Halina Promieńska

O właściwą miarę rzeczy wszelkich

Filozofia jest dla mnie kręgiem światła, w którym część krajobrazu nabiera ostrych konturów, część
zaś, bardziej odległa od centrum, pogrąża się w tym głębszych mrokach. /Wacław Mejbaum/

Różnie się kształtowały pola zainteresowań filozofii w jej rozwoju historycznym. Od pytań o
genezę i istotę bytu /kosmogeneza, ontologia/, poprzez pytania o naturę poznania /psychologia i
socjologia aktów i procedur porządkowania poznawczego naszej wiedzy o świecie i o sobie samym/
– po pytania bodaj najtrudniejsze, bo dotyczące świata wartości i wyprowadzania zeń świata
powinności moralnych człowieka. Oczywiście, rozgraniczanie tych obszarów refleksji filozoficznej
jest w dużym stopniu umowne. Te trzy obszary dociekań myśli filozoficznej stanowią bowiem
zarówno w ich przekroju historycznym, jak i analizie merytorycznej melanż wielu pozornie
niezależnych poczynań poznawczych oraz ich zamierzonych /bądź przeciwnie –
nieuświadamianych sobie/ powiązań i zmian kierunku dostrzeganych uzależnień /w tym obecności
procesu żmudnego uchylania błędów poznawczych i... tworzenia nowych błędów, jeszcze nie
rozpoznanych jako iluzje poznawcze/.

Nie jest zatem przypadkiem, że w drugiej połowie XX wieku (a i współcześnie, u progu XXI
wieku), pytania o kryterium prawdziwości poznania, kry-terium słuszności działania i właściwą
waloryzację przeżyć estetycznych, stają się dla refleksji filozoficznej szczególnie ważne. Nie jest
także przypadkiem, że w próbach wglądu myślowego w samą istotę pojęcia właściwej miary
rzeczy, sięga się coraz częściej do proponowanych przez starożytnych filozofów podpowiedzi w
tym względzie, jako wyrazu myślenia niejako fundamentalnego, niezmąconego jeszcze natłokiem
wiedzy i szczegółowych informacji; myślenia niuansującego uwarstwienia procedur i wyników
refleksji poznawczej nad istotą analizowanych zjawisk i pojęć. W tym sensie można by uznać, iż
nie ma zbytniej przesady w stwierdzeniu, że korzenie odbieranych współcześnie jako nowatorskie
kierunków i pojęć filozofii XX wieku /filozofia analityczna, hermeneutyka, etyka sytuacyjna itp./ –
sięgają starożytności, szczególnie zaś nurtów okołosokratejskich w filozofii.

Trzeba przyznać, że świadomość tej zależności czy dziedzictwa /a niejednokrotnie kongenialności
w tworzeniu tych samych idei/ bywa zauważana i podkreślana przez wielu wybitnych
przedstawicieli filozofii współczesnej, chociaż różnie bywają rozpoznawane przyczyny tej
koincydencji idei i stanowisk. Jedni podkreślają trwałość zagadnień i problemów, wokół których
ogniskują się spory filozoficzne i którym naturalna niejako cecha niefinalności rozwiązań
poznawczych nadaje status trwałości historycznej/1/. Inni /jak np. Piaget czy Popper/, odwołują się
raczej do ewolucji struktur myślenia filozoficznego zorientowanego na pogłębienie procedur
docierania do poznania maksymalnie obiektywnego, nie tylko że nie roszczącego sobie prawa do
takich kategoryzacji poznawczych, jak prawdziwość czy pewność poznania – ale wręcz
eliminującego ich epistemologiczną zasadność, jako wyjściowo niezgodną z mocniej rozumianymi
warunkami rzetelności stosowanych procedur oraz warunków poznania racjonalnego i krytycznego
zarazem. /W tym kontekście jest oczywiście pewną kokieterią ze strony Poppera stwierdzenie, iż to
ujęcie omawianego przezeń zagadnienia, za którym sam się opowiada /np. epistemologiczne
korzenie zasady tolerancji/, zostało skradzione od filozofów, którzy wcześniej z podobną koncepcją
wystąpili //2/.

Jeśli zatem uznać, że pytanie o właściwą miarę rzeczy stanowi najbardziej newralgiczny punkt
toczonych współcześnie sporów na gruncie filozofii /i nie tylko zresztą filozofii – jest to bowiem

również pytanie podstawowe dla oceny dokonań cywilizacyjno-poznawczych człowieka i
implikowanych nimi decyzji normatywnych, od których zależy nie tylko dalsze trwanie świata
wartości fundamentalnych dla człowieczeństwa człowieka, ale i samego życia rozpatrywa-nego w
kategoriach biologicznych/ – to trudno się dziwić, że sięgnąć musimy do mądrości filozofii
antycznej, myślą Platona, Arystotelesa i stoicyzmu wyznaczającej kanony rozwiązań, do dzisiaj
zachowujących swoją aktualność.

Ograniczę się do wskazania na ważność tych podpowiedzi, które są autorstwa Arystotelesa i
dotyczą co najmniej czterech kwestii, niezwykle ważnych dla współ¬czesnego wariantu pytań o
właściwą miarę rzeczy na gruncie etyki. Są to: a) pytanie o człowieka j a k o człowieka,

b) pytanie o prawomocność poznania etycznego,

c) pytanie o konflikt tego co sprawiedliwe i tego, co słuszne,

d) pytanie /nie postawione przez Arystotelesa!/ o tolerancję.

Ad a) N i e k a ż d y człowiek miarą rzeczy...

Ta znana riposta Arystotelesa na nie mniej znane powiedzenie Protagorasa, iż „Wszystkich rzeczy
miarą jest człowiek” /uznawane za synonim relatywizmu epistemologicznego i etycznego/ –
stanowi nie zawsze odpowiednio doceniany wkład Arystotelesa do próby dopracowania się miary
zarazem antyrelatywistycznej i antyabsolutystycznej. Dlatego właśnie tak istotnego znaczenia
nabiera pozornie drobna poprawka /retusz niemal!/ wypowiedzi Protagorasa dokonana przez
Arystotelesa, który, dookreślając warunki, jakie spełniać musi człowiek stanowiący miarę rzeczy,
uzna, iż tylko człowiek myślący słusznie stanowi miarę rzeczy: „[...] miarą wszystkiego dzielność
etyczna i człowiek dobry jako taki”, podsumuje tę kwestię Arystoteles w Etyce nikomachejskiej/3/ .
A więc warunkiem nieodzownym trafnego rozpoznawania istoty rzeczy i jej właściwej miary jest
sam s p o s ó b myślenia i postawa moralna człowieka. Jest to zatem w dalszym ciągu miara
antropologiczna, ale jakże znacząco ograniczona co do przypisanych jej procedur myślenia
zorientowanego na obiektywność poznawczą i naczelną funkcję wartości, jaką stanowi dobroć
człowieka /w kategoriach moralnych ujmowana/. Prawie niezauważalnie akcent ważności ulega tu
przesunięciu z kondycji epistemicznej człowieka, określanej jego ludzką naturą /i naturalną w tej
sytuacji predylekcją do antropomorfizacji i subiektywizacji aktów poznania i zasad wyborów
moralnych/ – na charakterystykę jego poziomu etycznego, a dokładniej – na taką cechę jego
postawy, którą Arystoteles określi mianem dzielności etycznej. Rozumie zaś przez nią „trwałą
dyspozycję do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowaniu właściwej [podkr. – H.P.]
ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek
rozsądny”/4/ .

