Przemoc Rdz1 11 ks Pikor

Bóg wobec przemocy cz owieka w Rdz 1

–11

Cz owiek jest istot pytaj c . Proste «dlaczego» nie jest ju tylko pytaniem stawianym rodz

ą ą

com przez dziecko odkrywaj ce wiat, lecz staje si dramatycznym wyrazem bezradno ci

ś czło-

wieka wobec otaczaj cej go rzeczywisto ci. Narastaj ca przemoc dotyka ludzkiej egzystencji w

przeró ny sposób, przynosz c jednak zawsze zagro enie mierci , je li nie j sam . W obliczu

misterium iniquitatis rodz si pytania o taki stan rzeczy. Je li

ś nawet udaje si odtworzy m

chanizmy stoj ce za konkretnymi przejawami gwa tu ze strony cz owieka, to pytanie o ostatec

ne ród o, praprzyczyn przemocy pozostaje bez odpowiedzi. Zwrócenie si do Boga niek

niecznie przynosi zrozumienie. Coraz cz ciej prz

ęś

eradza si w oskar anie Boga o przyzwalanie

na z o, milczenie wobec niesprawiedliwo ci, czy wreszcie w uznanie Go za sprawc nieszcz

ęść

dotykaj cych cz owieka.

W ten kontekst wpisuje si temat: «Bóg wobec przemocy cz owieka w Rdz 1

–11». Pytania o

ró nopos

taciowe przejawy gwa tu w wiecie, szczególnie te maj ce za podmiot lub przedmiot

osob ludzk , nie maj wymiaru tylko dora nego. S one zapisem zmagania si cz owieka z t

jemnic w asnej egzystencji. To do wiadczenie le y u podstaw narracji w Rdz 1

–11. W historii

egzegezy w ró ny sposób okre lano gatunek literacki, a w konsekwencji warto egzystencjaln

ść

opowiada otwieraj cych Bibli

. Spory o walor historyczny tych rozdzia ów nale do prz

żą

sz o ci. Nawet je li pos uguj si one motywami wspólnymi rozmait

ł ś

ym mitom staro ytnego Bl

skiego Wschodu o pocz tkach ludzko ci i wiata, to nie ma w tpliwo ci, i celem opowiada b

ń i-

blijnych nie jest rekonstrukcja historyczna wydarze , lecz raczej refleksja nad histori . Jest to

swoista teologii historii, która pos uguj

c si j zykiem symbolicznym lub mitycznym, próbuje

ę ę

opisa egzystencj cz owieka w jego odniesieniu do Boga i do wiata. W tej perspektywie Rdz

1–11 przynale y do kategorii «etiologii metahistorycznej»

. «Etiologii», gdy jest to opowiad

nie pragn ce dotrz

e do pocz tków rozumianych nie tyle w sensie czasowym, co w znaczeniu

«zasady/principum». Chodzi o «pocz tek», który staje si «zasad » wszystkiego, co nast puje

pó niej. «Metahistorycznej», gdy nie chodzi o zreferowanie wydarze stoj cych u «pocz tków»

historii, lecz o uchwycenie w sposób archetypiczny historii, która jest udzia em cz owieka ka

dego czasu i miejsca

. Je li zatem «historia pocz tków», rozumiana jako etiologia metahist

Czytelnikowi polskiemu dyskusj nad gatun

kiem literackim Rdz 1–11 przybli a M.

EDNARZ

, «Biblijne

podstawy doktryny o grzechu pierworodnym», w: Studio lectionem facere, S. Ł

ACH

– J. S

ZLAGA

, red., 39-45

(szczególnie 39-40). Kwestia ta, wraz z ocen poszczególnych pozycji (mit

– saga – historia), zosta a szeroko

przedstawiona przez G. F

OHRERA

, Strutture teologiche dell’Antico Testamento, Biblioteca di cultura religiosa

36, Brescia 1980, 220-225 (oryg. niem. Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments, Berlin 1972).

Poj cie «etiologii» w stos

unku do omawianych rozdzia ów pojawia si u L.

LONSO

CHÖKELA

, «Moti-

vos sapienciales y de alianza en Gen 2–3», Bib 43 (1962) 295-315 i u N. L

OHFINKA

, «Genesis 2f als „ge-

schichtliche Ätiologie“. Gedanken zu einem neuen hermeneutischen Begriff», Schol 38 (1963) 321-334. Ter-
min «etiologia metahistoryczna» zosta zaproponowany przez G.

ORGONOWO

, «Giustizia punitiva e miseri-

cordia in Gen 1–11», PSV 37 (1998) 54-56.

Por. N. P. L

EMCHE

, Die Vorgeschichte Israels. Von den Anfängen bis zum Ausgang des 13. Jahrhunderts

v. Ch., Biblische Enzyklopädie 1, Stuttgart 1996, 20. Analiza semantyczna Rdz 1–11 sk ania wielu egzegetów

do uznania tej narracji za refleksj m dro ciow opart o historyczne do wiadczenia Izraela, przede wszystkim

o jego odpowied na dar przymierz

a z Jahwe. W interpretacji tego wydarzenia w analizowanych rozdzia ach

zauwa a si wp yw historii deuteronomistycznej (por.

L. A

LONSO

CHÖKEL

, «Motivos sapienciales», 305-309;

A. W

ENIN

, «Le mythique et l’historique dans le Premier Testament», w: Bible et Histoire. Écriture,

interprétation et action dans le temps, M. H

ERMANS

- P. S

AUVAGE

, red., Le livre et le rouleau 10, Bruxelles

ryczna, pragnie «zdefiniowa cz owieka w jego wymiarze bytu i istnienia

, wydaje si s us

ę ł z-

nym postawi w a nie tej narracji pytanie o ludzk przemoc. Studiom nad tym fenomenem w

ł ś

Rdz 1–11 da pocz tek P. Beauchamp, który jego ród o widzia w samym cz owieku, w «zwi

rz co ci» drzemi cej w jego wn trzu

. T my l podj i rozwi

ął

n A. Wénin, który w szeregu a

ął

tyku ów bada , jak element zwierz co ci obecny w istocie ludzkiej determinuje ró ne jej akty

przemocy

. Podej cie narracyjne tych dwóch biblistów do Ksi gi Rodzaju sk ania do lektury jej

pierwszych jedenastu rozdzia ów nie t

ylko jako «genealogii gwa tu»

, lecz równie jako «etiol

gii gwa tu», co pragnie podj proponowane studium. Jego plan przedstawia si nast puj co: po

ąć

zaprezentowaniu wizji antropologicznej dwóch opisów stworzenia (1,1–2,25), zostanie przed-
stawiony przypadek przemocy Kaina wobec swego brata Abla (4,1-16), który pos u y do

ł ż

uchwycenia genezy przemocy ludzkiej. Ta propozycja zostanie nast pnie zweryfikowana w p

zosta ych opowiadaniach Rdz 1

–11, które zdaj si sugerowa narastanie przemocy w wiecie.

