwo Szang Szung
zostało włączone do Imperium Tybetańskiego, założonego przez dy-
nastię Jarlungów z Tybetu Centralnego i utraciło niepodległość. Jed-
nakże nauczania jungdrung bon nie wywodziły się wyłącznie z króle-
stwa Szang Szung, lecz zostały tam przyniesione z Azji Centralnej
(ir.  Tazik)  przez   tajemniczych,   ubranych w  białe  szaty  mędrców,
jeszcze przed niepokojami politycznymi XVII i XVIII wieku. Mędrcy
ci zajmowali się praktykami szamańskimi, leczeniem, egzorcyzmami,
astrologią oraz wróżbiarstwem (a więc praktykami wchodzącymi w
skład   czterech   niższych   Ścieżek   Przyczyny   spośród   Dziewięciu
Ścieżek   Bon).   Oprócz   tego,   w   skład   jungdrung   bon   wchodziło
również nauczanie sutry, tantry oraz dzogczen. Co więcej — przez
połączenie   aksjomatów   jungdrung   bon   z   buddyzmem   indyjskim,
krwawe   ofiary   animistyczne   zostały   zniesione,   choć   do   dziś   są
obserwowane u szamanów nepalskiego plemienia Jhangkri.

W tradycji jungdrung bon, Szenrab Miłocze jest przedstawiany jako
doskonale oświecony — budda, źródło filozoficznych, psychologicz-
nych i etycznych aspektów sutry, tantry i dzogczen. Ścieżki gnostyc-
kiego oświecenia znajdują obecnie zwolenników nie tylko wśród sa-
mych Tybetańczyków, ale również wśród tybetańskich uchodźców w
Indiach i Nepalu.

3. Nowy Bon (bon sarma; bon gsar-ma), owoc połączenia bon z cza-
sów królestwa Szang Szung z buddyzmem indyjskim, reprezentowa-
ny był przez szkołę ningmapa. Nowy Bon czcił wielce postać swego
założyciela z VIII n.e. — Guru Padmasambhana, mistrza tantry
przybyłego z krainy Uddijana, z pogranicza indo-irańskiego. I tak

jak ningmapa, tradycja ta bazuje na termach (gter-ma) czy inaczej
— ukrytych świętych tekstach, przechowywanych przez stulecia
przez buddyjskich mistrzów i bonpo takich jak Padmasambhawa i
Drenpa Namkha. Teksty te bowiem nie mogły zostać ujawnione i po-
pularyzowane wśród Tybetańczyków w okresie "niedojrzałości". Bon
zreformowany jest tradycją monastyczną, ze szkołami filozoficznymi
i dokonaniami porównywanymi z innymi szkołami tybetańskiego
buddyzmu, choć inkorporował również elementy tradycji indyjskich,
jak choćby kult Duchów Strażników, staropogańskich bóstw strzegą-
cych dharmy.

Szamanizm jest nadal praktykowany w swej archaicznej formie za
sprawą pało (dpa'-wo) albo chlapa. Funkcja społeczna tego typu ma
inne desygnaty niż funkcja lamy lub kapłana. Lama jest bowiem z
reguły mnichem, a jego funkcja odnosi się do pośrednictwa między
światem boskim za pomocą modlitw, medytacji lub obrzędów zwa-
nych pudża. Ponadto istnieje w tradycji lamaistycznej również inny
typ bonpo — ngakpa (sngangs-pa), zajmujący się tantrą i egzorcy-
zmami. Podczas gdy lamowie skupieni są na modlitwach do wyż-
szych instancji boskich, tantrika podporządkowuje swej woli duchy,
dzięki mocy inwokacji i recytacji mantr. Pało natomiast stosuje tech-
niki ekstatyczne, wchodzi w odmienne stany świadomości w celu
kontaktu ze światem duchów. Jednak w Tybecie owe trzy wyróżniki
funkcjonalne mistrzów duchowych nie są rozdzielne. Wielu ngak-
pów, aczkolwiek zwykle byli nimi żonaci mężczyźni, często nazywani
są lamami ze względu na to, że odprawiają pudże. Nierzadko mogą
również posiadać dyplomy uniwersyteckie i posiadać wielu zwolenni-
ków i naśladowców wśród mnichów i ludzi świeckich. Mogą być bud-
dystami lub bonpo, choć większość z nich należy do szkoły ningmapa.

Tybetańscy szamani pało zaś identyfikują się z naukami buddyjski-
mi.

Pało wchodzi w trans wywołany rytmicznym uderzaniem w bęben i
śpiewem, jego świadomość przechodzi w stan namsze (rnam-shes) i
jest uwalniana z ciemienia czaszki do trzech luster, symbolizujących
wrota do innych światów — chla (świata duchów niebiańskich) lub
tsen (świata duchów gór i ziemi) oraz Lu (świata duchów podwod-
nych), odpowiadających trzem żywiołom: niebu, ziemi i podziemiom,
z których wedle szamańskiej kosmologii świat został uformowany.
W momencie uwolnienia namsze, duch opiekuńczy szamana, także
zwany pało, przenika jego ciało i przemawia jego ustami. Duch ten
udziela odpowiedzi na pytania kierowane doń przez szamana i stawia
diagnozę w wypadku choroby członka społeczności. Następnie zaleca
kuracje, w skład której wchodzi zwykle odprawienie obrzędu
uzdrowienia (to; gto) w celu odbudowania równowagi energetycznej
jednostki ze środowiskiem. Następuje jej reharmonizacja.

Wraz z ustanowieniem buddyzmu oficjalną religią w Tybecie
w XI w., niektórzy pało przeszli do klasztorów lub zostali powołani
przez rząd do roli kapłanów wyroczni chlapa albo sungma (srung-
ma). Najsłynniejszym spośród nich jest kapłan Stanowy związany z
klasztorem Neczung, przez którego przemawia duch Pehar. Kapłan
jest podobno pochodzenia tureckiego i nadal sprawuje swą funkcję
na wygnaniu w stanie Dharamsala w Indiach, siedzibie Dalajlamy i
tybetańskiego rządu na wygnaniu zarazem.

Ngankpa, jako mistrz tantry i egzorcysta, rzadko doznaje opętania
przez duchy. Jego namsze opuszcza ciało i przemienia się w ciało
urobione przez umysł — ilu (yid-lus) i wkracza w inne wymiary za

pomocą specjalnych medytacji, gdzie poszukuje zagubionych elemen-
tów duszy zaatakowanej przez złe duchy jednostki lub uwalnia duszę
spod klątwy czarnoksiężnika.

Cierpiącego z powodu niedomagań duszy lub całkowitej utraty jaźni
charakteryzuje swego rodzaju bezwład, osłabienie, depresja i brak
zainteresowania dla otoczenia. Jeśli la (bla) — dusza, subtelne pole
energetyczne służące za wehikuł napędzający życie emocjonalne jed-
nostki nie jest wyleczona przez okres kilku miesięcy, istnieje realne
ryzyko śmierci dotkniętego chorobą człowieka. Nganpa zatem musi
dokonać rytuału "przyzwania duszy" — laguk (bla'gug), który polega
na wejściu w zaświaty. Czarownik dzięki temu zdobywa wiedzę ko-
nieczną do postawienia diagnozy i zyskuje dodatkową moc uzdrawia-
nia. Zarówno praktycy buddyjscy, jak i bonpo są odpowiedzialni za
ponowne odkrycie term -   "świętych ukrytych tekstów", stanowią-
cych skarb duchowego dziedzictwa Tybetu. Ponieważ naród tybetań-
ski w dawnych czasach nie był gotowy na przyjęcie nauk lub też ist-
niało niebezpieczeństwo prześladowań, teksty zostały przez świado-
mych   "niedojrzałości   czasów"   (głównie   przez   Padmasambhawę)
ukryte w niedostępnych rejonach kraju. Wiele stuleci później zostały
odnalezione   przez   tertonów   (gter-ston)   —   będących   inkarnacjami
uczniów   starożytnych   mistrzów.   Niektóre   ze   świętych   tekstów
zostały odkryte w swej naturalnej postaci (sater; sa-gter), inne poja-
wiają się tertonom w wizjach (dagnang; dag-snang) i objawieniach
(niendziu; snyan-rgyud), jeszcze inne zostały przekazane drogą pi-
sma automatycznego i stanowią "skarby umysłu" (gonter; dgongs-
gter).   Najsłynniejszym   z   nich   jest   tekst   "Bardo   Thodol"   (bar-do
thos-grol), znany na Zachodzie jako "Tybetańska Księga Umarłych".

Lama, zarówno buddysta jak i bonpo, posiada umiejętności uzdra-
wiania. Wielu z nich odbyło w tym celu specjalne szkolenie z medy-
cyny tybetańskiej w przyklasztornych szkołach. Najpopularniejszym
z zabiegów leczniczych jest tsełang (tshe-dbang) albo "trwałe
wzmacnianie", polegające na przekazaniu uzdrawiającej energii. Nie-
jednokrotnie lama i Ngakpa przejmowali funkcję szamana, a po przy-
jęciu przez Tybet religii buddyjskiej, wielu kulturowych bohaterów
jak choćby guru Padmasambhawa i słynny jogin Milarepa zostało
włączonych do archetypu Pierwszego Szamana.

jogin

To wymieszanie duchowych kompetencji doprowadziło do przejęcia
dawnych technik szamańskich przez wyższe kręgi duchowe i intelek-
tualne w buddyzmie tybetańskim i bon. Dobrym przykładem jest
wspomniana "Tybetańska Księga Umarłych", w której lama funkcjo-
nuje jako przewodnik duszy w jej niebezpiecznej podróży po krainie
Bardo, by mogła nastąpić jej reinkarnacja oraz jako mistrz panowa-
nia nad duchami, kiedy oddaje im część energii własnego ciała pod-
czas obrzędu czie. Rytuał czie przypomina pod wieloma względami
doświadczenia szamańskiej inicjacji — na co wskazują motywy od-
osobnienia i odrodzenia i jest szczególnie efektywny w zapobieganiu
rozprzestrzeniania się infekcji. Obie wymienione praktyki przedsta-
wiają proces przywracania sfragmentaryzowanej duszy jej całościo-
wego wymiaru.

W kulturze tybetańskiej znajdujemy harmonijne połączenie starożyt-
nych technik ekstatycznych pochodzących z północno-azjatyckiej tra-
dycji szamańskiej z wysoko rozwiniętymi naukami buddyzmu i bon.
Teraz, u progu XXI wieku, kiedy nasza miejsko-przemysłowa tech-
nologia z rozpasanym, niepowstrzymanym komercjalizmem, dopro-
wadza do dewastacji środowisko naturalne i naraża na niebezpie-
czeństwo całą rasę ludzką, mądrość starożytnego Tybetu i jego nauki
podkreślające harmonię w związku z naturą i innymi istotami żywy-
mi, mogą wnieść ogromny wkład w stworzenie nowego typu światłej
globalnej cywilizacji z ludzkim obliczem.

tłum. Agnieszka Szmidel

Szamanizm rdzennej tradycji bon

"Shamanism in the Native Bon Tradition of Tibet"
The Voice of Clear Light (vol.II, no.3, Fall 1993)
Tenzin Wangyal Rinpocze

Szamanizm jest starożytną tradycją występującą w kulturach całego
świata, doceniającą harmonijny związek między ludzkością a naturą.
Ze względu na zanieczyszczenie i eksploatację środowiska, które w
ostatnich czasach wzrosły alarmująco sprowadzając nowe choroby,
dla ludzkości stało się jeszcze bardziej istotne odkrycie zasady har-
monii. Ta centralna kategoria szamanizmu ma na celu naprawę szko-
dy wyrządzonej ziemi i ochronę ludzi i natury przed wpływem nega-
tywnych sił i chorobami.

Istnieje stary tybetański mit o pochodzeniu negatywnych sił, który
wymienia przyczyny chorób. Z ogromnej próżni, gdzie nic nie istnie-
je, pojawiło się światło (Nangła Oden) oraz ciemność. Ze zjednoczen-
ia męskiej ciemności Munpa Zerden z żeńską, Mundzi Dziatso naro-
dziło się trujące jajo. Jajo wykluwając się mocą swojej własnej ener-
gii wypuściło parę ku niebu, dając początek negatywnej energii prze-
strzeni. Pojawiły się błyskawice, grad i zakłócenia planetarne. Białko
wylało   się   na   ziemię   i   zatruło   ją,   dając   początek   chorobom
pochodzącym od nagów, takim jak upośledzenia fizyczne, trąd i cho-
roby skóry. Skorupa dała początek trującym broniom i chorobom in-
fekcyjnym; upośledzenia i choroby ludzi i zwierząt pochodzą z błony;
a z samego żółtka wyłonił się Czidak Nagpo, Czarny Zły Kradnący
Życie,   o   napęczniałych   groźnych   oczach,   zgrzytających   zębach   i
zmierzwionych włosach, którego krew unosi się w przestworza ni-
czym chmura, trzymający czarny krzyż złej mocy w prawej ręce i
lasso wyzwalające zarazy w lewej. Negatywne moce tego jaja stwo-
rzyły narodziny, starość, choroby i śmierć, cztery cierpienia wielkie
jak ocean. Czarny Zły Kradnący Życie jest demonem niewiedzy. To-
warzyszy mu orszak czterech demonów: biały demon zazdrości przy-
pomina człowieka z głową tygrysa i zmusza każdego do poddania się
cierpieniom narodzin, żółty demon dumy o głowie węża zmusza każ-
dego do poddania się cierpieniom starości, czerwony demon przywią-
zania o głowie krokodyla zmusza każdego do poddania się cierpie-
niom chorób a czarny demon nienawiści noszący kapalę (kielich z
czaszki) zmusza każdego do poddania się cierpieniom   śmierci. Te
pięć demonów manifestujących trucizny pięciu namiętności (niewie-
dzy,   przywiązania,   nienawiści,   dumy   i   zazdrości)   dało   początek
80 000 negatywności, które weszły do sześciu światów egzystencji
istot (bogów, półbogów, ludzi, zwierząt, głodnych duchów i istot pie-
kielnych) i prawie całkowicie zniszczyły esencję istot i ziemi. W tym

momencie wielki mędrzec bon, Sangła Diupa, zamanifestował się
jako groźny jidam Tsoczog i pokonał pięć demonów. Przy tej okazji
Sangła Diupa związał demony złożeniem ślubowań; jego nauki wciąż
posiadają moc komunikowania się z tymi negatywnymi siłami. Na to
ślubowanie powołują się tybetańscy szamani w rytuałach, kiedy ko-
munikują się z niepokojącymi duchami, a w szczególności z pięcioma
wielkimi demonami, w celu przekonania ich, by nie sprawiały proble-
mów i pomieszania: "Na mocy obietnicy, którą złożyliście Sangła
Diupie nie wolno wam nachodzić mojego poręczyciela ani moich ludzi
za co daję wam wykup". Faktycznie w tradycji tybetańskiej, pomimo
że szaman może nie postrzegać ducha stwarzającego jakiś problem,
dzięki mocy rytuału szamańskiego wykonanego we właściwy sposób,
deklamując mit objaśniający pochodzenie rytuału i składając odpo-
wiednie ofiary, kontaktuje się z duchem przypominając mu o ślubo-
waniu nie przeszkadzania ludziom.

Mit ten pochodzi ze starożytnej religii tybetańskiej bon. Według
nauk dzogczen, najwyższej ścieżki duchowej w tej tradycji, choroby i
problemy stanowią skutek nierównowagi powodowanej dualistyczną
wizją, która pojawia się gdy osoba nie pozostaje w naturalnym sta-
nie umysłu. Dzięki konceptualizacji pojawiają się negatywne i niosą-
ce stres emocje, które wywołują w człowieku zaburzenia nerwowe i
choroby fizyczne. Szamani z Tybetu utrzymują odmienny pogląd.
Jak szamani rdzennej Ameryki czy jakiegokolwiek miejsca, szamani
tybetańscy wierzą, że źródłem choroby jest nierównowaga energii,
którą wytwarzają ludzie pomiędzy sobą a całym istnieniem drażniąc
duchy natury. Wierzą, że aby leczyć ludzi, ziemię i przestrzeń, należy
nawiązać kontakt z tymi duchami, niewidzialnymi dla zwykłych istot,
w celu przywrócenia równowagi i ponownego ustanowienia harmo-
nijnego związku z nimi.