Odwołanie się Arystotelesa do kategorii dobra moralnego czy dzielności etycznej jako kryterium
uzupełniającego /a nawet bodaj prymarnego, jeśli chodzi o korektę sposobu rozumienia warunków
obiektywności poznania i sprawiedliwości zasad działania etycznego i politycznego/, stanowi
swoisty wariant nawiązania do myśli Platona, który, po pierwszej fazie fascynacji ideą Piękna,
właśnie idei Dobra przypisał hierarchicznie najwyższą pozycję w świecie idei. Wyjątkowość tej idei
związana była z jej rolą jako warunku koniecznego samej możliwości rozpoznania wszelkich
innych idei, a porównanie jej do słońca nie pozostawia wątpliwości co do jej szczególnego zupełnie
znaczenia nie tylko aksjologicznego, ale i epistemologicznego właśnie. /Oświetlanie, czynienie
widocznymi tych idei, które inaczej pozostawałyby w mroku nierozpoznawalności, stanowi o
istocie funkcji idei Dobra/.

Można by w tym miejscu zadać sobie pytanie: czy jest li tylko przypadkiem to, że w XX wieku, i to
wraz z gęstniejącą siecią nie do końca możliwych do przewidzenia odległych czasowo
konsekwencji praktycznych zastosowań postępu naukowo-technicznego, myśl o zagubionym
wymiarze d o b r a m o r a l n e g o, autonomicznie pojmowanego, ale coraz częściej włączanego w
rejestr warunków koniecznych obiektywności poznania i sprawiedliwości działania rozpatrywanego
w niepomiernie poszerzonej skali zagrożeń świata współczesnego – zaczyna być coraz częściej
postrzegana jako ważny element właściwej miary dopuszczalnych działań w zmienianym
technologicznie świecie?

Myśl o prymacie Dobra /pojmowana w sensie postulatywnym/, jako propozycji dookreślania
kryteriów właściwej miary, zdaje się więc stanowić dość czytelny pomost między starożytną myślą
etyczną a współczesną formą konfrontacji z problemami, przed jakimi staje obecnie ludzkość.

Ad b) Nie tylko wiedza naukowa zasługuje na miano wiedzy właściwej

O tym, że istnieje wielorodzajowość poznania ludzkiego, a stąd i wielowymiarowość norm ścisłości
oraz procedur przechodzenia od przesłanki do konkluzji, wiadomo co najmniej od czasów Platona.
Platon jednak niezwykle mocno skontrastował odmienność metod i rodzajów poznania,
wprowadzając zabieg radykalnie odmiennej ontologizacji dwóch podstawowych porządków
poznania, co miało w zamyśle podkreślić ich przeciwstawność. W konsekwencji, wyróżnienie
poznania zmysłowego i poznania intuicyjnego /sięgającego świata idei/ jako przeciwległych niejako
ekstremów kontaktu poznawczego człowieka z przedmiotem poznania kazało mu uznać, iż właśnie
te niewyrażalne słowami stany „olśnień wewnętrznych” stanowią poszukiwaną miarę wiedzy
właściwej. Ten szczególnie rozumiany /bo nie w kategoriach irracjonalnych a raczej
metaracjonalnych, przekraczających wprawdzie porządek wiedzy dyskursywnej – ale zakładających
ją jako warunek wstępny głębszej penetracji poznawczej/ intuicjonizm platoński stał się inspiracją
dla dociekań epistemologicznych i semantycznych metaetyki XX wieku, w jej pierwotnym nurcie
intuicjo¬nizmu metaetycznego w wersji G. Moore’a, H. Pricharda, Rossa i in. Znacznie rzadziej
sięgano do Arystotelesa /poza oczywiście powoływaniem się na samą zasadę wnioskowania
sylogistycznego i kryterium prawdziwości zdań, wykorzystywanych jako argument na rzecz
nieprawomocności logicznej wszelkich sądów powinnościowych/. Otóż można by zadać sobie
pytanie, czy na sporach toczonych w ramach metaetyki/5/ w XX wieku /w szczególności zaś na
zarzutach formułowanych przez neopozytywizm, a dotyczących warunków koniecznych
naukowości jako określonego rodzaju procedur i charakteru przedmiotu badań/ nie zaważyła zbyt
skrajna i jednostronna interpretacja stanowiska Arystotelesa w tym względzie?

Pewnym argumentem przemawiającym za takim myśleniem wydaje się symptomatyczność gestu
przywołania tego samego fragmentu Etyki nikomachejskiej przez M. Ossowską i W. Tatarkiewicza
oraz uznania go za motto ich badań dotyczących analizy norm moralnych /6/ i teorii szczęścia /7/ .
Zbieżność co do wyboru fragmentu tekstu Arystotelesa jest w tym przypadku, jak sądzę,
przypadkowa, ale znamienna. Głównie dlatego, że w obu przypadkach dociekań nad materią spraw
nieprostych problemowo i metodologicznie towarzyszyło temu głębokie przekonanie, że można i
należy ujmować je w sposób naukowo prawomocny /jasne i czytelne różnicowanie sensów pojęć i
ich zmian zakresowych/, a przecież zarazem dość radykalnie odmienny od nauk ścisłych. Ten
antypozytywistyczny /i antyredukcjonistyczny/ akcent, wymierzony przeciwko zbyt wąskiemu
pojmowaniu naukowości, odwoływał się nie tylko do autorytetu Arystotelesa, ale do niezwykle
trafnego wyartykułowania przez niego wielorodzajowości przedmiotów poznania, metod ich
badania i stopnia pewności wyników tak zróżnicowanego poznania. Ponieważ cytat ten jest dość
ilustratywny dla charakteru sporów toczonych również w XX wieku o naukowy /bądź przeciwnie –
nienaukowy, jak to głosił skrajny emotywizm/ charakter sądów o wartościach i powinnościach w
etyce, warto przytoczyć ów fragment w tym miejscu:

Co się tyczy opracowania naszego przedmiotu, to wystarczy może – powiada Arystoteles – jeśli ono
osiągnie ten stopień jasności, na który ów przedmiot pozwala. Nie we wszystkich bowiem
wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości, podobnie jak nie we wszystkich tworach
ręki ludzkiej. Tak też co do pojęć piękna moralnego i sprawiedliwości [...] panuje tak daleko idąca
rozbieżność i niestałość zdań, że pojawił się nawet pogląd, że istnienie swe zawdzięczają one tylko
umowie, a nie przyrodzie rzeczy [...]. Należy więc być zadowolonym, jeśli omawiając takie
przedmioty i opierając się na takich przesłankach, wskaże się prawdę z grubsza tylko i w ogólnych
zarysach [...] jest bowiem cechą człowieka wykształconego żądać w każdej dziedzinie ścisłości w tej
mierze, w jakiej na to pozwala natura przedmiotu /8/.