Kolejny punkt stanowi b dzie pytanie o reakcj Boga na przemoc, najpierw swoj w asn , a n

ć ę

st pnie t , za któr stoi osoba ludzka.

1. Akt stworzenia jako potencjalne ród o przemocy cz owieka

Ksi ga Rodzaju otwiera si opisem stworzenia wiata. W rzeczywisto ci m

amy do czynienia

z dwoma ró nymi tradycjami: kap a sk w rozdz.1 i jahwistyczn w rozdz. 2, które przynosz

ł ń ą

odmienn prezentacj sposobu stworzenia, a wraz z ni ró ne perspektywy teologiczne. Pode

cie diachroniczne do tych dwóch opisów sprawia, e g ówne

zainteresowanie egzegetów kon-

centruje si na ró nicach, a nie na podobie stwach w ukazaniu pochodzenia cz owieka

. Akcen-

tuje si ró n kolejno dzie stworzonych: je li w Rdz 1 cz owiek jawi si jako zwie czenie i

ż ą

ść

ukoronowanie wiata, to w Rdz 2 jest pie

rwszym w ogóle stworzeniem Bo ym. Podczas gdy w

rozdz. 1 Bóg stwarza cz owieka jako «m czyzn i niewiast », rozdz. 2 mówi najpierw o stw

ęż

rzeniu m czyzny, a dopiero na ko cu stworzenia pojawia si kobieta. Cz owiek pozostaje w

ęż

cis ej za y o ci z Bogiem,

ż ł ś

która w uj ciu kap a skim zostaje przedstawiona jako «obraz i p

ł ń

odo-

bie stwo», natomiast narracja jahwistyczna widzi ten zwi zek w «tchnieniu ycia» pochodz

–––––––––––––––––––––––––

2000, 39-45. W tym samym kierunku idzie interpretacja S. J

DRZEJEWSKIEGO

«Przymierze a pocz tek z a:

Rdz 1–11», ZNKUL 40,1-2 (1997) 25-40.

Por. G. R

AVASI

, Ksi ga Rodzaju (1

–11), Rozumie Stary Testament, Kraków 1997, 15.

Por. P. B

EAUCHAMP

, Leggere la sacra Scrittura oggi. Con quale spirito accostarsi alla Bibbia, Milano

1990, 65-79 (oryg. franc. Parler d’Écritures saintes, Paris 1987); I

., L’Uno e l’Altro Testamento. II.

Compiere le Scritture, 112-119, Milano 2001 (oryg. franc. L’Un e l’Autre Testament. II. Accomplir les
Écritures, Paris 1990).

Szczegó ow bibliografi jego prac mo na znale w: A.

źć

ÉNIN

, «La question de l’humain et l’unité du

livre de la Genese», w: Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, A. W

ÉNIN

, red.,

BEThL 155, Leuven 2001, 5 (przypis 4).

To okre lenie odpowiada postrzeganiu Rdz 1

–11 jako narracji opisuj cej stopniowe rozszerza

nie si z a w

ę ł

wiecie, co staje si przyczyn kolejnych interwencji Boga. Rzecznikiem takiej interpretacji jest przede

wszystkim G. von Rad, który mówi wr cz o «hamartyrologii Rdz 3

–11» (Das 1. Buch Mose. Genesis, ATD 2-

4, Göttingen 1987

, 129).

Por. ostatni polskoj zyczn prac poruszaj c t kwesti : J.

ą ą ę

EMA SKI

, Pi cioksi g dzisiaj

, Studia Bibli-

ca 4, Kielce 2002. Autor czerpi c obficie ze studium J.L.

, Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi

per l’interpretazione dei primi cinque libri della Bibbia, Collana biblica, Roma 1998, wskazuje na dublety
wewn trz Pi cioksi gu (Rdz 1

–2 na ss.70-73), które wiadcz o charakterze redakcyjnym dzie a.

Egzegeta

jednak nie podjemuje próby odczytania wzajemnej pozycji powtórze i funkcji w ramach wi kszy

ch sekwencji

narracyjnych (chocia by Rdz 1

–11).

cym od Boga. Wreszcie ró nice zauwa alne s w okre leniu zadania cz owieka na ziemi: rozdz.

1 podkreśla moment panowania, natomiast rozdz. 2 moment s u by.

ł ż

Zestawienie obok siebie tych dwóch narracji w obecnym kszta cie Ksi gi Rodzaju ka e z

uwa y tak e podobie stwa zachodz ce mi dzy nimi. Mimo odmiennego spojrzenia na stworz

ż ć

nie cz owieka, obydwa rozd

zia y rozumiej podobnie celowo dzia ania stwórczego Boga, a co

ść

za tym idzie funkcj samego stworzenia, w tym i cz owieka. W obydwu opowiadaniach zasad

stworzenia jest ró norodno , która uj ta we wzajemne relacje stanowi o jedno ci i harmonii k

ść

smosu

W rozdz. 1 powy szy cel zostaje osi gni ty poprzez akt rozdzielania (tomaszowe

opus di-

stinctionis) i nast puj cy po nim akt ozdabiania (

opus ornatus). S owo Boga ustanawia najpierw

relacje w wymiarze kosmicznym, oddzielaj c od siebie wiat o od ciemno c

ś i (pierwszy dzie ),

wody górne od dolnych (drugi dzie ) i wreszcie morze od l du (trzeci dzie ). Wewn trz wyzn

czonych granic zostaj ustalone zwi zki mi dzy s o cem, ksi ycem i gwiazdami (czwarty

