ebooki.nomos.pl

kup pełną wersję ebooka na naszej stronie internetowej

Ciało mistyczne i fizyczne

w tradycji wisznuizmu sahadźija

Robert Czyżykowski

Ciało mistyczne i fizyczne

w tradycji wisznuizmu sahadźija

NOMOS

Robert Czyżykowski

Ciało mistyczne i fizyczne

w tradycji wisznuizmu sahadźija

NOMOS

Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana,

ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycz-

nie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego

przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Recenzje: prof. dr hab. Marta Kudelska

prof. dr hab. Łukasz Trzciński

Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

oraz Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego

Redakcja wydawnicza: Anna Zaremba

Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak

II korekta: Anna Grochowska-Piróg

Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy

ISBN 978-83-7688-139-3

KRAKÓW 2013

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: (12) 626 19 21

e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl

SPIS TREŚCI

Uwagi dotyczące pisowni terminów obcych: sanskryckich i bengalskich . . . 9

Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Rozdział I: Tradycja sahadźija jako nurt tantryczny, jego specyfika

i główne założenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Problem pojęcia „tantra” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Charakterystyka nurtu sahadźija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

Sahadźa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Samarasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

Wartamana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

Tradycje nathów i kaulów a Bengal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

Wisznuici sahadźija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

Rozdział II: Ciało w koncepcjach jogicznych, medycznych

i ludowych – od Upaniszadów, poprzez ajurwedę,

do hatha jogi i folkloru bengalskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

Terminologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Ciało mistyczne a kwestia mistycyzmu i zmienionych stanów

świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

Formowanie się koncepcji ciała subtelnego w okresie wedyjskim.

Upaniszady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Ciało subtelne – model teoretyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Problem amryty i rzeczywistość płynno-ognista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

Koncepcje somatyczne w ajurwedzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Człowiek – mikro- i makrokosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

Subtelna fizjologia w jodze (hatha-joga) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Ludowe teorie somatyczne w Bengalu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Symbolika lunarna i ciało wewnętrzne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

Kosmologia – mikro-makrokosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

Symbolika ognia – transformacja i ofiara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Internalizacja ofiary i ciało subtelne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112

Rozdział III: Problem ciała subtelnego w nurtach mistycznych

północnych Indii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Kult żeńskich bóstw i ich internalizacja w postaci ćakr . . . . . . . . . . . . . . . 121

Wątek tantryczny buddyjski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

Ćaryagitī i Dohakośa Sarahy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Wątek śiwaicko śaktyjski: KJN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

Rozdział IV: Wisznuici sahadźija i koncepcje mistycznego ciała . . . . . 131

Nauka o zasadach cielesnych (dehatattwa) i dyscyplina tantryczna

(sadhana) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

Rytuał transformacji: aropa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

Mistyczna fizjologia w wisznuizmie sahadźija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

System wewnętrznych stawów i lotosów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156

Górne regiony: „staw nieśmiertelności” i lunarny „staw nektaru” . . . . . 162

Dolne regiony ciała: „staw pragnienia” i „miejsce ukrytego

księżyca” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Regiony pośrednie: „staw dumy” i „staw boskiej miłości”. . . . . . . . . . . 177

Rozdział V: Problem substancji i świadomości w kontekście rytuału

seksualno-jogicznego wisznuitów sahadźija i uzyskania

wewnętrznego ciała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Transformacja substancji cielesnych (wastu, rasa, bindu, rati) . . . . . . . . . . 196

Problem kobiecej substancji: rati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

Zagadnienie rytuału seksualno-jogicznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210

Sadhana „pięciu strzał” (pańća bana) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

Struktury rytualne i alchemiczne a ezoteryczna sadhana wisznuitów

sahadźija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

Rozdział VI: Psychofizjologiczny wymiar tantrycznej dyscypliny

seksualno-jogicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

Parakija rati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

Problem interpretacji tantrycznego rytuału seksualno-jogicznego

i jego podstawy fizjologicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Rozdział VII: Koncepcje somatyczne wisznuitów sahadźija

w perspektywie antropologicznej . Problem

doświadczenia mistycznego i metafory . . . . . . . . . . . . . 249

Ciało w kulturze Bengalu jako system otwarty – szkic

antropologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

Klasyfikacja somatyczna i kwestia korelacji fizjologii fizycznej

i mistycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258

Ciało wewnętrzne a charakter doświadczenia mistycznego . . . . . . . . . . . . 262

Doświadczenie mistyczne w wisznuizmie sahadźija a metafora . . . . . . . . 265

Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

Wykaz tabel i schematów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Summary

The Mystical and Physical Body in the Vaiṣṇava Sahajiyā Tradition . . . . . 307

UWAGI DOTYCZĄCE PISOWNI TERMINÓW OBCYCH:

SANSKRYCKICH I BENGALSKICH

Przy pierwszym użyciu danego terminu podano jego transkrypcję naukową

w nawiasie okrągłym i wyróżniono kursywą. Jeśli było to konieczne i wyni-

kało z kontekstu, zapis w transkrypcji powtarzano. Oprócz tego stosowano

spolszczenia bez kursywy. W przypadku sanskrytu zastosowano system trans-

krypcji naukowej zgodny z zasadami transliteracji ustalonymi podczas X Kon-

gresu Orientalistów w Genewie (1894)

. Spolszczenia dokonano na podstawie

systemu zaproponowanego przez Marię Krzysztofa Byrskiego

Transliteracja i spolszczanie słownictwa bengalskiego nastręczyło więcej

problemów i wątpliwości z uwagi na brak ujednoliconego systemu pozwalają-

cego oddać fonetykę bengalską w sposób wierny i jednocześnie zbieżny z za-

pisem opierającym się na transliteracji dewanagari. Dostępne publikacje przyj-

mują różniący się od siebie zapis. Ponadto problematyczne było umieszczenie

obok siebie zarówno terminów sanskryckich, jak i bengalskich. Ostatecznie

większość słownictwa bengalskiego dotyczącego analizowanej problematyki

wywodzi się z sanskrytu. Podążając m.in. za wydaniem Ćajtanjaćaritamryty

Edwarda C. Dimocka i Tony’ego K. Stewarta oraz pracami Glena A. Hayesa

zdecydowano się ujednolicić transkrypcję sanskrycką i bengalską stosującą za-

pis analogiczny do dewanagari. W ten sposób kosztem fonetyki bengalskiej

(i odpowiedniego zapisu, np. w przypadku wygłosowego a: sahaja zamiast

sahaj czy retrofleksyjnych ṙ i ṙh: gauḍiyā zamiast gauṙiẏa)

uzyskano spójność

transkrypcji, a w dalszej mierze spójność semantyczną, bowiem w ten sposób

terminy takie jak joga (yoga) lub dźiwa (jīva) przyjęły uniwersalnie rozpozna-

walną formę, nieograniczoną do znających jedynie regionalny język bengal-

ski (odpowiednio: yog, jīb). Form bengalskich używano jedynie sporadycznie

w przypadku bezpośredniej transliteracji fragmentów tekstów.

Zob. M. Mejor, Sanskryt, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 2000, s. 45–46;

zob. też J. Jurewicz, Projekt polskiej transkrypcji wyrazów sanskryckich i omówienie związanych

z tym problemów, „Studia Indologiczne”, nr 5, 1998, s. 5–12; M. Wielińska, Zarys fonetyki san-

skrytu i jej odbicie w piśmie, „Studia Indologiczne”, nr 5, 1998, s. 13–21.

Manu Swajambhuwa, Manusmryti czyli Traktat o Zacności, przełożył z oryginału sanskryc-

kiego, wstępem, przedmową, przypisami i słowniczkiem opatrzył M.K. Byrski, Państwowy In-

stytut Wydawniczy, Warszawa 1985, s. 27.

Krysznadasa Kawiradźa Goswamin, Caitanya Caritāmṛta, tłum. i wprow. E.C. Dimock jr,

wprow. i wyd. T.K. Stewart, Harvard University Press, Cambridge–London 1999, s. xxxi; dane

bibliograficzne prac Hayesa: zob. przyp. 68, s. 32.

Zob. E. Walter, Gramatyka języka bengalskiego, Wydawnictwo Akademickie DIALOG,

Warszawa 2008, s. 68–70.

WYKAZ SKRÓTÓW

Alchemical Body Davida Gordona White’a

ABh Anandabhairava Premadasy (Premadāsa)

ARV Amṛtaratnāvalī Mukundadewy (Mukundadeva)

ARS Amṛtarasāvalī Mukundadewy

Āgamasāra Jugala Dasy (Yugala Dāsa)

BBBG Bāṅglār bāul o bāul gān Upendranathy Bhattacarji

BhG Bhāgavad-gīta

BhP

Bhāgavata-purāṇa

BhRV Bhṛṅga-ratnāvalī Mukundadewy

Caitanya-caritāmṛta Krysznadasy Kawiradźy (Kṛṣṇadāsa Kavirāja)

Caṇḍīdaser Padāvalī (wyd. N. Mukhopādhyāy)

Caraka-saṃhitā Ćaraki (Caraka)

Cārya-gitī

Doha-kośa Sarahy (Saraha)

GŚ

Gorakṣa-śataka

HVT Hevajra-tantra

HYP Haṭha-yoga-pradīpikā Swatmaramy (Svātmārāma)

KJN Kaulajñāna-nirṇāya

KOY Kiss of the Yoginī Davida Gordona White`a

Khecarī-vidyā Adinathy (Ādinātha)

Matsyendra-saṃhitā

NPV Nigūḍhārtha-prakāśāvalī Gauri Dasy (Gauri Dāsa)

NST Nāyikā-sādhana-ṭīkā Rupanugi Dasy (Rūpānuga Dāsa)

ORC Obscure Religious Cults Szaszibhuszana Dasgupty

PHM Place of the Hidden Moon Edwarda C. Dimocka

SBB Seeking Bauls of Bengal Jeanne Openshaw

SCN Ṣaṭ-cakra-nirūpaṇa

SGVD Sahajiyā o gauṙīẏa vaiṣṇava dharma Paritosha Dasa

SSP

Siddha-siddhānta-paddhati przypisywana Gorakszanacie

(Gorakṣanātha)

SuS

Suśruta-saṃhitā Suśruty (Suśruta)

Viveka-mārṭaṇḍa

Vivarta-vilāsa Akińćany Dasy (Akiñcana Dāsa)

Zaprawdę nie ma nic wyższego niż człowiek,

jest on ponad wszystkim.

Ćandidas

WPROWADZENIE

We współczesnej kulturze Zachodu ciało ludzkie ma, i zdaje się zyskiwać

z biegiem czasu, coraz silniejszą pozycję centralnego elementu troski i zain-

teresowania. Można wręcz mówić o „kulcie ciała”. Kierunki, które zyskały

niezbywalną w XX-wiecznej nauce pozycję, mianowicie językoznawstwo

(a szczególnie językoznawstwo kognitywne

), fenomenologia

, strukturalizm

wraz z semiotyką

, wszystkie wykazały więcej niż przeciętne zainteresowa-

nie ciałem ludzkim, traktując je jako punkt wyjścia do procedury badawczej,

rozważań nad naturą człowieka i jego zdolnościami poznawczymi. Charakte-

rystyczna dla kultury popularnej fascynacja ciałem i cielesnością ma również

swoje odbicie w gwałtownym rozwoju dyscypliny egzystującej na przecięciu

kulturoznawstwa, socjologii i antropologii, określanej mianem studiów gen-

der (ang. gender studies, pol. studia genderowe, „studia nad płcią kulturową”),

próbującej nadać refleksji nad ciałem, rozumianym poprzez pryzmat kategorii

gender, status odrębnej dyscypliny

. Ponadto zwrot w kierunku badań ciała

i cielesności w ich różnych aspektach nastąpił na polu nauk takich jak antropo-

logia kulturowa

czy indologia, w połączeniu z refleksją nad własną dziedziną,

głównie dziedzictwem kolonialnym

. W obrębie religioznawstwa i antropo-

logii kulturowej zainteresowanie człowiekiem i jego ciałem oraz dążenie ku

Zob. np. J. Maćkiewicz, Językowy obraz ciała. Szkice do tematu, Wydawnictwo Uniwersy-

tetu Gdańskiego, Gdańsk 2006.

Zob. G. Lakoff i M. Johnson, Philosophy in Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge

to Western Thought, Basic Books, New York 1999.

Klasyczną pracą poświęconą fenomenologii ciała i cielesności jest Fenomenologia percep-

cji Maurice’a Merleu-Ponty’ego (przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 2001).

Zarówno w nurcie „klasycznym” (C. Lévi-Strauss), w nurcie brytyjskiej antropologii inspi-

rowanej strukturalizmem (E. Leach), jak i w myśli poststrukturalistycznej (M. Foucault).

Np. W. Toporow, Przestrzeń i tekst, [w:] tegoż, Przestrzeń i rzecz, przeł. B. Żyłko, Univer-

sitas, Kraków 2003, s. 36–50 oraz E. Mieletinski, Poetyka mitu, przeł. J. Dancyngier, Państwowy

Instytut Wydawniczy, Warszawa 1981.

Zob. np. A. Buczkowski, Społeczne tworzenie ciała, płeć kulturowa i płeć biologiczna,

Universitas, Kraków 2005.

Zob. wprowadzenie do „antropologii ciała” w: Z. Libera, Mikrokosmos, makrokosmos i an-

tropologia ciała, Liber novum, Tarnów 1997, s. 5–22 oraz J. Blacking (red.), Anthropology of the

Body, Academic Press, London 1977.