Otóż formowanie się współczesnego trendu neonaturalizmu w metaetyce bliskie wydaje się
stanowisku Arystotelesa, jako odległego antenata tej wersji kognitywizmu metaetycznego, która
nieobca jest współczesnej refleksji metodologicznej i epistemologicznej podejmowanej w
dziedzinie etyki. Zdaje się za tym przemawiać nie tylko głębokie przekonanie Stagiryty o
nietrafności wszelkich podejrzeń co do li tylko konwencjonalnego charakteru podstawowych
kategoryzacji ocennych, takich jak piękno czynu moralnego czy sprawiedliwość – ale i – wskazanie
na niezwykle istotną rolę człowieka dzielnego etycznie, mądrego i dysponującego zdolnością do
dokonywania wyważonych pod względem merytorycznym wyborów moralnych. „[...] człowiek
bowiem etycznie wysoko stojący osądza wszystko trafnie i we wszystkim to wydaje mu się dobrem,
co nim jest istotnie [...]. Ludzie na ogół natomiast ulegają złudzeniu z powodu przyjemności, która
wydaje się dobrem, choć nim nie jest”/9/ .

A więc nie tylko chodzi o to, że sąd nie każdego człowieka jest miarą rzeczy (a wyłącznie mądrego
i dzielnego etycznie), ale i – nie każdy rodzaj wiedzy wymaga tych samych narzędzi poznania i
dochodzi do tak samo pewnych konstatacji poznawczych. Dlatego Arystoteles, podkreślając różnicę
między rodzajami wiedzy, nie wiąże jej z zarzutem subiektywizmu czy relatywizmu wiedzy
etycznej, ale raczej ze złożonością i wieloaspektowością przedmiotu poznania, który wymyka się
prostym formułom dedukcji czy sylogistyki. „[...] namyślamy się bardziej nad zagadnieniami z
dziedziny umiejętności praktycznych aniżeli nad naukowymi – powie Arystoteles – ponieważ co do
pierwszych panuje większa różnica zdań”/10/ .

Czy jednak różnica zdań nie stała się współcześnie także cechą towarzyszącą także poznaniu
naukowemu? Postęp naukowo-techniczny wprowadził element niefinalności poznania w samą
metodologię poznania naukowego /hipotetyzm K. Poppera/, oswajając nas poniekąd ze
świadomością istnienia szerokiego pola zmiennych niejawnych /jeszcze nie rozpoznanych na
danym etapie poznania naukowego/ czy po prostu ze zjawiskiem nieusuwalnych dualizmów teorii
tłumaczących te same zjawiska. Dynamiczny rozwój fizyki XX wieku zburzył typowy dla
minionych wieków mit klarowności, ścisłości i bezdyskusyjnej obiektywności poznania w
dziedzinie fizyki /często kontrastu-jąco zestawianego z poznaniem w etyce, chronicznie obciążanej
zarzutem nienaukowości metod i problematyczności rozstrzygnięć/. Zasada nieoznaczoności W.C.
Heisenberga, a właściwie implikacje epistemologiczne, jakie z niej wynikały, a także wnioski
wyprowadzane z twierdzeń Gödla o niezupełności systemów formalnych czy niemożliwości
podania dowodu niesprzeczności takich systemów wyłącznie za pomocą środków należących do
tych systemów, rzuciły nowe światło nie tylko na szersze zagadnienie granic możliwej formalizacji
wiedzy, ale i postawiły pod znakiem zapytania problem obiektywności poznania, rozumianej jako
maksymalne „odpodmiotowienie” procedur i wyników poznania. Czy zatem nie jest tak, że role się
zmieniły? Że to właśnie większa różnica zdań staje się obecnie dotyczyć wysoko rozwiniętych
dyscyplin naukowych /fizyka, biologia/, podczas gdy filozofia praktyczna, w sytuacji globalnego
charakteru zagrożeń dla dalszego trwania życia i prawidłowego rozwoju cywilizacji ludzkiej,
nabiera cech znacznie większej jednoznaczności, wymuszanej niejako sytuacją komasacji zagrożeń
współczesnego świata? /Oczywiście przy założeniu, że cecha mądrości, dzielności etycznej i
elementarnego rozsądku wyznaczać będą miarę tego, co słuszne i powinne moralnie/. W tej sytuacji

bowiem teoretyczna refleksja nad istotą dobra moralnego uzyskała jakby wzmocnioną przesłankę
dla swej autonomiczności i równoprawności z innymi rodzajami poznania pozaetycznego /fizyka,
matematyka, biologia.../, a jednocześnie – z uwagi na ekstremalny charakter negatywnych
doświadczeń XX wieku w sferze praktyk ludobójstwa, wojen i różnych form agresji,
dokonywanych w skali wielokulturowego i zróżnicowanego ekonomicznie świata – pewnemu
ujednoznacznieniu zdaje się ulegać kierunek refleksji moralnej, wybijając ważność zasady
nieniszczenia życia i powrotu do starożytnego ideału umiaru, mądrości i... zdrowia
psychicznego /rozumianego jako prawy charakter i zdol-ność do obiektywnego myślenia/.

Tak więc po raz kolejny sięgając do myśli Arystotelesa, uzyskujemy podpowiedzi w odniesieniu do
spraw współcześnie ważnych.

Ad c) Piękno czynu moralnego, słuszność, sprawiedliwość

Do rzędu pewnego rodzaju błędów poznawczych związanych ze skróceniem perspektywy
historycznej należałoby zaliczyć dość powszechnie w dyskusjach o etyce XX wieku wyrażane
przekonanie, iż tzw. etyka sytuacyjna, jest propozycją metrykalnie związaną z
postmodernizmem /11/ . A przecież wydaje się, że autorstwo tej koncepcji przypisać należałoby
właśnie Arystotelesowi. I to nie tylko z racji znanej „zasady złotego środka”, pozwalającej w
sposób liczący się z sytuacją, własnymi możliwościami i ewentualnymi konsekwencjami własnych
zachowań stosować taką miarę w swych wyborach, aby nie popaść w skrajności, ale i – a może
nawet głównie – z racji zaproponowania przez Arystotelesa antyabsolutystycznego i
antydogmatycznego zarazem spojrzenia na problem moralnego aspektu bezwarunkowego
traktowania prawa stanowionego, jako wyrazu sprawiedliwości społecznej.