ł ń

ęż

dzie ), mi dzy ptakami i rybami (pi ty dzie ), a na ko cu

mi dzy zwierz tami l dowymi i cz

ło-

wiekiem ( szósty dzie ). Dzie o stworzenia przedstawia si jako wydarzenie, w którym Bóg n

daje ka demu bytowi o ywionemu i nieo ywionemu okre lone znaczenie i funkcj

. «Istnie »

oznacza «by w relacji», a zdolno do wch

ść

odzenia w relacje stanowi o istnieniu. Taka wizja

stworzenia zyskuje aprobat Stwórcy, który poszczególne relacje okre la jako «dobre/pi kne»

(

, ww.4.10.12.18.21.25), by ca o stworzenia uzna za «bardzo dobre» (w.31). W uj ciu k

ł ść

p a skim relacyjno

ł ń

ść cz owieka dotyczy jego zwi zku z Bogiem («obraz» i «podobie stwo»,

ww.26.27), dalej ze wiatem o ywionym i nieo ywionym (idea panowania wyra ona czasown

kami

 w ww.26.28 i  w w.28) i wreszcie z drugim cz owiekiem (konsekwencja stw

rzenia jako «m czyzna i niewiasta», w.27).

ęż

T zasad jedno ci w ró norodno ci, mimo odmiennej perspektywy, potwierdza narracja j

hwistyczna z rozdz. 2. Szczególnie czyni to w odniesieniu do cz owieka. wiat stworzony, okr

lony jako zwi zek «nieba i ziemi» (2,4b),

zostanie poddany dalszemu ró nicowaniu dopiero w

momencie, w którym wejdzie on w relacj z cz owiekiem (w.5). Kolejne interwencje Boga z

pe niaj horyzont nowymi stworzeniami (drzewa

– w.9; rzeki – ww.10-17; zwierz ta

– ww.18-

20), które wchodz we wzajemn

e relacje, definiowane ich stosunkiem do istoty ludzkiej. Jej po-

zycja wobec wiata materialnego zawarta jest w czasownikach «uprawia » (

, ww.5.15) i

«strzec» (

, w.15), natomiast wobec zwierz t w czynno ci nadawania im imion (

,

ww.19-20). Relacyjno cz owieka zaznacza si ju w jego imieniu Adam (

ść

), które wska-

zuje na jego zwi zek z gleb (

, por. w.7)

. Odniesienie do ziemi i do zwierz t nie w

starcza jednak, by dzie o stworzenia zosta o nazwane dobrym, gdy «nie jest dob

rze, eby m

ę -

czyzna by sam» (w.18). Ten brakuj cy element zostanie wype niony stworzeniem kobiety, która

dzi ki swojej odmienno ci p ciowej jest «odpowiednia» wobec m czyzny (

ęż

 ,

w.18)

i wchodzi z nim w relacje jedno ci (ww.23

-24).

Por. P. B

EAUCHAMP

, Création et séparation. Étude exégétique du chapitre premier de la Genese, Paris

1969, 84-86.

Por. C. W

ESTERMANN

, Genesis 1–11, A Continental Commentary, Minneapolis 1994, 85 (oryg. niem.

Genesis 1–11, Biblischer Kommentar. Altes Testament 3, Neukirchen-Vluyn 1974).

O relacyjno ci poszczególnych stworze zawartej w ich imionach, zob.

E. van W

OLDE

, Racconti

dell’Inizio. Genesi 11 e altri racconti di creazione, Biblioteca biblica 24, Brescia 1999, 45.52-54.57-58 .

«Odpowiednio » buduje si na wzajemnej pozycji dwóch partnerów zawartej w syntagmie

ść

, któ-

ra wyra a ide stania naprzeciw siebie twarz w twarz (por. F.

ARCÍA

ÓPEZ

, «ngd», TWAT, V, 189.

Relacyjno jako zasada stworzenia jawi si nie tylko jako dar, lecz równie jako zadanie.

ść

Mimo e ca e stworzenie pozostaje w relacji do Boga, to tylko cz owiek otrzymuje pozycj par

nera wobec Stwórcy, pozycj wynikaj c z jego bycia «na obraz i podobie stwo»

ą ą

Boga. To od-

niesienie do osoby Boga jest interpretowane b d fizycznie, w sensie podobie stwa materialnego

ą ź

w wymiarze zewn trznym, b d to ontologicznie, w sensie pokrewie stwa duchowego, b d to

ą ź

funkcjonalnie, w sensie podobnej pozycji wobec kosmosu

. Brak jakiegokolwiek zainteresowa-

nia ontologicznego Bogiem w analizowanych opowiadaniach, ka e przyjrze si dzia aniu Boga.

S owo Bo e przynosi wielo bytów «wed ug ich rodzaju» (1,11.12 i in.), ustanawiaj c równ

ść

cze nie mi dzy nimi harmoni . Je li zatem szuk

a podobie stwa cz owieka do Boga, to zdaje si

ono zawiera w dzia aniu, które poprzez s owo budowa oby wspólnot jedno ci

. Relacja ka-

p a ska widzi realizacj tego odniesienia w «panowaniu» cz owieka (

ł ń

, ww.26.28) i w

«poddawaniu sobie» stworze (

, w.28). Obydwa czasowniki zawieraj w sobie odcie

przemocy, lecz najbli szy kontekst ten aspekt zupe nie pomija

. Panowanie cz owieka wpisuje

si w porz dek hierarchiczny ustalony przez Boga, w którym osoba ludzka, na wzór króla, ma

troszczy si o

ę dobro bytów jej poddanych (

), dysponuj c i u ywaj c ich w granicach n

kre lonych przez Boga (

). Rozdz.1 nie precyzuje jednak, jak owo harmonijne czenie

łą

przeciwie stw ma si dokonywa . Odpowied przynosi opowiadanie jahwistyczne, które wsk

zuje na ludzkie s owo. Bóg stwarza zwierz ta, lecz okre lenie ich relacji pozostawia cz owiek

wi. Jego s owo, nadaj c im imiona, porz dkuje, przyporz dkowuje i przeporz dkowuje ich prz

strze yciow

ń ż

. Tak poj te panowanie staje si s u b (

ę ł ż ą

, ww.5.15), poprzez któr cz

ło-

wiek ma strzec (

, w.15) zasady jedno ci w zró nicowaniu stworzenia.