Duchami tymi są duchy pięciu żywiołów ( przestrzeni, powietrza,
wody, ognia i ziemi), czterech pór roku i duchy natury: ziemi, drzew,
skał, gór, rzek, roślin, nieba, słońca i księżyca, gwiazd i chmur etc.,
które ludzie podrażnili rozmaitymi aktywnościami. Na przykład, lu-
dzie naruszyli siedziby sadak (duchów ziemi), nien (duchów drzew) i
tsen (duchów skał) kopiąc glebę, ścinając drzewa i wydrążając góry,
rozzłościli theurang (duchy przestrzeni) zanieczyszczając powietrze,
rozdrażnili lu (nagów lub duchy wodne) zanieczyszczając rzeki i je-
ziora. Te zanieczyszczenia dotykają wewnętrznego istnienia ludzi na
równi z ich środowiskiem; zanieczyszczając zewnętrznie wodę ludzie
zatruwają wewnętrznie swoją krew, zanieczyszczając przestrzeń za-
truwają swoje umysły, zanieczyszczając ogień zanieczyszczają cie-
płotę swojego ciała, zanieczyszczając ziemię zatruwają swoje ciała.

Szamani leczą przydarzające się umysłowe i fizyczne zakłócenia, lecz
tylko w warstwie grubej — fizycznej. Według nauk bon, dolegliwo-
ści powodowane są albo chorobami fizycznymi (nad) albo zakłócenia-
mi energii życiowej przez ducha (don). Pacjent jest diagnozowany i
jeśli choroba ma etiologię fizyczną wzywa się lekarza, by zbadał
mocz i puls; jeśli jest ona spowodowana przez ducha, trzeba wezwać
szamańskiego uzdrowiciela. Dzięki medytacji, a częściej dzięki wróż-
bom i astrologii, szaman odkryje naturę zakłócającego ducha i spo-
sób na jego pozbycie się. Jednym z wielu sposobów jest opłacenie
wykupu.

Założycielem rdzennej tybetańskiej tradycji religijnej bon był Tonpa
Szenrab Miłoczie, a podążających za tymi naukami zwie się bonpami.
Tradycyjnym określeniem mistrza praktykującego nauki Szenraba
jest "szen". Bonpowie klasyfikują duchowe nauki i praktyki Szenraba
w ramach Dziewięciu Ścieżek, dzieląc je na cztery Ściezki Przyczyny

i  pięć  Ścieżek   Rezultatu.  Szamanizm   tybetański  należy   do   pierw-
szych czterech Ścieżek Przyczyny. Szamani w Tybecie przyjmują
bardzo przyziemną i dualistyczną postawę wobec życia, lecząc zakłó-
cenia i choroby w tym życiu, nie myśląc o życiu następnym. Chociaż
ich motywacją jest altruistyczna chęć łagodzenia cierpienia innych,
brakuje im pobudzenia nieograniczonego współczucia, które można
znaleźć   w   drogach   skutkowych.   Główną   różnicą   pomiędzy
przyczynowymi   a   skutkowymi   drogami   jest   nieobecność   u   tych
pierwszych kultywowania współczucia wobec wszystkich czujących
istot   i   chęci   urzeczywistnienia   stanu   Buddy   jako   inspiracji   do
praktyki.

Zobaczyliśmy już, że pierwsze cztery drogi przyczynowe obejmują
rdzenne tybetańskie ścieżki szamańskie, które zawierają wiarę w du-
chy. Drogi te zwane są:  czaszen,  "Ścieżka  Szen  Przewidywania",
nangszen,   "Ścieżka   Szen   Świata   Widzialnego",   trulszen,   "Ścieżka
Szen (magicznej) Iluzji" i siczen, "Ścieżka Szen Egzystencji". Cza-
szen, pierwsza, obejmuje medyczna diagnozę i uzdrawianie oraz roz-
maite starożytne rytuały wróżbiarskie i astrologiczne, które wykonu-
ją szamani, ażeby rozpoznać czy osoba, która ma być leczona posiada
nierównowagę energetyczną czy też jest niepokojona przez ducha de-
monicznego lub negatywną energię (o których wcześniej wspominali-
śmy). Do dzisiaj rytuały te są szeroko praktykowane w tybetańskich
wspólnotach.   Druga   droga,   nangszen,   obejmuje   rozmaite   rytuały
oczyszczenia, aby wezwać energię i sprowadzić dobrobyt, aby przy-
wołać potężne bóstwa i złożyć im ofiary albo też opłacić wykup du-
chom demonicznym a także by stłumić i wyzwolić negatywne moce.
Szaman z trzeciej ścieżki, trulszen, udaje się tam, gdzie jest mocna
dzika energia, by wykonać praktyki ujarzmienia duchów i demonów,
które nachodzą te miejsca, podporządkowując je sobie, ażeby mu słu-

żyły. Osiąga to dzięki praktykowaniu mantr (słów mocy magicznej),
mudr (gestów mocy wykonywanych rękoma w celu komunikacji się z
bogami   i   duchami),   samadhi   (medytacji)   i   wykonywaniu   sadhan
(praktyk rytualnych), ażeby wejść w kontakt z groźnymi bóstwami,
takimi jak Łalmo czy Czenmo. Celem tych groźnych praktyk, które
są skierowane bezpośrednio przeciwko wrogom nauk, jest ochrona
praktykujących i nauk przed niebezpieczeństwem i groźbami. Bardzo
ważne jest wykonywać te działania z postawą miłości i współczucia
wobec   innych   istot;   nie   powinny   być   one   wykonywane   tylko   dla
pożytku szamana. Praca z duszą żywego i zmarłego jest istotnym
przedmiotem   czwartej   drogi,   siczen,   która   zawiera   szczegółowe
wyjaśnienia zasady duszy (la), umysłu (i) i myślącego umysłu (sem):
"La jest śladem karmicznym zmagazynowanym w kunszi namsze lub
podstawie świadomości; sem podąża śladem karmicznym i wytwarza
odczucie błogości, bólu lub neutralności, które doświadczane są przez
i". Kiedy dusza żyjącej osoby jest utracona, rozbita lub zaburzona,
istnieją   praktyki   przywołania   i   wzmocnienia   jej   energii,   taka   jak
przywołanie   duszy.   W   związku   ze   śmiercią   istnieje   wyjaśnienie
81 różnych   rodzajów   śmierci,   takich   jak   wypadki,   samobójstwa,
zabójstwa   i   nieszczęśliwe   wypadki.   Rozpoznając   rodzaj   śmierci,
bardzo istotne jest wykonać odpowiednie rytuały, szczególnie jeśli
śmierć   wydarzyła   się   w   miejscu   energetycznie   zaburzonym   (np.
takim,   w   którym   podobne   wypadki   regularnie   się   zdarzają).
Szczególną metodą, którą można znaleźć na tej drodze, jest metoda
"czterech   wrót"   dla   pokonywania   negatywnych   duchów,
wykorzystująca   360   różnych   sposobów.   Jest   też   wiele   rytuałów
pogrzebowych i rytów prowadzenia duszy natychmiast po śmierci,
komunikowanie   się   z   duchem   umarłego   i   karmienie   go   aż   do
następnych   narodzin.   Jedną   z   najbardziej   istotnych   praktyk
wykonywanych   przez   tybetańskich   szamanów   ścieżki   siczen,   jest

praktyka sprowadzania duszy. Praktykuje się ją na dwa sposoby:
lalu, dosłownie odkupienie lub wykupienie duszy i czilu, odkupienie
życiowej   energii.   Praktyki   te   są   szeroko   rozpowszechnione   w
tradycji   bon,   a   także   we   wszystkich   szkołach   buddyzmu
tybetańskiego. Jeśli by się chciało odpowiedzieć na pytanie, czym
jest   dusza   i   energia   życia,   można   by   popaść   w   bardzo   długą
filozoficzną   dyskusję,   lecz   krótko   mówiąc   energia   życia   jest   siłą,
która utrzymuje umysł i ciało razem, a dusza jest energią życiową
osoby. Zewnętrzne negatywne siły mogą spowodować osłabnięcie,
zaburzenie lub nawet utratę tych dwóch sił: dzięki rytuałom lalu i
czilu   siły   te   mogą   zostać   przywołane,   zregenerowane   i
zrównoważone.   Ażeby   przywołać   siłę   życiową   w   rytuale   czilu,
szaman wysyła energię promieni świetlnych w postaci haków, aby
złapać   błogosławieństwa   różnych   Buddów,   moc   wszystkich
opiekunów,   opiekunek   i   strażników,   magiczną   moc   wszystkich
duchów i ośmiu klas istot oraz energię witalną siły życiowej istot
sześciu światów. Wzywa tę potężną energię ze wszystkich kątów
wszechświata   i   kumuluje   w   sylabach,   które   wprowadza   do   serca
zaburzonej osoby poprzez czakrę korony, wzmacniając jego witalną
siłę   życiową.   Jednym   z   zasadniczych   sposobów   wzmacniania   siły
życiowej jest recytacja mantry bóstwa życia. Teksty powiadają, że
dzięki tej mocy szaman przywołuje siłę życiową, gdziekolwiek ona
jest. Jeśli się ona kończy szaman ją przedłuża, jeśli jest wyczerpana
on   wzmacnia   ją,   jeśli   jest   rozerwana   on   ja   zszywa,   jeśli   jest
oderwana   on   ją   przytwierdza.   Przywrócenie   duszy   lalu   jest
wykonywane w podobny sposób: szaman wzywa ducha, który ukradł
lub zaburzył duszę osoby i ofiarowuje mu tormę (ciastko ofiarne)
przedstawiającą   związek   pięciu   zmysłów   przyjemności,   całkowicie
zadowalając   go   wizualizowanym   przedmiotem,   co   sprawia,   że
natychmiast oddaje on duszę, którą wziął.

złodziej siły życiowej

Wydaje się istnieć silny związek pomiędzy praktyką przywrócenia
duszy a popularną praktyką lungta, przywołania szczęścia i zdolności
poprzez "rozpętanie wietrznego konia". Jest to bardzo potężny rytu-
ał, dla którego wielkie grupy Tybetańczyków zbierają się razem, by
go wykonać na szczycie góry pierwszego i trzeciego dnia Nowego
Roku. Uczestnicy podnoszą się i przywołują duchy górskie dymem
ofiarnym, unosząc do góry flagi ofiarne i rozrzucając pięciokolorowe
kartki z mantrami w przestrzeń, ażeby wzmocnić pranę (wiatry ener-
gii życiowej), które wspomaga la. W ten sposób również la jest
uzdrawiane i wzmacniane, czego konsekwencją jest wzrost zdolności,
szczęścia i bogactwa uczestników i jakiekolwiek podejmą przedsię-
wzięcie, stanie się ono sukcesem.

Rdzenne szamanistyczne praktyki, takie jak rytuały uzdrawiania,
podczas których mistrzowie autochtonicznej tybetańskiej religii bon
komunikują się, w pełni świadomie lub w doświadczając wyjścia
poza ciało, z duchami i demonami, które to również mogą uosabiać
stany psychologiczne jednostki, takie jak pięć namiętności, są szero-
ko praktykowane we wszystkich szkołach buddyzmu tybetańskiego,
nawet pośród tych jawnie intelektualnych i z filozoficznym zacięciem.
Warto zauważyć, że jednym ze sposobów, w jaki szkoły buddyjskie
usiłowały stłumić bon, było oskarżanie o brak intelektualnego oświe-
cenia, o prymitywny szamanizm; lecz w najgłębszym sensie szamań-
skie wierzenie jest samą krwią życia Tybetańczyków. Dla przykładu,
Tybetańczycy ze wszystkich szkół religijnych, kiedy zachorują, bez
oporów odprawiają rytuały, takie jak podnoszenie flag modlitewnych
dla przywołania strażników, czy też rytuały wykupienia, służące usu-
nięciu zaburzających duchów.

Szamanizm zawiera wiele mądrości, która wykorzystywana jest do
harmonizowania nierównowagi, poprzez pracę nad przywracaniem
dobrego związku z duchami dzięki właściwej komunikacji i składaniu
ofiar. Także praca rdzennych szamanów amerykańskich, kontakto-
wanie się ze strażnikami zwierzęcymi dla przewodnictwa, mocy i
wiedzy, posiada wielką wartość dla uzdrawiania i przywracania har-
monijnego związku ze zwierzętami, żywiołami, niebem i całym środo-
wiskiem. A jednak bonpowie, praktykujący Ścieżkę Rezultatu mogli-
by ostrzec współczesnych zachodnich szamanów przed niebezpie-
czeństwem związanym z niektórymi praktykami, które oni wykonują,
takimi jak bębnowa podróż w poszukiwaniu strażnika zwierzęcego,
któremu potem całkowicie ufają i współpracują z nim przy uzdrawia-
niu. Na pewno taki strażnik zwierzęcy, którego napotyka szaman
podczas podróży bębnowej jest bardzo pożyteczny. W tego rodzaju

podróży czy doświadczeniach wyjścia z ciała można jednak spotkać
setki różnych istot, podobnie jak nie-ludzkie istoty wkraczając do
świata ludzkiego napotkają setki ludzi. Jest to w pewnym stopniu
niebezpieczne,   jako   że   trudno   jest   szamanom   rozpoznać   czy   ich
zwierzę jest właściwe czy też nie, a uczniom szamana nie wolno jest
wyjawiać tożsamości ich zwierzęcego pomocnika innym szamanom.
Doświadczenie szamanistyczne jest bardzo istotne, a decydujące jest
posiadanie właściwego strażnika, który musi być odnaleziony dzięki
prawdziwej   świadomości   i   urzeczywistnieniu.   Na   przykład,
większość   miejsc,   miejscowości   i   gór   w   Tybecie   posiada   swoich
własnych   strażników,   tak   jak   rozmaite   religijne   szkoły   posiadają
bóstwa   opiekuńcze:   lecz   to   jogini,   lamowie   i   urzeczywistnieni
mistrzowie rozpoznali, podporządkowali sobie i inicjowali te potężne
bóstwa jako dharmapale czy też strażników nauk. Zanim spotkały
one tych mistrzów były najczęściej dzikimi i zdradliwymi duchami
lub   duchami   złych   lub   pomieszanych   ludzi.   Tak   samo   strażnicy
zwierzęcy, których napotykają szamani mogą być źli.

Podsumowując, wydaje mi się, że wielu szamanów działających dzi-
siaj na Zachodzie skupia się na pracy z emocjami i problemami tego
życia, nawiązując związki z duchami dzięki bębnowym podróżom w
celu leczenia siebie i innych. Praktyka ta jest bardzo pożyteczna w
leczeniu umysłowych i fizycznych zaburzeń. Z pewnością, praca, któ-
rą wykonują szamani jest również bardzo istotna dla przywrócenia
ekologicznej równowagi, ale nie powinna pozostawać na tym pozio-
mie. Powinna prowadzić ku pogłębieniu wiedzy obejmującej zrozu-
mienie natury umysłu i pobudzenie chęci praktykowania kontempla-
cji w celu urzeczywistnienia stanu Buddy.

tłum. Dariusz Misiuna

Lista duchów

Lista istot egzystujących równolegle w świecie według tradycji bon:

(fragment z tekstu J. Reynoldsa "Surcho: Burnt Food Offering in the
Bonpo Tradition", który zostanie opublikowany nakładem wydaw-
nictw wewnętrznych)

Istnieją rozmaite klasy duchów. Duchy owe mogą się nosić z zamia-
rem zemsty lub odwetu, żywić niechęć czy po prostu złośliwe albo
szkodliwe intencje. Te są w życiu źródłem przeszkód (giek, bgegs) i
choroby ponieważ blokują witalność osoby, która owe duchy uraziła.
To karmiczny odwet na sile życiowej (sogi lenczak, srog-gi lan-
chags). Poniżej widnieje częściowa lista takich duchów:

1. Bhutowie (dziunkpo, 'byung-po), w dosłownym brzmieniu "duchy
zasadnicze", które ogólnie rzecz biorąc stanowią odpowiednik tego,
co zwiemy "duchami" w języku angielskim czyli duchów nawiedzają-
cych miejsce albo osobę.

2. Don (gdon) albo ogólnie rzecz biorąc "złe duchy". Terminem don
określa się również negatywną prowokację energii bądź atak psy-
chiczny.

3. Matriki (mamo, ma-mo), w dosłownym brzmieniu "boginie matki",
nie będące jednak szczególnie matczyne albowiem przybierają postać
szkaradnych wiedźm, częstokroć obdarzonych zwierzęcym łbem. Re-
prezentują one żeńskie energie tłumione i nadużywane przez męską
społeczność oraz patriarchalny ład, dlatego też duchy owe są
wyjątkowo niebezpieczne, zwłaszcza dla mężczyzn.