Wyrazem tego jest powstanie tzw. studiów postkolonialnych (postcolonial studies). Zob.

np. L. Gandhi, Teoria postkolonialna: wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański, Wydawnic-

two Poznańskie, Poznań 2008.

przekroczeniu granic religioznawstwa jako dyscypliny humanistycznej zaowo-

cowało powstaniem antropologii religii, dyscypliny wykorzystującej dorobek

zarówno antropologii fizycznej, jak i antropologii kulturowej

. Zatem proble-

matyka ciała i cielesności oraz ich obecności w kulturze człowieka jest obecnie

jednym z nośnych tematów w humanistyce – liczba publikacji poświęconych

temu zagadnieniu z roku na rok wzrasta wręcz lawinowo. Wprawdzie refleksja

nad ciałem obecna już była w antropologii filozoficznej co najmniej od czasów

Kartezjusza, ale i tu zauważamy zwiększone zainteresowanie tym tematem.

Ponadto chyba nigdy przedtem nauki przyrodnicze nie były bliżej humanisty-

ki, co dodatkowo poszerza perspektywę poznawczą

. Oczywiście wzmożone

zainteresowanie ludzkim ciałem jest zjawiskiem, które pojawiło się w nauce

stopniowo: od fenomenologii Edmunda Husserla i „fenomenologii ciała” Mau-

rice’a Merleau-Ponty’ego, poprzez strukturalizm Claude’a Lévi-Straussa, któ-

ry w swojej analizie myślenia mitycznego dotknął korelacji między ciałem,

społeczeństwem i ekosystemem

, i brytyjską antropologię (Mary Douglas),

aż po próby sformułowania „antropologii ciała” w latach 70. ubiegłego wieku

(John Blacking, Roy F. Ellen, Lorna McDougal i inni)

i studia genderowe

(ogromną rolę odegrały tu prace Michela Foucaulta

Co znaczące, wydaje się również, że nauka na Zachodzie osiągnęła pe-

wien stopień przesilenia, w którym nie sposób zastanawiać się nad ciałem je-

dynie z punktu widzenia jednej dyscypliny, lecz należy włączyć w te rozwa-

żania perspektywę nie tylko interdyscyplinarną, ale i multikulturową. Trudno

zajmować się ciałem jako takim, bez uświadomienia sobie, że zawsze mamy

do czynienia z pewnym obrazem ciała, ciałem właściwym określonej kultu-

rze lub też ciałem tworzonym na potrzeby i użytek określonej dyscypliny na-

ukowej. Nie oznacza to, że przychylam się tu do postmodernistycznego roz-

mycia pewnych kategorii, relatywizmu i przekonania, że nie można znaleźć

twardej, wspólnej, naukowej podstawy analizy danych fenomenów. Istotna

jest tu perspektywa wyjściowa danych koncepcji: i tak teorie ciała w kul-

turach tradycyjnych rozwijane były ściśle w powiązaniu z praktyką: me-

dyczną, religijną i inicjacyjną swoistą dla danej kultury. Somatyczne teorie

w Azji częściej niż te na Zachodzie odnoszą się do estetyki, etyki i religii niż

do epistemologii (praktyczna mądrość – phronesis). Z kolei desakralizacja

ciała na Zachodzie pozwoliła na jego analizę na równi z innymi zjawiskami

A. Wierciński, Magia i religia, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2004, s. 181.

Zob. przekrojowe studium: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozo-

ficznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002.

C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Państwowe Wydawnictwo

Naukowe, Warszawa 1969, s. 158; tegoż, Totemizm, przeł. A. Steinberg, Państwowe Wydawnic-

two Naukowe, Warszawa 1968, s. 59.

J. Blacking (red.), Anthropology of the Body, dz. cyt.

M. Foucault, Historia seksualności, t. I–III, przeł. T. Komendant, Czytelnik, Warszawa

2000; tegoż, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

przyrody

. Synteza wyników badań osiągniętych na polu tych różnych dyscy-

plin, z jednoczesnym uwzględnieniem perspektywy międzykulturowej, może

dostarczyć interesujących wyników. Problem somatyzmu jako stanu podsta-

wowego dla kondycji człowieka porusza John Blacking w programowym arty-

kule kreślącym założenia „antropologii ciała”. Zauważa on, że „decydującymi

czynnikami w rozwoju form kultury są możliwości dzielenia somatycznych

stanów, struktury cielesne (...) oraz rytmy interakcji, które transformują co-

dzienne, wewnętrzne wrażenia w zewnętrznie postrzegalne i możliwe do ko-

munikowania formy”

. Somatyzm może wychodzić poza doświadczenie

językowe, jednak, co istotne, stany takie są komunikowalne i mogą być do-

świadczane przez różnych ludzi w różnych miejscach i czasie, a przynajmniej

w granicach określonej kultury czy tradycji. Jest to pewna potencja cielesna,

która może być dzielona i wspólnie doświadczana

Jak to wszystko ma się do religioznawstwa i na ile wydzielanie pojęcia

ciała ludzkiego i cielesności jako przedmiotu badań jest usprawiedliwione?

W moim przekonaniu przyjęcie takiej perspektywy pozwala na nowatorskie

ujęcie wielu fenomenów, które dotąd były ujmowane w sposób idealistyczny,

co zawężało perspektywę badawczą. Antykartezjański zwrot w antropologii

filozoficznej, językoznawstwo kognitywne oraz dokonania antropologii kul-

turowej niewątpliwie otworzyły tu nowe perspektywy. Człowiek nie jest sa-

mym umysłem, do którego, niejako, doczepione jest ciało (vide metafora cia-

ła-maszyny i rozważania kartezjańskie): badania kognitywistyczne dowiodły,

że ludzkie ciało warunkuje nasze myślenie i konceptualizację podstawowych

pojęć w większym stopniu niż zdawaliśmy sobie dotąd sprawę

. Nie tylko

m y ś l i m y c i a ł e m, w sensie potrzeb fizjologicznych, ale ciało pośredni-

czy też w ujmowaniu abstrakcyjnych pojęć i problemów – język jest wypeł-

niony metaforami opartymi na percepcji cielesnej. Jak mówi jeden z czoło-

wych filozofów umysłu, John R. Searle (odnosząc się do konstatacji Israela

Rosenfielda), doświadczenie ludzkiego ciała jest centralnym punktem odnie-

sienia do wszelkich form świadomości, a każda teoria świadomości powinna

wziąć pod uwagę to, że jakakolwiek świadomość zaczyna się ze świadomością

Zob. T.P. Kasulis, R.T. Ames i W. Dissanayake (red.), Self as Body in Asia Theory and

Practice, State University of New York Press, Albany 1993, s. XIX.

J. Blacking, Anthropology of the Body, [w:] tegoż (red.), Anthropology of the Body, dz.

cyt., s. 8.

Z drugiej strony Blacking postuluje, aby antropologia ciała, gdziekolwiek to możliwe, od-

dzielała ruchy ciała od werbalnych związków, co moim zdaniem nie jest do końca możliwe (przy-

najmniej w określonych przypadkach), w najgorszym razie może zawęzić perspektywę badaw-

czą. Metafora jako wyraz specyficznych form somatyzmu i stanów z nimi związanych może nam

wiele powiedzieć o analizowanym fenomenie. Propozycja Blackinga ma tu na celu uchwycenie

somatyzmu w jego relacji do jedności gatunkowej człowieka i środowiska naturalnego, i w tym

zakresie jest adekwatna (tamże, s. 9).

G. Lakoff i M. Johnson, Philosophy..., dz. cyt.; A. Pawelec, Dusza zakotwiczona, „Znak”,

nr 534, 1999, s. 59–75.

ciała

. Zatem ciąg ciało–umysł/świadomość jest szeregiem ściśle zazębiają-

cych się kategorii, nad którymi badania mogą przynieść rozjaśnienie kategorii

sąsiednich (których nie można rozpatrywać w separacji od siebie). Stąd nie jest

też możliwe badanie „kultury duchowej” bez uwzględnienia ludzkiego ciała,

jego obrazu w kulturze, kategoryzacji medycznych i religijnych oraz korelacji

pomiędzy ciałem a ekosystemem. Dlatego tak ważnym wydaje się włączenie

niektórych osiągnięć nauk poznawczych w nurt badań filozoficznych i religio-

znawczych, w którym mamy do czynienia przede wszystkim ze zbiorami pojęć

abstrakcyjnych i wysoce metaforycznym językiem.

Tematyka ciała i jego znaczenia jest niezwykle istotna z punktu widze-

nia badań religioznawczych, szczególnie jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że

często nadaje mu się znaczenie soteriologiczne. Jak dowiodły badania m.in.

strukturalistów (Edmund Leach, Wladimir Toporow)

, doświadczenie ciała

jest pierwotnym doświadczeniem konstytuującym nasze rozumienie siebie,

świata i zjawisk w nim zachodzących; jest punktem wyjścia do konstruowa-

nia obrazu kosmosu w obrębie myśli mitycznej. Interesującym i obiecującym

kierunkiem w studiach nad tym zagadnieniem są badania nad rozmaitymi me-

taforami używanymi do opisu ciała zarówno fizycznego, jak i mistycznego.

O ile usprawiedliwione jest twierdzenie George’a Lakoffa i Marka Johnsona

o wszechobecności metafory w naszym rozumieniu świata – a ich zdaniem nie

jest ona jedynie kwestią języka, ale konstytuuje nasze rozumienie siebie i świa-

ta – oraz przyjmując założenie, że metafory wyrastają z określonego doświad-

czenia, najczęściej cielesnego, to być może poznanie i zrozumienie metafor

omawianego kręgu kulturowego używanych do opisu cielesności pozwoliłoby

zrozumieć, jak wyznawcy analizowanych grup religijnych doświadczali i poj-

mowali swoją cielesność

. Dalej zagadnienie fizjologii mistycznej odsyła nas,

w pewnym stopniu, do problematyki poruszanej przez ekologię religii, ukazu-

jąc ścisłe sprzężenie człowieka z jego środowiskiem. Połączony z tym problem

manipulacji psychofizjologią może również rzucić światło na kwestię doświad-

czenia religijnego i sposobów jego wyrażania.

Zbliżamy się wreszcie do kwestii badania orientalnych koncepcji, w któ-

rych do głosu dochodzi holizm – postrzeganie człowieka jako zespołu psy-

chofizycznego (ciało, umysł) związanego z kosmosem, jak i konceptualizacja

oparta na modelu cielesnym, obejmująca podstawowe koncepcje antropolo-

giczne, kosmologiczne oraz soteriologiczne. Dostrzeżenie ogromnej roli, jaką

model ciała i samo ciało, jako takie, odgrywa w dyscyplinach mistycznych

J.R. Searle, The Mystery of Consciousness, Granta Books, London, 1997, s. 184.

E. Leach, Culture and Communication: The Logic by Which Symbols are Connected. An

Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology, Cambridge University

Press, London 1976, s. 47–49; W. Toporow, Przestrzeń i tekst, dz. cyt.

G. Lakoff i M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, Państwowy In-

stytut Wydawniczy, Warszawa 1980.

Orientu, przede wszystkim Indii i Chin, może, w moim przekonaniu, wiele

wnieść do współczesnego dyskursu zajmującego się ciałem ludzkim, posze-

rzyć go o perspektywę multikulturową, szczególnie w wymiarze historycznym,

który można jednak powiązać ze współczesnością. Rozwinięcie i uzasadnienie

tezy o cielesności i materialistycznie rozumianych dyscyplinach mistycznych

będzie także w pewnym stopniu wyzwaniem dla potocznego mitu o uducho-

wionych Indiach, mitu, który jednostronnie ujmuje myśl i praktykę religii in-

dyjskich

, uwydatniając pewne jej obszary (tradycje niedualistyczne, wedan-

ta, vedānta), pomijając lub deprecjonując jednocześnie inne jej obszary (nurty

tantryczne, materialistyczne)

. Wzrost zainteresowania nurtami religijnymi,

w których soteriologia cielesna odgrywa niebagatelną rolę (joga, tantra, tao-

izm) niewątpliwie stopniowo przybliża nas do zrozumienia fascynującego, ale

i skomplikowanego fenomenu kulturowego, który, jak wskazuje coraz większa

liczba badań, zajmował w pewnym okresie historii Indii ważką pozycję, a z ra-

cji obecności w nim szeregu praktyk nieortodoksyjnych i transgresywnych był

stopniowo marginalizowany i zniekształcany.

Zatem poniższa praca koncentruje się właśnie nad zagadnieniem ciała jako

centralnego elementu określonej tradycji – bengalskich wisznuitów sahadźija –

i jest próbą kontekstowej analizy tradycji religijnej związanej z kulturą odległą

w czasie i przestrzeni, dla której ciało również stanowiło (i często stanowi)

element najwyższej troski, w innym jednakże sensie niż dla współczesnego

człowieka Zachodu zafascynowanego swoim ciałem fizycznym. Zamysłem

moim było możliwie szerokie przedstawienie obrazu ciała pojawiającego się

w określonej społeczności religijnej na przestrzeni wieków, zarówno w szer-

szym zakresie (w kontekście obejmującym medycynę, wcześniejsze tradycje

oraz kategoryzację cielesną charakterystyczną dla kultury indyjskiej, zarów-

no w znaczeniu tradycji „wielkiej”, jak i „małej”), jak i w wymiarze szcze-

gółowym (bengalska tradycja wisznuizmu sahadźija). Zatem niniejszy tekst

koncentruje się na problematyce c i e l e s n o ś c i oraz u c i e l e ś n i e ń. Ten

pierwszy termin rozumiany jest jako konkretne koncepcje ciała ludzkiego,

jego obrazy, teoretyczne spekulacje nad nim, natomiast ucieleśnienie byłoby,

Jeanne Openshaw w kontekście rozważań nad doktryną baulów i filozofii lokajaty (lokay-

ata) komentuje przekonanie o tym, że historia myśli indyjskiej to nieustanna kontynuacja tradycji

idealizmu i spirytualizmu, i wskazuje na szereg prac, które są wyzwaniem dla monolitycznego

obrazu „duchowego Wschodu”; J. Openshaw, Seeking the Bauls of Bengal, Cambridge University

Press, New Delhi 2004 (dalej SBB), s. 192–193. Odniosę się jeszcze do tych rozważań w dalszej

części tekstu.