To samo cz owieka rodzi si zatem z relacji do innych. Relacyjno jako zadanie stanowi o

ść

dynamice ycia ludzkiego, które nigdy nie «jest», lecz «staje si »

ę w spotkaniu z drugim. Stwo-

rzeniu cz owieka nie towarzyszy ocena, i by «dobry». Jego dobro p ynie z jedno ci ca ego

stworzenia, które zostaje mu powierzone. Od tego, na ile uzna i zaakceptuje ró norodno , we

ść

dzie z ni w relacje i b dzie pracowa na rze

cz jej jedno ci, zale y jego dobro i pi kno.

2. Kain – przemoc niszcz ca jedno

ść

Nakre lona powy ej perspektywa antropologiczna dwóch opisów stworzenia podkre la rel

cyjno bytu ludzkiego. Zró nicowanie wewn trz kosmosu, wiata ro linnego, zwierz cego i

ść

ludzkiego postrzegane jest przez Boga jako «bardzo dobre» (1,31). Tylko «bycie innym» w rela-
cji do «innych» prowadzi do harmonijnej jedno ci. Ta wizja znajduje potwierdzenie w historii

Kaina i Abla (Rdz 4,1-16), która opisuje pierwszy akt ludzkiej przemocy zako czonej przel

Szczegó ow analiz tego wy

ra enie mo na znale w wielu komentarzach. T umaczenie

źć

 w sensie

obrazu materialnego (np. obraz, rze ba, statua), a

 w znaczeniu podobie stwa czy reprezentowania, nie

t umaczy jeszcze, na czym owa relacja mia aby polega . Zestawienie dotychcza

s wypracowanych rozwi za

wraz z ich krytyk podaje C.

ESTERMANN

, Genesis, 147-158.

Por. P. B

EAUCHAMP

, Leggere, 69.

Bez w tpienia ma racj G. von Rad nazywaj c te dwa czasowniki «niezwykle mocnymi wyra eniami»

(Das 1. Buch, 123). Jednak analiza H. W

ILDBERGERA

, «Das Abbild Gottes, Gen 1:26-27», ThZ 21 (1965) 481-

483, pokazuje, e pierwszy z czasowników ma swoje ród o w ideologii monarchicznej Egiptu i Babilonii,

gdzie podkre la przede wszystkim hierarchi w relacjach spo ecznych. Drugi czasownik,

ś ł

, w wietle j

go wyst pie w tekstach tradycji kap a skiej (Lb 32,22.29, Joz 18,1), mówi raczej o zagospodarowywaniu i

ł ń

podziale ziemi ni o przemocy wobec niej [por.

H. S

EEBASS

, Genesis I. Urgeschichte (1,1–11,16), Neukir-

chen-Vluyn 1996, 84].

Por. G. von R

, Das 1. Buch, 58.

niem krwi. Jego analiza pos u y do sformu owania wst pnej odpowiedzi na pytanie o ród o t

ł ż

kiej postawy.

Stosunek cz owieka wobec zró nicowania wpisanego w dzie o stworzenia stanowi g ówny

w tek opowiadania o Kainie i Ablu

. Ró nice mi d

ę zy dwoma bra mi s dostrzegalne na pozi

mie kultury: Abel jest pasterzem, Kain rolnikiem. To stanowi o ich odmienno ci w sferze kultu:

pasterz ofiarowuje zwierz ta, a rolnik p ody ziemi, a w konsekwencji o zró nicowanym ich o

niesieniu do Boga, który zwróci swoje oblicze na pasterza, a nie na rolnika

. Ta ró norodno

ść

wiata stawia Kaina i Abla we wzajemnej odr bno ci i inno ci. Relacja braterska, mimo e w

maga separacji, buduje si na wzajemnym spotkaniu si twarzy braci (por. 2,18). Kieruj c swoje

spojrzenie ku ziemi (4,6), Kain nie chce uzna odmienno ci swego brata. Nieakceptacja pozornie

zbli a go do Abla, lecz tylko po to, by jego odr bno , poprzez morderstwo, zniszczy w sposób

ść

definitywny (w.8). Zerwaniu relacji fizycznej z m odszym bratem towarzy

szy przerwanie wi zi

psychicznej, zawarte w odpowiedzi Kaina na pytanie Boga o nieobecnego Abla: «Nie wiem. Czy
ja jestem stró em (

) mojego brata?» (w.9). Zamiast «strzec» relacji ustalonych przez Boga

(por. 2,15), Kain odmawia temu zadaniu.

Odrzucenie relacji braterskich prowadzi w konsekwencji do zerwania innych relacji. W mo-

mencie, w którym starszy brat przestaje s u y ziemi, ta traci swoja «moc» (

ł ż ć

, w.12)

. Zabój-

stwo brata niesie ze sob gro b zemsty, która burzy relacje Kaina z innymi lu

ź ę

d mi (w.14b).

Wreszcie s owo, którym Bóg podtrzymuje swoj relacj z bratobójc , zostaje zinterpretowane

przez niego jako wyraz odrzucenia go przez Boga (w.14a).

Historia przemocy Kaina ujawnia, e istota ludzka jest bytem relacyjnym nie tylko na z

wn trz

siebie, ale te do wewn trz siebie. Ten wewn trzny wymiar relacyjno ci cz owieka zdaje

si decydowa o jego dobru, a tym samym wskazywa na ród o przemocy ludzkiej.

Zauwa ywszy pocz tek kryzysu wspólnoty braterskiej objawiaj cy si w opuszczeniu twarzy

(w.6), Pan Bóg ods ania przed Kainem jego stan wewn trzny, wyznaczany przez ró norodno

ść

uczu i my li czekaj cych na uporz dkowanie (w.7):

«Je li post pujesz dobrze,

wzniesiesz...