Nie można zapominać o wkładzie Arystotelesa w do dziś trwające spory o adekwatną definicję
pojęcia sprawiedliwości. Warto jednak zwrócić uwagę na inny, znacznie rzadziej omawiany
moment, a mianowicie na zarysowanie przez Arystotelesa „interwałowego” /wieloaspektowo
zsynchronizowanego/ charakteru adekwatnego myślenia, uwzględniającego stopniowalny charakter
zbliżeń poznawczych w kwestiach dotyczących rozpoznania i słuszności działania moralnego.
Sprawiedliwość, pojmowana jako działanie zgodne z rozpoznanym prawem i mające na celu dobro
ludzi zrzeszonych w społeczność, stanowi, zdaniem Arystotelesa, tylko jeden z aspektów
sprawiedliwości, i to w dodatku nie ten najistotniejszy /chociaż konieczny/.

Prawo, mimo że ogólne, nie może objąć swoim zakresem w s z y s t k i c h przypadków. Dotyczy
większości wypadków i normalnego biegu rzeczy, ale przecież zdarzają się wypadki niezwykłe, a
wówczas trzymanie się litery byłoby czymś krzywdzącym, niesprawiedliwym. I dlatego właśnie
potrzebna jest, zdaniem Arystotelesa, specjalna cnota, która uzdalniałaby do osądzenia i uczynienia
tego, co słuszne w wyjątkowych okolicznościach. Jest to najdoskonalsza postać sprawiedliwości
legalnej i słuszności zarazem. I właśnie ta umiejętność rozpoznawania uwarstwień głębi sensu w
prawidłowym pojmowaniu pojęcia sprawiedliwości stanowi dopiero właściwy wyraz
sprawiedliwości jako takiej. Najprościej można by to wyrazić przez odwołanie się do koniunkcyjnej
formuły w definiowaniu sprawiedliwości, kiedy to Arystoteles podkreśla konieczność
współobecności dwóch cech, konstytutywnych dla definiowania sprawiedliwości. Jest to legalność i
słuszność/12/ .

To cieniowanie semantyczne z wielu różnych stron rozpatrywanego pojęcia sprawiedliwości
świadczy nie tylko o wieloznaczności tego pojęcia dostrzeganej i ujawnianej przez Arystotelesa –
ale i o kłopotach natury merytorycznej z nim związanych. Trudno przyjąć, że Arystoteles, ojciec
rachunku nazw i klasycznej formuły definiowania pojęć oraz mistrz w tropieniu błędów
definicyjnych nie był świadomy tego, że dopuszcza się ekwiwokacji, zamiennie posługując się

pojęciem, któremu przypisuje nie te same treści. Pozostaje więc inna ewentualność interpretacji
tego faktu. Jedną z nich stanowi przypuszczenie, że Arystoteles świadomie wprowadził operację
myślenia interwałowego, doszukującego się właściwej miary nie tylko w układzie horyzontalnie
pojmowanego kontinuum niedomiaru i nadmiaru (a więc preferowania zasady równej miary jako
kwintesencji sprawiedliwości), ale i przenoszącego tę operację myślową w układ wertykalny
(aksjologiczny, co zaproponował N. Hartmann w XX wieku jako „poprawkę” do Arystotelesa), i
gdzie dopiero połączenie tych dwóch wymiarów w rozumieniu sprawiedliwości daje nam w
konsekwencji trafne rozpoznanie jej istoty, głębiej pojętej.

„[...] to, co sprawiedliwe – stwierdza Arystoteles – jest tedy tym, co zgodne z prawem i ze
słusznością, co niesprawiedliwe, jest tym, co niezgodne z prawem i ze słusznością [podkr. –
H.P.]/13/” . Ale tak rozumiane połączenie cechy sprawiedliwości z cechą słuszności można wyrazić
inaczej: jako stopniowalność cechy słuszności, tzn. jako różnicowanie tego, co słuszne w
większości wypadków i w normalnym biegu rzeczy, od tego, co słuszne w sytuacjach wyjątkowych,
które wymagają zastosowania mocniej rozumianego kryterium sprawiedliwości, obejmującego
swoim zasięgiem również i wypadki nietypowe.

Wymaga to już jednak odwołania się do innej hierarchicznie zasady rozstrzygania, o tym co słuszne
i sprawiedliwe.

Problem ten do dziś stanowi przedmiot sporów toczonych w ramach filozofii moralnej i filozofii
prawa, przyjmując postać swoistego dylematu: czy zachować wierność prawu stanowionemu /co
pociąga za sobą niejednokrotnie zgodę na niesprawiedliwość w majestacie prawa dokonywaną/, czy
raczej wierność duchowi prawa, a więc zasadzie równości głębiej w sensie moralnym pojmowanej
(a co w konsekwencji może jednak pociągać za sobą groźbę subiektywizacji i relatywizacji nie
tylko tego, co słuszne, ale i tego, co sprawiedliwe). Arystoteles wyraźnie przychyla się ku opcji
drugiej, sądząc przy tym, że nie tylko nie musi ona prowadzić na bezdroża relatywizmu, ale wręcz
przeciwnie: stanowi niezbędny warunek głębiej pojmowanej obiektywności poznania w
rozpoznawaniu hierarchicznej struktury sensu właściwego i sensu szerokiego analizowanych pojęć.
Świadczy o tym chociażby następujący fragment tekstu: „[...] i prawość, choć jest czymś lepszym
od pewnego rodzaju sprawiedliwości, sama jest czymś sprawiedliwym i jest czymś lepszym od
sprawiedliwości nie dlatego, że się od niej różni rodzajem. A więc sprawiedliwość i prawość są tym
samym i choć obie są szlachetne, to jednak prawość stoi wyżej. Wątpliwość zaś rodzi się stąd, że to,
co prawe, jest wprawdzie sprawiedliwe, jednakże nie w znaczeniu sprawiedliwości stanowionej,
lecz jest korekturą sprawiedliwości stanowionej [podkr. – H.P.]”/14/ . Potrzeba zaś takiej korektury
wynika nie tyle z błędu w stanowieniu ustawy, lecz z samej natury rzeczy, tzn. z faktu, iż żadne
prawo stanowione nie może trafnie objąć wszelkich wypadków, a tylko ich większość. Potrzebna
jest zatem specjalna cnota, która uzdalniałaby człowieka do osądzenia i uczynienia tego, co jest
słuszne w wyjątkowych okolicznościach.

I właśnie podobny w swoim charakterze argument podnoszony jest przez zwolenników etyki
sytuacyjnej w XX wieku. Podobna towarzyszy temu także forma uzasadniania tego stanowiska, a
mianowicie, że żadna ogólna norma moralna, nawet najbardziej fundamentalna, nie jest w stanie w
sposób bez¬wyjątkowy określić i wyznaczyć słusznego moralnie sposobu postępowania. O ile
jednak Arystoteles akcentował w sposób szczególnie mocny naturę praw ogólnych, określających
kanony postępowania „w normalnym biegu rzeczy i w większości wypadków” /a więc podkreślał
metodologiczny aspekt zagadnienia/, to w XX wieku, jak się wydaje, częściej przywoływany bywa
argument pluralizmu wartości i nieuchronny w tej sytuacji konflikt wartości /15/. Podobnie jednak
zarysowana zostaje miara słuszności wyboru, wiązana głównie ze zdolnością człowieka do
prawidłowej hierarchizacji wartości i wyznaczanej nią zasady preferencji w rozpoznawaniu
obiektywnego ładu świata wartości.