4. Dakinie (kandroma, mkha'-'gro-ma), w dosłownym brzmieniu
"chodzące po niebie", stanowią odpowiednik tego, co w zachodniej
tradycji określa się mianem "czarownic". Reprezentują kobiety oraz
żeńskie energie, które wymykają się kontroli konwencjonalnego spo-
łeczeństwa i patriarchalnego ładu.

5. Demony Górnych Krain (jadu, ya-bdud).

6. Demony Dolnych Krain (madu, ma-bdud).

7. Duchy Jen, które zamieszkują pośrodku (parien, bar-g.yen).

8. Męskie i żeńskie duchy (podon modon, pho-gdon mo-gdon): Po-
dobnie jak w sferze ludzi i zwierząt, płeć i rodzaj pozostają nawet w
Innym Świecie. Po drugiej stronie nikt nie uwalnia się od płci.

9. Nagowie (lu, klu) albo wężowe duchy wodne zamieszkują zbiorni-
ki wodne, źródła wody takie jak krynice lub wodospady albo pod po-
wierzchnią ziemi. Z natury chtoniczne kontrolują dostatek, pomyśl-
ność, moce płodności jak również sprowadzanie okresowych desz-
czów. Mimo, iż są one zasadniczo życzliwie usposobione wobec ludz-
kości, urażone wywołują choroby skóry.

10. Rakszasowie (synpo, srin-po) albo ludożercze demony zwane są
tak z powodu swojego zamiłowania do pożerania ludzkiego ciała. Po-
wiada się często, że zamieszkują one odległe wyspy wielkiego oceanu
południowego.

11. Gandharwowie (tryza, dri-za), w dosłownym brzmieniu "żywiący
się woniami", to sylfy lub duchy powietrza kojarzone z kierunkiem
wschodnim. Często służą bogom lub dewom jako pieśniarze i muzy-
cy. Tym samym mianem Tryza określa się ducha w bardo i ducha
albo świadomość łączącą się z czerwonym elementem matki i białym
elementem ojca po to, by utworzyć w macicy embrion, gdyż zgodnie
z tradycją powiada się, że żywią się one dymem i wonią z ofiar cało-
palnych dla zamarłych.

12. Jakszowie (nodzin, gnod-sbyin), w dosłownym brzmieniu "powo-
dujący szkody", to zasadniczo duchy ziemi i drzew. Podobnie jak na-
gowie strzegą one bogactw i skarbów ziemi ucieleśniają natomiast
moce płodności i urodzaju.

13. Jamowie (szyndzie, gshin-rje) to potężne, rogate bóstwa o zwie-
rzęcych łbach władające krainami zmarłych.

14. Wajudewowie (lungla, rlung-lha) to duchy szybujące na wietrze.

15. Kumbhandowie (trulbum, grul-bum) to upiory nawiedzające
cmentarze oraz pola kremacyjne.

16. Dewowie (chla, lha) to niebiańscy bogowie zamieszkujący niebio-
sa. Podobnie jak aniołowie na Zachodzie reprezentują oni moce świa-
tła oraz ładu

17. Asurowie (chlamajin, lha-ma-yin) albo tytani to rasa starszych
bogów zdetronizowanych i strąconych przez Dewów. Przebywają oni
obecnie w wielkich podziemnych miastach pod kosmiczną górą Su-
meru.

18. Mara albo dud (du, bdud) to nazwa głównej rasy demonów będą-
cych ucieleśnieniem sił ciemności i chaosu, które toczą nieustanną
wojnę z chla albo niebiańskimi bogami. Oba określenia du i dre ('dre)
mogą odnosić się zarówno do demonów w ogóle jak i do czającej się
w duszy ludzkiej skłonności do zła.

19. Mu (dmu) to bóstwa albo chla niebiańskiego pochodzenia, które
w zamierzchłych czasach zstąpiły z niebios na ziemię dając początek
licznym rodom królewskim.

20. Wighnowie (giek, bgegs) to ogólnie rzecz biorąc duchy stwarza-
jące przeszkody, utrudnienia oraz wywołujące niezgodę.

21. Bhumipati albo sadak (sa-bdag), w dosłownym brzmieniu "posia-
dacze gruntu", to lokalne duchy ziemi i gruntu, które zamieszkują
szczególne, ściśle określone miejsca i obszary.

22. Cen (btsan), w dosłownym brzmieniu "ci potężni", to czerwone
duchy zbrojnych wojowników konnych, które dzierżą długie włócznie
z zatkniętymi czerwonymi chorągwiami oraz inny oręż. Kojarzy się
je zwykle z czerwonymi skałami i często powiada, że zamieszkują
górskie przełęcze. To zazwyczaj duchy dzielnych i szlachetnych wo-
jowników, którzy stracili życie w walce. Urażone wywołują różne
odmiany raka, szczególnie zaś w dzisiejszych czasach z powodu
postępującej dewastacji środowiska naturalnego.

23. Bogowie gór (juchla, yul-lha), zazwyczaj rasy cam [; cen (btsan)
— przyp. J.SZ.], zamieszkują główną górę wyrastającą ponad dany
obszar albo rejon. Kontrolują w danym rejonie lokalne duchy natury
i sprawują nad nimi władzę.

24. Mencun (sman-btsun) albo menmo (sman-mo) to partnerki wo-
jowniczych bogów, często kojarzone z jeziorami. Każdemu potężne-
mu bogowi gór albo juchla, panującemu nad danym obszarem odpo-
wiada właściwa bogini jeziora.

25. Nie-ludzkie duchy (mimajin, mi-ma-yin), tym ogólnym mianem
określa się wszystkie duchy natury.

26. Ze (gzed) to rodzaj ducha skał lub ziemi podobny do to (gtod),
ogólnie rzecz biorąc wrogiego usposobienia potrafi sprawić, że czło-
wiek staje się głuchy albo niemy.

27. Dzialpo (rgyal-po), w dosłownym brzmieniu "królowie", to duchy
osób o wyjątkowych zdolnościach, zwykle kapłanów albo magów,
którzy zmarli gwałtowną śmiercią. Powracają one aby powodować
kłopoty i niepokoić, znane są natomiast z tego, że wyjątkowo trudno
nad nimi zapanować.

28. Wisznu (czabdziuk, khyab-'jug) znane również jako za (gza') to
duchy kojarzone z elektrycznością. Urażone wywołują paraliż i epi-
lepsję.

29. Tełrank (the'u-rang) to starożytna rasa duchów, które podobnie
jak nagowie, często krzyżowały się z ludźmi dając początek wielu
szlachetnym rodom.

30. Szyndre (gshin-'dre) to demony zsyłające śmierć.

31. Sy (sri) lub tamsy (dam-sri) to wampiryczne duchy a celem ich
ataku bywają często niemowlęta w kołysce.

32. Senmo (bsen-mo) to rodzaj ducha matrika albo mamo. Według
niektórych lamów to one są przyczyną AIDS.

33. Pretowie albo idak (yi-dwags), tym mianem określa się ogólnie
niespokojne głodne duchy. Pretaloka lub wymiar duchów uważa się
za jedną z sześciu głównych sfer odradzania się lub predestynacji.

tłum. Katarzyna Niemczyk-Sielimowicz

Bon jako źródło kultury tybetańskiej

Aspekty tradycji bon widziane oczami lamy bonpo

Nima Dagpa Rinpocze

Wykład na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach
2 czerwca 2001 r. w ramach "

Dni Tybetu

Opracowanie: Adrian Kołodziejczyk "

Adibudda

", Jakub Szukalski

Przypisy: Jakub Szukalski

Religia nazywana dziś wspólną nazwą bon (bon) istniała już na dłu-
go przed tym gdy pojawił się Budda  Tonpa Szenrab (ston pa gshen
rab),   i   na   nowo   ją   przetransformował.   Ponieważ   dzięki   niemu
zmieniło się  w tej tradycji bardzo wiele, dlatego uznawany  jest on
obecnie za jej założyciela. Wszystkie modlitwy i mantry,

na które

można natrafić w bonie, były już jednak znane znacznie wcześniej,
jeszcze przed jego nauczaniem. W owych dawnych czasach ludzie
czcili to co jest naturalne i pierwotnie i nie było to wówczas trwałą,
ustaloną tradycją. Ten rodzaj pierwotnego bon istnieje do dzisiaj i
nadal można zobaczyć jak jest praktykowany w wielu miejscach na
świecie, zwłaszcza w Nepalu i Indiach, jak również w niektórych
rejonach   Tybetu.   Duża   część   tych   nauk   jest   oparta   na   tzw.
szamańskich   aspektach,   a   ich   celem   jest   przyniesienie   pożytku
konkretnym   osobom.   Dawniej   wykonywano   pewne   ceremonie,
podczas   których   ofiarowywano   zwierzęta   aby   przynieść   pożytek
sobie   i   innym.   Obecny   bon   jest   jednak   pewną   zmienioną   formą
tamtych starożytnych zwyczajów praktykowanych w Tybecie, zaś
jego pełna nazwa brzmi jungdrung bon (g.yung drung bon), 'wieczny
bon'.

To właśnie te nauki były przekazywane przez Tonpę Szenraba.

Twierdzi się, że urodził się on w kraju zwanym Tagzig (stag gzig)
lub   Olmo   Lungring   ('ol   mo   lung   ring)   i   że   nauczał   tam   tzw.
dziewięciu ścieżek bon, odpowiadających różnym skłonnościom oraz
zdolnościom   uczniów.   Kraj   gdzie   przyszedł   na   świat   nie   jest
miejscem, które można zidentyfikować geograficznie. Aby móc się
tam   dostać   trzeba   najpierw   osiągnąć   duchowe   urzeczywistnienie.
Tylko wtedy można odwiedzić Tagzig. Nie jest to miejsce do którego
moglibyśmy się udać w naszej fizycznej postaci.

Pierwsza z dziewięciu ścieżek bon

jest blisko związana z naszym

zwykłym codziennym ludzkim życiem. Ścieżkę tą można podzielić na

cztery elementy takie jak: (1) wróżenie, (2) astrologia, (3) rytuał i
(4) sztuka diagnozy medycznej, a ich celem jest przyniesienie pożyt-
ku wszystkim czującym istotom. Z tego powodu uważa się, że nauki
te mogą być bardzo przydatne i mogą służyć dobremu,
harmonijnemu funkcjonowaniu człowieka w świecie.

W jaki sposób te cztery elementy są związane z naszą tradycją? Po
pierwsze, celem wróżenia jest pomaganie ludziom w podejmowaniu
wielu różnych decyzji, co do których nie ma jasności. My — jako lu-
dzie — często posiadamy ograniczoną wiedzę, by móc osądzić daną
sytuację. Nawet ci, którzy nie wierzą w żadną religię często zasięga-
ją rady drugiej, czy trzeciej osoby, aby ułatwić sobie podjęcie decy-
zji. Jest to efektem limitowanej wiedzy i naszych ograniczonych
możliwości w podejmowaniu sądów.

Aspekt wróżbiarski jest bardzo szeroko rozpowszechniony w kultu-
rze tybetańskiej i przetrwał do czasów współczesnych. Gdy Tybetań-
czyk rozpoczyna np. nowy interes i nie jest do końca przekonany, czy
uda mu się odnieść w nim sukces, wtedy idzie do swojego nauczycie-
la — lamy (bla ma) — nazywanego też rinpocze (rin po che) — i pro-
si go o wróżbę. Może to również dotyczyć wyboru odpowiedniego
partnera, albo czegokolwiek na co trzeba się zdecydować.

Wróżby można wykonywać za pomocą różańca, kości lub sznurków.
Lama wykonuje odpowiednią praktykę dzięki której uzyskuje jakiś
dany rezultat. Potem interpretuje wyniki tego wróżenia i osądza
czy powinniśmy postąpić w taki czy inny sposób. Powie również ja-
kie przeszkody możemy napotkać i jak powinniśmy sobie z nimi pora-
dzić. Ewentualnie może powiedzieć co jest właściwe na jakiś określo-
ny czas. Wówczas, tradycyjnie, ktoś kto przyszedł po taką wróżbę,

postępuje zgodnie ze wskazówkami uzyskanymi od lamy. Wróżenie
nie jest tylko prostym sposobem na stwierdzenie czy coś nastąpi czy
nie, ale również mówi nam co jest źródłem pewnych przeszkód, jak
sobie z nimi poradzić i jak przeniknąć do sedna naszego problemu.
Ta tradycja, ta praktyka była rozpowszechniana w dawnych czasach
w   Tybecie   wśród   kapłanów   i   starożytnych   królów.   Władcy   mieli
swoich  przewodników duchowych, którzy doradzali  im głównie w
kwestiach   politycznych.   Było   to   aprobowane   i   praktyka   ta
przetrwała wśród Tybetańczyków aż do dnia dzisiejszego.

Drugą metodą jest astrologia. Sztuka ta także znana jest do dziś i
nadal pełni ważną rolę w społeczeństwie tybetańskim. Astrologia ma
na celu opisanie wszystkiego  co dotyczy naszego ludzkiego  życia,
miejsc, okoliczności itp. Posiada na przykład zastosowanie przy bu-
dowie nowych świątyń. Mówi nam kiedy można rozpocząć budowę
fundamentów, kto powinien się tym zająć, w jakim miejscu powinna
stać taka świątynia itd. Wszystko to jest ściśle określone na drodze
astrologii.   Nie   każde   miejsce   jest   odpowiednie   do   wybudowania
świątyni lub domu. W kulturze tybetańskiej wierzy się, że ziemię za-
mieszkują różnego rodzaju istoty (natury duchowej) i dlatego my,
jako   ludzie   powinniśmy   być   ostrożni,   aby   ich   przypadkiem   nie
skrzywdzić. Człowiek nie jest sam na ziemi — nie jest jednostką,
która istnieje tylko sama dla siebie — człowiek powinien troszczyć
się o środowisko, w którym żyje i nie krzywdzić istot, które je za-
mieszkują.

Trzecią metodą jest tzw. to (gto) — rytuał. Ogólnie rytuał jest peł-
nym symbolizmu systemem nauk, który ma związek nie tylko z ży-
ciem obecnym, ale również z następnymi żywotami. Takie rytuały
mają na celu zapewnienie dobrego zdrowia, bogactwa, lepszego sa-

mopoczucia podczas choroby, czy też ustabilizowanie swojego wła-
snego wewnętrznego aspektu. Istnieje szeroki zakres działań, jakie
ma spełniać rytuał.

Podobnie jest w przypadku cze (dpyad), które jest czwartą metodą.
Cze oznacza medycynę. W tradycji tybetańskiej istnieje bardzo
szczegółowy system medycyny, który ma pomóc w zwalczaniu róż-
nych chorób jak i dolegliwości.

Wszystkie te cztery metody są związane z codziennym życiem i z
podejmowaniem w nim właściwych decyzji. Jest to coś, co można
bardzo silnie zaobserwować w Tybecie. Można tam dostrzec jak moc-
no kultura tybetańska jest osadzona w tradycji bon. Tak jak powie-
dzieliśmy na początku, Tonpa Szenrab nauczał tych nauk, aby były
one podstawą dla doświadczenia rzeczywistej duchowej mocy. Gdy
uczniowie Szenraba stawali się coraz to bardziej dojrzali, przekazy-
wał on stopniowo wyższe nauki, aż w końcu urosły one do dziewięciu
ścieżek. Tonpa Szenrab był istotą oświeconą, lecz zamanifestował się
jako człowiek aby w ten sposób przekazać ludziom swą wiedzę. Był
księciem, ożenił się, a w późniejszym okresie swego życia został mni-
chem. W wieku 30 lat

zostawił swe żony oraz dzieci, i udał się na

odosobnienie. Od tego momentu została więc zapoczątkowana tra-
dycja klasztorna bonpo.

Religia bon liczy sobie ponad 18 000 lat i dość trudno jest udowod-
nić jej wiek na bazie naukowej. Jest tak dlatego, gdyż naukowiec po-
trzebuje formy — musi mieć namacalny dowód. Jednak nie znaczy
to, że historia religii bon została zmyślona, i że wcale nie ma dowo-
dów na jej potwierdzenie.

Najdłuższa biografia Tonpy Szenraba li-

cząca 12 tomów

bardzo szczegółowo wspomina o początkach tej tra-

dycji. Gdy Szenrab umarł w wieku 82 lat, jego wielki dzierżawca,
sukcesor i uczeń — Muczo Demdrug (mu cho ldem drug)

podążył

jego śladami oraz połączył wszystkie ustne wskazówki mistrza i ze-
brał je w jedno. Te słowne nauki Tonpy Szenraba są zawarte w 178
tomach tekstów, a komentarze do nich, napisane przez wielkich mi-
strzów z Tagzig, Szangszung (zhang zhung) i Tybetu, liczą więcej
niż 300 tomów.