Je li za nie post pujesz dobrze,

u bramy twojej czai si grzech

i jego sk onno ku tobie,

ść

podczas gdy ty powiniene panowa nad nim».

Szczegó ow analiz tych relacji mo na znale u W.

źć

IKORA

, «Zbawienie – zmaganie si o Bo e obl

cze na twarzy Kaina (Rdz 4,1-16)», VV 1 (2002) 29-40.

Sam fakt spojrzenia Boga na Abla (w.4b) nie oznacza, e Bóg odrzuca Kaina.

Przeczy temu w.6, w któ-

rym Bóg zauwa a zmiany na twarzy starszego brata (w.5). Próby wyt umaczenia ró nej postawy Boga wobec

ofiar z o onych przez braci, a odwo uj ce si do ich pozycji spo ecznej czy te materii, jako ci ich ofiar, poz

ł ż

ł ą

staj hipotetyczne

[por. ich przegl d dokonany przez W.

OGLES

’

EGO

, «Cain: l’etre humain qui devient une

non-personne (Gn 4,1-16), NRTh 114 (1992) 323-324]. Nale y wspomnie propozycj W. Chrostowskiego,

który przyczyn odmiennej reakcji Boga widzi w wewn trznym usposobieni

u sk adaj cych ofiar braci

[«Zawsze istnieje mo liwo poprawy (Rdz 4,2b

ść

-8)», PP 7-8 (1984) 100-101]. Podczas gdy Abel wiadomie

wybiera najlepsze sztuki byd a, a z nich to, co najlepsze, Kain nie troszczy si o jako p odów, a tym samym

ść ł

nie rezygnuje z nich prawdziwie na rzecz Boga.

Zmiana relacji mi dzy Kainem i ziemi nast puje w wyniku zamordowania m odszego brata. Z o enie

ł ż

ofiary z p odów ziemi (w.3) by o mo liwe dzi ki odpowiedzi ze strony ziemi na funkcj jej wyznaczon w r

mach stworzenia. Morderstwo powoduje, e ziemia przyjmuje przelan krew (w.11), ale zarazem, doznawszy

na sobie gwa tu ze strony cz owieka, traci swoj «potencjalno » (w.12).

ść

Przywo ane zdanie zawiera w sobie szereg problemów tekstualnych

, w ród których nale y

wspomnie pytanie o dope nienie czasownika «wznie ». Przyczyna wypowiedzi Boga ka e m

ść

le o twarzy, le

ś ć

cz konstrukcja paralelna pierwszych dwóch cz onów sk ania do uzupe nienia tej

luki rzeczownikiem «grzech»

. W tej perspektywie grzech nie jest rzeczywisto ci statyczn ,

ś ą

lecz dynamiczn , obecn potencjalnie we wn trzu ka dego cz owieka. Nie ma mowy o dual

zmie dobra i z a, lecz tylko o wewn trznym zró nicowaniu osoby ludzkiej. Brak wewn trznej

harmonii w Kainie, harmonii mi dzy jego wiatem zewn trznym i wewn trznym, mi dzy jego

osobowo ci i jej manifestacj , zostaje przyrównany do dzikiego zwierz cia, któ

ś ą

re le y, czyha

(

) u bram jego serca i pragnie si tam wedrze .

Czym jest owe zwierz ? Zostaje ono okre lone antropopatycznie poprzez termin «po

danie»

żą

(

), które obraca si przeciw cz owiekowi. Zwrot ten pojawi si ju w rozdz.3, w któ

ł ę

rym

pos u y opisaniu zmiany relacji mi dzy m czyzna i kobiet , wywo anej przekroczeniem zak

ł ż ł

ęż

zu spo ywania owoców z drzewa poznania dobra i z a: «Ku twemu m owi twoje po danie, ale

ęż

żą

on b dzie panowa nad tob » (w.16b). Modyfikacja dotyczy wzajemnej pozyc

ji partnerów

. Nie

s oni ju równi sobie (por. 2,18), lecz staj si przedmiotem, który ten drugi, uznaj c si za

wy szego, pragnie posi

. W tym wietle po

danie jawi si jako zwierz drzemi ce we wn

ąść

żą

trzu osoby ludzkiej. Pragnie ono zdominowa drugiego

, by w ten sposób przekroczy granice

zawarte w odr bno ci bytów. Odmienno nie jest ju postrzegana jako dobro, lecz objawiaj c

ść

w asne ograniczenia, staje si przedmiotem po

dania. Mimo pozornej afirmacji drugiego (to

żą

jest dobre dla mnie), po

danie prz

żą

eobra a si w jego negacj w imi w asnej jedyno ci i niep

wtarzalno ci. St d ju krok ku przemocy gotowej, dla podporz dkowania sobie drugiego, przela

nawet jego krew.

danie jako zwierz wy aniaj ce si z nieuporz dkowanych relacji wewn trz cz owiek

żą

nie jest jeszcze z em czy grzechem, lecz jest rzeczywisto ci czekaj c na w a ciw interwencj

ś ą

ą ą

ł ś

tego, który stworzony «na obraz i podobie stwo Bo e» mo e uczyni je dobrym. Klucz do t

kiego dzia ania zawiera si w czasowniku

 z w.7, który mo e o

kre la czynno nie tylko

ś ć

ść

«panowania», lecz równie «opowiadania»

. wiat ludzkiego wn trza domaga si s owa, które

ę ł

nadaj c imiona ró nym uczuciom i pragnieniom cz owieka, uczyni je «innymi», tzn. zawrze je

we w a ciwych im granicach, które stanowi b d

ł ś

ć ę ą o ich odr bno ci, a tym samym o ich dobru.

Ka de po

danie mo e sta si brutalnym zwierz ciem, gdy nie zostanie wprowadzone w relacj

żą

z ca o ci stworzenia.

ł ś ą

Por. W. P

IKOR

, «Zbawienie», 34.37.