Z drugiej strony, np. Hugh B. Urban w jednej ze swoich ostatnich prac dowodzi tezy

przeciwnej: tantryzm, mimo pozorów zaniedbań badawczych i ciągnących się od czasów wik-

toriańskich purytańskich uprzedzeń, zawsze był centralnym punktem dyskursu indologicznego;

H.B. Urban, Tantra, Sex, Secresy, Politics and Power in the Study of Religion, University of Ca-

lifornia Press, Berkeley–Los Angeles–London 2003. Kierunek taki byłby zbieżny z coraz silniej

podkreślanym przekonaniem o dominacji nurtów tantrycznych w życiu religijnym średniowiecz-

nych Indii (KOY, s. 2–7).

według Anny Wieczorkiewicz, „szczególnym rodzajem refleksji”: „myśl zy-

skuje formę poprzez odniesienie się do cielesnej kondycji człowieka. Obiera

ciało za przedmiot rozważań, czyni z niego kategorię badawczą i tą drogą szu-

ka odpowiedzi na różne pytania”

NAKREŚLENIE PROBLEMATYKI. METODYKA PRACY

Podstawowym celem naukowym pracy jest dostarczenie odpowiedzi na py-

tanie, jak i w jakim zakresie ludzkie ciało jest w tradycji wisznuizmu saha-

dźija elementem nieodzownym w osiąganiu doskonałości rozumianej jako cel

religijny. O ile uznamy, że ciało to centralny obiekt zainteresowania nurtów

tantrycznych, obranie tegoż elementu jako wiodącego tematu pracy nie jest

przypadkowe i wiąże się z nadziejami badawczymi na lepsze zrozumienie cie-

lesności, tej podstawowej kondycji ludzkiej. Zgromadzone dane pozwalają

wysunąć wstępną tezę, że pierwotne dla ludzkiego pojmowania siebie i świa-

ta doświadczenie cielesności oraz czynności fizjologicznych, ich osadzenie

w konkretnym ekosystemie, warunkują wizję cielesności mistycznej i światów

religijnych, które człowiek tworzy i próbuje zamieszkiwać. Jest to doświadcze-

nie tak podstawowe dla obrazu świata i struktur myślowych (w której ogromną

rolę odgrywa metafora), że człowiek chce utrzymać, w taki czy inny sposób,

koncepcję cielesności w sferze mistycznej i nie wyobraża sobie innego sposo-

bu doskonalenia się, niż dzięki użyciu różnych wyrafinowanych metod rytuału,

medytacji, transformacji swojej świadomości, w których ciało ludzkie, jego

obraz i symbolika odgrywają decydującą rolę.

* * *

Zwykle krytyka filozoficzna teorii mikro- i makrokosmosu oraz organicyzmu

zasadzała się na ich dosłownym potraktowaniu jako teorii mających wyjaśniać

pewien problem z zakresu kosmologii czy ontologii oraz oparta była na modelu

wiedzy racjonalnej, zastąpieniu monizmu witalistycznego monizmem osadzo-

nym w paradygmacie mechanicystyczno-racjonalistycznym

. Nie ma miejsca

tutaj na szersze przedstawianie zagadnień archaicznej antropologii filozoficz-

nej i problematyki mikro-makroskosmosu, w które wpisują się archaiczne mo-

dele ciała i kosmosu

. Wydaje się, że doktryny ekwiwalencji mikro- i makro-

kosmosu mają wartość poznawczą, gdy są postawione w kontekście praktyki

A. Wieczorkiewicz, Wstęp, [w:] A. Wieczorkiewicz i J. Bator (red.), Ucieleśnienia. Cia-

ło w zwierciadle współczesnej humanistyki, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN,

Warszawa 2007, s. 9.

Zob. np. Z. Libera, Mikrokosmos..., dz. cyt., s. 171–188.

Tamże; zob. też E. Mieletinski, Poetyka mitu, dz. cyt.; Z. Libera, Mikrokosmos..., dz. cyt.

rytualnej i uznane za osnowę archaicznej wizji świata, a nie rozpatrywane jako

teorie filozoficzne czy naukowe. Jest oczywistym, że wyrastają one ze specy-

ficznego doświadczenia mistycznego i myślenia magicznego, mającego jako

matrycę ludzkie ciało, zatem taka antropocentryczna perspektywa nie jest tu

przypadkowa. Myśl indyjska, pomimo obecności w kosmologii ciała-symbo-

lu, nie jest antropocentryczna: człowiek nie jest wyjątkowy, nie jest koroną

stworzenia, ale w hierarchii bytów mieści się gdzieś pośrodku drabiny istot

żywych

. Jednak na poziomie kosmologicznym forma ludzkiego ciała i zwią-

zana z nią świadomość zawsze były centralnym motywem indyjskiej mitologii

i mistyki, jedynie człowiek jako gatunek nie był postrzegany jako wyjątkowy.

Praktyki tantryczne przesuwają ten akcent, umieszczając w centrum za-

interesowania człowieka i jego ciało, ogniskując wokół niego cały kompleks

rytualny. To nastawienie było niewątpliwie bardzo pierwotne, mieściło się

w „somatocentrycznej kosmologii”

i wyrastało ze specyficznych ASC (al-

tered states of conciousness, „zmienione stany świadomości”, zob. rozdz. II),

całkowicie mieszczących się jednak w systemie astrobiologicznego hin-

duizmu

. Jak zauważają Charles D. Laughlin i Jason C. Throop, z pragma-

tycznego, adaptacyjnego punktu widzenia jednostki osadzonej w tradycyjnej

kulturze, takie kosmologiczne, somatocentryczne modele kosmosu pozostają

prawdziwe

. Z takiej perspektywy są punktem wyjścia do praktyk mających

zmienić kondycję człowieka, do doświadczenia w zupełnie odmienny sposób

swojego ciała jako nieoddzielnego od kosmosu i substancji w nim zawartych,

a ostatecznie przemienić je w całkowicie inny rodzaj bytu. Ekwiwalencję mi-

kro- i makrokosmiczną postawioną w kontekście ASC można skategoryzować

zwykle jako doświadczenia transpersonalne, gdy świadomość podmiotu jest

rozszerzona poza granice ciała fizycznego i rozciągnięta na inne podmioty

oraz obiekty w świecie, pokonując ograniczenia czasowe i przestrzenne (do-

konujące się w obrębie i poza „rzeczywistością obiektywną”)

. Na poziomie

Zob. W. Halbfass, Man and Self in Traditional Indian Tought, [w:] tegoż, Tradition and

Reflection: Explorations in Indian Thought, State University of New York Press, Albany 1991.

„Somatocentryzm” jest według Laughlina i Throopa jednym ze składników „ejdetycznej

kosmologii” charakterystycznej dla archaicznego myślenia, będącej „podstawowym korelatem

pomiędzy strukturami doświadczenia, strukturami świadomości i strukturami rzeczywistości”

(tamże, s. 5). Inne założenia tej koncepcji to mikro-makrokosmos, ograniczoność ludzkiej per-

cepcji, niewidzialne obszary w kosmosie itd. Na temat somatocentryzmu w kontekście języko-

znawstwa, zob. J. Maćkiewicz, Językowy obraz ciała..., dz. cyt., s. 17 i n.

Terminu „astrobiologiczny” używam za: A. Wierciński, Magia i religia, dz. cyt., s. 98.

C.D. Laughlin i J.C. Throop, Husserlian Meditations and Anthropological Reflections:

Toward a Cultural Neurophenomenology of Experience and Reality, „Anthropology of Conscio-

usness”, t. 20, nr 2, 2009, s. 144. Zob. też koncepcję axis mundi w: M. Eliade, Sacrum i profanum.

O istocie religijności, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.

S. Grof, Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii, Wydawnic-

two A, Kraków 1999, s. 221–226; tegoż, Obszary nieświadomości. Raporty z badań nad LSD,

Wydawnictwo A, Kraków 2000, s. 165 i n.; C.D. Laughlin jr, Psychic Energy & Transpersonal

Experience: A biogenetic Structural Account of the Tibetan Dumo Yoga Practice, [w:] D.E. Young

kosmologicznym doświadczenie transpersonalne zbiega się z kulturowo uni-

wersalną wizją wielowymiarowego kosmosu, która jest charakterystyczna dla

inicjacyjnych nurtów ezoterycznych i ogólnie kultur tradycyjnych.

Z drugiej strony, jak już to zasygnalizowano, antropocentryzm i antropomor-

fizm, przenikające kulturę i religię, wydają się nieprzypadkowe, ale jak pokazują

neuronauki, zarówno abstrakcyjne idee, jak i koncepcje religijne są wyznaczo-

ne możliwościami sensomotorycznymi jednostki i wyrastają z percepcji włas-

nego ciała, z jego w większości nieuświadomionych procesów poznawczych

Z kolei, jak wskazuje antropologia czy religioznawstwo, posiłkujące się osią-

gnięciami nauk kognitywnych, opierając się uniwersalnym motywie w religii

metafor, symboli i całych koncepcji kosmologicznych związanych z ludzkim

ciałem, zbudować można model oparty na „mapach topograficznych mózgu

(korelatywnych procesach nerwowych)”

. Antropomorfizm jest według nie-

których nowszych trendów badawczych centralnym punktem religii i wyrasta

z naturalnych zdolności umysłu ludzkiego do kategoryzowania w takiej formie

abstrakcyjnych idei, nie tylko religijnych

. Nie miejsce tu, by wchodzić w dys-

kusję nad problemem genezy antropomorfizmu lub antropocentryzmu. Wystar-

czy wspomnieć, że w konfrontacji z bardziej wyrafinowanymi i samoświadomy-

mi systemami filozoficzno-religijnymi, ogólnikowość niektórych z tych teorii,

ich mała precyzja i ignorowanie lokalnych tradycji, często niekompatybilnych

z dominującymi nurtami (branymi głównie pod uwagę przy takich analizach),

w końcu procesów odwrotnych – anty-antropomorfizacji oraz przede wszystkim

rugowanie znaczenia podmiotowego doświadczenia

, można dojść do wniosku,

że są one, moim zdaniem, wciąż niedoskonałą próbą zmierzenia się z fenome-

nem antropomorfizmu przenikającego świat religii i kultury

. W zakresie an-

tropocentryzmu nie dotykają one też w wystarczającym stopniu doświadczeń

ASC, kształtujących w największym stopniu odmienny rodzaj percepcji ciele-

snej (a co za tym idzie, myśl religijną, mityczną), problemu potrzeby sensu i ce-

lowości w egzystencji człowieka, związanych z jego wyjątkowym potencjałem

i J.G. Goulet (red.), Being Changed by Cross-Cultural Encounters, the Anthropology of Extraor-

dinary Experience, Toronto 1998, s. 100–102.

G. Lakoff i M. Johnson, Philosophy..., dz. cyt., s. 11–12, passim.

S. Farmer, Neurobiology, Stratified Texts, and the Evolution of the Thought: From Myths to

Religions and Philosophy, oraz tegoż, The Neurobiological Origins of Primitive Religion: Impli-

cations from Comparative Mythology; teksty zamieszczone na stronie: www.safarmer.com [do-

stęp: 20.12.2010].

Guthrie S.E., Religion: What is It?, „Journal for the Scientific Study of Religion”, t. 35,

nr 4, 1996, s. 416; J.L. Barret, Cognitive Constraints on Hindu Concepts of the Divine, „Journal

for the Scientific Study of Religion”, t. 37, nr 4, 1998, s. 608–619.

Zob. krytyczny artykuł: L. Nāreaho, The Cognitive Science of Religion: Philosophical Ob-

servations, „Religious Studies”, t. 44, 2008, s. 83–98.

Z pewnością należałoby tu rozróżnić prymitywne religie i późniejsze systemy. Nie zaj-

muję się jednak tutaj genezą religii, ale raczej wysoce rozwiniętymi i skomplikowanymi nurtami

mistycznymi.