Kraj Szangszung uważa się za główne źródło dla tej tradycji bon,
która przywędrowała do Tybetu. Jest tak dlatego, gdyż większość
nauk bon jakie dotarły do Tybetu pochodzi właśnie stamtąd.

owych czasach [przed VIII w. n.e.] nauki te były szeroko rozpo-
wszechnione w Szangszung i istniały jako zorganizowany system.
Gdzieś około VII/VIII w. przetłumaczono je na język tybetański, po
czym były one nauczane w Tybecie. Do dzisiaj wiele ustępów tek-
stów bon, a czasami nawet całe rozdziały, zachowały pozostałości ję-
zyka szangszung.

Dlatego też trzeba mieć na uwadze, że jeśli

współcześni nauczyciele bon stosują czasami sanskryckie słownic-
two, to robią tak tylko dlatego, gdyż jest ono powszechnie bardziej
znane i częściej stosowane. Jeśli jednak zajrzymy do tekstów bon, to
nie znajdziemy tam terminologii sanskryckiej, a jedynie słowa w ję-
zyku tybetańskim i szangszung.

Tak więc obecnie Szangszung nie istnieje już jako niezależne pań-
stwo, ale jeśli chodzi o geograficzne usytuowanie tego kraju, to
prawdopodobnie znajdował się on w południowo-zachodniej części
Tybetu.

Pozostałości kultury, języka i tradycji Szangszung w pew-

nym stopniu są ciągle żywe w tej części kraju, jak również w La-
dakh, Zanskar, wschodnim Bhutanie i Kinnaur. Jeżeli pojedziecie do
któregoś z tych regionów, to odnajdziecie w nich korzenie języka

szangszung. Samo zaś państwo Szangszung stało się częścią Tybetu
w VIII w. n.e., kiedy to król Tybetu, Trisong Detsen (khri srong lde
btsan) zabił ostatniego króla Szangszung, Ligmirgję (lig mi rgya).
Przed tym podbojem było to niezależne, samodzielne państwo.

Chciałbym teraz wskazać pewne aspekty, które istnieją w tybetań-
skiej kulturze, a które zostały zapożyczone z tradycji bon. Ktoś kto
był w Tybecie mógł zaobserwować, że przy każdym domostwie wiszą
flagi modlitewne, mógł również zauważyć jak Tybetańczycy składają
różnego typu ofiary, takie jak sang (bsang), ofiary dla nagów (tyb.
lu, klu)

oraz różnego rodzaju rytuały wykupu, z których wszystkie

są wykonywane zwłaszcza na zakończenie roku. Ofiarowanie przez
dym, nazywane sang, należy do najczęściej wykonywanych rytuałów
w kulturze tybetańskiej i myślę, że w tak dużym stopniu zjawisko to
nie występuje w żadnej innej kulturze. W tradycji bon uważa się, że
ten typ ofiarowania był nauczany przez Tonpę Szenraba w czasie
jego pierwszej wizyty w Tybecie. Gdy Tonpa Szenrab przybył do
Tybetu, nie przekazał żadnych wyższych nauk, jako że nie udało mu
się znaleźć odpowiedniego ucznia. Przepowiedział jednak, że w
przyszłości wszystkie nauki bon będą tam dostępne.

Podczas swej pierwszej wizyty w Tybecie, Szenrab nauczał właśnie
takich praktyk jak wieszanie flag modlitewnych, sang, czy rytuały
wykupu. Celem dla którego nauczał tych niższych nauk było prze-
transformowanie starego systemu bon, który był obecny w Tybecie
jeszcze przed jego przybyciem. W tamtych zamierzchłych czasach,
Tybetańczycy składali krwawe ofiary ze zwierząt dla bóstw lokal-
nych, aby uratować się od chorób i innych niepowodzeń. Tonpa
Szenrab przekształcił to brutalne ofiarowanie w bardziej pokojowe.
Aby zmienić tą złą tradycję, nauczał praktyki dawania wykupu. Ofia-

rę ze zwierzęcia zastąpiono tutaj pewnego rodzaju substytutem — z
mąki jęczmiennej wykonywano coś na podobieństwo formy cielesnej.
Poprzez rytuał prowadzony przez mistrza przekształcano energię
pięciu elementów pacjenta w taki sposób, by znalazła się ona w tym
wykupie.

Później ofiarowywano wykup jako rzeczywistego pacjen-

ta złym duchom, które były źródłem choroby. Ten wykup był usta-
wiany obok chorej osoby, a wszystkie negatywności powodujące nie-
moc pacjenta były wprowadzane z niego poprzez moc transformacji
mistrza. Na koniec ofiarowano taką laleczkę tym siłom, które spowo-
dowały tą chorobę. W ten właśnie sposób — szkodliwe istoty, po-
przez ten substytut, otrzymywały wszystko czego pragnęły od chore-
go.

Tak więc po wizycie Szenraba w Tybecie zastąpiono ofiary z krwi
ofiarami z mąki, herbaty i piwa jęczmiennego (tyb. czang, chang).
Ofiary składano szkodliwym energiom z intencją aby nie atakowały
lub nie zabierały siły życiowej chorego. Kiedy dziś wykonujemy ofia-
rowanie, malujemy te ciastka kolorem czerwonym. W ten sposób
działa to na duchy, chociaż wcale nie jest to krwią. Celem tego
wszystkiego było przetransformowanie bon w jungdrung bon. Wyja-
śniam to ponieważ dla wielu ludzi jest to niejasne i nie każdy to rozu-
mie. Stanowi to zwłaszcza problem u niektórych zachodnich badaczy.
Ponieważ istnieje pewne podobieństwo między bon a jungdrung bon
twierdzą oni, że jest to jeden system i obie tradycje nazywają mia-
nem bon. Trzeba jednak odróżnić system starego bonu, który opierał
się na prymitywnych, krwawych rytuałach, od systemu jungdrung
bon, w którym te rytuały zostały przekształcone.

Powróćmy do praktyki sang. Sang (bsang) co oznacza w języku ty-
betańskim oczyszczenie. Kiedy wykonuje się tą praktykę, zazwyczaj

wychodzi się na najwyższy szczyt w okolicy — tam gdzie zwykle
wykonujemy praktykę. W Tybecie uważa się, że góra do której dana
osoba przynależy posiada szczególne poświęcone jej bóstwo, które
może oczyszczać wszelkie trudności i problemy w naszym związku ze
światem natury. Jeżeli spowodowało się coś złego w stosunku do
tego bóstwa lub jego otoczenia, wtedy może ono powodować szkody i
być nastawione do nas nieprzyjaźnie. Jeśli mamy niedaleko w okolicy
jakąś górę, to w pewnym sensie do niej przynależymy i jesteśmy po-
łączeni z bóstwem, które tę górę zamieszkuje i które się nią opiekuje,
czyli inaczej mówiąc — bóstwem tej góry. W tybetańskim języku bó-
stwa tego typu są nazywane jul la (yul lha). Słowo jul la oznacza bó-
stwo miejsca z którego pochodzimy, i z którym posiadamy od urodze-
nia związek.

Poprzez praktykę sang, czyli ofiarowanie dymu, próbujemy nawiązać
szczególny związek z takim bóstwem góry oraz prosimy o opiekę i
ochronę tegoż bóstwa nad naszym życiem, jak również o pomoc w ja-
kichkolwiek przedsięwzięciach czy zamierzeniach. Wówczas na górze
wieszamy również flagi modlitewne, ofiarujemy ciastka itp.

Ważnym elementem w ofiarowaniu sang jest także aspekt zapacho-
wy. Zazwyczaj spala się igły jałowca lub jakieś szczególne zioła i
wraz z tym wykonuje się odpowiednie rytuały i praktyki. Wierzymy,
że w ten sposób, za pomocą zapachu i dymu łączymy się z bóstwem
góry i otrzymujemy opiekę oraz pomoc w codziennym życiu i realizo-
waniu swych celów.

Jeżeli chodzi o flagi modlitewne, można je zaobserwować przy każ-
dym tybetańskim domostwie. Są one zmieniane raz w roku podczas
obchodów Nowego Roku Tybetańskiego . Flagi modlitewne wykonu-

je się przy pomocy specjalnego bloku drukarskiego, na którym zosta-
ły wcześniej wygrawerowane modlitwy. Taki blok najpierw zostaje
posmarowany tuszem, a później przykłada się do niego flagę. Powie-
szenie takiej flagi wysoko w powietrzu wiąże się z tym, że modlitwy,
które są na niej umieszczone zostają rozprzestrzeniane przez wiatr.
Kiedy więc wieje wiatr i porusza tymi flagami, to pewne niewidzial-
ne istoty wchodzą w kontakt z tymi modlitwami, co w następstwie
przynosi korzyść wszystkim tym, którzy później mają do czynienia z
tymi istotami duchowymi.

Bardzo ważne jest powieszenie tych flag w odpowiednim miejscu i w
odpowiednim kierunku, ponieważ jeżeli się tego nie zrobi właściwie,
może to przynieść więcej nieszczęścia niż pożytku. W Tybecie te fla-
gi modlitewne są nazywane lung ta (rlung rta). Lung ta dosłownie
oznacza wietrznego konia. Na takiej prostokątnej fladze w każdym z
czterech rogów i po środku są umieszczone pewne symbole. W le-
wym górnym rogu znajduje się garuda (tyb. czung, khyung), w pra-
wym smok, w lewym dolnym rogu tygrys, w prawym lew, a w środ-
ku lung ta (wietrzny koń). Te cztery zwierzęta symbolizują pewne
właściwości, które mają być rozprzestrzenione wraz z modlitwami
aby przynieść nam pożytek. Symbolizują one siłę życiową (tyb. sog,
srog), ciało fizyczne (tyb. lu, lus), bogactwo (tyb. łangtang, dbang
thang), szczęście (fortunę?, tyb. traszi, bkra shis ?) i energię (tyb.
lung, rlung).

Gdy robimy jakieś interesy, to czasami jesteśmy na samym szczycie i
prosperujemy dobrze, a czasami jesteśmy na dole i cierpimy lub wpa-
damy w depresję. W naszej tradycji mówi się, że wszystko to zależy
od osobistego lung ta — od tego czy porusza się ono w dół, czy do
góry. Bardzo często zdarza się, że ludzie chorują i nie potrafią wy-

zdrowieć.   Wszystko   to   jest   związane   z   tymi   czterema   głównymi
zwierzętami.   Kiedy   wieszamy   flagi   modlitewne   oraz   recytujemy
mantry i modlitwy, wówczas podnosimy do góry i wzmacniamy te
cztery cechy. Jeśli nasz wewnętrzny element nie jest zbalansowany,
wtedy chorujemy. Jest wiele przyczyn chorób, ale ich głównym po-
wodem jest brak jednego konkretnego elementu. Gdy jesteśmy cho-
rzy, zazwyczaj stosujemy różne medyczne zabiegi — bierzemy ta-
bletki, witaminy lub coś na wzmocnienie. Być może jest to w stanie
nam pomóc na poziomie zewnętrznym, ale nie zawsze może to pomóc
na poziomie wewnętrznym. Według Tybetańczyków, aby zharmoni-
zować ten wewnętrzny element potrzeba duchowej mocy i błogosła-
wieństwa.  Z tego  też powodu w tybetańskiej  kulturze  posiadamy
zwyczaj wieszania flag modlitewnych czy też praktykowania sang
(ofiarowania przez dym).

W tradycji tybetańskiej istnieje także zwyczaj nadawania imienia
nowonarodzonemu dziecku. Po narodzinach — rodzice zabierają
dziecko do duchowego mistrza, a gdy tam przychodzą, mistrz wyko-
nuje egzorcyzmy, daje błogosławieństwo i nadaje dziecku duchowe
imię. Jest to moment w którym człowiek zostaje bliżej związany ze
swym własnym życiem duchowym, czy też duchowością. Później
dziecko zwyczajnie rośnie, zaczyna się rozwijać, wchodzi w związek
małżeński i zakłada rodzinę. W ciągu tych życiowych etapów rów-
nież stosuje się różne duchowe praktyki, astrologię i wykonuje wróż-
by. Zawsze celem wszystkich tych praktyk jest pomoc w duchowym
życiu.

Jeśli chodzi o zawieranie związku małżeńskiego, astrologia pełni w
nim bardzo istotną rolę. Tak jak wspomniałem w niektórych sytu-
acjach zdarza się tak, że małżeństwo lub partner nie są udane i nie

ważne jak bardzo się staramy by małżeństwo to dalej istniało, speł-
niało swoją funkcję, w końcu i tak dochodzi do rozwodu. Być może w
innych kulturach bardzo łatwo załatwia się takie sprawy i bierze roz-
wód, ale w tybetańskiej kulturze tak nie robimy. W Tybecie, kiedy
wiążemy się razem, kiedy wykonujemy pewne ceremonie — wtedy
wiążemy się na całe życie. Więc, aby nasze związki były spełnione,
idziemy do astrologa i pytamy: "Jakie są przeszkody?" — "czy to jest
odpowiednie, czy nie?" Astrolog ponownie udziela wszystkich odpo-
wiednich rad i dopiero wtedy wchodzi się w związek małżeński. A
więc przed zawarciem małżeństwa wskazana jest wizyta u astrologa
i zastosowanie do jego wskazówek.

Również w czasie śmierci stosujemy zwyczajowe religijne praktyki.
W Tybecie istnieje szczególny rytuał, który jest wykonywany dla
zmarłych. Przez 49 dni od momentu śmierci robimy specjalne prak-
tyki rytualne dla danej osoby. W ciągu tych dni staramy się aby
zmarła osoba została wyzwolona od odrodzenia w niższych sferach
egzystencji

lub aby jej świadomość została przekształcona w stan

buddy.

Wszystko to o czym mówię stanowi główne kulturalne i religijne
zwyczaje Tybetu, które istnieją od czasów Tonpy Szenraba i które
nadal można zaobserwować będąc w Tybecie. Wykonujemy rytuały,
ponieważ wierzymy, że śmierć nie jest końcem, wierzymy w karmę
— przyczynę i skutek. Przyczyna i skutek są esencją tybetańskich
nauk. Wszystkie popełnione czyny, jakich dokonaliśmy w przeszło-
ści, będą miały skutki manifestujące się w chwili obecnej albo w
przyszłości. Jeśli więc ktoś praktykuje rytuały w obecnym życiu, to
robi to po to, aby w przyszłości mogły mu one pomóc przejść do lep-
szych narodzin.

W Tybecie jeśli ktoś umiera, zaprasza się lamę, który dokonuje tzw.
przeniesienia, nazywanego w języku tybetańskim poła ('pho ba).

dokonaniu   przeniesienia   lama   kontynuuje   wykonywanie   rytuałów
oraz sprawdza astrologiczne rezultaty, a następnie dokonuje krema-
cji. Ciało, albo zakopuje się w ziemi, albo ofiaruje ptakom. Wszystko
to wykonuje się w oparciu o astrologiczne kalkulacje. Trzeba zazna-
czyć także, że nie ruszamy tego ciała do poranka czwartego dnia, po-
nieważ  wierzymy,  że  nawet jeśli  czyjaś wewnętrzna świadomość,
wewnętrzny oddech przestał funkcjonować, to osoba ta mogła się
jeszcze nie obudzić w stanie pośmiertnym i być może nie zrozumiała
jeszcze, że jest martwa. Przestała istnieć, ale może być nieświadoma
tego, że nie żyje. Wewnętrzna świadomość ciągle otacza ciało. Gdy
znajdujemy się w stanie pośmiertnym, czujemy się jakbyśmy byli w
długim głębokim śnie, a jeśli się obudzimy w czwartym dniu od mo-
mentu, w którym zostaliśmy skremowani, będziemy mogli zobaczyć
rodzinę płaczącą nad nami oraz ludzi wykonujących rytuały. Zoba-
czymy wszystko co dzieje się wokół i wówczas zaczniemy w siebie
wątpić. Pomyślimy: "Co się stało? Czy ja umarłem? Co się w ogóle
dzieje?" Znajdziemy się wtedy w formie mentalnego ciała. Być może
będziemy chcieli pozostawić jakiś fizyczny ślad, ale nie będziemy w
stanie   tego   zrobić,   ponieważ   będziemy   się   właśnie   znajdować   na
mentalnym poziomie. Jest to moment, w którym zaczynamy sobie
uświadamiać, że tak na prawdę nie żyjemy. Stosownie do naszych
śladów   karmicznych,   albo   zaczniemy   się   przebudzać   i   osiągać
urzeczywistnienie,   albo   będziemy   uwarunkowani   od   różnych
ukazujących się nam wizji, a to co się wtedy pojawi wpłynie na nasze
następne narodziny.