Odwo uj c si do propozycji egzegezy ydowskiej, ks. Chrostowsk

ł ą

i t umaczy analizowany czasownik

 jako «usun , przebaczy grzech» («Zawsze istnieje», 106

ąć

-110). Taka interpretacja znajduje potwier-

dzenie w szeregu tekstów biblijnych (s.107). Rodzi si jednak pytanie o grzech, który mia by pope ni Kain, a

ł ć

który by by mu wybaczony. Czy jest nim opuszczenie g owy

– wyraz odrzucenia relacji braterskich? Moment

postawienia pytania przez Boga nie zbiega si z pope nieniem grzechu, który wci

tylko «czyha» we wn trzu

ąż

Kaina.

Analizę porównawczą wierszy 3,16 i 4,7 dokonuje A. W

ÉNIN

, «Adam et Eve: la jalousie de Cain,

“semance” du serpent. Un aspect du récit mythique de Genese 1-4», RevSR 73 (1999) 4-6. Termin «po d

żą a-

nie» nie oznacza tu pop du seksulanego, co pokazuje wyra nie Rdz 4,1, gdzie Ewa realizuje swoje «po d

żą a-

nie» poprzez zrodzenie Kaina, którego «posiad a» od Pana (gra s ów

 – Kain i czasownika  – «po-

»). «Po danie» z 3,16 by oby wyrazem pragnienia dominacji kobiety nad m czyzn (por.

ąść

żą

ęż

G.J.

ENHAM

, Genesis 1–15, Word Biblical Commentary 1, Waco 1987, 81-82; H. S

EEBASS

, Genesis I, 126).

Por. P. B

EAUCHAMP

, Leggere, 72.

Por. A. W

ÉNIN

, «Adam et Eve», 13.

Przemoc Kaina ma zatem swoje ród o w jego nieuporz dkowanym wn trzu, które z racji

ró norodno ci

ś uczu wymaga dzia ania cz owieka, ukierunkowanego na stworzenie z nich je

no ci i harmonii. Je li tego nie uczyni, upodabnia si do zwierz cia. Nie znaj c i nie uznaj c

w asnych ogranicze , cz owiek pragnie posi

innych, nawet za cen przemocy.

ąść

3. Negacja odr bno ci w asnej i innych jako ród o przemocy

Przedstawiona analiza Rdz 4,1-16 pozwala odczyta histori Kaina i Abla jako klucz do zr

zumienia przemocy, której podmiotem jest osoba ludzka. Nie ma ona ród a w Bogu, lecz rodzi

si wewn trz cz owieka

, który nie podejmuj c si uporz dkowania w asnych uczu i pragnie ,

zaczyna porz dkowa rodowisko swego ycia na drodze gwa tu. Tak ustalone ród o przemocy

ć ś

zostanie obecnie zweryfikowane w opowiadaniu o potopie (Rdz 6–9). Ukazana w nim przemoc
stanowi odpowied Boga na gwa t, który prowadzi wiat ku samozag adzie.

ł ś

Szereg odniesie semantycznych w narracji o potopie do dwóch opowiada o stworzeniu

(Rdz 1–2) nadaje temu wydarzeniu charakter de-creatio

. Zarysowany jednak wcze niej motyw

przemocy przenikaj cy coraz bardziej dzia anie cz owieka pozwala widzie potop jako integra

n cz

aktu stworzenia

ęść

, wobec którego, mimo powierzenia go panowaniu ludzkiemu, Bóg nie

pozostaje oboj tny. Ta relacja wyra a si w ci g ym monitorowaniu i ocenianiu sytuacji wi

ą ł

ata

stworzonego. W 1,31 mówi si , i Bóg postrzega ca o stworzenia jako «bardzo dobr ». W 2,18

ę ż

ł ść

Bóg stwierdza, e tylko relacja z drugim partnerem czyni cz owieka dobrym. Kainowi Bóg uk

zuje drog do bycia dobrym (4,7). Ta sama czynno warto ciowania zos

ść

taje przywo ana dw

krotnie we wprowadzeniu do opowiadania o potopie

, jednak rezultat tej inspekcji jest negatyw-

ny:

«Pan zobaczy , e wielka jest z o cz owieka na ziemi i e wszystkie wytwory my li jego

ł ż

ł ść

serca s nieustannie z e» (6,5);

«I zobaczy Bóg z

iemi , a oto sta a si zepsuta, poniewa wszelkie cia o zepsu o swój sposób

ycia na ziemi» (6,12).

Te wypowiedzi nie tylko denuncjuj przemoc cz owieka, lecz równie pozwalaj na ponowne

przyjrzenie ród om tego zjawiska.

Pierwsze zdanie (6,5) stanowi diagnoz stanu wn trza cz owieka. Ocena ca o ci jego egz

ł ś

stencji jako «z ej» (

  ) jest spowodowana tym, e «wytwory my li serca

cz owieka s nieustannie z e». Rzeczownik okre lany w tym wyra eniu,

, pojawia si jes

cze pi ciokro

tnie w Biblii hebrajskiej w kontek cie komunikacji werbalnej

, wskazuj c zawsze

na kszta t my li, planów (w 6,5

 jako przydawka dope nieniowa) pochodz cych z serca

ludzkiego. Wyra enie

  z Iz 26,3, przet umaczone przez BT jako «c

harakter statecz-

Por. E. van W

OLDE

, Racconti dell’Inizio, 112-114, która podaje szereg punktów wspólnych mi dzy

rozdz. 1–2 i 6–9.

C. W

ESTERMANN

, Genesis, 476, mówi o komplementarno ci stworzenia i potopu jako wydarze opisuj

cych ten sam akt stwórczy.

Przywo ane wiersze pochodz z ró nych tradycji: 6,5 ze ród a J, natomiast 6,12 ze ród a P. Rezultaty

krytyki literackiej tych dwóch róde w relacji o potop

ie, wraz z prób ukazania ich odmiennych perspektyw

teologicznych, prezentuje L. S

TACHOWIAK

, Potop biblijny. Tworzywo literackie, tre opowiadania, teologia

ść

Jak rozumie Pismo wi te 4, Lublin 1988, 31

-38. Po czenie dwóch paralelnych opowiada o potopie

łą

nie

musi prowadzi koniecznie, zdaniem G. von Rada, do oddzielnej analizy wyodr bnionych tradycji, gdy oc

niaj one t sam rzeczywisto , któr ujmuj w odmiennej tylko formie (

ść

Teologia Starego Testamentu, War-

szawa 1986, 131; oryg. niem. Theologie des Alten Testaments, I-II, München 1960).