świadomościowym

. Zostawiając jednak na boku dyskusję, która nie jest prze-

cież głównym wątkiem niniejszej pracy, należy podkreślić, że w poniższej anali-

zie bardziej odniosę się do fenomenu antropocentryzmu, w którym ludzkie ciało

jest centralnym punktem orientacji kosmosu i narzędziem psychofizjologicznych

metod rytualnych, ale niekoniecznie zakłada się istnienie ucieleśnionych istot

nadprzyrodzonych. Prezentowane poniżej tradycje są o tyle wdzięcznym przed-

miotem badań w zakresie powiązań humanistyki i np. współczesnej seksuologii

czy nauk poznawczych, że same bardzo intensywnie starają się oprzeć swą me-

todę na ciele fizycznym i manipulacjach całością systemu psychofizjologicznego

człowieka. W ten sposób podejście to jest w wielu punktach zbieżne z konsta-

tacjami nauk kognitywnych (np. teoria metafory, „ucieleśniony umysł”), jednak

niekoniecznie idzie ono za całością redukcjonistycznych wniosków, jakie z nich

można wyciągnąć. Autor podążając m.in. za koncepcjami Andrzeja Wiercińskie-

go stoi na stanowisku, że człowiek i religia mogły zostać ukształtowane (oprócz

innych czynników, m.in. rozwoju łowiectwa) w wyniku intensywnego poddania

się działaniu inicjacyjnych doświadczeń ASC, które okazały się aktywatorem

potencjału człowieczeństwa i dominacji rozwiniętej świadomości nad animalną

stroną w naszym gatunku

. Stąd przychylam się do rozumienia inicjacyjnego mi-

stycyzmu jako systemu wypełniającego specyficznie ludzką potrzebę sensu (zob.

przyp. niżej), organizującego kosmos, rozwijającego (poszerzającego) unikato-

wą ludzką samorefleksyjną świadomość, wreszcie dostarczającego niezwykłych,

imaginatywnych oraz głęboko gratyfikujących przeżyć o rozmaitym charakterze

(transpersonalnych, ekstatycznych, estetycznych), niedostępnych w normalnych

stanach świadomości (por. rozdz. II)

. Rzecz jasna, taka dość wąska i robocza

definicja nie ma pretensji do objęcia całości zjawisk religijnych, ale wydaje się

być użyteczna w kontekście obecnej pracy, skoncentrowanej na nurcie typowo

mistycznym. Kwestią kluczową pozostaje rozbicie całości zjawisk określanych

jako religijne na doktrynę, rytuały oraz doświadczenie mistyczne (a także in-

stytucje religijne), co pozwala na odrębną analizę poszczególnych wymienio-

nych sfer ludzkiej aktywności i doświadczeń

. Zasadza się to na obserwacji

Zob. np. J.L. Barret, Cognitive Constraints..., dz. cyt.; S. Farmer, The Neurobiological...,

dz. cyt.; W. La Barre, Muelos: A Stone Age Superstition about Sexuality, Columbia University

Press, New York 1984; zob. też szeroko zakrojony program badawczy Scotta Atrana, w którym

autor dokonuje krytycznego przeglądu różnych stanowisk z zakresu teorii wyjaśniających zja-

wiska religijne; S. Atran, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford

University Press, New York 2002.

Zob. A. Wierciński, Magia i religia, dz. cyt., s. 152–153.

Jak widać, definicja ta ma pewne korelacje z postulatami psychologii transpersonalnej

i niezbywalną rolą peak experience w życiu człowieka, i wiąże się z przekonaniem o naturalnej

potrzebie do okresowej zmiany swej świadomości i osiąganiu wyższych pięter hierarchii potrzeb,

zob. S. Grof, Poza mózg..., dz. cyt., s. 290–315.

Por. F. Staal, Ritual and Mantras: Rules without Meanings, Motilal Banarsidass, Delhi

1996, s. 387–401; tegoż, Exploring Mystycism: A Methodological Essay, University of California

Press, Berkeley 1975.

następującego faktu: rytuały, mistycyzm i łączone z nim metody osiągania ASC

mogą (choć nie muszą) funkcjonować w pewnym oddzieleniu i niezależności

od religijnych doktryn oraz religijnych instytucji (choć nierzadko trwają z nimi

w symbiozie i wzajemnie się wzmacniają). Jak widać z poniższej analizy ma-

teriału, metody rytualno-jogiczne tworzące odrębne kompleksy mistyczne (np.

nurt sahadźija) mogą na przestrzeni dziejów i w zmiennych okolicznościach

wiązać się z różnymi tradycjami religijnymi, tworząc synkretyczne struktu-

ry, pozostając pod pewnymi względami tworami autonomicznymi, stabilnymi

i o charakterze uniwersalnym. Z drugiej strony, rytuał i mistycyzm są genero-

wane i kształtowane w nieustannych interakcjach z ekosystemem, konkretny-

mi kulturami, stąd potrzeba hermeneutycznego i kontekstowego spojrzenia na

ten fenomen (por. niżej).

Wspomniano już niechęć niektórych kierunków badawczych do uwzględ-

niania podmiotowego doświadczenia religijnego (traktowanego zwykle jako

rodzaj introspekcjonizmu), co szczególnie zubaża perspektywę naukową

w kontekście badań nad cielesnością i doświadczeniami ASC. Biorąc pod uwa-

gę zaangażowanie badacza i jego zanurzenie w eksplorowany fenomen, wyjąt-

kowym podejściem badawczym wydaje się tu być strukturalizm biogenetyczny

i jego odnoga, kulturowa neurofenomenologia

, postulujące uprawianie antro-

pologii bazującej, oprócz tradycyjnego zaplecza antropologicznego, psycholo-

gicznego i osiągnięciach neuronauk, na osobistym doświadczeniu i wytreno-

wanej introspekcji badacza (zatem nastawienie fenomenologiczne)

. Według

strukturalizmu biogenetycznego człowiek rozwija neurokognitywny model

swego ciała na podstawie wewnętrznego i zewnętrznego układu sensorycz-

nego, a obraz ciała, jakim dysponujemy, jest wypadkową tych dwóch struk-

tur poznawczych i rozwija się na podstawie genetyki, jak i programu kulturo-

wego

. Neurognostyczne struktury są w ten sposób biologicznym wyrazem

tego, co Carl G. Jung nazywał archetypami

. Idąc za Laughlinem, a w zgodzie

z wcześniej zarysowaną rolą i definicją nurtów inicjacyjnych, człowiek kultury

C.D. Laughlin i C.S. Throop, Husserlian..., dz. cyt.; C. Laughlin, Ibis on the Tree: A Bio-

genetic Structural Prologue to the Study of Freedom oraz tegoż, The Mirror of the Brain, http://

www.biogeneticstructuralism.com/index2.htm [dostęp: 20.01.2011].

Zob. przyp. w języku polskim: A. Szyjewski, Religia w perspektywie antropologicznej –

przegląd stanowisk, [w:] J. Drabina (red.), Antropologia religii, studia i szkice, Wydawnictwo

Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002, s. 40–41. Inspiracją pozostaje tu dla mnie raczej

idea interdyscyplinarnego programu badań niż szczegółowe rozwiązania teoretyczne, posiłkujące

się np. danymi z nauk kognitywnych, tutaj zob. krytykę S. Atrana teorii operatów postulowanych

przez d’Aquillego i Newberga (S. Atran, In Gods We Trust..., dz. cyt., s. 182–186).

C.D. Laughlin, Body, Brain, and Behavior: The Neuroanthropology of the Body Image,

„Anthropology of Consciousness”, t. 8, nr 2–3, 1997, s. 49.

Por. A. Wierciński, Magia i religia, dz. cyt., zob. szczególnie Antropologiczny szkic o An-

typersonie; interesującą psychologiczną próbą uzasadnienia teorii archetypów, wzbogaconą o ele-

menty etologii i socjobiologii, jest: A. Stevens, Archetypes: A Natural History of the Self, Ro-

utledge & Kegan Paul, London 1982.

tradycyjnej kształtuje obraz swego ciała na podstawie polifazowości wiedzy

i doświadczenia, czyli poprzez połączenie wrodzonych struktur interpretacyj-

no-sensoryczych (neurognoza) z halucynacyjnymi i imaginatywnymi doświad-

czeniami ASC, przy czym dopiero te drugie zaspokajają potrzebę sensu

Laughlin i jego grupa podejmowali też osobistą eksplorację badanych przez

nich fenomenów religijnych

. Za niezbędny element badań nad mistycyzmem

doświadczenia osobiste uznaje też Frits Staal

. Pod pewnymi względami jest

to podejście bliskie autorowi, który postuluje hermeneutyczną, kontekstową

i maksymalnie szeroką analizę materiału źródłowego, połączoną z badania-

mi nad psychofizjologiczną podstawą określonych rytuałów oraz zmienio-

nych stanów świadomości (ASC). Niezbędne również jest osobiste wniknięcie

w kulturę, w której funkcjonuje dany fenomen i, o ile to możliwe, w doświad-

czenia zbliżone do opisywanych w badanej tradycji (przynajmniej w zakre-

sie głębokiego „wsłuchania się” w doświadczenia mistyków danej tradycji).

Nie oznacza to, że poniższa praca stosuje się ściśle do zarysowanych tu pro-

pozycji metodologicznych, np. pod względem szerokiego włączenia w zakres

badania danych neurobiologicznych. Część poświęcona fizjologicznej stro-

nie koncepcji somatycznych w nurcie sahadźija została przedstawiona raczej

w selektywny sposób i dotyczy tylko zagadnień decydujących dla zrozumie-

nia zaprezentowanego wcześniej materiału źródłowego (kwestie rytuału sek-

sualno-jogicznego, rozdz. VI). Niewątpliwie sprzężenie badań inicjacyjnych

modeli somatycznych z analizą koncepcji medycznych (zarówno indyjskich,

jak i zachodnich) oraz bezpośrednie dotarcie do przedmiotu badań jest obiecu-

jącym podejściem, jednak to ambitne zamierzenie zostało zrealizowane tylko

w ograniczonym stopniu z uwagi na obszerność problematyki, jak i z powodu

ograniczonej możliwości osobistego kontaktu z tradycją, która jest najprawdo-

podobniej martwa

. Istnieją jedynie pokrewne jej tradycje, przetrwały też me-

tody rytualne zbliżone do opisywanych, które obecnie funkcjonują w różnych

tradycjach azjatyckich; te na zasadzie analogii były przedmiotem badania,

mam na myśli tu wisznuizm Ćajtanji, baulów i współczesnych wisznuitów sa-

hadźija (bartaman-panthi, zob. rozdz. I), w ograniczonym zakresie inne trady-

cje tantryczne. W trakcie przygotowań do pisania tego tekstu, przez około pięć

Potrzebę sensu życia rozumiem za A. Wiercińskim: „...jest [ona] stereotypowym zaburze-

niem równowagi w najwyższych ośrodkach centralnego układu nerwowego osobnika występują-

cym na skutek niedoboru odpowiednich skojarzeń poznawczo-emocyjnych odnośnie do ogólnego

celu jego istnienia jako przedstawiciela gatunku, społeczności, do której należy, i własnej indywi-

dualnej specyfiki”, A. Wierciński, Magia i religia, dz. cyt., s. 84.

Zob. np. C.D. Laughlin jr, Psychic..., dz. cyt., oraz tegoż, Ibis..., dz. cyt.

F. Staal, Exploring..., dz. cyt., s. 123 i n.

W zamierzeniu autora kontynuacją niniejszej pracy będzie poszerzenie rozpoczętych już

badań nad współczesnymi przedstawicielami tradycji sahadźija (przede wszystkim w wersji wisz-

nuickiej) w Bengalu; jednak włączenie tego materiału do poniższej pracy koncentrującej się na

nurtach średniowiecznych nie było możliwe.

miesięcy (nie licząc poprzednich wizyt) przebywałem w Bengalu, Orisie i Asa-

mie, poznając środowisko i kulturę, w którym funkcjonowali wisznuici saha-

dźija. W trakcie pobytu nawiązałem też szereg kontaktów z przedstawicielami

wymienionych tradycji (Bengal Zachodni).

Jako że badania nad interesującym zagadnieniem przekonują, że jedna

koncepcja teoretyczna nie może być w zadowalający sposób użyta do bada-

nia określonego fenomenu, dlatego praca ma charakter interdyscyplinarny

i koncentrując się na materiale orientalistycznym wykorzystuje zaplecze teo-

retyczne wypracowane na polu religioznawstwa, ale również antropologii kul-

turowej, włącza też dane z zakresu lingwistyki i seksuologii. Wynika to po

części z rozumienia religioznawstwa jako dyscypliny ogniskującej i syntetyzu-

jącej określone problemy stanowiące część zainteresowania innych dyscyplin

i w ten sposób będącej interdyscyplinarną nauką, skupioną na problemie religii

oglądanej z różnych perspektyw. Ponadto nie uważam, aby zbliżanie się do

danego zjawiska z przyjętą a priori sztywną metodologią i wtłaczanie w nią

oraz dopasowywanie do niej zebranych danych, mogło być owocną ścieżką

(co widać zwłaszcza w chybionych próbach analizy fenomenu ciała subtelnego

przy użyciu z góry przyjętych założeń, por. rozdz. III). Przyjmując, że istnie-

ją oczywiście pewne aksjomaty naukowe i ogólny wstępny program badaw-

czy, przychylam się raczej ku przekonaniu, że to materiał źródłowy powinien

kształtować metodę, a nie odwrotnie, a procedura doboru metodologii powinna

być elastyczna.

Wychodzę przede wszystkim z założenia, że nie jest możliwe właściwe

odczytanie znaczeń danego elementu kultury (a religia jest częścią kultury),

w tym wypadku problematyki cielesności fizycznej i mistycznej, bez dogłęb-

nego przebadania kontekstu kulturowego, w którym „zawieszony” jest dany

fenomen. Wyróżnienie nurtu sahadźija i próba przekrojowego spojrzenia na

jeden z decydujących elementów dla ich doktryny i praktyk, na problematy-

kę ciała ludzkiego, jest ujęciem komparatystycznym fenomenologicznym i ma

ono wszystkie wady i zalety tej metodyki

. Pewien wpływ na myśl autora mia-

ła tu metoda zaproponowana przez Jeana Waardenburga, kierująca się w stro-

nę podejścia interpretatywnego (hermeneutyka faktów religijnych)

. Badanie

hermeneutyczne, oprócz uwzględnienia tła historycznego, społecznego i kul-

turowego, zajmuje się przede wszystkim momentami usensowniającymi: rozu-

mienie i interpretacja danego fenomenu mogą być różnorodne i wieloznaczne

w zależności od miejsca, czasu, danej grupy religijnej, zaś badanie herme-

neutyczne ma za zadanie odczytywać różnorodne aplikacje tegoż fenomenu

Na temat statusu fenomenologii religii i problemów z jej rozumieniem zob. np. A. Bronk,

Podstawy nauk o religii, Studia Religiologiczne 4a, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uni-

wersytetu Lubelskiego, Lublin 2003, s. 253–255.