Tak więc przez 49 dni stosujemy różne praktyki, aby wspierać zmar-
łego duchowo i mu przewodzić. Nie jesteśmy w stanie zobaczyć co

się z nim dzieje, ale wykonujemy kalkulacje, aby wiedzieć gdzie się
odrodzi i kiedy nastąpi jego następne odrodzenie. Tak więc jeśli
przeprowadzi się specyficzne rytuały, to wpłynie to na następne na-
rodziny, a także będzie głównym aksjometrem tego co się wydarzy
później. Jest to ta część kultury, którą nadal możemy znaleźć w Ty-
becie — zarówno w bon, jak i buddyzmie.

W naszej kulturze spotykamy się również, tak jak na całym świecie,
z pewnego rodzaju edukacją społeczną i kulturową, kiedy to przycho-
dzimy na świat, a później poznajemy czym jest dobro i zło. Matka,
ojciec, brat, rodzina, całe otoczenie naucza nas czegoś. Nawet jeśli
nie wiemy czym jest religia, współczucie i miłość, jesteśmy nauczani
współczucia, nie-krzywdzenia, nie-zabijania, niekłamania itd. W cza-
sie gdy zaczynamy dorastać, współczucie i miłość stają się dla nas
bardziej zrozumiałe. Przygotowujemy się na to, aby zaangażować się
w duchowe życie. Wówczas udajemy się do klasztoru i otrzymujemy
nauki od samej podstawy aż do wyższych poziomów. Kładziemy duży
nacisk na to, aby samemu być odpowiedzialnym za wszystkie działa-
nia dokonane poprzez ciało, mowę i umysł, jak również na to, aby nie
wykonywać złych działań ciała, mowy i umysłu, które są dla innych
nieprzyjemne, bądź im szkodzą.

Dlatego też stopniowo wykonuje-

my praktyki bardziej zaawansowane.

W bon i buddyzmie posiadamy bardzo bogatą kulturę, w której
świeccy angażują się silnie w życie duchowe. Praktyki, które zazwy-
czaj wykonują świeccy praktykujący obejmują podróżowanie do róż-
nych świętych miejsc oraz wykonywanie okrążeń i pokłonów wokół
obiektów czci sakralnej. Jest to coś co może odzwierciedlać człowie-
ka na poziomie symbolicznym, ponieważ wszystkie działania — do-
bre czy złe — są dokonywane poprzez nasze ciało, mowę i umysł. Nie

funkcjonujemy w żaden inny sposób. Tak więc jeśli idziemy na piel-
grzymkę, to dokonujemy tych wszystkich pozytywnych rzeczy na po-
ziomie ciała, mowy i umysłu. Podczas okrążania świętych miejsc nie
powinniśmy myśleć o własnej radości lub przyjemności, a raczej o
tym, że powinniśmy silnie stawić czoło wyzwaniu, którego się podję-
liśmy. Wtedy właśnie odnosimy z tego korzyści. Dzieje się tak dlate-
go, ponieważ robimy praktykę bez oczekiwania odpłaty. Wszystko to
powoduje, że konsekwentnie posuwamy się naprzód w swoim rozwo-
ju. Poprzez czyste myśli, które zgromadziliśmy z intencją przyniesie-
nia pożytku wszystkim istotom, nie pozwalamy powstać negatyw-
nym myślom i osiągamy podobny rezultat. Ponadto wszystkie kulty-
wowane w przeszłości negatywne myśli zostają oczyszczane poprzez
moc płynącą z wykonywanej praktyki. Gdy recytujemy mantry lub
modlitwy, wygląda to tak samo — zaprzestajemy czynienia jakich-
kolwiek negatywnych działań, unikamy szorstkiej mowy i plotek,
które w rzeczywistości nie mają większego sensu, i zastępujemy to
wszystko recytacją modlitw. To samo dotyczy praktyk w których
wykorzystujemy ciało fizyczne — kiedy spacerując oczyszczamy się i
gromadzimy coraz więcej zasługi.

Są to główne elementy kultury tybetańskiej, dzięki którym wzrasta-
my duchowo. Nie oznacza to wcale, że stanowią one jakieś wyższe
nauki. Jest to coś całkiem powszechnego w naszej tradycji. Jeśli wy-
bierzecie się do jakiegoś miejsca w którym żyją Tybetańczycy, zoba-
czycie wtedy, że każdy Tybetańczyk — bez znaczenia czy osiągnął
wysokie samo-urzeczywistnienie, czy nie — jest bardzo silnie
ugruntowany w miłości, współczuciu, uprzejmości i nie szkodzeniu
innym. Jest to rzecz, która jest silnie zakorzeniona w tybetańskiej
kulturze. Powodem tego jest istnienie długiej tradycji, poczynając od

wczesnego okresu istnienia bon, podczas panowania pierwszych
królów tybetańskich, aż do teraz.

Można się również spotkać z tym, że Tybetańczycy są bardziej udu-
chowieni niż mieszkańcy innych krajów. Jeżeli np. mamy dwóch, czy
trzech chłopców w swojej rodzinie, to wszyscy z nich, albo przynaj-
mniej jeden, idą do klasztoru i zostają mnichami. Dzięki temu ich ży-
cie nabiera wartości i równocześnie są oni przygotowywani, aby
spełnili się duchowo w następnym wcieleniu.

Istnieją dwa sposoby w jaki otrzymujemy, i później stosujemy nauki.
Jednym z nich jest udanie się do klasztoru, zostanie mnichem, stu-
diowanie na kilku poziomach oraz wieloletni kurs. Takie klasztorne
życie trwa mniej więcej od pięciu do dziesięciu lat, a po jego zakoń-
czeniu kontynuuje się rozpoczętą praktykę. Czasami zdarza się, że
niektórym Tybetańczykom kompletna edukacja klasztorna zajmuje
nawet dwadzieścia lat. Taki jest pierwszy sposób otrzymywania
nauk, natomiast drugi dotyczy świeckich ludzi, którzy dostają prak-
tykę stosownie do ilości swego wolnego czasu. Na przykład w przy-
padku nomadów jest tak, że zimą mają oni mniej zajęć niż latem i
dlatego odbywają większość pielgrzymek, czy praktyk zimą. W tym
czasie otrzymują oni nauki na bardzo podstawowym poziomie, takie
jak praktyki wstępne, ścieżka stopniowa, poła ('pho ba) i uspokajanie
umysłu.

Główną rzeczą, główną esencją wykonywania praktyk jest poskro-
mienie naszej zwyczajnej codziennej myśli i wyzwolenie jej w stan
duchowego oświecenia, jak również próba odcięcia się od materiali-
stycznego poglądu. W tym świecie, w XXI w., jesteśmy bardzo ma-
terialistyczni. Odetnij się od materializmu! Odetnij się od nieistot-

nych aspektów, które blokują rozwój mądrości! Zdarza się, że ludzie
z Zachodu, którzy praktykują medytację, podejmują się odbyć od-
osobnienie. Myślą wówczas: "Jak ja sobie dam radę? Bez światła,
bez łazienki, bez kuchni?" Tak, z pewnością są to rzeczy potrzebne do
życia, ale nie jest to coś do czego powinniśmy się przywiązywać.
Prawdziwy praktykujący, który faktycznie rozwinął się dzięki prak-
tyce, porzuci to wszystko. Pójdzie on w góry i zamieszka w jaskini.
Nikt nie będzie wiedział co się z nim dzieje. Wielu wielkich wcze-
snych mistrzów zgadzało się z takim stylem życia i nie dbało o ciało
fizyczne, woląc zaangażować się w praktykę duchową. Zdarzało się,
że niektórzy z nich żyli jedząc jedynie trawę i dzikie owoce. Nadal
jest to część kultury, którą można zauważyć w Tybecie, a która jest
związana z tradycją bon. To co tutaj mówię o bon, być może nie jest
powszechne wśród ogółu ludzi i naukowców. Jeśli zajrzelibyście do
książek o bon napisanych przez niektórych zachodnich uczonych, być
może nie zgadzałoby się to z tym co tutaj powiedziałem i prawdopo-
dobnie taki punkt widzenia nie byłby tam akceptowany. W rzeczywi-
stości jednak sposób w jaki praktykują i żyją Tybetańczycy jest od-
powiedni do tego co mówi tradycja bon i jej historia.

Czy ktoś ma jakieś pytania?

— Nie zrozumiałem na czym polegały różnice pomiędzy tymi dwoma
tradycjami bon, o których była mowa wcześniej?

— Bon sam w sobie jest nazwą. W dawnych czasach słowo bon było
stosowane jako nazwa dla systemu wierzeń, który był obecny w Ty-
becie zanim dotarły tam nauki Tonpy Szenraba. System ten funkcjo-
nował jako rodzaj kultury, tradycji, w której wykonywano ceremo-
nie, ofiarowano zwierzęta, modlono się do drzew, rzek, skał itd. Były

to wierzenia tego rzędu. Te tradycje w owych czasach nazywano
mianem bon. Jednak po tym jak Budda Tonpa Szenrab przybył do
Tybetu, przekształcono je na bardziej pozytywne, a sam system,
którego nauczał Szenrab — nazwano jungdrung bon (g.yung drung
bon).

— Czy moglibyśmy się dowiedzieć czegoś więcej o wyroczniach?

— A co chciałbyś wiedzieć dokładnie?

— Całą istotę tego zjawiska. Słyszałem, że osoby, które są wyrocz-
niami nie są zwykłymi ludźmi.

— W porządku, dam ci jeden przykład, którego miałem okazję do-
świadczyć na własnej skórze. Jest to opowieść oparta na moich wła-
snych przeżyciach.

Podczas mojej trzeciej podróży do Tybetu w 1998 r., w lipcu przy-
byłem do swojej okolicy.

Następnego dnia, zaraz po przyjeździe za-

czął   padać   bardzo   silny   ulewny   deszcz   i   trwał   on   jakieś   11   dni.
Wszystkie   drogi   zostały   zalane,   a   mosty   zerwane.   Przebywałem
wówczas   w  którymś  z   domów  we  wiosce,   u  nomadzkiej   rodziny.
Okazało się, że nie ma możliwości abym mógł się wydostać z tej wio-
ski, a jedynym wyjściem jest przejście przez bardzo wysokie góry.
Dodam, że musiałem być w Indiach gdzieś w połowie września, po-
nieważ planowałem spotkanie z Jego Świątobliwością.

A więc po-

stanowiłem, że muszę wyruszyć, ale w żaden sposób nie mogłem się
wydostać z tej wioski. Wykonałem zatem wróżby, a niektórzy pozo-
stali mnisi poszli do różnych innych lamów poprosić ich także o
wróżby, nie kontaktując się przy tym ze mną. Istniała niewielka
szansa, że uda nam się stamtąd wydostać idąc przez Chiny, Xining

(wym. Śining), Gormo i Tera. Jeśli znaleźlibyśmy się w Xining, wte-
dy nie byłoby już problemu, ponieważ droga jest tam całkiem w po-
rządku — bardzo przejezdna, duża i szeroka. Mimo to, dalej po Xi-
ning nadal jest bardzo ciężko natrafić na dobrą drogę. Jako że
wszystko wokół było zalane i wszędzie było pełno błota, była to wła-
ściwie jedyna opcja jaką moglibyśmy wypróbować. Wykonaliśmy
więc wróżby i okazało się, że wszystkie mówiły: "Nie myśl o tym,
żeby iść tą drogą". Nie istnieje więc żaden sposób aby wydostać się z
wioski — nie ma żadnej drogi wyjścia.

Moi mnisi i pozostali ludzie mieli zamiar przeczekać dopóki droga nie
będzie przejezdna i póki nie będziemy mogli pojechać na koniach oraz
przejść przez rzekę; ale to nie wydarzyłoby się do października. Tak
więc podjąłem decyzję, iż ruszę tą ścieżką, którą mam szansę się wy-
dostać. Czyli inaczej mówiąc, wybrałem tę drogę, przed którą wróż-
by mnie wcześniej ostrzegały. Wszyscy wokoło byli niezadowoleni i
nieszczęśliwi z tego powodu, również dlatego, że nie mogli mi się
sprzeciwić, ponieważ byłem szefem. Jedyne co mogli zrobić, to prosić
mnie, abym nie szedł tą drogą; ale ja odpowiadałem, że muszę iść —
że skoro ma to być moja droga do śmierci, to wówczas muszę
umrzeć. Nie możemy uciec od śmierci. Rodzimy się ze śmiercią, więc
śmierć jest z nami zawsze — w każdej sekundzie, każdej chwili; je-
dynie nie zawsze pojawiają się odpowiednie warunki. A więc zdecy-
dowałem, że pójdę tą drogą, ponieważ Jego Świątobliwość czeka tam
na mnie i do września muszę się tam dostać. Jeśli okazałoby się, że
mi się nie powiodło, to Jego Świątobliwość przynajmniej by wiedział,
że próbowałem. Ostatecznie zadecydowałem więc, że wyruszamy
jeszcze w tym dniu. Powiedziałem moim mnichom aby przygotowali
konie — ponieważ aby dotrzeć do drogi i sprawdzić czy jest ona
przejezdna, musieliśmy przejechać kilka godzin konno i wspiąć się na

górę. Wielu ludzi było niezadowolonych tym pomysłem i bardzo ich
to martwiło.

Zaraz po tym jak wyjechaliśmy, siedem naszych klasztorów zaczęło
wykonywać modlitwy. Wszystkie z nich były zajęte wykonywaniem
rytuałów i ceremonii, biciem w bębny itd. Wszyscy radzili mi: "Pro-
szę, uważaj na siebie", a ja mówiłem: "OK, będę uważał", cóż mogę
innego zrobić. Więc wykonaliśmy modlitwy, ofiarowaliśmy sang,
zrobiliśmy wszystko co było możliwe i wyruszyliśmy. Pierwszego
dnia nic się nie działo, następnego dnia nic się nie działo, i tak dotar-
liśmy do Xining. Wszyscy pomyśleli "teraz wreszcie koniec", gdyż
najbardziej ryzykowna droga była między Xining. Stamtąd do Lasy

droga jest już bardzo dobra i tak jak opowiadał profesor są tam auto-
busy, w których można sypiać.

Nadal byliśmy w drodze, ja powiedziałem jednak: "W porządku! Coś
się mimo wszystko wydarzy". Miałem wtedy dwóch mnichów-asy-
stentów, a jedna z moich sióstr była dobrym lekarzem z Pekinu. Sio-
stra ta powiedziała, że jeśli teraz pójdę do Gormo, które jest najwy-
żej położone w tym rejonie (ponad 5 000 m. n.p.m.), to ponieważ
mam pewne kłopoty z ciśnieniem krwi, może to spowodować proble-
my, a jako że nie chciała mieć mnie na sumieniu, postanowiła nam
towarzyszyć. Zrobiliśmy przerwę i gdzieś o godzinie 10.00 mieliśmy
posiłek. Powiedziałem wtedy do moich mnichów: "Bądźcie uważni!
Nie śpijcie, wykonujcie modlitwy i pomyślcie o czymś innym niż o
spaniu. Miałem pewne sny. Kto wie, być może coś się wydarzy".