Tym zatem, co łączy oba te ujęcia, jest głęboko żywione przekonanie, że rozpatrując problem oceny
słuszności /czy prawości lub sprawiedliwości w sensie mocniejszym/ określonego postępowania,
któremu towarzyszy świadomość uwarstwień sensów pojęć: dobro, słuszność, sprawiedliwość /od
kwalifikacji podstawowej – nie niesprawiedliwy – do słuszny, prawy i... szlachetny oraz piękny
moralnie) – jesteśmy bliżej stanowiska obiektywizmu poznawczego w etyce aniżeli wówczas, kiedy
fetyszyzując aspekt bezwyjątkowości podstawowej zasady moralnej (czy izolując jedną wartość
jako jedyną i absolutną/ – w gruncie rzeczy absolutyzujemy względność i fragmentaryczny
charakter naszego poznania etycznego, nieświadomi obecności psychologicznych mechanizmów
obronnych, które sterują naszym myśleniem życzeniowym, nierozpoznanym w tej właśnie funkcji.

Warto przy tym zauważyć, że określenie słuszny, odnoszone do charakterystyki wyborów i czynów
ocenianych moralnie, bywa stosowane w refleksji etycznej w wielu odmiennych wariantach
znaczeniowych. O ile zatem dla Arystotelesa jest ono najczęściej pojmowane jako głębsze
wniknięcie poznawcze w istotę sprawiedliwości, w cechy konstytutywne tego pojęcia /nawet jeśli
pojmujemy je w znaczeniu szerokim, tzn. ogółu cech charakterystycznych dla człowieka dzielnego
etycznie/ – to w etyce sytuacyjnej XX wieku /u J. Fletchera przykładowo, ale i w intuicjonizmie
metaetycznym H. Pricharda i in./, predykat słuszności kontrastowany bywa z predykatem dobra
moralnego jako takiego, i bardziej odnosi się do obszaru rozpoznanych p o w i n n o ś ć i działań
pragmatycznie zorientowanych – aniżeli do teorii dobra abstrakcyjnie pojmowanego. Różnicowanie
tego, co dobre moralnie i tego, co słuszne /w danej, wyjątkowej sytuacji, wymagającej zawieszenia
fundamentalnej zasady dobra po to, by nie dopuścić do krzywdzenia w jej imię//16/ , stanowi
dylemat tyleż epistemologicznej i psychologicznej natury, co i stricte etycznej. Zahacza bowiem o
kwestię dopuszczalności wyjątków od zasady fundamentalnej, w płaszczyźnie teoretycznych racji i
metodologicznych argumentów rozpatrywanych, oraz stawia pytanie o granice psychologicznej
tolerancji takiego myślenia i wartościo-wania moralnego, które nie tylko uwzględnia złożoność i
wieloaspektowość procedur docierania do prawdy, ale i uznaje tę sytuację za prawidłową /17/.

Otóż wydaje się, że to właśnie tolerancja w znaczeniu epistemologicznym i psychologicznym stała
się w XX wieku bodaj najczęściej zauważanym aspektem sensu tego pojęcia, z którego dopiero
wtórnie bywają wyprowadzane takie postaci tolerancji /czy odpowiednio nietolerancji/, jak:
tolerancja religijna, polityczna, kulturowa itp. Tolerancja psychologiczna bowiem otwartość na
inność, różnorodność wartości /etyka/ czy otwartość na wielość teorii i hipotez naukowych /nauka/,
wiązana z pojęciem dojrzałości struktur epistemicznych i ocennych człowieka, coraz częściej
postrzegana jest jako warunek konieczny wszelkich innych form tolerancji, a stąd i prawidłowość
rozwoju struktur osobowościowych człowieka sygnowanych mianem zdrowia psychicznego jawić
się musi jako pytanie o normę i patologię w byciu człowiekiem.

W tym miejscu trudno jednak nie zadać sobie pytania o to, dlaczego Arystoteles, który tak wiele
uwagi poświęcił w swoich rozważaniach z zakresu etyki analizie właśnie psychologicznych
uwarunkowań adekwatnego stosowania kryterium właściwej miary /gdzie postawa, charakter,
predyspozycje itp. stanowią ważne elementy dojrzałości moralnej człowieka/, nie podjął w swoich
rozważa-niach próby scharakteryzowania postawy /i cnoty/ tolerancji?

Ad d) Dlaczego Arystoteles pominął cnotę tolerancji?

Bardzo bogaty rejestr cnót, stanowiący egzemplifikację zastosowania zasady złotego środka, która
traktuje jako wady zarówno niedomiar, jak i nadmiar analizowanych cech postaw czy zachowań
ludzkich, nie uwzględnia cnoty tolerancji. Pytanie o to, czy jest to tylko przypadkowe pominięcie,
czy też przyczyny tej nieobecności są bardziej zasadniczej natury, jawi się jako znak zapytania dla
współczesności, w której spory o sens, zakres i granice tolerancji okazują się nader ważne nie tylko
na gruncie refleksji filozoficznej, politycznej i etycznej, ale i – na gruncie psychologii i psychiatrii

humanistycznej, towarzysząc pytaniom o normę i patologię struktur myślenia i form zachowań
ludzkich, rozpatrywanych w kontekście poszukiwania dynamicznie pojmowanego kryterium
dojrzałości psychicznej /epistemicznej i moralnej/. Stąd problem tolerancji często bywa
współcześnie wiązany z analizą struktury osobowości dojrzałej, otwartej na „inność” i
„różnorodność” świata wartości oraz poszanowanie pra-wa człowieka do własnych dróg
poszukiwania i hierarchizowania tych wartości. W tym sensie staje się bardzo istotnym kryterium
uzupełniającym /wspomagającym/ w określaniu warunków właściwej mary rzeczy (a więc
warunków obiektywności poznania i słuszności działania moralnego).