J. Waardenburg, Religia i religie. Systematyczne wprowadzenie do religioznawstwa, przeł.

A. Bronk, Verbinum, Warszawa 1991.

w określonej czasoprzestrzeni. Zatem w rozpatrywanym tu przypadku badanie

poprzez serię zbliżeń opisu tła historycznego i kulturowego stopniowo przesu-

nie się w kierunku odczytania znaczenia fenomenu ciała i cielesności w jego

wymiarze subiektywnym, jak i obiektywnym. Uważam dlatego (m.in. za Waar-

denburgiem) za konieczne rozróżnienie pomiędzy znaczeniem dla uczestnika

danej kultury/religii a znaczeniem, które wyłania się z procesu badania czyli

znaczeniem d l a badacza (por. perspektywy w antropologii kulturowej: emic

i etic). Procedura hermeneutyczna musi ująć obydwa aspekty semantyczne

Współczesna hermeneutyka nie może zadowolić się jednostronnym ujęciem

interpretacyjnym i musi wziąć pod uwagę jak największą liczbę możliwych

interpretacji oraz l e k t u r danego faktu religijnego. Można tu także odnieść

się do Gadamerowskiego pojęcia hermeneutycznego „stopienia horyzontów”,

w którym rozumienie uczestnika świata danej kultury i nas, jako przedstawi-

cieli odmiennej cywilizacji tkwiących w zupełnie odrębnym paradygmacie

poznawczym, w pewnym momencie zaczyna łączyć szczególnego rodzaju

Problem rzutowania własnych poglądów badawczych na dany element obcej kultury wraz

z pomijaniem znaczenia rodzimego, wewnętrznego jest od paru dekad poruszany w antropologii

i religioznawstwie. Rozróżnienie na My i Oni łączone jest tu z „kolonialną hegemonią”, a upra-

wianie nauki jest „kolonialnym wyrazem przemocy Zachodu wobec kultur kolonializowanych”.

Podążając za Buchowskim (M. Buchowski, Racjonalność, translacja, interpretacja. O badaniu

myślenia magicznego w antropologii i filozofii brytyjskiej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu

im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Poznań 1990) można powiedzieć, że refleksja naukowa nad

obcymi kulturami zamyka się w zasadzie w dwóch postawach: 1. „racjonalizmie” – przekonaniu

o możliwości obiektywnego ujęcia dorobku innych kultur posługującym się przy tym pojęciami

i normami wypracowanymi na polu własnej kultury i 2. relatywizmie kulturowym, który jest po-

stawą sceptyczną co do możliwości translacji elementów innej kultury na aparat pojęciowy kul-

tury rodzimej. Z kolei etnocentryzm może wyrażać się dwojako: 1. e t n o c e n t r y z m l u d o w y

będący powszechnie występującym przekonaniem o wyższości swojej kultury i swojego czło-

wieczeństwa, jej osiągnięć, porządkującej świat według własnych norm; 2. e t n o c e n t r y z m

p o z n a w c z o - w a r t o ś c i u j ą c y występujący na polu nauki i będący aplikowaniem własnych

współczynników humanistycznych do analizy współczynników humanistycznych podmiotów

reprezentujących kultury odmienne od nowożytnoeuropejskiej. Jeśli w tym momencie posłuży-

my się podejściem wartościująco-poznawczym, konstatacja może być następująca: to nowożyt-

ny Zachód wypracował adekwatne narzędzia poznawcze i można rozciągnąć je na pole badania

dorobku intelektualnego innych kultur. Przeciwną opinią charakteryzującą postawę relatywizmu

kulturowego będzie przekonanie o tym, że każda kultura buduje swój aparat epistemologiczny

i jest on adekwatny tylko w obrębie swojego świata kulturowego. Choć relatywizm każe nam

być sceptycznym co do możliwości pełnej i wiarygodnej translacji treści jednej kultury na język

drugiej, nie mówiąc o adekwatnej interpretacji tegoż materiału, wykluczam jednak całkowity

pesymizm poznawczy wypływający z przesłanek relatywizmu kulturowego, ponieważ w tym

momencie moglibyśmy zakończyć nasz wywód. Zatem uznajemy, że pomimo wielu przeszkód

istnieje możliwość, choć w przybliżeniu, przekazania treści innej kultury i jej dorobku intelek-

tualnego. W omawianym dyskursie pojawia się jeszcze jedno pojęcie: s c j e n t o c e n t r y z m u,

który byłby szczególnym przypadkiem etnocentryzmu, europocentryzmem i dotyczyłby sądów

wartościująco-poznawczych realizowanych w obrębie nauki nowożytnoeuropejskiej; w tym sen-

sie zakłada on, że nauka zachodnia jest pewnym uniwersalnym wzorcem, który może służyć do

porównywania innych kultur czy innych sposobów uprawiania nauki, filozofii; M. Buchowski,

Racjonalność..., dz. cyt., s. 15.

porozumienie

. Efekt stopienia horyzontów rozumiany jest tu z jednej strony

jako kontekstowa, ale i chronologiczna analiza materiału źródłowego, z dru-

giej zaś jako proces zetknięcia się badacza z obcym fenomenem (choć w przy-

padku tantrycznych doktryn jest ono, siłą rzeczy, niepełne, przynajmniej w za-

kresie wielu szczegółów metody), poszerzone jednak o wiedzę, doświadczenia

i perspektywę niedostępne w tym zakresie nawet dla uczestnika badanej kultu-

ry (współczesne osiągnięcia nauki)

. Mimo pewnych zalet takiego podejścia

trudno mówić w tym przypadku o formowaniu spójnej teorii, dlatego może ono

stanowić jedynie fragment całościowej analizy konkretnego fenomenu. Ponad-

to człowiek jest nie tylko zawieszony w systemie symboli i znaczeń, ale jest

ograniczony przez swoje ciało i ekosystem, w którym egzystuje, a które sa-

kralizuje i nasyca znaczeniem

. Stąd poszerzeniem i uzupełnieniem przyjętej

procedury było poddanie problemu cielesności i rytuału seksualno-jogicznego

konfrontacji z wybranymi danymi z zakresu antropologii kulturowej, lingwi-

styki i medycyny. Wyłączne oparcie pracy badawczej na hermeneutyce jest

niewątpliwie niewystarczające

, stąd próba włączenia pozostałych wymienio-

nych perspektyw poznawczych: antropologicznych, kognitywnych i innych.

CEL I OBSZAR BADAWCZY

Głównym celem pracy jest naświetlenie i próba wyjaśnienia ezoterycznej dok-

tryny cielesnej wisznuitów sahadźija oraz umieszczenie jej w kontekście ben-

galskiego nurtu sahadźija, jak i w szerszej panindyjskiej perspektywie (rozdz.

I–III). Człowiek i jego ciało to centralny obiekt zainteresowania indyjskich

nurtów tantrycznych, stąd wybór tematu nie jest tu przypadkowy: somatyzm

jest soczewką, przez którą możemy bliżej przyjrzeć się zjawisku tantry i jogi

oraz ogólnie indyjskim koncepcjom antropologicznym.

Postuluję tutaj, że nie jest możliwe pełne uchwycenie fenomenu somatycz-

nych koncepcji tantrycznych bez odniesienia się do głębszych warstw myśli

H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, War-

szawa 2007. Z punktu widzenia współczesnej nauki jako uniwersalnej metody poznawczej, w ra-

mach której wypracowano określony paradygmat (scjentyzmu), takie relatywistyczne ujęcie jest

trudne do obronienia. Pozostaje kwestia analizy odmiennych kulturowych metod poznania świata

i problem, czy np. doświadczenia mistyczne (ASC), powszechne w kulturach tradycyjnych, mają

jakąkolwiek wartość poznawczą (a może inną – adaptacyjną, integracyjną itp.), czy są jedynie

rodzajem iluzji (zob. wyżej: polifazowość wiedzy i przyp. poprzedni).

Przykładem zastosowania tego rodzaju hermeneutyki i próbą stopienia horyzontów poj-

mowaną jako uzyskanie rozumienia i wyjaśniania pojęć w przestrzeni międzykulturowej jest kla-

syczna już dziś praca Wilhelma Halbfassa, Indie i Europa, Wydawnictwo Akademickie DIALOG,

Warszawa 2009.

Zob. R. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, Zakład Wydawniczy NOMOS,

Kraków 2007, s. 533.

Zob. F. Staal, Two Whiffs of Air: A Critical Essay, „Journal of Hindu Studies”, t. 1, nr 1–2,

2008, s. 138–147.

indyjskiej (Upaniszady), medycyny (Ājurveda, āyurveda), pokrewnych trady-

cji jogicznych (hatha-joga, haṭha-yoga, siddhowie, siddha) i ludowych kon-

cepcji cielesności (rozdz. II). Problematyczne wydaje się zarówno izolowanie

koncepcji wisznuitów sahadźija od głównego nurtu tantry, jak i uznanie, że

są całkowicie zapożyczeni u wcześniejszych i równoległych tradycji buddyj-

skich oraz śiwaicko-śaktyjskich. Rozpatrywane poniżej koncepcje somatyczne

są z jednej strony głęboko zakorzenione w szerszym nurcie tantry i kultury in-

dyjskiej, zaś z drugiej są oryginalnym połączeniem wielu elementów zarówno

z „wielkiej tradycji” sanskryckiej (m.in. poprzez wisznuizm), jak i regionalnej,

„małej tradycji” (rozdz. I i III). Na religie indyjskie spoglądano najczęściej

przez pryzmat owej „wielkiej tradycji”: kultury sanskryckiej, systemów ide-

alistycznych z wedantą na czele, ascetyzmu, pogardy dla ciała, przykładając

mniej uwagi do badań nad problematyką ciała i cielesności w owych systemach

religijnych. Bliższe przyjrzenie się wybranej tutaj tradycji tantrycznej ukazuje

specyficzny materializm i somatocentryzm ją przenikający i jest dobrym mate-

riałem na ilustrację tezy o nakładaniu się „małej” i „wielkiej” tradycji. Anali-

zowane doktryny i rytuały tradycji funkcjonują wedle określonego, „regional-

nego modelu poznawczego” (folk cognitive model, rozdz. VII) wynikającego

ze ścisłego osadzenia w ekosystemie i podążania za specyficzną, w dużej mie-

rze niezależną tradycją mistyczną, ukształtowaną na przecięciu nurtów pre-

aryjskich, buddyjskich, jogicznych i alchemicznych. Owe rytuały prowadzą do

transformacji człowieka w wymiarze jego cielesności (dehatattwa, dehatattva,

czyli dyscyplina operująca na poziomie fizycznym, „grubym”, sthūla; rozdz. I,

IV, V), przy użyciu ciała (saṃdeha, „poprzez, dzięki ciału” – w opozycji do

metody videha, „bez ciała”). Celem pracy było także zaprzeczenie pozornej

jednorodności systemu ciała subtelnego w mistycznych systemach indyjskich

(rozdz. III), co ma dalekosiężne skutki w zastosowaniu modeli teoretycznych

mających wyjaśniać i interpretować owe dane (rozdz. VI, VII). Istnieje prak-

tycznie tyle schematów ciała subtelnego, ile tradycji tantrycznych lub poszcze-

gólnych linii guru (guru-praṇāli, saṃpradāya), z reguły mają one głębokie

oparcie w określonym ekosystemie, regionalnej mitologii i medycynie.

Wymagającym zadaniem okazała się interpretacja wielu ezoterycznych

szczegółów tradycji wisznuitów sahadźija. Ich teksty skomponowane są w ję-

zyku pełnym zagadek, niejasności, metafor. Niektóre strofy odznaczają się bra-

kiem reguł gramatycznych, a fakt, że nie dysponujemy do nich komentarzem

sprawia, że niektóre fragmenty są wręcz niemożliwe do odczytania (według

Hayesa wisznuici sahadźija są jedyną tradycją tantryczną, której literatura po-

zbawiona jest komentarza). Wiele niejasnych kwestii próbowałem w tym wy-

padku zinterpretować posługując się materiałem z innych tradycji tantrycznych,

śiwaicko-śaktyjskich, wisznuizmu Ćajtanji, jednak przede wszystkim odno-

sząc się do tradycji bartaman-panthi (bartāman-panthi, baulów i innych współ-

czesnych adeptów sahadźa-dharmy, rozdz. I), co do której mam wzrastające

przekonanie, że najwierniej przechowała elementy średniowiecznego wisznu-

izmu sahadźija. Oprócz tego, echa tradycji medycznych, ogólne odniesienia do

jogi tantrycznej, wreszcie próby cofnięcia się do buddyzmu tantrycznego były

sposobami wyjścia z trudnej sytuacji zderzenia z tradycją zazdrośnie strzegącą

swych sekretów. Jednak metoda ta była skuteczna w ograniczonym stopniu:

jak to wynika z materiału przestawionego w rozdziałach IV–VI i w pewnym

stopniu w rozdziale VII, wisznuici sahadźija i inne tradycje bengalskie są pod

wieloma względami odrębni od pozostałych nurtów tantrycznych (tradycji za-

chodnich, śiwaicko-śaktyjskich, ale i też rodzimego śaktyzmu) i poprzez kulty-

wowanie starej, regionalnej tradycji odróżniają się od tychże grup, stąd w paru

przypadkach metoda analogii zawodziła. Dlatego pod wieloma względami

próbowałem także podkreślić ową odrębność i sygnalizować ją tam, gdzie to

konieczne, wreszcie nadać jej określoną strukturę (rozdz. V, VII). Uważam, że

zrozumienie tego, co tak naprawdę dzieje się w rytuale tantrycznym (poprzez

hermeneutykę i poznanie jej fizjologicznej podstawy), dopiero otwiera furtkę

do dalszych antropologicznych interpretacji i wyjaśnień (np. w stylu kogni-

tywno-strukturalnym). Stąd zagłębiwszy się, na ile to było możliwe, w ezo-

teryczne aspekty doktryn i rytuałów cielesnych, próbuję naświetlić psychofi-

zjologiczną podstawę tychże, odnosząc się m.in. do badań seksuologicznych

(rozdz. VI), i odczytać metaforyczny świat wisznuitów sahadźija oraz określić

charakter ich mistyki (rozdz. V–VII).