Por. Rdz 8,21; Pwt 31,21; Iz 26,3; Jr 18,11; 1 Krn 29,18.

ny», zdaje si sugerowa , e chodzi tu o sta inklinacj

ć ż

łą

, «usposobienie serca» (tak tłumaczy

BT w 6,5). Wybór rzeczownika

 w analizowanym wierszu podyktowany jest nie tyle sk o

ł n-

no ciami, co raczej rezultatami dzia ania cz owieka, k

tóre w zwi zku z przynale no ci czaso

ś ą

nika

 do pola semantycznego stwarzania, zostaje zrozumiane jako aktywno stwó

ść

rcza

Jej wyniki, zamiast by «dobre», s «z e». S owo jako «wytwór my li serca ludzkiego» mia o

mu s u y do budowania harmonii, a

ł ż ć

tymczasem sta o si narz dziem przemocy neguj cej o

mienno i odr bno stworze .

ść

Potwierdzeniem tej tezy jest epizod opisuj cy przemoc, do której jest zdolny jeden z poto

ków Kaina, Lamek (4,23-24)

. W s owach adresowanych do swoich on, wyjawia on prz

ede

wszystkim swoj pych bazuj c na potrzebie samopotwierdzenia swojej jedyno ci w wiecie.

ą ą

Jego wypowied nie jest zorientowana na relacyjno z drugim, lecz zak ada mo liwo jej

ść

zniszczenia poprzez morderstwo, którego jedynym motywem b dzie pragnienie

zemsty. Nieupo-

rz dkowane relacje wewn trzne czyni go niezdolnym do wchodzenia w relacj z innymi os

bami. Dysproporcja mi dzy przyczyn i skutkiem wyra ona szczególnie w w.23b

siniec sp

─

wodowany przez dziecko b dzie przyczyn zabicia go

─ wiadczy nie

tylko o utracie poczucia

sprawiedliwo ci rozdzielczej, lecz równie potwierdza brak umiej tno ci w a ciwej oceny o

ł ś

mienno ci drugiego i efektów jego dzia ania. Deklaracja Lameka neguje równie jego zwi zek z

Bogiem. Odwo uj c si do w asnej si y

ł ą

w.22 mów

─

i o sztuce wytwarzania narz dzi wojennych

Kainita stawia si

─

w miejsce Boga, przekraczaj c ustalone przez Stwórc granice zemsty, kt

ó-

ra w istocie nale y tylko do Boga (4,15). Je li Bóg wyklucza mo liwo zamordowania brat

ść

bójcy, Lamek obwieszcza siedemdziesi ciosiedmiokrotn zemst na tym, kto go zrani.

Pie Lameka potwierdza zwi zek mi dzy przemoc cz owieka a brakiem s owa wnosz cego

śń

harmoni w jego wn trze. Druga wypowied w 6,12, opisuj ca moraln degeneracj ludzko ci w

jej wymiarze relacyjnym, skupia si ju nie na aspekcie werbalnym przemocy, lecz na jej stronie

materialnej: «I zobaczy Bóg ziemi , a oto sta a si zepsuta, poniewa wszelkie cia o zepsu o

swój sposób ycia na ziemi». Zapis tej Bo ej inspekcji zosta wprowadzony ju proleptycznie w

w.12, a nast pnie pojawia si raz jeszcze na ustach Boga w w.13, który w ten sposób uzasadnia

swoj decyzj o potopie. Kluczowymi wyra eniami dla tego fragmentu s dwa terminy: czaso

nik

 («zepsu , wypaczy , zniszczy ») i rzeczownik

 («gwa t, przemoc, niegodziwo ,

ść

z o»). Ich wzajemna relacja zdaje si by przyczynowo

-skutkowa: ludzka przemoc doprowadza

do zepsucia ziemi. Ziemia jest pe na «gwa tu» (ww.11.13), co stanowi o jej «zepsuciu» (w.11).

Ta wszechobecna przemoc pochodzi od cz owieka

(w.13), który sam uleg zepsuciu, «psuj c

swój sposób ycia na ziemi» (w.12). Je li t umaczy w.12 dos ownie, to przemoc cz owieka d

prowadza do zniszczenia «jego drogi» (

), któr stanowi y relacje z innymi w ramach stw

rzenia. Gwa t t umacz cy taki

ł ł

stan rzecz jest na pierwszym miejscu «naruszeniem ustalonego lub

gwarantowanego przez Boga porz dku»

. Charakter i miejsce tego wykroczenia mo e by ró

ny, pocz wszy od nadu y w sferze ycia spo ecznego (np. Am 3,10; Jr 22,3; Ez 45,9), poprzez

ż ć

Tak rozumie ten termin B. O

TZEN

, «

», TWAT, III, 838.

Por. H. S

EEBASS

, Genesis I, 208.240-241.

Forma qatal czasownika

 w w.23a, którego podmiotem jest Lamek, pozwala na usytuowanie tego

wydarzenia w sferze przesz o ci [«zabi em», tak BP; W.

ł ś

HROSTOWSKI

, «Nadzieja w wiecie zagro onym z

g ad » (Rdz 6,5

–7,24)», PP 10 (1984) 37], przysz o ci («zabij », tak S.

ł ś

ACH

, Ksi ga Rodzaju. Wst p

ę – prze-

k ad z orygina u

ł – komentarz, P ST I.1, Pozna

1962, 238) lub tera niejszo ci jako zasad jego post powania

(«gotów jestem zabi », tak BT).

H.J. S

TOEBE

, «

», THAT, I, 584.

wypaczenia w sferze s downiczej (np. Wj 23,1; Pwt 19,16; Ps 7,17) a do zamachu na ycie

ludzkie (np. Sdz 9,24; Jr 51,35; Ez 7,23; Ha 2,8.17; Ps 72,14)

. Pierwszym deprawatorem ziemi

w tym znaczeniu by Kain. Natomiast przywo ane wcze niej s owa Lameka pokazuj , e

ą ż prze-

moc fizyczna naruszaj ca ycie drugiego rozszerza a si coraz bardziej w wi

ecie.