Co do prób wyjaśnienia, dlaczego Arystoteles nie uwzględnił cnoty tolerancji – można snuć tylko
domysły. Warto jednak zauważyć, że to pominięcie bywa współcześnie dostrzegane, a i padają
propozycje zastosowania zasady złotego środka do określenia tych dyspozycji psychicznych i
postaw ludzkich, które, wzięte w swych ekstremalnych wychyleniach, stanowią ewidentne wady
moralne, których właściwą miarę, a więc cnotę, stanowi zdolność do rozumnego mieszczenia się
„między” tymi wadami. I tak na przykład Jay Newman, w książce Fanatycy i hipokryci/18/ , wyraża
opinię, iż cnota tolerancji jest związana z takim stopniem zaangażowania emocjonalnego w obronę
akceptowanego przez siebie światopoglądu czy stanowiska, który z jednej strony pozwala uniknąć
przesady jednostronności (czy zaślepienia) prowadzącej do fanatyzmu, z drugiej jednak nie
dopuszcza do tak daleko posuniętego braku zaangażowania, którego przejawem /czy następstwem/
jest rezygnacja z własnej tożsamości, z własnego Ja. Fałsz uczuciowy bowiem, obłuda czy inna
postać zerwanej więzi między sferą uczuć i myśli oraz akceptowanych wartości, jest niemal równie
wadliwym i niebezpiecznym odchyleniem od prawidłowej struktury osobowości, jak i
niekontrolowany rozumem, niezwykle mocny i bezkrytyczny związek emocjonalny z jakąś myślą
czy ideą, funkcjonującą jako nienaruszalny dogmat. W obu bowiem przypadkach mamy do
czynienia z dwoma wariantami zaburzenia stanu dojrzałości emocjonalnej człowieka /19/ .

W podobny sposób zdaje się widzieć problem możliwości /a i potrzeby/ uzupełnienia listy cnót
Arystotelesa o tolerancję również Bogusław Wolniewicz, przeciwstawiając jej jako cnocie wady
fanatyzmu i cynizmu, stanowiące skrajne przejawy braku tolerancji /20/ .

Wydaje się jednak, że pojęcie tolerancji znacznie mocniej ciąży ku układowi dwudzielnemu,
akcentującemu dychotomię relacji: tolerancja–nietolerancja /fanatyzm/, rozumianej niemal jako
relacja wykluczania się, gdzie trzeci człon relacji /hipokryzja, cynizm/ staje się właściwie zbędny.

Otóż dlaczego współczesność dopomina się o cnotę tolerancji – mniej więcej wiadomo. Dlaczego
jednak Arystoteles ją pominął – pozostawione musi zostać domysłom i spekulacjom. Nie znaczy to,
że nie można zwrócić uwagi na pewne poszlaki interpretacyjne /tropy, którymi można by prowadzić
myśl/. Chciałabym zwrócić uwagę na kilka spośród nich, mając pełną świadomość dalece
prowizorycznego charakteru tych zbliżeń poznawczych. Co więcej, nawiązując do motta mego
artykułu zaczerpniętego od Wacława Mejbauma, można by nawet mówić o odczuciu gęstniejącej
intensywności mroku, jaki otacza minione fazy rozwoju myśli filozoficznej i etycznej w sytuacji,
kiedy rzucamy na nie smugi światła czerpanego ze współczesnego rozumienia wielu pojęć i
problemów. Nie do końca jednoznaczne jest już nawet to, czy dostrzegamy w minionych
koncepcjach filozoficznych elementy nam współczesne, dlatego że patrzymy na przeszłość oczyma
współczesności – czy dlatego, że nasz sposób patrzenia na pewne kwestie został ukształtowany
przez minione wieki doświadczeń, wyznaczając kierunek poszukiwania rozwiązań wielu
problemów (szczególnie zaś tych, które dotyczą kwestii zasad współżycia społecznego i autonomii
moralnej człowieka)?

Wracając do wątku rozważań dotyczącego nieobecności tolerancji na Arystotelesowskiej liście
cnót, można by podać co najmniej kilka, względnie zasadnych prób wyjaśnienia tego faktu.

Po pierwsze: być może tolerancja jawi się jako cnota dopiero wówczas, kiedy negatywne strony
nietolerancji są odczuwane jako szczególnie dotkliwe i niesprawiedliwe, a w czasach Arystotelesa
odnajdujemy tak mocno zakorzenione przekonanie o hierarchicznej strukturze bytu /i odpowiednio
społeczeństwa/, że to, co dzisiaj oceniamy jako przejaw nietolerancji – rozpoznawane było inaczej,
jako wyraz naturalnego porządku rzeczy. W tym sensie zjawisko nietolerancji, traktowane jako
cecha dokuczliwych dla innych form zachowań dyskryminacyjnych i zasad myślenia autorytarnego,
musiałoby poprzedzać chronologicznie samą możliwość zauważenia cnoty. Ten aspekt zagadnienia
miał przykładowo na uwadze Gabriel Marcel, zwracając uwagę na to, iż „[...] w gruncie rzeczy
tolerancja jest negacją negacji, jest kontrnietolerancją; wydaje mi się czymś niespotykanym, aby
tolerancja pojawiła się przed nietolerancją; nie jest ona zjawiskiem pierwotnym; jest w działaniu
tym, czym refleksja jest w porządku myślenia”/21/ . A jeśli tak, jeśli pójść tym tropem myślenia, to
nieobecność nietolerancji /tzn. bezkrytycznego fanatyzmu idei i wiary/ jako zjawiska znacząco
zakłócającego wzajemne relacje wolnych obywateli i niewolników czy obywateli pozbawionych
pełni praw politycznych, być może nie dawała /jeszcze!/ podstaw do tego, aby dostrzec i docenić
walory tolerancji rozumianej jako cnota etyczna i obywatelska. Za taką interpretacją przemawiałby
dość dobrze znany fakt wpływu ostrych i czytelnych podziałów społecznych na stabilizację
świadomości społecznej, dostosowującej się do panujących stereotypów podziałów, uznawanych za
„naturalne”, a więc nie budzących zbytnich emocji co do ich oceny czy tym bardziej postulatów
zmian w tym zakresie. /Uczynili to wprawdzie później stoicy, negując tezę o naturalnym
rodowodzie nierówności społecznych, ale czynili to w abstrakcyjnie pojętym planie rozważań i
refleksji filozoficznych, bez ambicji wyprowadzania z tych przemyśleń praktycznych wniosków/.
Dlatego to, co nam się dzisiaj rysuje jako przejaw nietolerancji /dyskryminacji płynącej z odmowy
uznania równych praw „swoich” i szeroko rozumianych „obcych” – nie-obywateli, niewolników,
nie-greków, tzn. barbarzyńców itp./, mogło być odbierane zupełnie inaczej w epoce Arystotelesa, a
koncepcja hierarchicznej struktury bytu w sposób wystarczająco przekonywający tłumaczyła
naturalny charakter nierówności między ludźmi, wyprowadzając z niej fundament ładu
aksjologicznego.

Po drugie, idąc innym trochę tropem myśli, można by zadać sobie pytanie, czy cnota tolerancji nie
koliduje z Arystotelesowskim ideałem człowieka słusznie dumnego, u którego poczucie godności
własnej wydaje się dość trudne do pogodzenia z cnotą skromności, wyrozumiałości i życzliwości
dla innych. Wystarczy przypomnieć niektóre fragmenty tekstów Arystotelesa /22/ , w których
rozważając cechę godności człowieka, wyraźnie eliminuje te przykłady samooceny i zachowań,
które mogłyby świadczyć o wątpliwościach co do uznania własnej wartości. A zatem, być może,
tolerancja /która wymaga zaakceptowania hipotetycznie możliwej własnej omylności czy
dopuszczenia przynajmniej pewnych wątpliwości co do własnych zasług/ nie mieści się w
Arystotelesa rejestrze cnót, ponieważ pozostaje w zbyt wyraźnym konflikcie z tak wysoko
cenionymi przezeń cnotami, jak: duma, godność, dostojeństwo itp.