Po śniadaniu znowu wsiedliśmy do autobusu i kontynuowaliśmy na-
szą podróż. Po południu, ok. 15.00 właściciel autobusu, który był
muzułmaninem zaczął rozmawiać z moją pekińską lekarką, dopytując

się o mnie. Wyjaśniła, że jestem lamą i przyjechałem z Indii. Słysząc
to, kierowca poprosił mnie o ochronę

dla autobusu, taką jak te

sznureczki, które mam zawieszone na szyi. Pomyślałem najpierw, że
próbuje on być po prostu grzeczny i odpowiedziałem: "dobrze", ale
nic mu nie dałem. Za parę minut pomyślałem jednak, że być może ma
on   zaufanie   do   naszej   religii,   ponieważ   wielu   Tybetańczyków
podróżowało   w   jego   autobusie   i   być   może   ma   on   jakieś   dobre
związki. Wyciągnąłem więc ochronę i dałem mu ją do rąk, a on wstał
i przywiesił ją w środku autobusu, gdzie znajdowało się lusterko.
Poprosił też o jeden sznureczek dla siebie, a więc dałem mu jeszcze
jeden   dla   niego   samego.   Zaraz   po   tym   wykonałem   medytację   i
modlitwy.   Parę   minut   później   usłyszałem   bardzo   dziwny   hałas.
Nagle wszyscy zaczęli krzyczeć i autobus zjechał z drogi. Wówczas
wyleciałem z autobusu przez przednie okno na ziemię. Było to dosyć
dziwne. Siedziałem z tyłu, a w rogu obok mnie, przy oknie, siedział
inny   mnich.   Pod   moimi   nogami   leżał   dywan   i   gdy   autobus
zahamował zostałem wyrzucony właśnie na nim. Po upadku okazało
się, że spadły mi tylko okulary, pękł zegarek i nie mam większych
obrażeń. Gdy spojrzałem na autobus, na zewnątrz nie było widać
nikogo — jedynie dym i pełno kurzu. Wszystko spowijała wielka
cisza. Pomyślałem: "O kurcze, teraz wszystko jest zniszczone". Nikt
nie   zdawał   się   krzyczeć,   wszyscy   byli   cicho.   Dopiero   po   krótkiej
chwili   jeden   z   moich   asystentów   zaczął   mnie   wołać   i   szukać,
ponieważ nie potrafił mnie znaleźć w autobusie. Zawołałem go więc,
a on wtedy wyszedł. Stopniowo za nim zaczęli wychodzić inni ludzie,
jeden   po   drugim   —   jedni   wychodzili   górą,   inni   bokiem   itd.   Na
szczęście nikt z nas nie został ranny, czy połamany. Nikomu nic się
nie stało, chociaż autobus był poważnie uszkodzony.

Taki jest właśnie rezultat nie-podążania za wróżbami. Wróżby po-
wiedziały nam, żeby nawet nie myśleć aby iść w tym kierunku. Przy-
goda ta pokazała również jak wielka jest siła wszystkich rytuałów i
ceremonii, które wykonywali mnisi oraz ludzie w wiosce, po tym jak
wyruszyliśmy. Bez modlitw nie byłoby mowy o tym, aby przynaj-
mniej jakiś jeden lub dwa procent ludzi w autobusie nie zginęło. A
więc taki jest rezultat wykonywania wróżb.

PRZYPISY

1. Mantry są czymś w rodzaju magicznych formuł, których znaczenie
jest bardzo symboliczne. Tybetańczycy wierzą, że poprzez głębokie
recytowanie sylab mantrycznych możliwy jest kontakt z naturą okre-
ślonego bóstwa medytacyjnego. W tradycji tybetańskiej istnieje wie-
le różnych mantr o różnych zastosowaniach. Najsłynniejszą jest
mantra bodhisattwy współczucia Czenreziga (spyan ras gzigs, skr.
Awalokiteśwara) — om mani peme hum (om ma ni padme hum).

2. Słowo jungdrung (g.yung drung) jest tybetańskim tłumaczeniem
sanskryckiego wyrazu swastika, jednak w tradycji bon symbol ten
odzwierciedla niezmienność i wieczność, przez co w tych kategoriach
słowo to może być również tłumaczone jako 'wieczny, odwieczny,
niezniszczalny'. Wyraz bon (bon) oznacza 'prawdę, rzeczywistość',
lub też wieczną niezmienną 'doktrynę', w której jest wyrażona praw-
da i rzeczywistość.

3. Źródła bon podają, że kraj Tagzig znajdował się daleko na zachód
od Tybetu. Według niektórych zachodnich uczonych jest on tożsamy
z Persją. Twierdzenie to mogłyby potwierdzać wczesne tybetańskie
konstrukcje architektoniczne, które zawierają elementy charaktery-
styczne dla stylu perskiego. Można więc przypuszczać, że kraj Tag-

zig znajdował się na terytorium krajów irańskich, jednak dla samych
bonpo, praktykujących bon, identyfikacja geograficzna tego kraju nie
ma żadnego znaczenia, odkąd jest on uważany za świętą ukrytą kra-
inę, do której nie sposób się dostać w zwyczajny sposób, gdyż nie ist-
nieje ona w sposób fizyczny.

4. Dziewięć ścieżek bon stanowi jeden z systemów klasyfikacji nauk
jungdrung bon. Nima Dagpa Rinpocze wspomina tutaj o systemie
dziewięciu ścieżek z tzw. Południowych Skarbów (tj. Ukrytych Tek-
stów), wywodzących się z Drigtsam Takar ('brig mtshams mtha'
dkar) na południu Tybetu i bhutańskiego Padro (spa gro). Pierwsza
ścieżka o której mówi lama nosi nazwę Ścieżki Szen Przepowiadania.
Na temat dziewięciu ścieżek zobacz David Snellgrove, The Nine
Ways of Bon, Londyn (Oxford University Press) 1967.

5. Trzeba zaznaczyć, że Nima Dagpa Rinpocze mówi w tym miejscu
tylko i wyłącznie o 'rytuale', tyb. to, który wchodzi w skład pierwszej
z dziewięciu ścieżek bon. Cel wykonywania tych rytuałów jest dia-
metralnie różny od tego, który odnajdujemy w wyższych ścieżkach
bon, tzw. ścieżkach rezultatu. Podczas gdy tutaj skupiamy się na
harmonijnym życiu doczesnym, w ścieżkach rezultatu aspiruje się do
wyższych celów duchowych, których kulminacją jest osiągnięcie du-
chowego przebudzenia, czy też oświecenia.

6. W wielu źródłach bon wiek Szenraba jest podawany w tak zwa-
nych latach szen. Jeden rok szen jest równy stu latom ludzkim. W
ten sposób, gdy Szenrab miał 30 lat, to w przeliczeniu na lata ludzkie
jego wiek wynosił lat 3 000. Konsekwentnie w czasie swej śmierci
miał on ok. 8 200 lat ludzkich, czyli 82 lata szen. Do czasów współ-

czesnych powstało wiele publikacji, które podają różne wersje wieku
Szenraba.

7. Nima Dagpa Rinpocze mówiąc tutaj o dowodach, ma na myśli lite-
raturę bon, która sama w sobie jest świadectwem historii bon i do
której zaliczają się również teksty historiograficzne. Jeśli chodzi o
dowody oparte na bazie zachodniej scholastyki, to co najmniej jasne
jest, że bon jaki przetrwał w dzisiejszej formie, stał się w pełni
ukształtowaną i odrębną tradycją ok. X lub XI w. n.e. Wiadomo
również, że w czasie gdy buddyzm dotarł do Tybetu w VIII w. n.e.,
napotkał tam tradycję bon, która była już wówczas silnie zakorzenio-
na w kraju, a której wyznawcy mocno sprzeciwiali się wprowadzeniu
buddyzmu. Na bazie naukowej nie można jednak w zupełności
potwierdzić czy tradycja bon jaka istniała w VIII w. w Tybecie,
posiadała cechy wspólne z nurtem bon, który wyraźnie wyłonił się w
X/XI w. Według samych bonpo mamy tutaj do czynienia z jedną i tą
samą tradycją.

8. W tradycji bon istnieją trzy biografie Szenraba o różnej długości.
Najdłuższa z nich nazywa się dri med gzi brjid bstan pa'i mdo, w
skrócie Zidzi (gzi brjid). Wyjątki z tego tekstu zostały przetłumaczo-
ne w David Snellgrove, The Nine Ways of Bon, Londyn (Oxford
University Press) 1967.

9. Muczo Demdrug był również synem Szenraba.

10. Wszystkie te teksty zostały zebrane w zbiory, nazywane Kadziu-
rem (bka' 'gyur) i Tendziurem (brten 'gyur), utworzone na wzór
buddystów. Kadziur bonpo zawiera ustne nauki Szenraba, podczas
gdy Tendziur obejmuje szeroki zakres wiedzy, od komentarzy do

słów Szenraba po traktaty filozoficzne oraz prace zajmujące się cho-
ciażby takimi zagadnieniami jak sztuka, gramatyka i medycyna.

11. Za główne źródło nauk bon uważa się kraj Tagzig, jednak więk-
szość nauk przywędrowała do Tybetu dopiero z Szangszung, które
znajdowało się prawdopodobnie nieco na wschód od Tagzig, a na za-
chód od Tybetu. Poza tym istnieją również linie przekazu bon, które
dotarły do Tybetu z Indii i bezpośrednio z Tagzig.

12. Na temat języka szangszung powstało kilka naukowych publika-
cji. Do najistotniejszych z nich należą Erik Haarh, The Zhang-zhung
Language, Acta Jutlandica 40 no 1, 1968 (s. 7-43); Helmut Hoff-
mann, Zan-zun. The Holy Language of the Tibetan Bonpo, ZDMG
117, 1967 (nr 2, s. 376-381); Helmut Hoffmann, Several Zan-zun
Etymologies, Oriens Extremus 19 nos 1-2, Dec 1972 (s.193-201);
Siegbert Hummel, Materialen  zu einem Wörterbuch der Zan-zun-
Sprache,   Monumenta   Serica   31,   1974-75   (s.   488-520);   Siegbert
Hummel,   Der   Ursprung   der   Sprache   von   Zhang-zhung,   JTS   6,
1986   (s.   3-16).   W   języku   tybetańskim   istotną   jest   praca   Kungi
Lodro (kun dga' blo gros) zhang bod kyi skad gnyis shan sbyar sgra
yi rtogs brjod.

13. Chociaż wśród naukowców nie ma zgodności w kwestii auten-
tyczności języka szangszung, to rzeczywistość samego kraju jest w
pełni potwierdzona przez wiele istotnych źródeł historycznych. W
kategoriach geograficznych kraj Szangszung istniał jako autonomicz-
ny obszar obejmujący zachód centralnych prowincji Tybetu, Łu
(dbus) i Tsang (gtsang), znany pod ogólną nazwą zachodniego Tybe-
tu. Historyczna wiedza na ten temat jest niekompletna ale istnieją
obiektywne przesłanki aby uważać, że chodzi o olbrzymi obszar od

Gilgit na zachodzie po jezioro Namtso (gnam mtsho) na wschodzie,
Khotan na północy i Mustang na południu.

14. Nagowie, tyb. lu, są uważani za nadprzyrodzone istoty żyjące w
okolicach źródeł i w świecie podziemnym. Zazwyczaj są oni przedsta-
wiani pod postacią węży. Tybetański lu (klu) był pierwotnie pojęciem
tybetańskim, które dopiero wraz z wprowadzeniem buddyzmu zaczę-
to utożsamiać z indyjskim nagą.

15. W tybetańskiej tradycji (zwłaszcza medycznej i ludowej) uważa
się, że cała egzystencja — wszystkie rzeczy, istoty i niematerialne
byty powstają z energii pięciu podstawowych żywiołów, czy też ele-
mentów. Uważa się również, że wszystkie te żywioły razem — zie-
mia, woda, ogień, powietrze i przestrzeń — są obecne w każdej isto-
cie, jednak jedne z nich dominują, podczas gdy inne pozostają w
ukryciu. Brak równowagi między żywiołami powoduje dominację
określonych cech w ludzkim charakterze, jak również przyczynia się
do powstawania chorób.

16. Każde poszczególne zwierzę symbolizuje określoną cechę, jednak
z wykładu Nimy Dagpy Rinpocze trudno wywnioskować, jakie cechy
przynależą jakiemu zwierzęciu. Mimo wszystko można przypuszczać,
że wygląda to następująco:

garuda  - siła życiowa (sog),
smok  - ciało fizyczne (lu),
tygrys - bogactwo (łangtang),
lew  - pomyślność (traszi),
lung ta -  energia (lung).

Taka kolejność jest jednak domyślna, a w przypadku jednej z cech
nie ma całkowitej pewności (angielskie słowo 'fortune' przetłumaczy-
łem jako pomyślność, tyb. traszi, bkra shis).

17. W bon i buddyzmie wierzy się w istnienie sześciu sfer egzysten-
cji, w których mogą się odradzać istoty czujące. Sfery te dzieli się na
wyższe i niższe. Niższymi są światy piekielne, sfera głodnych du-
chów i świat zwierząt; wyższymi świat ludzi, półbogów i bogów. Ist-
nienie sześciu światów może być rozumiane dosłownie, jednak w
buddyjskiej psychologii podkreśla się, że są one przede wszystkim
odzwierciedleniem, parabolą, naszych ludzkich zachowań i cech.

18. Stan buddy jest ideałem do którego dążą zarówno buddyści jak i
bonpo. Oznacza on wyzwolenie się z cierpienia cyklicznej egzystencji
i pełne rozwinięcie wewnętrznego pierwotnego poznania.

19. Poła ('pho ba) polega na przeniesieniu świadomości zmarłego do
tzw. czystej krainy, w której jak wierzą bonpo (i buddyści zarazem)
istnieją bardzo dobre warunki do osiągnięcia duchowego oświecenia.
Przeniesienia poła dokonuje tylko lama. Wchodzi on w kontakt ener-
getyczny ze świadomością zmarłego i dzięki sile swej wizualizacji
'wyrzuca' ją przez czubek głowy zmarłego. Często znakiem powodze-
nia w przeniesieniu są krople krwi lub ropy, które pojawiają się na
czubku głowy zmarłego.

20. Proces śmierci i stan pośredni zostały opisane zwłaszcza w: Ty-
betańska księga umarłych, Kraków 1991; Śmierć i umieranie. Tra-
dycja tybetańska, Katowice 1994; Lati Rinpocze, Jeffrey Hopkins,
Śmierć, stan pośredni i odrodzenie w buddyzmie tybetańskim, Kra-
ków 1995.

21 Ciało, mowa i umysł oznaczają odpowiednio plany fizyczne, wer-
balne i mentalne poszczególnej istoty. Jeśli mówimy o pozytywnych
działaniach ciała, mowy i umysłu, w buddyzmie i bon wyróżnia się
ich dziesięć:

Działania ciała:
1. Ochranianie życie (nie zabijanie)
2. Bycie szczodrym (nie kradnięcie)
3. Właściwe prowadzenie się seksualne (nie cudzołożenie)

Działania mowy:
4. Mówienie tylko o rzeczach istotnych (nie plotkowanie)
5. Mówienie w sposób łagodny i miły (nie krzywdzenie słowne)
6. Mówienie prawdy (nie kłamanie)
7. Nie obmawianie

Działania umysłu:
8. Brak pożądania
9. Dobra wola
10. Właściwy pogląd

Dziesięć negatywnych działań jest przeciwnościami dziesięciu pozy-
tywnych.

22. Praktyki wstępne, tyb. nondro (sngon 'gro), to bardzo powszech-
ne praktyki, rozwijające takie cechy jak mądrość, oddanie, współczu-
cie czy szczodrość. Ich ukończenie jest konieczne do otrzymania wyż-
szych nauk. Ścieżka stopniowa, tyb. salam (sa lam), stanowi nauki o
etapach rozwoju na ścieżce do oświecenia. Praktyka poły ('pho ba),
czyli przeniesienia, polega na wyrzuceniu świadomości przez czubek
głowy do czystego wymiaru (patrz również przypis 19); trzeba jed-

nak zaznaczyć, że praktyka ta w tym kontekście jest wykonywana
przez praktykującego za życia i pod żadnym wypadkiem nie prowadzi
do śmierci. Na uspokajanie umysłu, tyb. szine (zhi gnas), składają się
różne praktyki koncentracyjne i kontemplacyjne.

23. Wcześniej, w czasie wykładu, tłumacz Nimy Dagpy Rinpocze od-
dawał angielskie słowo 'divination' jako 'wyrocznia', podczas gdy w
istocie chodziło o 'wróżenie', tyb. mo (mo). Pytającemu zapewne cho-
dziło o ten rodzaj 'wyroczni', która jest człowiekiem-medium wcho-
dzącym w trans i przepowiadającym przyszłość. Tłumacz jednak
przetłumaczył pytanie posługując się ponownie słowem 'divination', a
nie, jak powinien, 'oracle', przez co odpowiedź była na temat wróże-
nia.

24.Chodzi o wioskę, w której znajduje się klasztor Latri (bla khri),
którego Nima Dagpa jest opatem. Dokładniej mieści się on w Kam
(khams) we wschodnim Tybecie w rejonie Dege (sde dge).

25. Chodzi o Jego Świątobliwość Lungtoga Tenpe Nimę (lung rtogs
bstan pa'i nyi ma), który jest trzydziestym trzecim opatem klasztoru
Menri (sman ri) i duchowym przywódcą wyznawców bon. Przebywa
on obecnie w Dolandzi (w stanie Himacial Pradeś) w Indiach.