STRESZCZENIE ROZDZIAŁÓW

Rozdział I ma charakter historyczno-fenomenologiczny i jest próbą umiejsco-

wienia wisznuizmu sahadźija w kontekście szerszego nurtu tantry, ukazuje

prawdopodobną genezę nurtu siddhów/sahadźijów i rozpatruje szereg moż-

liwych interakcji między wczesnymi tradycjami siddhów i innymi tradycja-

mi śaktyjskimi. Rozdział II jest próbą zdefiniowania kluczowych terminów

(przede wszystkim „ciało mistyczne”), omawia wczesne koncepcje somatycz-

ne (Upaniszady), koncepcje medyczne, jogiczne, w końcu rodzime, bengal-

skie. Kategorie i struktury podziału ciała oraz elementów kosmosu wynikają-

ce z analizy tego materiału okazały się niezbędne do późniejszej interpretacji

koncepcji wisznuitów sahadźija. Profil tej części rozciąga się od problemu

struktury rytualnej i ajurwedy aż po koncepcje antropologiczne, owocujące re-

fleksjami wyłaniającymi się z umiejscowienia analizowanych koncepcji cie-

lesnych na tle struktury społecznej, przy odniesieniu się do wybranych, naj-

bardziej noś nych koncepcji antropologicznych powstałych na bazie analizy

danych indyjskich. Rozdział III to próba rozjaśnienia i zdekonstruowania prze-

słanek o jednorodności koncepcji ciała mistycznego/subtelnego w nurtach tan-

trycznych; zostało tu ukazanych szereg nieporozumień narosłych wokół tego

tematu. W dalszej części poruszam kwestie genezy tantrycznych koncepcji

somatycznych oraz problem cielesności w tradycjach poprzedzających wisz-

nuitów sahadźija. Odniesiono się tu głównie do grup działających w regionie

Wielkiego Bengalu: do buddyzmu tantrycznego, bengalskich siddhów oraz

nurtu kaulów. Rozdział IV przechodzi definitywnie do omawiania koncepcji

somatycznych wisznuitów sahadźija, odnosząc się głównie do tekstów źródło-

wych (w języku bengalskim

) i wspomagając się w niejasnych fragmentach

odniesieniami do innych tradycji tantrycznych. Nakreślono tu przede wszyst-

kim tzw. dehatattwę, tj. naukę cielesną obejmującą ekwiwalencję mikro- i ma-

krokosmiczną, równoważność pierwiastków kosmosu z elementami ciała ludz-

kiego i świadomością. Pozostając w tym nurcie, szerzej naświetlono kwestie

dyferencjacji i fuzji w ciele pierwiastków purusza-prakryti, rytuał „nałożenia”

(āropa), wreszcie szczegółowo omówiono charakterystyczny dla wisznuitów

sahadźija system wewnętrznych zbiorników i kanałów składających się na mi-

styczny świat ciała. Rozdział V rozwija specyficzny dla wisznuitów sahadźi-

ja wątek substancji i ich transformacji w trakcie rytuału seksualno-jogiczne-

go, rozbudowuje interpretacje fizjologii mistycznej (głównie sieć nadi, nāḍī),

złożone kwestie relacji substancji cielesnych i świadomości, ich identyfikację

i współczesne interpretacje. W tej części próbuję też rzucić światło na nieja-

sne i sprzeczne dane o rytuale seksualno-jogicznym, m.in. poprzez analogię

z innymi tego typu dyscyplinami jogiczno-tantrycznymi, wreszcie umiejsco-

wić go w kontekście wcześniej przedstawionych panindyjskich struktur rytu-

alnych. Rozdział VI jest poniekąd kontynuacją wątku dotyczącego seksualno-

-jogicznej dyscypliny cielesnej, porusza kwestię parakija rati (parakiyā rati)

czyli roli kobiety w rytuale, a w dalszej części jest próbą kontekstowego uję-

cia i wyjaśnienia mechanizmu kontrolowanego aktu seksualnego w wisznu-

izmie sahadźija. Używając danych ze współczesnych badań seksuologicznych

i neuroendokrynologicznych, próbuję na ich tle umiejscowić koncepcje miło-

ści i erotyki mistycznej wisznuitów sahadźija. W kontekście rozumienia tegoż

tantrycznego rytuału interesującym i intrygującym zagadnieniem okazał się

problem samokontroli człowieka w zakresie jego potrzeb seksualnych, wy-

nikający z napięcia pomiędzy programem genetycznym a społecznym, oraz

nad samymi funkcjami psychofizjologicznymi. Skorelowanie tych danych

z osiągnięciami współczesnych nauk medycznych dotyka też problemu po-

wiązania inicjacyjnych metod tantryczno-jogicznych z medycznymi (ajurwe-

da, medycyna ludowa), gdzie autor stoi na stanowisku, że nie jest możliwe,

jak to się czasem postuluje, pełne rozdzielenie tych dwóch gałęzi wiedzy

i praktyki. Rozdział VII ma charakter bardziej analityczny i podsumowujący

zebrany materiał: odnoszę się tutaj do miejsca ciała w systemie społecznym

O ile nie zaznaczono inaczej, wszystkie przekłady z języka bengalskiego i sanskrytu zo-

stały dokonane przez autora.

i próbuję przedstawić teorię ciała w kulturze bengalskiej, zaś przede wszyst-

kim dokonać zestawienia materiału dotąd zebranego z różnymi koncepcjami

cielesności („ciało otwarte”, „człowiek dywidualny”). Pokrótce dotykam też

problemu klasyfikacji i symboliki ciała w koncepcjach wisznuitów sahadźija;

dalej, posługując się kognitywną teorią metafory, poruszam kwestię „metafo-

rycznych światów” wyłaniających się z lektury literatury omawianej tradycji,

wreszcie przechodzę do kwestii charakteru doświadczenia mistycznego wisz-

nuitów, w której podkreślam ścisłe zakotwiczenie mistycznych doznań (ASC)

w określonym ekosystemie i kulturze.

STAN BADAŃ NAD WISZNUIZMEM SAHADŹIJA

Badania nad wisznuitami sahadźija i ogólnie sahadźijami bengalskimi są pod

wieloma względami trudne: hermetyczność literatury, którą dysponujemy, brak

komentarzy, brak kontaktu z żyjącymi wyznawcami, wreszcie kontrowersyj-

ność ich rytuałów skutkująca tym, że pod wieloma względami są oni grupą

waloryzowaną negatywnie w społeczeństwie bengalskim, sprawiają, że wiele

szczegółów ich ezoterycznej dyscypliny i doktryny pozostaje do dziś niezna-

nych. Niestety, zarówno opracowania przedmiotu, jak i wydania tekstów źró-

dłowych nie są zbyt liczne ani nie rzucają światła na wiele niejasnych aspek-

tów ezoterycznej dyscypliny mistycznej wisznuitów sahadźija. W porównaniu

z opracowaniami dotyczącymi innych tradycji tantrycznych, np. buddyzmu

wadźrajany lub tantry śiwaickiej, literatura ta jest nad wyraz skromna

. Ponad-

to w przypadku wisznuitów sahadźija duża część manuskryptów nie doczekała

się wydania, stąd trudno mieć pewność co do wielu niejasnych aspektów ich

ezoterycznej praktyki.

Początki badań nad wisznuitami sahadźija, i szerzej – nad całym nurtem

sahadźija, są ściśle związane z wąskim gronem uczonych indyjskich (ben-

galskich), którzy w pierwszych dekadach XX wieku na fali zainteresowania

rodzimą tradycją bengalską naświetlili problematykę nurtu sahadźija przeni-

kającego Bengal i wydali drukiem szereg ezoterycznych tekstów i pieśni

Należy tu też wymienić popularyzację bengalskich baulów przez Rabindra-

natha Tagorego

oraz odkrycie w Nepalu przez Hariprasada Śastriego zbioru

Już chociażby CG posiada sporą liczbę wydań, tłumaczeń i komentarzy (zob. przyp. 59

i 60 niniejszego rozdziału), a problematyka nurtów tantry śiwaickiej jest nieustannie poruszana

w badaniach. Pewną przeszkodą jest tu z pewnością język: sanskryt odgrywa drugorzędną rolę

w studiach nad pewnymi obszarami tantry bengalskiej, a znajomość języków regionalnych jest

wciąż mało powszechna wśród zachodnich orientalistów i religioznawców. Dochodzi do tego

trudny dostęp do materiałów (niepublikowane manuskrypty, martwe tradycje, brak komentarzy).

Np. M.M. Basu (Bose), Sahajiyā sāhitya, University of Calcutta, Calcutta 1932.

Zob. E.C. Dimock jr, Rabindranath Tagore – The Greatest of the Bauls of Bengal, „The

Journal of Asian Studies”, t. 19, nr 1, 1959, s. 33–51.

pieśni bengalskich mahasiddhów CG (Caryagītī lub Ćaryapāda)

. Prace Pera

Kværnego i innych (dedykowane również bliskim CG Dohakośy)

poświęco-

ne pieśniom CG i koncentrujące się na egzegezie buddyjskiej owych pieśni,

wnoszą sporo do naszej wiedzy o rozwoju nurtu siddhów/sahadźijów. Jedną

z pierwszych prac oddaną stricte wisznuizmowi sahadźija, podkreślającą jego

związki z głównym nurtem wisznuizmu bengalskiego była praca M.M. Basu

(Bose)

. Niewątpliwie klasyczną już dziś i przełomową była praca Szaszibhu-

szana Dasgupty

, określiła ona zakres problemu, identyfikując i systematy-

zując „hermetyczne kulty bengalskie”. Pomimo konieczności korekty niektó-

rych zawartych tam informacji oraz spornych interpretacji

, ORC pozostaje

klasyczną pracą poświęconą fenomenowi bengalskich sahadźijów, obejmuje

też wisznuitów sahadźija. Ogólne tło wisznuizmu sahadźija przybliżają tak-

że pozycje N.N. Bhattaćarji, S.C. Banerdźiego, R. Ćakrawartiego i S. Sena

Dimock

jako pierwszy z zachodnich badaczy (nie licząc nawiązań Mircei

Eliadego do nurtu sahadźija

) w systematyczny sposób przedstawił doktry-

nę i praktykę wisznuitów sahadźija, również w powiązaniu z wisznuizmem

Ćajtanji. Z kolei bengalski badacz Paritosz Das, oprócz próby uchwycenia fe-

nomenu wisznuitów sahadźija w kontekście ich powiązań z wisznuitami ben-

galskimi, idąc za S.B. Dasguptą położył nacisk na ciągłość tradycji sahadźi-

ja w Bengalu od czasów buddyjskich siddhów aż po współczesnych baulów

i fakirów; wydał także klasyczne prace Mukundadewy i innych wisznuitów

sahadźija

. Glen A. Hayes jest autorem cyklu artykułów przedstawiającego

Zob. P. Kværne, An Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of the Caryagiti, Uni-

versitetsforlaget, Oslo–Bergen–Tromso 1977.

P.C. Bagchi i S.B. Śastri, Caryagītikośa of the Buddhist Siddhas, Śantiniketan 1956;

P. Kværne, An Anthology..., dz. cyt.; H.V. Guenther, The Royal Song of Saraha, University of Wa-

shington Press, Seattle–London 1969; H.C. Bhayani, Dohā-Gīti-Kośa of Saraha Pāda (A Trea-

sury of Song in Dohā Mātre) and Caryā-Gīti Kośa (A Treasury of the Cārya Songs of Various

Siddhas), Restored Text, Sanskrit Chāyā and Translation, Prakrit Text Society, Ahmedabad 1997;

Tantric Treasures: Three Collections of Mystical Verse from Buddhist India, introduced, transla-

ted, and annotated by R.R. Jackson, New York 2004.

M.M. Basu (Bose), The Post-Caitanya Sahajīyā Cult of Bengal, Calcutta 1930.

S.B. Dasgupta, Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature, Firma KLM

Private Ltd., Calcutta 1995.

P. Das stara się korygować informacje poświęcone wisznuitom sahadźija w pracy Sahajiya

Cult of Bengal and Pancha Sakha Cult of Orissa, Firma KLM Private Ltd., Calcutta 1988.