Po trzecie, można by uznać, iż cnota tolerancji jest u Arystotelesa obecna, tyle że nie wymieniona z
nazwy i ukryta w innym obszarze refleksji, bardziej epistemologicznej niż stricte etycznej natury.
Wydaje się, że można by uznać za swoistą prefigurację współczesnego rozumienia pojęcia
tolerancji /tzn. tolerancji w znaczeniu epistemologicznym i psychologicznym głównie/ dwa obszary
zagadnień, w ramach których spotykamy się z bardzo znamiennym podkreśleniem roli tolerancji
jako warunku obiektywności poznawczej z jednej strony, i jako warunku dojrzałości
psychicznej /moralnej?/z drugiej. Są to:

-koncepcja zasadniczej akceptacji faktu wielorodzajowości wiedzy i metod poznania,

-koncepcja dzielności etycznej jako nabytej zdolności do dokonywania auto-nomicznych wyborów
moralnych.

W obu tych przypadkach mamy do czynienia de facto z respektowaniem zasady tolerancji, bez
użycia samego terminu tolerancja. W obu też sytuacjach tolerancja ta jest pojmowana jako a k c e p
t a c j a faktu różnorodności i odmienności form kontaktu poznawczego człowieka z
rzeczywistością /prawa logiki, wiedza dyskursywna, wiedza intuicyjna, przypadki jednostkowe –
bez dyskryminacji któregokolwiek z nich, i bez tak charakterystycznej dla XX wieku ucieczki w
redukcjonizm o charakterze scjentystycznym/, oraz – jako podkreślanie znaczenia prawidłowo
ukształtowanej struktury osobowości człowieka /jego charakteru, postawy i liczenia się z
wieloaspektowym charakterem decyzji i wyborów moralnych, wymagających od człowieka nie
tylko otwarcia myślowego na wielomożliwość ocen tych wyborów, ale i – co bardzo istotne –
podniesienia progu wytrzymałości psychicznej człowieka na sytuację pewnej niedookreśloności
kryteriów słusznego działania, którą ujednoznacznić może dopiero miara zastosowana przez
człowieka „dzielnego etycznie”, nie uchylającego się od głębszej analizy samej natury rzeczy,
natury praw stanowionych i słuszności, jako mocniej rozumianego kryterium wyboru odwołującego
się do właściwej miary rzeczy.

W teorii dzielności etycznej jako nabytej zdolności do dokonywania autonomicznych wyborów
moralnych, w oparciu o wiedzę dotyczącą zasad, ale i znajomość tych elementów sytuacji, które
ukonkretniają i indywidualizują decyzję, uzależniając ją nie tylko od dojrzałości myślowej, ale i
zarazem od dojrzałości uczuciowej człowieka – mamy właśnie do czynienia z zarysem warunków
psychologicznej tolerancji stanu niepewności poznawczej/23/ , podejmowanej badawczo przez
psychologię rozwojową, psychiatrię humanistyczną i te dyscypliny współczesnej wiedzy o
człowieku, które interesują się problemem ewolucji struktur epistemicznych i ocennych człowieka
oraz form ich możliwych dewiacji.

Warto napomknąć i o czwartej ewentualności w szukaniu odpowiedzi na pytanie o nieobecność
cnoty tolerancji u Arystotelesa. Można by po prostu uznać, że stanowi ona kwintesencję samej
zasady złotego środka, a więc warunek rozpoznania i zastosowania zasady właściwej miary.

Czyżby zatem pytanie o tolerancję stanowiło pewien wariant pytania o postulatywnie rozumianą
normę człowieczeństwa? Byłaby to może sugestia zbyt daleko idąca, ale faktem pozostaje, że
poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o właściwą miarę rzeczy wszelkich nie może pomijać pytania
niezwykle z pozoru banalnego, jakim jest pytanie o kryteria normalności mierniczego, tzn.
człowieka. O tym, że te kryteria ewoluują, nie trzeba nikogo specjalnie przekonywać. Czy jednak
właśnie z tych racji nie należy sięgać do tych ujęć w wizji człowieczeństwa, których dopracowała
się starożytna myśl filozoficzna i etyczna, traktując je jako aksjonormatywne punkty odniesienia,
stanowiące antidotum na fragmentaryczność i płytkość ujęć poznawczych proponowanych przez
współczesną „wiedzę” w tym zakresie – to już zupełnie inne zagadnienie.

PRZYPISY:

/1/ Ku temu ujęciu zdaje się skłaniać m.in. M. Heidegger zwracając uwagę na swoiste zapętlenie
ciągłości i nieciągłości w myśleniu filozoficznym, mającym swe źródło w tym, że myślimy stale o
tym samym, ale wciąż w nowy sposób.

/2/W III części swojej książki W poszukiwaniu lepszego świata /Warszawa 1997/, Popper,
omawiając antenatów współczesnego rozumienia epistemologicznej wersji pojęcia tolerancji,
podkreśla bardzo wyraźnie swoje pokrewieństwo myślowe z Ksenofanesem, Sokratesem, Lockiem,
Wolterem i in., używając w podtytule rozdziału wyrażenia: Skradzione od Ksenofanesa i Woltera
(s. 203). O żartobliwym charakterze posłużenia się tu słowem „skradzione” świadczy nie tylko

jawne przyznanie się autora do zbieżności myślowej /kradzież bowiem z definicji jest p o t a j e m n
y m zabraniem cudzej własności, a autor z emfazą podkreśla swój „gorszący” postępek), ale i... –
nawiązywanie w ten sposób do zabawy sensem słów, który związał się historycznie z Sokratejską
ironią (słynne „wiem, że nic nie wiem”/. O ile jednak Sokratesa przyznanie się do niewiedzy
stanowiło dość przejrzystą i ironiczną aluzję do pyszałkowatości współczesnych Sokratesowi
filozofów, przekonanych o tym, że wiedzą wszystko – to Poppera przyznanie się do „kradzieży”
może być odczytane jako pewna aluzja do nagminnie występującego współcześnie zjawiska
popełniania plagiatów, co związane jest bądź z brakiem znajomości innych koncepcji poza własną,
bądź – co gorsza – ze świadomie dokonywanym kamuflażem co do własnego autorstwa nie
własnych myśli.

/3/Arystoteles, Etyka nikomachejska, Ks. X, 1176 a, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5,
Warszawa 2002.

/4/Ibidem, Ks. II, 1107.