26. Lasa (lha sa) jest stolicą Tybetu, w której niegdyś rezydował
Dalajlama.

27. Sungła (srung ba) jest rodzajem magicznych sznurków mających
zapewnić ochronę.

Początki języka i kultury Tybetu

Namkhai Norbu Rinpocze

Wykład wygłoszony 1 listopada 1997 w Instytucie Sztuk Pięknych
w Dharamsali, w płn. Indiach.

Jestem bardzo szczęśliwy, że mogę dziś być w tym miejscu i wyrazić
słowa uznania dla studiowania i chronienia ważnych elementów sta-
rożytnej kultury tybetańskiej, jak to czynicie w Instytucie. Uważam
tę pracę za wyjątkowo potrzebną.

Jak wiecie, działalność, jaką podejmujecie, jest związana z naszą
kulturą. W Tybecie mamy odmienne sposoby klasyfikowania dzie-
dzin wiedzy. Mówimy o obszarach mniejszych oraz pięciu obszarach
głównych. Sztuka należy do pięciu obszarów głównych i występuje
pod nazwą soła rig pa — rękodzieła artystycznego.

Rękodzieło jest związane z trzema bytami: ciałem, mową i umysłem i
kiedy praktykujemy dharmę, zrębami praktyki są wrota do ciała,

mowy i tegoż umysłu. Gdy osiągniemy w niej mistrzostwo, możemy
uznać się za istoty czujące. Tak więc gdy pobieramy nauki, musimy
polegać na tych trzech wrotach, bo tylko one powiodą nas do wyzwo-
lenia.

W sztuce używamy własnego ciała, by wyrazić nastroje. Dzieje się
tak na przykład w malarstwie oraz rzeźbie, bowiem ta praca wymaga
zaangażowania wrót ciała. Aczkolwiek nie jest to jedyna droga eks-
presji energii płynącej z ciała. Możemy się wyrazić w przypływie sil-
nych emocji takich jak przywiązanie lub nienawiść. Te emocje mani-
festują się w naszym ciele, w ekspresji twarzy, ruchach rąk, stają się
obiektem przedstawień teatralnych. Gdy patrzymy na taniec indyj-
ski, zwłaszcza starożytny, możemy zauważyć niebywałe umiejętności
tancerzy do wyrażania odmiennych stanów mentalnych ruchami rąk,
oczu, i całego ciała. Ta manifestacja uczuć odbywa się z zaangażo-
waniem fizycznych aspektów natury człowieka.

W   sztuce   używamy   wrót   mowy,   kiedy   śpiewamy   pieśni.   Ścieżka
umysłu  zaś  podkreśla,  nadaje sens  mowie  i  aktywności  fizycznej.
Werbalne   i   fizykalne   ścieżki   są   niezwykle   ważne   dla   zgłębienia
pierwszej z pięciu nauk — soła rig pa.

Gdy nauczamy o pięciu naukach, szkolni nauczyciele zwykle mówią,
że wywodzą się one z Indii. Kiedy mówimy o dra rigpa, co w dosłow-
nym przekładzie oznacza gramatykę, natychmiast myślimy o grama-
tyce sanskryckiej — Kalapa, Czandrapa i Panini, tak, jakby nie ist-
niała nauka o języku tybetańskim. Ale nie o to chodzi. Kiedy mówi-
my o dra rigpa w ujęciu tybetańskim, odnosimy się do umiejętności
posługiwania się mową. Dra rigpa oznacza naukę o używaniu języka:
wiedzę o słownictwie, gramatyce, wymowie i innych jego aspektach.

Dla Tybetańczyków te elementy komunikacji odnoszą się do języka
tybetańskiego, nie tylko do samej gramatyki sanskryckiej. W na-
szym języku istnieje wiele słów, które nie mają swego źródłosłowu w
sanskrycie. Jeśli więc chcemy  identyfikować dra rigpa z nauką o
użyciu   języka,   musimy   powiedzieć,   że   odnosi   się   ona   do   języka
pisanego,   którego   bazą   są   litery,   znaki   pisane,   nim   stanie   się
językiem mówionym.

W swoim doświadczeniu dydaktycznym zanotowałem trochę niepo-
rozumień, jeśli chodzi o użycie języka tybetańskiego. Kiedy po raz
pierwszy pojechałem do Włoch na zaproszenie profesora Tucciego,
pracowałem z nim dwa lata. Po tym okresie objąłem własną katedrę
na uniwersytecie. Podczas zajęć stwierdziłem, że lektorat języka ty-
betańskiego trwał dwa lata, podczas gdy nauka innych języków obej-
mowała cztery lata. Na początku byłem nowicjuszem, więc nie zda-
wałem sobie z tego sprawy. Potem jednak postanowiłem się temu
przyjrzeć. Myślałem, że może jest tak dlatego, że nie posiadam żad-
nego zachodniego dyplomu, a jedynie dyplom uniwersytetu indyj-
skiego. Znalazłem rychło inny powód.

Generalnie nauczyciele tybetańscy uczą, że język tybetański wywodzi
się od czasów panowania Songtsen Gampo, z VIII wieku. Twierdzą,
że został stworzony przez królewskiego ministra — Thonmi Sam-
bhota, który został posłany do Indii w celu poznania języka pisanego.
Wcześniej Tybet nie posiadał żadnego języka oficjalnego i był uwa-
żany za krainę zacofania i ignorancji. W tym mrocznym kraju dzięki
łasce króla dharmy, który był wcieleniem samego Buddy i bodhisat-
twą, księżyc i słońce wreszcie zaświeciły nad Tybetem i przesłoniły
ciemność. Natenczas rozmaite dziedziny wiedzy pojawiły się i rozwi-
nęły w tej krainie.

Uczniowie z Zachodu, studiujący pod okiem Tybetańczyków, mierzy-
li się z tym poglądem i akceptowali go jako prawdziwy; język, wiele
gałęzi wiedzy jak astrologia, medycyna jak wierzono, były sprowa-
dzone do Tybetu z państw ościennych: Indii i Chin. Jeśli upierać się
przy tym punkcie widzenia, język i kultura Tybetu stają się jedynie
odgałęzieniem dwóch głównych języków regionu i nie mogą posiadać
statusu endemicznych. Tybet można więc porównać do człowieka bez
kończyn. Zrozumiałem, że dwa lata nauki języka tybetańskiego
wynikały właśnie z takiego spojrzenia na Tybet.

Wtedy pomyślałem, że to nie może być tak, musi istnieć jakiś zalążek
języka i kultury Tybetu i rozpocząłem poszukiwania. Zebrałem wiele
tekstów i skryptów i zacząłem je analizować. Chciałem przekonać
się, czy kultura Tybetu wywodzi się z kraju, który dziś nazywamy
Tybetem.   Zacząłem   od   tekstów   bonpo,   ponieważ   wskazywały,   że
przed Songtsen Gampo na tej ziemi mówiono językiem  królestwa
Szang   Szung.   Ale   pojawił   się   problem:   jeśli   Szang   Szung   istniał
wcześniej niż Songtsen Gampo, to nie mogło być języka Tybetu, jako
że mieszkańcy tego kraju byli innego pochodzenia niż Tybetańczycy.
Postanowiłem   zatem   przyjrzeć   się   historii   starożytnego   królestwa
Szang Szung.

Musimy pamiętać, że przed założeniem królestwa Szang Szung i Ty-
betu rządziło na tamtych ziemiach sześć klanów. Jeden z nich, zwany
Dra (Cziung; Khyung), był potomkiem władców królestwa Szang
Szung. Możemy zatem powiedzieć, że jeśli wśród klanów założyciel-
skich Tybetu był potomek Szang Szung, to język szang szung był ję-
zykiem Tybetu. Język pisany istniał więc za czasów podziału nauk
bonpo. Bonpo twierdzą, że język pisany szang szung został stworzo-

ny przez Szenraba Miłocze, pierwszego bonpo. Zacząłem przeglądać
inskrypcje bonpo.

Gdy zapoznałem się z tekstami bonpo, historia Szang Szung zaczęła
się przede mną rozwijać. Otóż przed królestwem Tybetu ziemiami
tymi rządziło przynajmniej osiemnaście pokoleń władców Szang
Szung. Kiedy dokonałem karkołomnych obliczeń okazało się, że gene-
zę tego państwa należy datować na przeszło 4.000 lat temu. Stało
się dla mnie jasne, że historia Szang Szung jest tak długa, jak
historia Chin czy Indii.

Później, podczas konferencji na uniwersytecie o różnych aspektach
kultury Tybetu — bo od czasu swoich odkryć prowadziłem zajęcia z
astrologii oraz medycyny — przekonywałem z niezachwianą pewno-
ścią, że korzenie kultury Tybetu sięgają znacznie wcześniej niż czasy
Songtsen Gampo, co możemy odnaleźć w tekstach bonpo. Już w tam-
tym okresie przekładano wiele wytworów kultury Tybetu na język
szang szung.

Współcześnie używamy w Tybecie dwóch odmiennych form języka
pisanego. Za ojca pisma wielkich liter można uważać Thonmi Sam-
bhota. Wydaje się, że przed panowaniem króla Songtsen Gampo nie
było języka tybetańskiego jako takiego, zatem tę funkcję musiał peł-
nić Szang Szung. Z dwóch form używanych w królestwie maryig był
jego pisaną formą. Dziś w języku tybetańskim występują także dwie
formy pisane, uczen z wielkimi literami oraz umed, będący jego od-
powiednikiem pisanym kursywą. Pisanie kursywą bez wątpienia ma
swoje początki w języku Szang Szung.

Generalnie darzę wielkim szacunkiem publikacje Gedun Czoepela,
jednak z tymi tyczącymi się języka nie mogę się zgodzić. Powiada on

bowiem, że umed, pismo małych liter, wyewoluowało z pisma wiel-
kich liter. A przecież Bhutańczycy używają pisma wielkich liter w
jego skróconej wersji, zachowali jednak pismo ozdobnych, oficjal-
nych kapitalików. Jakkolwiek szybko będziemy pisali uczen, nigdy
nie będą one przypominały umed. Między innymi dlatego, że w uchen
piszemy litery od prawej do lewej strony, natomiast w umed znaki
stawiamy od lewej do prawej. Jest więc swego rodzaju paradoksem
mówić, że jeśli piszemy szybko wielkie litery, to mogą zmienić one
formę na małe. Swego czasu na konferencji poświęconej językowi ty-
betańskiemu stanowczo twierdziłem, że pismo małych liter
wyewoluowało z maryig, znaków mar bonpo mimo, że nie miałem po
temu żadnych przesłanek. Wielu starszych stażem profesorów mówi-
ło o mnie: "on jest młodszym profesorem, a mówi z takim naciskiem i
arogancją o swoim punkcie widzenia, co kłóci się z twierdzeniami
starszych, wielkich uczonych. Wielu tybetańskich uczonych w prze-
szłości mówiło, że w czasach Songtsen Gampo, Thonmi Sambhota
przybył do Indii i przywiózł stamtąd manuskrypt, który ogłoszono
manuskryptem tybetańskim". Przez te poglądy zyskałem wielu prze-
ciwników w środowisku naukowym, lecz sam jestem Tybetańczy-
kiem i moim jedynym celem była ochrona mojej kultury. Przekaza-
łem ten cel w swoim stwierdzeniu. To także zmotywowało mnie do
dalszych poszukiwań źródeł języka tybetańskiego, czego owocem
była publikacja "Drogocenny naszyjnik", w której cytowałem wiele
źródeł pisanych Bonpo na temat języka i kultury Tybetu.

Po skończeniu książki nie chciałem jej pokazywać wydawcy ponie-
waż spotkałem się z krytycznymi opiniami ludzi, którzy ją przeczyta-
li, zwierzchnicy klasztorów oskarżali mnie o robienie propagandy dla
Bonpo. Myślałem, że oddanie jej do druku będzie źródłem krytyki
pod moim adresem. Zaraz jednak przyszła mi do głowy myśl, że nie

pokazywanie jej może uczynić szkodę Tybetańczykom i podarowałem
rękopis Jego Świątobliwości Dalajlamie. Aczkolwiek trochę się ba-
łem, bo jego treść mogła być interpretowana na niekorzyść nauk
buddyjskich.

Niemal natychmiast po wysłaniu jej do JŚ otrzymałem odpowiedź.
W swoim liście napisał: "Jesteś Tybetańczykiem i Twój punkt wi-
dzenia na kulturę Tybetu jest tybetańskim spojrzeniem. Potrzebuje-
my tego spojrzenia w dzisiejszych czasach i bardzo je doceniam. Jeśli
sobie życzysz, każe opublikować Twoją książkę". List ten mnie
uszczęśliwił na tyle, że zdałem sobie sprawę, że jeśli Dalajlama jest
za publikacją książki, to inni uczeni nie będą mieli szans mnie
krytykować. Zdecydowałem więc, że książkę opublikuje Biblioteka
Dzieł Tybetańskich .

Z kilku powodów książka nie była czytana przez wielu ludzi, myślę,
że z powodu trudnego, naukowego języka. Żywiłem przekonanie, że
przede wszystkim powinna być adresowana do środowiska naukowe-
go. Ale zwykli ludzie nie rozumieli jej sensu. Postanowiłem zatem
napisać krótszą wersję tej książki i dałem jej tytuł "Naszyjnik Zi".
Od tamtego czasu poszerzyłem obszar swoich analiz historii Tybetu.
Stopniowo znajdowałem coraz więcej przesłanek potwierdzających
słuszność moich tez. Mogę dziś powiedzieć, że znalazłem źródło języ-
ka Szang Szung.

W pewnym momencie swojego życia Songtsen Gampo zapadł na za-
palenie nerwów nóg. Jego kapłan bonpo rzekł mu, że jest to choroba,
której nie można wyleczyć konwencjonalnymi metodami, gdyż zosta-
ła na niego rzucona klątwa kapłanów Szang Szung, ( Songtsen Gam-
po zabił ich ostatniego króla — Ligmigya). Songtsen Gampo sprowa-

dził do siebie więc mistrza bonpo z Szang Szung — Nangżera Lopo,
by zdjął klątwę. Kiedy ten dokonał rytuału oczyszczenia, Songtsen
Gampo w nagrodę podarował czarownikowi dokument w którym zo-
bowiązywał się do nadania bonpo ziemi i ochrony ich kultury. Ten
dokument jest do dziś przechowywany w Dolanji, w Indiach. Został
napisany w języku Szang Szung, w pisanej formie maryig.

W historii Tybetu istnieje wiele tekstów, które twierdzą, że przed
Songtsen Gampo Tybetańczycy używali języka szang szung. Czyta-
jąc pracę Pało Tsuglaga Trengły - "Uczta mędrców" widać jasno, że
Songtsen Gampo posłał Thonmi Sambhotę do Indii, ponieważ Tybet
potrzebował własnego języka i pisma. Jeśli wysłał Thonmi Sambhotę
by stworzył język tybetański, to dowodzi to, że Tybetańczycy uży-
wali języka, który był im narzucony. Językiem, którego używali Ty-
betańczycy przed Songtsen Gampo był językiem Shang Shung.

W biografii Vairocana natrafiamy na wzmiankę, że Thonmi Sam-
bhota zmodyfikował rękopis tybetański. Zmodyfikował? … znaczy, że
musiał istnieć skrypt, który mógł zostać zmieniony. W książkach hi-
storycznych Songtsena Gampo określa się jako tego, który "posiadł
tajniki pięciu nauk". Lecz jeśli Tybet był krainą ciemności, jak mógł
żyć w nim ktoś, kto posiadł taką wiedzę? To może oznaczać tylko
jedno: w tamtym czasie musiała istnieć taka dziedzina wiedzy, jak ję-
zyk. Jeśli więc Songtsen Gampo posłał Thonmi Sambhotę do Indii,
tamten, przybywszy z krainy ignorancji bez ukształtowanej kultury,
nie był w stanie zrozumieć języka i musiało mu zająć trochę czasu
nauczenie się sanskrytu i studiowanie języka, by móc się bez prze-
szkód porozumiewać i przywieźć do Tybetu jakiś manuskrypt. Jeśli
znacie historię Tybetu, musicie wiedzieć, że Thonmi Sambhota nie
został długo w Indiach. Z powyższych powodów historia jego ekspe-

dycji mówiąca, że przybył on do Indii z krainy bez rozwiniętej kultu-
ry, jest mało prawdopodobna.