S.C. Banerji, Tantra in Bengal: A Study in Its Origin, Development and Influence, Delhi

1992; tegoż, New Light on Tantra, Calcutta 1992; N.N. Bhattacarya, History of Tantric Religion,

Manohar, Delhi 1992; S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, University of Calcut-

ta, Calcutta 1950; R. Chakravarty, Vaiṣṇavism in Bengal, Firma KLM Private Ltd., Calcutta 1986;

S. Sen, Baṅgālar sahityer itihāsa, Modern Book Agency, Calcutta 1940.

E.C. Dimock, The Place of the Hidden Moon: Erotic Mysticism in the Vaiṣṇava Sahajiyā

Cult of Bengal, The University of Chicago Press, London–Chicago 1989.

M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa

1997.

Paritosh Das, Sahajiyā o Gauḍīya Vaiṣṇava dharma, Firma KLM Private Ltd., Calcutta

1978; Caitanyottara prathama cāriṭi sahajiyā puṅthi, Bharati Book Stall, Calcutta 1972.

w świeży i inspirujący sposób szereg ezoterycznych aspektów dyscypliny

wisznuitów sahadźija

. Klasyczną pracą, jeśli chodzi o pokrewną wisznuitom

sahadźija tradycję baulów (i bengalskich fakirów), pozostaje Bāṅglār bāul

o bāul gān Upendranathy Bhattaćarji; uzupełniają ją prace m.in. Carol Salo-

mon, Jeanne Openshaw, Charlesa Capwella, Rudrani Fakir, Śaktinathy Dźha,

Manasa Raja, Rebatiego M. Sarkara, nie licząc innych uczonych bengalskich

Podsumowując, oprócz kolejnych opracowań, których nie będziemy tu wymie-

niać, powielających informacje z prac S.B. Dasgupty, Paritosha Dasa, Eliade-

go, Dimocka, Gopinathy Kawiradży i M.M. Basu (Bose), nie licząc przekrojo-

wych, fenomenologicznych prób ujęcia bengalskich nurtów tantrycznych (np.

J. McDaniel

), jedynymi znanymi mi autorami wnoszącymi obecnie świeży

powiew do studiów nad wisznuizmem sahadźija są Hayes i Rahul Peter Das

pierwszy w zakresie nowoczesnej metodologii, drugi w zagadnieniach me-

dycznych i problematyce fizjologii i wątków medycznych w rytuale

. Przecho-

dząc na obszar szerszych studiów nad tantrą

, niewątpliwie ogólne ramy we

współczesnych studiach nad cielesnością w nurtach tantrycznych wyznaczyły

świetne prace D.G. White’a

, nie licząc innych badaczy, którzy zajmowali się

bardziej szczegółowo poszczególnymi tradycjami (m.in. Gavin Flood, Hugh

B. Urban, Upendranath Bhattacarya, Karol V. Zvelebil, Mark Dyczkowski,

G.A. Hayes, The Necklace of Immortality, [w:] D.G. White (red.), Tantra in Practice, Mo-

tilal Banarsidass, Delhi 2001, s. 309–325; G.A. Hayes, Metaphoric Worlds and Body Symbolism

in Vaiṣṇava Sahajiyā Tantric Traditions, [w:] G. Beck (red.), Alternative Krishnas: Regional and

Vernacular Variations on a Hindu Deity, State University of New York Press, Albany 2005, s. 19–

32; G.A. Hayes, Contemporary Metaphor Theory and Alternative Views of Krishna and Rādhā

in Vaishnava Sahajiyā Tantric Traditions, [w:] I. Whicher i D. Carpenter (red.), Yoga: Essays on

the Indian Tradition, Routledge, London 2003, s. 162–184; G.A. Hayes, Tradycje wisznuizmu

sahadźija w średniowiecznym Bengalu, przeł. B. Śliwczyńska, [w:] D.S. Lopez jr (red.), Praktyki

religijne w Indiach, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 2002, s. 403–424.

U. Bhaṭṭācārya, Bāṅglār bāul o bāul gān, Oriental Book Company, Kolkata 1408 [2003];

C. Salomon, Pieśni baulów, [w:] D.S. Lopez jr (red.), Praktyki religijne..., dz.cyt.; R. Manas, The

Bauls of Birbhum: A Study in Persistence and Change in Communication in Cultural Context,

Firma KLM Private Ltd., Calcutta 1994; R.M. Sarkar, Bauls of Bengal: In the Quest of Man of

the Heart, Gian Publishing House, New Delhi 1990; R.P. Das, Problematic Aspects of the Sexual

Rituals of the Bauls of Bengal, „Journal of the American Oriental Society”, t. 112, nr 3, 1992,

s. 388–432; R. Fakir, The Goddess and the Slave: The Fakir, the Mother and Maldevelopment,

Indica, Varanasi 2006. Na temat kartabhadźów zob. H.B. Urban, Ecstatic Songs of Bengal, Tantric

and Devotional Songs from Colonial Bengal, Oxford University Press, New York 2001.

J. McDaniel, The Madness of the Saints: Ecstatic Religion in Bengal, University of Chi-

cago Press, Chicago 1989.

R.P. Das, Problematic Aspects..., dz. cyt.

Nie licząc publikujących okresowo na ten temat w sieci internet N. Delmonico i J. Brze-

zinskiego (z których część publikacji ma charakter popularnonaukowy).

Pomijam tu już liczne publikacje poświęcone medycynie indyjskiej, będące w tej pracy

wtórnymi źródłami, zob. np. serię Indian Medical Tradition, pod redakcją m.in. D. Wujastyka

i K. Zyska (zob. też rozdz. II).

D.G. White, The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India, The University of

Chicago Press, Chicago 1996; tegoż, Kiss of the Yoginī: „Tantric Sex” in Its South Asian Context,

The University of Chicago Press, Chicago 2003.

James Mallinson)

. W polskim piśmiennictwie naukowym jedynie prace

orientalistów warszawskich, Barbary Grabowskiej i Bożeny Śliwczyńskiej,

poruszają problem wisznuitów sahadźija

. Brak jednak w naszym języku szer-

szych monografii przybliżających szczegóły dotyczące ezoterycznej praktyki

i doktryny tego niezwykle interesującego nurtu, stąd potrzeba takiej pozycji

wydaje się być uzasadniona.

TEKSTY ŹRÓDŁOWE UŻYTE W NINIEJSZEJ MONOGRAFII

Głównymi tekstami wykorzystanymi na użytek niniejszej monografii były

dzieła Mukundadewy Goswamina lub Mukundadasy (Mukundadeva Gosvāmī,

Mukundadāsa) oraz Akińćany Dasy (Akiñcana Dāsa). Wykorzystano również

teksty Jugala Dasy (Yugala Dāsa), Premadasy (Premadāsa), Gauri Dasy (Gau-

ri Dāsa) oraz kilku anonimowych autorów, w większości sytuujących się w li-

nii szkoły Mukundadewy. Odrębnym zbiorem tekstów były pieśni Ćandidasy,

jak i literatura będąca kanonem ortodoksyjnego wisznuizmu Ćajtanji, głównie

chodzi tu o Ćajtanja-ćarytamrytę Krysznadasy Kawiradźy i wybrane dzieła

Goswaminów, zajmujące się doktryną rasy (rasa)

Dane dotyczące Mukundadewy lub Siddha Mukundadewy są sprzeczne.

Żył on najprawdopodobniej w latach 1600–1650 i miał być jednym z pię-

ciu głównych uczniów Krysznadasy Kawiradźy, którzy zapoczątkowali pięć

gałęzi wisznuizmu sahadźija. Tak przynajmniej twierdzi Akińćanda Dasa

w swej VV

, choć wiarygodność niektórych informacji zawartych w tymże

dziele budzi wśród uczonych poważne wątpliwości. Mukunda miał być naj-

młodszym i ulubionym uczniem Krysznadasy. Mimo że pochodził z boga-

tej i wpływowej rodziny („był synem władcy”

), wcześnie oddał się życiu

G. Flood, Tantric Body: The Secret Tradition of Hindu Religion, I.B. Tauris & Co. Ltd.,

London 2006; tegoż, Body and Cosmology in Kashmir Shaivism, Mellon Research University,

San Francisco 1993; H.B. Urban, The Economics of Ecstasy: Tantra, Secrecy, and Power in Co-

lonial Bengal, Oxford University Press, New York 2001; Bhaṭṭācārya Upendranath, Bāṅglār bāul

o bāul gān, dz. cyt.,; K.V. Zvelebil, The Siddha Quest for Immortality, Mandrake of Oxford,

Oxford 1996; M. Dyczkowski, A Journey in the World of Tantra, Indica Books, Delhi 2004;

J. Mallinson, The Khecarīvidyā of Ādinātha: A Critical Edition and Annotated Translation of an

Early Text of Haṭhayoga, Routledge, London–New York 2007.

B. Grabowska, Powstanie, rozkwit i zmierzch liryki wisznuickiej Bengalu, XII-XX w., Wy-

dawnictwo Bis-Press, Warszawa 1995; B. Śliwczyńska, Wisznuizm bengalski i nurty tantryczne

w Bengalu, „Przegląd Orientalistyczny”, nr 1–4, 1992, s. 25–32.

Krysznadasa Kawiradźa Goswamin, Śrī Śrī Caitanya Caritāmṛta, wyd. Sukumār Sen

Tārapada Mukhopādhyāy, Ānanda, Kalikata 1410 [2003], tłumaczenie ang.: Caitanya Caritāmṛta,

tłum. i wprow. Edward C. Dimock jr, wprow. i wyd. Tony K. Stewart, Harvard University Press,

Cambridge–London 1999.

VV, vilāsa I, s. 28: mukunda kaniṣṭha śākhā sabār sneher bhājana, kavirāja caṅder teriia

hana prāṇa sama.

BRV, s. 28, fragm. cyt. w: SGVD, s. 102: mukundadeva rājaputra chilā.

ascetycznemu, „porzucając wszystko” i stając się uczniem Krysznadasy, które-

go miał być obiektem szczególnego zainteresowania

. Ponadto należy wspo-

mnieć, że istnieją przypuszczenia co do istnienia co najmniej dwóch postaci

w wisznuizmie o imieniu Mukunda: Mukundy Goswamina i Mukundy Dasy

(Goswamina). Pierwszy z nich, zamożny posiadacz ziemski lub książę, miał

pochodzić z miejscowości Multan (Multān) z Peńdźabu. Po przyjęciu życia

ascetycznego miał osiąść we Wryndawanie i jako uczeń Krysznadasy napi-

sać komentarz do BhRS; niewykluczone, że był także autorem dzieł sahadźija.

Drugi to uczeń Krysznadasy, pojawiający się w relacji VV i źródłach wisznu-

ickich; wyklucza to w tym przypadku, że pierwszy z nich, przybysz z Peńdźa-

bu był uczniem Krysznadasy. Stewart również uznaje istnienie Mukunda Dasy

i Mukundy Goswamina

. Według Dimocka Mukundarama to rezydent Śrikhan-

dy, tożsamy z autorem wielu wymienionych wyżej dzieł sahadźija i prawdopo-

dobnie uczeń Krysznadasy

. Jednak Sukumar Sen jest sceptyczny co do faktu,

że Mukunda był uczniem Krysznadasy. Uznaje on także za autora AR Mathurę

Dasę, ucznia Mukundadewy i umieszcza go na początku XVIII wieku

Jak mówi tradycja wisznuizmu sahadźija, Mukunda jest autorem napisane-

go w sanskrycie

Mukuṇḍa-muktāvalī, zbioru sześciu ważnych dla nurtu saha-

dźija dzieł (ARV, Rāga-ratnāvalī, AR, Prema-ratnāvalī, BRV oraz Lavaṃga-

caritravalī), z których zachowały się jedynie trzy: ARV, AR

i BRV (wszystkie

w bengali, ich powstanie można określić na ok. poł. XVII wieku lub niewie-

le wcześniej). Fragmenty tych dzieł mają charakter podręczników rytualnych

Tamże: sakala chāḍiyā aiśvarya chāḍiyā têha vairāgya hailā, tabe kṛṣṇadāsa tāre bahu

kṛpa kailā.

T.K. Stewart, The Final Word: The Caitanya Cāritamṛita and the Grammar of Religious

Tradition, Oxford University Press, Oxford–New York, 2010, s. lxxxiv–lxxxv.

PHM, s. 93–94. Jak zaznacza S. Sen, „wiele pism i pieśni ze szkoły Śrikhandy odznaczało

się elementami wisznuizmu sahadźija”, tamże, s. 95.

S. Sen, Baṅgālar..., dz. cyt., s. 419.

P. Das opierając się na fragmencie BhRV (s. 28–30) uznaje, że Premadasa był tłumaczem

tego dzieła na bengali (SGVD, s. 102–109). Odnosząc się do niedostępnego mi dzieła Gopinathy

Kaviradźy (Śrī Kṛṣṇa Prasaṇga) P. Das wskazuje też na innego ucznia Mukundadewy, Mukun-

daramę Dasę (Mukuṇḍarāma Dāsa) jako tłumacza AR z sanskrytu na bengali. Hayes stwierdza

jednak, że brak dowodów na to, że dzieła te znane nam w bengali powstały pierwotnie w sanskry-

cie i dopiero później przetłumaczone zostały na język bengalski przez uczniów Mukundy, Pre-

madasę i Mukundaramę. Z kolei J. Brzezinski (we wprowadzeniu do prac Mukundadewy, www.

gaudiyagranthamandira.com [dostęp: 10.10.2010]) zauważa, że sanskrycka strofa na wstępie AR

zawiera podstawowy błąd, co sprawia, że autorstwo Mukundadasy, ucznia Kawiradźy Goswami-

na, uczonego w sankrycie stoi pod znakiem zapytania. Może to jednak być błąd transkrypcyjny,

nierzadki w takich wypadkach, lub owa strofa mogła być dodana w późniejszym czasie. Hayes na

podstawie nieokreślonych źródeł podaje, że sam Mukundadewa mógł być tłumaczem AR (lub też

Mathura Dasa, którego Dimock uznaje za autora AR, Tradycje..., dz. cyt., s. 416, PHM, s. xxiii).