/5/Przyjmuje się, że oficjalnym początkiem nurtu refleksji metaetycznej był rok 1903, rok ukazania
się książki G. Moore’a Principia Ethica, co oczywiście nie znaczy, że wcześniej nie podejmowano
tych kwestii, chociaż czyniono to na ogół marginalnie, nie wyodrębniając tych zagadnień jako
samodzielnego pola badań nad językiem i logiką rozumowania obecnymi w etyce normatywnej.

/6/M. Ossowska, Normy moralne, Warszawa 1970.

/7/W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa 1962. Wprawdzie Tatarkiewicz przytacza węższy
fragment cytowanego tekstu Arystotelesa, ale istota przesłania w nim zawartego pozostaje ta sama.

/8/Fragment z Etyki nikomachejskiej, Ks. I, 1094 b, wyeksponowany jako motto przez Ossowską,
[w:] M. Ossowska, Normy..., op.cit., s. 11.

/9/E.N. Ks. III, 1113 a.

/10/E.N. Ks. III, 1112 b.

/11/Najczęściej autorstwo tej orientacji w etyce przypisuje się teologowi anglikańskiemu J.
Fletcherowi, autorowi wydanej w 1966 r. książki Situation Ethics. Wcześniej rozwinął pewne
zasady tej myśli E. Grisebach (1880–1945), w wydanej w 1928 r. książce Gegenwart: eine kritische
Ethik. Szerzej rozumiana etyka sytuacyjna bliska jest ujęciom przyjmowanym w ramach
ewolucjonizmu etycznego, egzystencjalizmu, a nawet niektórych nurtów współczesnej teologii
chrześcijańskiej /„Nowa teologia moralna”/.

/12/Arystoteles zamiennie używa pojęcia słuszność i pojęcia prawość, jako warunków koniecznych
sprawiedliwości właściwie pojmowanej. Por. Ks. V, E.N. 1137 b, 1129 a i in.

/13/E.N. Ks. V, 1129 b. Wprost narzuca się tu trafność określenia, którego użył L. Wittgenstein w
Dociekaniach filozoficznych /Warszawa 1972/, posługując się metaforą „bryła znaczenia”.
Wyrażenie to, umieszczone w przypisie, w nader plastyczny sposób oddaje wielowymiarowość
sensu słowa. Podobny charakter mają i inne charakterystyki słowa, zaproponowane przez
Wittgensteina, np. „[...] słowo jest jak przednia ściana bryły, której cała reszta – jego znaczenie –
pozostaje niewidoczne” czy w innym miejscu: „słowa wypowiadane z sensem mają nie tylko
powierzchnię, lecz także głębię”. Por. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, s. 211, 213, 219.

/14/E.N. Ks. V, 1137 b.

/15/Por. m.in. podejście M. Schelera czy N. Hartmanna. To właśnie Hartmannowi zawdzięczamy
zwrócenie uwagi na prawidłowość sytuacji współistnienia wielości i różnorodności wartości, jako
warunku koniecznego ich adekwatnego funkcjonowania, a także – uznanie wszelkich form
monoideowości /czy monoaksjologii/ za symptom i przyczynę degenerowania się wartości,
uznawanej i traktowanej w sposób monopolistyczny. Por. N. Hartmann, Ethics, 1926.

/16/W tym sensie przykładem „zawieszenia sfery etyczności” w imię tego, co słuszne moralnie /w
konkretnej sytuacji wymykającej się podstawowym kanonom oceniania w kategoriach dobra i zła
moralnego/ będzie zarówno dylemat Abrahama, w wersji rozpatrywanej przez S. Kierkegaarda, jak
i casus D. Bonhoeffera, Gandhiego i tych moralistów XX wieku, którzy dostrzegają konieczność
zawieszenia absolutnego charakteru normy nie zabijaj! w pewnych ekstremalnych sytuacjach
zagrożeń, przed jakimi staje ludzkość, a gdzie relacja między tym, co dobre i tym, co słuszne
moralnie staje się nader złożona i niejednoznaczna ocennie. Raz znaczy to bowiem tyle, co
konieczne w pewnej sytuacji, ale nie dobre – kiedy indziej zaś – konieczne i dobre zarazem,
ponieważ sięgające do wyższego piętra rozpoznań kryterialnych co do istoty dobra i zła, szerzej i
głębiej rozpoznawanego.

/17/Przywołane przez K. Poppera stwierdzenie Woltera, iż „wątpliwość nie jest przyjemnym
stanem umysłu, lecz pewność jest stanem śmiesznym” – zdaje się stanowić trafną charakterystykę
dylematu, przed jakim staje już nie tylko filozofia /ta bowiem niemal od „zawsze”, a od Sokratesa
w szczególności, podkreślała rolę świadomości własnej niewiedzy, jako czynnika konstruktywnego
dla oceny otwartego charakteru naszej wiedzy/ – ale i nauki humanistyczne oraz przyrodnicze.

/18/J. Newman, Fanatics and Hypocrites, Buffalo 1986.

/19/Pojęcia fanatyzmu i hipokryzji odnoszą się głównie – zdaniem Newmana – do stopnia
zaangażowania emocjonalnego w obronę wartości, które same w sobie są bardzo cenne. To tylko
skrajny i bezwzględny sposób ich traktowania prowadzić może do fanatyzmu. Przykładowo „[...] ci,
którzy fanatycznie przestrzegają sprawiedliwości, prawie zawsze kończą jako obrońcy nie-
sprawiedliwości”. Ibidem, s. 25. /20/Por. B. Wolniewicz, O pojęciach „fanatyzmu” i „tolerancji”,
[w:] idem, Filozofia i wartości, Warszawa 1993, s. 159.

/21/G. Marcel, Fenomenologia i dialektyka tolerancji, [w:] idem, Od sprzeciwu do wezwania,
Warszawa 1965, s. 264.

/22/W Etyce eudemejskiej Arystoteles uzna, że tylko ludzie, którzy są godni pewnych dóbr i sami
uważają się za godnych ich, zasługują na miano ludzi wielkodusznych. Ci natomiast, którzy są
godni wielkich dóbr, ale sami sądzą o sobie, że są godni małych dóbr, zasługują na naganę i nie
mogą pretendować do miana wielkodusznych. Por. E.E. Ks. III, 1232 b, 1233 a.

/23/Tolerancja niepewności poznawczej, jako rezultat i warunek zarazem głębszego wniknięcia w
kryteria obiektywności poznawczej, stanowi współcześnie zarówno problem epistemolo-giczny (K.
Popper), jak i psychologiczny (np. G. Allport, M. Jahoda i in.), ponieważ dyskomfort psychiczny,
jaki ten stan niepewności poznawczej budzi, niejednokrotnie uaktywnia siły obronne, których
jednym z wyrazów może być właśnie ucieczka w dogmatyzm, absolutyzm czy monoideowość,
inspirowane głównie nierozpoznanym myśleniem życzeniowym, nie zaś racjami merytorycznymi
czy metodologicznymi.