Uczeni twierdzą, że ta historia jest prawdziwa, ponieważ zarówno
Songtsen Gampo, jak i Thonmi Sambhota byli wcieleniami bodhisat-
twy i nie musieli się długo uczyć nowego języka, przyswoili go nie-
mal natychmiast. Nie twierdzę, że nie byli bodhisattwami. Kto wie?
Mówi się, że Songtsen Gampo był wcieleniem bodhisattwy Awaloki-
teśwary. Możemy temu wierzyć. Lecz jeśli rzeczywiście tak było, nie
musiał był wysyłać Thonmi Sambhota do Indii. Myślenie tego typu
jest logicznym rozumowaniem.

Jest więc jasne, że przed czasami Songtsem Gampo mieliśmy własną
kulturę i język. Myślę, że ta konstatacja jest dla nas, Tybetańczyków
niezwykle istotna. Pozwala orzec, że nasza kultura ma swe korzenie
w królestwie Szang Szung. Oczywiście jest wiele tworów kultury,
które zostały importowane do Tybetu z państw ościennych, ale jądro
kultury Tybetu pochodzi z Szang Szung. Mamy wiele dokumentów o
starożytnym pochodzeniu, jak na przykład teksty z Tunhuang, które
poświadczają, że nim wprowadzono na te ziemie buddyzm, istniały tu
już terapie medycyny naturalnej. Teksty te wywodzą się z regionu
Szang Szung. Co więcej, w północnych Indiach znaleziono inskrypcje
wyryte w metalu i wielu uczonych próbowało odszyfrować ich zna-
czenie myśląc, że jest to nadal używany dialekt północno-indyjski.
Kiedy owe inskrypcje przewieziono do Indii zachodnich, okazało się,
że językiem, w jakim wyryto te inskrypcje, był szang szung. W tej
chwili jest możliwe odtworzenie tego języka, by zobaczyć proces jego
formowania się.

Kiedy byłem w zeszłym roku w Chinach, miałem okazję rozmawiać z
kilkoma tamtejszymi uczonymi, którzy byli w południowych regio-
nach Tybetu. Odnaleźli inskrypcje, które określili jako inskrypcje z
czasów Szang Szung. Podczas swojego pobytu mogłem przyjrzeć się
księdze, w której opisywali swoje odkrycie i badania. Byli bardzo
szczęśliwi, że wreszcie znaleźli ostateczny dowód na potwierdzenie
tezy o istnieniu krainy Szang Szung.

Zważywszy na ostatnie doniesienia o Szang Szung, wielu profesorów
przestało mnie krytykować za moje poglądy. Przeciwnie — robią
własne badania nad językiem i kulturą Szang Szung. Wielu uczonych
naciska na mnie, abym napisał książkę o historii Tybetu i źródłach
jego kultury, które będą mogły służyć młodszemu pokoleniu Tybe-
tańczyków. Napisałem tę książkę w języku tybetańskim. Ma tytuł
"Światło Kailaszu" i traktuje o Szang Szung i Tybecie i niedawno
oddałem ją do druku Instytutowi w Machen.

Gdy byłem młodszy, miałem wiele pomysłów na temat pochodzenia
tybetańskiej kultury i zrobiłem, co mogłem, by je zrealizować. Teraz,
gdy jestem stary, nadal robię, co w mojej mocy, by chronić tę kultu-
rę. I jeśli to jest pożyteczne, jestem szczęśliwy.

To wszystko, co chciałem dziś powiedzieć.

tłum. Agnieszka Szmidel

Bon — prebuddyjska religia Tybetu

R. De Nebesky Wojkowitz

II. Wierzenia i praktyki bonu

Elementem wspólnym dla szamanizmu i religii bon jest użycie podob-
nego do tamburynu bębna, będącego najważniejszym "narzędziem"
szamana, a który to można odnaleźć również u magów bon nag. Ci
drudzy, podobnie jak szamani, używają go nie tylko jako instrumen-
tu muzycznego, ale także do różnych praktyk wróżebnych. Jedna z
nich służy do ustalenia przy pomocy bębna, jaki demon jest odpowie-
dzialny za wywołanie choroby u danego człowieka. Po skomplikowa-
nym rytuale, podczas którego wzywane są bóstwa bonu, składane
ofiary, palone kadzidła i recytowane mantry, kilka nasion — każde z
nich reprezentujące jednego, konkretnego demona, lub całą klasę du-
chów — zostaje poświęconych i położonych na powierzchni bębna.
Wtedy poczyna się uderzać rytmicznie w drugi bęben; nasiona zaczy-
nają podskakiwać, a to, które uniesie się najwyżej, wskaże, jaka isto-
ta ponadnaturalna, jest odpowiedzialna za cierpienia pacjenta.

Przedziwna metoda przewidywania przyszłości, znana zarówno ma-
gom bonu, jak i szamanom, to tak zwana skapulimancja , czyli sta-
wianie wyroczni, w oparciu o pęknięcia na powierzchni świeżo wypa-
lonej owczej łopatki. Niektóre źródła tybetańskie twierdzą, iż w wy-
jątkowych sytuacjach używano w tym celu także kości ludzkich. Ko-
lejnymi paralelami między szamanizmem, a bonem jest wiara w ist-
nienie osobistych bóstw opiekuńczych, które zmuszają człowieka do
zostania magiem, prześladując go, [zsyłając nań] choroby i ataki epi-

leptyczne, aż nie zgodzi się on pełnić tej funkcji, czy też użycie kolo-
rowych nici do wróżenia itd.

Jednym z typowych zwyczajów bonu, który przedostał się również
do buddyzmu tybetańskiego, jest tak zwany lud (gLud,) czyli cere-
monia kozła ofiarnego. Jest ona odprawiana, aby przenieść zagraża-
jące życiu człowieka złe moce do jego substytutu. Obecnie, jako kozła
ofiarnego używa się głównie podobizn z ciasta, lecz kiedyś często był
to człowiek z niższych sfer, którego sowicie wynagradzano za ode-
granie tej raczej ryzykownej roli.

Podobizny wyrzeźbione z drewna częściowo zastąpiły również ofiary
ze zwierząt, będące w modzie w zamierzchłych czasach bonu; chiń-
skie i tybetańskie źródła podają, że przed pojawieniem się Buddy-
zmu, magowie bono co roku odprawiali wielką ceremonię, podczas
której hekatomby ze zwierząt, i nawet ludzi, były składane bogom.

Owe stare teksty wymieniały wiele interesujących bono ceremonii,
których szczegóły nie przetrwały do dzisiejszych czasów. Na przy-
kład "wielki rytuał oczyszczania nieba" odprawiany wspólnie przez
12 magów bonu, lub też specjalne ceremonie pogrzebowe. Te ostat-
nie, wspominane były w dziełach historycznych [na przykład] przy
okazji śmierci   tybetańskiego króla Drigum Tsenpo (Gri gum bstan
po), który zginął w pojedynku;   żaden kapłan Bonu z centralnych
prowincji Tybetu nie wiedział, jak odprawić skomplikowane rytuały
pogrzebowe, konieczne akurat w takim przypadku. Wezwano zatem
trzech bono magów z Kaszmiru, z kraju Drusza (hBru zha) ( inaczej
Gilgit) i z krainy Szang Szung. Mieli oni być potężnymi magami,
którzy potrafili latać na swoich bębnach — co jest kolejną cechą
szamańską — a także umieli ciąć żelazo za pomocą piór.

Magiczną praktyką, w której, jak się powiada, celowali kapłani bonu,
jest budowanie do (mDos) , czyli krzyżowań nici, polegające na ro-
bieniu złożonych figur geometrycznych z drewna i kolorowych nici.
Do (mDos), które odgrywają ważną rolę w wielu ceremoniach lama-
istycznych, to w niektórych przypadkach tylko małe patyczki związa-
ne na krzyż z końcami połączonymi nićmi, a w innych [z kolei] są one
bardzo skomplikowanymi budowlami, mierzącymi niekiedy nawet
15-20 stóp wysokości, do wzniesienia których trzeba użyć całych mil
nici. Celem robienia tych magicznych przedmiotów o dziwnych
kształtach, jest wybudowanie "pałacu z nici", by ofiarować go jedne-
mu z wielu duchów, które, jak się wierzy, zamieszkują ziemię, niebo i
morza. Owa niciana plecionka służy jednocześnie jako pułapka na
złe, wypełniające powietrze, moce, które po złapaniu niszczy się, gdy
do (mDos) zostaje spalone, lub połamane na kawałki. Niciane ple-
cionki są zatem po dziś dzień wznoszone przy świątyniach, a także na
obrzeżach osad, aby strzec miejsca zamieszkane przez bogów i ludzi
przed groźnymi duchami.

Do (mDos) są również używane do opanowania sił rządzących śnie-
giem, deszczem, wiatrem i gradem. Wywoływanie pogody jest jedy-
ną z najważniejszych dziedzin magii tybetańskiej, w której -znów —
wyznawcy Bonu są uważani za najbardziej biegłych. Na wielu obsza-
rach wiejskich funkcjonuje "wywoływacz pogody", — zazwyczaj
mag praktykujący "czarny bon" — którego zadaniem jest przeganiać
grad, który mógłby zniszczyć plony, i wywoływać deszcz w czasach
suszy. Nawet rząd tybetański zatrudnia dwóch "wywoływaczy
pogody", aby chronili złote dachy Potali i "Park Klejnotu" — letnią
rezydencję Dalajlamy — przed gradem, którego pojawienie się uwa-
żane jest za zwiastun [nadchodzącego] zła.

mag zaklinający deszcz

Wiele łagodnych bóstw, ale także i gniewne duchy są wzywane pod-
czas ceremonii bonu. Teksty tej starej tybetańskiej religii mówią, że
na panteon bonu składa się przynajmniej 18 wielkich duchowych na-
uczycieli, 18 głównych bogów i bogiń, 20 wielkich świętych, 70.000
pomniejszych bóstw i niezliczona ilość duchów. Niemożliwością jest
podanie tu bardziej szczegółowego obrazu tego panteonu, lecz przy-
najmniej kilka z tych ponadnaturalnych istot należy wymienić.

Jednym   z   najczęściej   wyobrażanym   bóstwem   Bonu   jest   Tagchla
Mebar (sTag lha me hbar), "bóg — tygrys gorejący ogniem". Wierzy
się, że ma on ludzkie ciało, a głowę tygrysa z groźnie święcącymi
oczami,   oraz   rozdziawionymi   ustami,   z   których   sterczą   rzędy
ostrych zębisk.  Nosi on koronę z czaszek, naszyjnik ze świeżo ścię-
tych głów ludzkich oraz przepaskę na biodrach z tygrysiej skóry. W
prawej ręce Tagchla Mebar (sTag lha me hbar) trzyma płonący kij ,

którym wymachuje, w lewej zaś dzierży miecz, stopami natomiast
rozgniata na miazgę wrogów nauk Bon.

Pośród licznych darzonych szacunkiem klas duchów, które w wielu
przypadkach zostały włączone do panteonu buddyzmu tybetańskiego,
należy wymienić dwie. Są to zwierzęcogłowe sadak (Sa bdag), czyli
"panowie ziemi", oraz lu (kLu), wężogłowe duchy pierwotnie za-
mieszkujące źródła, rzeki, jeziora i morza, ale także niektóre obszary
ziemi, i również przestrzeń nad nią. Wykazując tym samym podo-
bieństwo z indyjskiej nagami. Wierzy się, że jeśli lu (kLu) żyje na
ziemi, wybiera sobie na miejsce swojego zamieszkania raczej dzi-
waczne miejsca, jak na przykład: "(…)czarne skały, które wyglądają,
jak głowa kruka; dziurę podobną do ryja dzika; pagórki o kształcie
leżącego wołu; klify przypominające szyję wielbłąda; góry posiadają-
ce wygląd rogu byka (…)" Nie ma prawie takiego miejsca, które nie
byłoby własnością tych duchów i człowiek nie powinien zakłócać ich
[spokoju] pracami agrarnymi lub zanieczyszczeniem, gdyż w prze-
ciwnym razie mogą ukarać grzesznika, sprowadzając na niego nie-
szczęścia, lub choroby, z których najbardziej obawiano się kLu nad
czyli trądu.

Religijne tańce w maskach to kolejny zwyczaj włączony do buddy-
zmu tybetańskiego. Od niepamiętnych czasów pod koniec zimy wyko-
nywano tańce religijne, podczas których kapłan ubrany we wspania-
ły strój i groźną maskę, odgrywa swoiste misterium, przedstawiające
zwycięską bitwę życzliwych bóstw z niezliczonymi złymi duchami,
które według wierzeń wędrują po ogromnych przestrzeniach Krainy
Śniegu. Kapłani poprzez swój taniec symbolizują zbliżające się
zwycięstwo wiosny nad ciemnymi mocami długiej i srogiej
tybetańskiej zimy. Buddyzm zmienił jedynie symbolikę tych tańców,

które   odtąd   przedstawiały   zwycięstwo   nauk   Buddy   nad   ich
przeciwnikami.   Jednakże   do   dziś   rytualny   taniec   żiła   nag   (Zhva
nag),  magów w czarnych kapeluszach,  stanowi jeden  z  głównych
elementów tych tybetańskich misteriów.

Wierzy się, iż magowie Bon nag mogą odebrać życie danej osoby po-
przez zniszczenie jego podobizny, lub umieszczenie kawałka papieru z
jej imieniem do rogu wypełnionego trującymi roślinami itd. Kroniki
tybetańskie zawierają wiele interesujących wzmianek o stosowaniu
czarnej magii. Mówi się, że wspomniana tragiczna śmierć króla Dri-
gum Tsenpo (Gri gum bstan po) była wynikiem magicznych manipu-
lacji jednego z jego ministrów, z którym [król] musiał stanąć do po-
jedynku.  Minister  nakłonił  króla  do  założenia  do  walki   turbanu  z
czarnego jedwabiu z lusterkiem na środku. Na lewym ramieniu miał
umieścić nieżywą mysz, na prawym zaś zdechłego lisa. Niedaleko po-
stawiono jaka z przyczepioną na jego plecach sakwą wypełnioną po-
piołem, jako że Drigum Tsenpo (Gri gum bstan po) wierzył, że dzięki
tym magicznym przedmiotom uda mu się odnieść zwycięstwo. Jedna-
kowoż stało się inaczej. Minister wypowiedział kilka silnych mantr i
sakwa na plecach jaka wybuchła, wypełniając popiołem oczy króla.
Przestraszone dwa bóstwa opiekuńcze króla znajdujące się na jego
ramionach, uciekły z powodu nieżywej myszy i lisa. Oślepiony i bez-
bronny król wymachiwał dziko mieczem nad głową, aż przeciął "nie-
biańską linę", łączącą wszystkich poprzednich królów tybetańskich ze
sferą niebiańską, i za pomocą której mogli oni wchodzić do zaświa-
tów, kiedy ich ziemskie życie dobiegało końca. Zerwanie "niebiań-
skiej   liny"   przesądziło   o   losie   króla,   minister   szybko   wykorzystał
szansę i wystrzelił strzałę ( w jedyny widziany punkt w chmurze
popiołu) w lusterko,  znajdujące się na czole Drigum Tsenpo (Gri
gum bstan po).

Również śmieć słynnego władcy tybetańskiego Trisonga Deysena
(Khri srong sde bstan), została wywołana praktykami magicznymi.
Żona króla, która zdecydowała się zabić swego męża, wynajęła
trzech magów bonu, by dokonali tego niecnego czynu. Łatwo osią-
gnęli oni sukces. Namalowawszy na noszonej przez króla szacie ma-
giczny wzór, spalili ją, wypowiadając straszliwe zaklęcia i magiczne
formuły, na skutek których ich ofiara zmarła po kilku dniach.

Podsumowując, możemy wysnuć wniosek, iż pełne i głębokie badania
nad różnymi problemami tu naszkicowanymi, zdecydowanie powięk-
szyłyby naszą stosunkowo skąpą wiedzę, dotyczącą najwcześniej-
szych wierzeń Centralnej Azji. Widzimy również, że ta praca nie
może ograniczać się jedynie do szczegółowych studiów nad bonem,
ale również powinny zostać podjęte różne wątki, łączące prebuddyj-
ską wiarę Tybetu z wierzeniami sąsiednich regionów Azji, jako że je-
dynie porównawcze studia nad wszystkimi tymi wczesnymi formami
religijnymi, dadzą poprawne i pełne wyniki. Biorąc jednak pod uwa-
gę niezwykle małą liczbę badaczy aktywnych na polu studiów orien-
talistycznych, oraz fakt, że stare tradycje gwałtownie zanikają, moż-
na powątpiewać, czy praca ta zostanie doprowadzona do końca.

tłum. Ewa Paśnik

Document Outline