Drukowane wydanie AR podaje jednak w bhanicie jako autora Mukundadewę. Wchodzi tu rów-

nież w grę, tak powszechny w Indiach, problem autorstwa symbolicznego.

S. Sen datuje tekst AR późno (koniec XVIII w.) i na podstawie dzieła Sārāvali przypisuje

go uczniowi Mukundy, Mathura Dasie. Dimock również zauważa, że mimo iż tradycja wskazuje

na autorstwo Mukundy, tekst prawdopodobnie jest dziełem jego ucznia (PHM, s. 144).

(paddhati), oprócz tego opisują mistyczną kosmofizjologię, doktrynę rasy oraz

ezoteryczne aspekty praktyki wisznuizmu sahadźija. Jak dotąd nie ukazały się

pełne tłumaczenia tych tekstów na języki zachodnie. Fragmenty przekładów

na język angielski rozsiane są w kilku monografiach i artykułach autorstwa:

M.M. Basu (Bose), Dimocka, P. Dasy i Hayesa

. Jak widać, zamieszanie wo-

kół postaci Mukundy i sprzeczne źródła raczej nie dają szans na rozwikłanie

problemu autorstwa głównych dzieł tej szkoły. Niewątpliwie wysiłek autorów

tych tekstów szedł w kierunku powiązania wisznuizmu sahadźija z głównym

nurtem wisznuizmu i nadaniu mu autorytetu autentycznej linii przekazu (pa-

rampara, prāṇalī) wywodzącej się od głównych postaci z otoczenia Ćajtanji.

Paritosz Das uznaje, że system Mukundadewy to szczyt rozwoju wisznuizmu

sahadźija. Można się z nim zgodzić: ze względu na oryginalność tej szkoły

względem innych szkół tantrycznych w zakresie koncepcji ciała mistycznego,

obecność procesu przemiany jogiczno-alchemicznej i rozbudowany obraz mi-

stycznego świata. Do linii sukcesji Mukundy miał też należeć Rupa Kawiradźa

(Rūpa Kavirāja), wpływowy i kontrowersyjny teolog, którego poglądy wedle

niektórych zawierać miały elementy doktryny sahadźija

AS lub Āgama-grantha Jugali Dasy w tradycyjnym zakończeniu (bhani-

cie) zawiera stwierdzenie, że tekst powstał w 1075 roku ery bengalskiej, czy-

li w roku 1668, co potwierdzałoby, że Jugala jako uczeń Mukundy działał

w II poł. XVII wieku

. Niestety, rzadko kiedy dysponujemy tak szczegółowy-

mi danymi chronologicznymi dzieł sahadźija. ABh przypisywana Prema Dasie

pochodzi z manuskryptu biblioteki Uniwersytetu w Kalkucie z datą 1239 roku

ery bengalskiej (1832/1833 r.), co, jak stwierdza Brzeziński, musi być jedynie

datą kopiowania, sam zaś tekst najprawdopodobniej jest współczesny Mukun-

dadewie. S. Sen, a za nim Dimock podają jednak datę ABh 1720 rok, co wydaje

się być późnym datowaniem i utrudnia ustalenie chronologii

. Z kolei NPV

(zob. niżej) wymienia teksty sahadźija szkoły Mukundadewy w następującej

kolejności: 1. AS, 2. ABh, 3. ARV, 4. AR, co raczej nie rozjaśnia sytuacji, ponie-

waż w tym wypadku dzieła uczniów Mukudadewy wyprzedzają chronologicz-

nie dzieła jego samego (a może raczej chodzi o wspomniane tłumaczenia lub

autorytet, jakim się one cieszą?). NPV Gauri Dasy jest kompilacją zagadnień

z czterech wymienionych wczesnych dzieł wisznuizmu sahadźija (AS, ABh,

ARV, AR) i jest w ten sposób pod wieloma względami wtórne w stosunku do

Zob. s. 31–32 powyżej. Istnieje przekład artykułu Hayesa na język polski z fragmentami

tłumaczeń dzieł Mukundadewy i Akińćany Dasy, zob. Tradycje wisznuizmu sahadźija w średnio-

wiecznym Bengalu, [w:] D.S. Lopez jr (red.), Praktyki religijne..., dz. cyt.

Zob. D.L. Haberman, Acting as a Way of Salvation, Motilal Banarsidass, Delhi 1997,

s. 98–104.

AS, 283: śrī guru caraṇa padma hṛde kari āśa, ei ta kahiyāchila yugalera dāsa; iti śrī

āgamasāra sampūrṇa, iti sana 1075 sāla, tārikha 25 śrāvaṇa, roja ravibāra.

PHM, s. 52. Sen utożsamia Premadasę z autorem ważnej pracy wisznuickiej Ćajtanja-can-

drodaja, stąd to raczej późne datowanie (Sen S., Baṅgālar..., dz. cyt., s. 664).

dzieł Mukundadewy i jego szkoły, zawiera jednak wiele dodatkowych strof.

Wydaje się ponadto, że dzieło to zgodnie ze swoim tytułem (Zbiór [tekstów]

odsłaniających tajemne znaczenia) wiele problemów ujmuje w mniej herme-

tyczny sposób niż czynią to Mukundadewa czy Premadasa

. Trudno jednak

nazwać tekst Gauri Dasy zdyscyplinowanym komentarzem do wcześniejszych

tekstów sahadźija. NPV jest raczej jaśniejszym wykładem ezoterycznej dok-

tryny i praktyk wisznuizmu sahadźija.

Przechodząc do następnej ważnej postaci Akińćany Dasy: on sam podaje

w VV, że mistrzem jego guru (tzw. paramguru) był Raghunatha z miejsco-

wości w dystrykcie Burdwan (dzisiejszy Bengal Zachodni). Z innych źródeł

wiadomo, że nauczycielem samego Akińćany był Rasika Dasa

. Paritosh Das

na podstawie VV dochodzi do wniosku, że Akińćana miał dwóch guru: Rasikę

oraz Bihari Dasę, co można pogodzić z doktryną o dwóch guru, panującą wśród

wisznuitów sahadźija (dīkṣā i śikṣa guru, odpowiednio „inicjujący” i „poucza-

jący”, zob. rozdz. IV)

. Z kolei S. Sen podaje, że Akińćana żył w połowie XVII

wieku w centrum wisznuizmu Śrikhanda, zaś jego nauczycielem był Rama-

ćandra (Rāmacandra)

. VV, jego główne i najbardziej wpływowe dzieło, po-

wstało najpewniej w połowie lub w drugiej połowie XVII wieku (choć czasem

datuje się je nawet na przełom XVII i XVIII wieku, robi tak np. Hayes). Tekst

ma ogromne znaczenie dla wisznuitów sahadźija i zawiera wiele informacji

na temat rozwoju nurtu sahadźija, jego doktryny i praktyk. VV będąca swois-

tym tantrycznym komentarzem do CC, uznawana jest za jeden z najbardziej

znaczących tekstów dla wisznuitów sahadźija. Akińćana ukazuje ezoteryczne

znaczenie dzieła Krysznadasy, w ten sposób wiążąc ściśle wisznuizm sahadźi-

ja z nurtem ortodoksyjnego wisznuizmu tradycji Ćajtanji. Należy podkreślić,

że wisznuici sahadźija darzą ogromnym szacunkiem Krysznadasę, upatrując

prawdopodobnie w jego osobie początek linii sahadźija (nie pomijając przy

tym Swarupy Damodary, Ramanandy Rai, Nitjanandy [Svarūpa Damodara,

Rāmanānda Rāya, Nityānanda] i innych

Antologia poezji Ćandidasy wykorzystana w tej pracy zawiera najbardziej

interesujący i adekwatny w kontekście badań nad tradycją sahadźija tzw. zbiór

pieśni ragatmika (ragātmika pada), często cytowany w tekstach wisznuitów

sahadźija. Pieśniom ragatmika przypisuje się autorstwo tzw. sahadźija Ćandi-

dasy. Akińćana Dasa w swej pracy szeroko cytuje te właśnie pieśni

SGVD, s. 120–121.

P. Das, Sahajiyā..., dz. cyt., s. 82. (na podstawie Rasatattwasary Rasika Dasy).

SGVD, s. 111–112.

S. Sen, Baṅgālar..., dz. cyt., s. 646.

Problem doktryny sahadźija wśród otoczenia i bezpośrednich spadkobierców Ćajtanji

omawia szczegółowo Dimock, PHM, polemizuje z nim J. O’Connel.

B. Grabowska, Powstanie..., dz. cyt., s. 93 i n. Brak jakichkolwiek odniesień u Ćandidasa

do Ćajtanji może wskazywać na chronologicznie wcześniejsze powstanie koncepcji tantryczych

Konkludując, można ostrożnie przyjąć, że podstawowe teksty wisznuizmu

sahadźija powstawały przez cały XVII wiek i początek XVIII wieku, z tym że

teksty Mukundadewy jako pierwotne sytuują się raczej w pierwszej połowie

XVII wieku lub bliżej połowy stulecia. Wymienione teksty źródłowe, mimo

że są wybranymi, są jednymi z najważniejszych tekstów dla całego nurtu,

i jak się wydaje, reprezentatywnymi w zakresie niniejszego przedmiotu badań.

Należy jednak pamiętać, że wciąż setki dzieł wisznuitów sahadźija pozostają

w formie manuskryptów w bibliotekach uniwersyteckich i prywatnych Ben-

galu. Dopóki dzieła te nie zostaną opracowane i wydane, nasza wiedza o tej

intrygującej mistycznej tradycji nie poszerzy się w znaczący sposób.

* * *

Badania przygotowujące powstanie tej pracy zostały przeprowadzone w ramach

projektu badawczego promotorskiego nr N N101 106637 (K/PBP/000258)

w latach 2009–2010. Poprzedziły je również samodzielne badania, kweren-

dy i pobyty w Indiach

. W tym miejscu chciałbym podziękować wszystkim

osobom, które przyczyniły się do powstania poniższej pracy: przede wszyst-

kim mojemu promotorowi, prof. dr. hab. Łukaszowi Trzcińskiemu, który przez

wszystkie lata moich studiów doktoranckich efektywnie wspierał mnie w pra-

cy nad przedstawioną poniżej problematyką, prof. dr hab. Irenie Borowik za

pomoc w przygotowaniu wniosku o grant promotorski, który wydatnie wspo-

mógł moją pracę badawczą, oraz wszystkim, których pomoc przyczyniła się do

powstania tej dysertacji. Jestem wdzięczny również recenzentkom mojej pracy

doktorskiej Pani prof. Barbarze Grabowskiej oraz Pani prof. Marcie Kudelskiej

za istotne uwagi, które pozwoliły mi zmodyfikować dysertację i, jak mam na-

dzieję, efektywnie zwiększyć jej wartość poznawczą. Oddzielne podziękowa-

nia za cenne spostrzeżenia, które wpłynęły na ostateczny kształt tekstu, kieruję

do dr Małgorzaty Sachy, dr. hab. Tomasza Sikory, dr Ewy Dębickiej-Borek

oraz dr Joanny Greli.

koncepcji sahadźija tam zawartych. Spór ten jednak pozostaje nierozstrzygnięty i wykracza poza

ramy tej pracy.

Fragmenty poniższej pracy, w zmodyfikowanej postaci ukazały się jako artykuły: Mistycz-

na kosmofizjologia w wisznuizmie sahadźija, „Studia Religiologica”, t. 45, nr 1, 2012, s. 21–36

oraz Zagadnienie struktury ciała mistycznego w wisznuizmie sahadźija, „The Polish Journal of

the Arts and Cultures” (w przygotowaniu); Problem fizjologicznej podstawy rytuału w wisznu-

izmie sahadźija i nurtach jogi tantrycznej, „Przegląd Religioznawczy” (w przygotowaniu).

Document Outline

ebooki.chomikuj.pdf
Czyżykowski_spis_treści_wprowadzenie.pdf

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
65 CIAŁO MISTYCZNE CHRYSTUSA
23 BIERZMOWANIE ODRADZA CIAŁO MISTYCZNE
43 CIAŁO MISTYCZNE, CZYLI MÓJ KOŚCIÓŁ
Ciało człowieka Ćwiczenia fizyczne
ćw. 8 - Adsorpcja na granicy faz ciało stałe-ciecz, Chemia fizyczna
D Dudek Pojęcie kultury fizycznej w polskiej tradycji terminologicznej do roku 1939
Tradycyjne poglądy na cele wychowania fizycznego
Sheckley Robert Ciało
Sheckley Robert Cialo
Ks Włodzimierz Piątkiewicz SI Mistyczne Ciało Chrystusa a charaktery sakramentalne Studium dogmatyc
SP 5 Kościół mistyczne Ciało Chrystusa (1)
Janiewicz Krzysztof Jak opuścić swoje ciało fizyczne wykorzystując Prawo Przyciągania
Podstawy fizyczne
RODZAJE WYSIŁKU FIZYCZNEGO
Tradycyjne metody nauczania w medycynie 2
Tradycyjne polskie posiłki
Właściwości fizyczne materiałów budowlanych

więcej podobnych podstron

Robert Czyżykowski Ciało mistyczne i fizyczne w tradycji wisznuizmu sahadźija

Document Outline