Przemoc tamtego czasu przyjmowa a te inne kszta ty, co ilustruje opowiadanie o «giga

tach» w 6,1-4. Funkcja tej narracji w ca o ci Rdz 1

ł ś

–11, jak równie interpretacja j

ej elementów

mitologicznych, stanowi przedmiot wci nowych studiów

ąż

. Je li jednak odczyta si to wyd

rzenie w kluczu relacyjno ci, to stanowi ono wiadectwo post puj cej dezintegracji ludzko ci.

Przemoc «synów Boga» na «córkach cz owieczych» wynika z rela

cji po

dania, które postrzega

żą

drugiego jako przedmiot u ycia. Mimo e odr bno zostaje odczytana jako co dobrego i pi

ść

ęk-

nego (przymiotnik

 z w.2 przywo uje 1,31), to reakcja na ni , wyra aj ca si zaw aszczeniem

ż ą

(

), prowadzi do jej zniszczenia

Przeprowadzona analiza tekstów stanowi cych wprowadzenie do opowiadania o potopie p

twierdza wnioski wyprowadzone z analizy przemocy Kaina. Przemoc cz owieka jest wymierz

na w relacje, które s jego udzia em w nast pstwie dzie a stworzenia. Jej ród

ło kryje si w nim

samym, a dok adniej w nieuporz dkowaniu w asnego wn trza. Rezygnuj c ze s owa harmoniz

j cego wewn trznego zró nicowania, ulega on zazdro ci i po

daniu, które postrzegaj odmie

żą

no innych bytów jako zagro enie dla siebie. Zamiast by cz

ść

ynnikiem jedno ci w wiecie,

cz owiek staje si przyczyn post puj cej destrukcji. Niszcz c i zaprzeczaj c w asnej relacyjn

ci, ludzka przemoc wp ywa deprawuj co na inne relacje stworzone przez Boga

4. Odpowied Boga na przemoc cz owieka

Nakre lona wy

żej etiologia przemocy odczytuje j jako odpowied cz owieka na zasad zró

nicowania wiata stworzonego. Mimo to pozostaje ono drog i szans rozwoju osoby ludzkiej.

Nie musi by ona zagro eniem, co pokaza sam Bóg w akcie stworzenia. Wyra enie



 («bez ad i pustkowie», 1,2), którym pos uguje si ród o kap a skie dla opisania sytuacji

ę ź

ł ń

wyj ciowej wiata stworzonego, niezale nie od swoich konotacji mitologicznych, przedstawia

chaos, który zagra a ka dej postaci ycia. Dla ujarzmienia go Bóg nie

odwo uje si do przem

cy, lecz do s owa, które ustanawiaj c relacje, dominuje nad wiatem. Jego pi kno wyra a si w

granicach, które decyduj o odr bno ci poszczególnych bytów, bez negowania ich autonomii.

Ostateczne uznanie odmienno ci jako dobra dokonuj

e si w dniu siódmym, w którym to Bóg

Zauwa a si jednak brak konsensusu co do rodowiska, które by oby pierwotnym dla prezentowanego

terminu. H. H

AAG

, «

», TWAT, II, 1052, widzi je w yciu socjalnym, natomiast H.J.

TOEBE

, «

»,

584, w kontek cie procesu s dowego.

Szczegó ow analiz egzegetyczn Rdz 6,1

-4 przynosi J. L

EMA SKI

, Pi cioksi g dzisiaj

, 184-193. Sku-

pienie si na szczegó ach nie po

zwoli o autorowi na odczytanie funkcji tego opowiadania w ramach Rdz 1

–11,

w czym pomoc mo e s u y W.

ł ż ć

HROSTOWSKI

, «Nadzieja», 38-39 i L. S

TACHOWIAK

, Potop, 39-45. Propo-

nowane obecnie rozwi zanie nie stanowi kontrpropozycji dla ich interpretacji tekstu j

ako etiologii wyja niaj

cej pochodzenie «gigantów» i kwesti d ugo ci ycia ludzkiego, lecz pragnie by ich uzupe nieniem.

ę ł

Zapis przemocy w 6,1-4 zawiera szereg odniesie do przemocy Dawida wobec Batszeby (2 Sm 11

–12).

Obok kluczowego czasownika «wzi »

ąć (

: Rdz 6,2 – 2 Sm 11,4; 12,4.9), pojawia si podobny opis punktu

wyj ciowego gwa tu: spostrze enie kobiety jako dobrej/pi knej (Rdz 6,2

– 2 Sm 11,2).

Wyst puj cy w 6,12.13 zwrot «wszelkie cia o» (

 ) odnosi si do ludzi, ale w 6,17 defini

uje on

ca o bytów stworzonych, w tym tak e zwierz ta. Wybór tego wyra enia w kontek cie narastaj cej przemocy

ł ść

zdaje si sugerowa , e gwa t, którego podmiotem jest cz owiek, determinuje tak e inne relacje tworz ce k

ć ż

smos.

«odpocz » (2,2

ął

-3). «Przesta pracowa oznacza by silniejszym od w asnej si y»

. Panowanie

Boga nad w asn przemoc otwiera te przestrze dla cz owieka. Bóg wyznacza granice i fun

cje stworzenia poprzez s owo stwórcz

e, które ma by narz dziem dzia ania tak e cz owi

eka.

Adam podejmuje t misj nadaj c imiona zwierz tom (2,19), a przez to stanowi c o ich rel

acyj-

no ci.

Dlaczego Pan Bóg ogranicza siebie? Tekst o tym nie mówi, ale ukazuje sens ogranicze , kt

ó-

re Bóg wyznacza cz owiekowi. W pierwszym opowiadaniu tym limitem jest zakaz spo ywania

mi sa zwierz t (1,29), za w drugim zakaz spo ywania owoców z drzewa poznania dobra i z a

(2,16-17). Cz owiek zatem ma uzna siebie za istot relacyjn , zagro eniem której by oby pr

gnienie wszystkiego i wszystkich

. Nieuznanie w asnych ogranicze prowadzi ku mierci (por.

2,17).

Ustaliwszy granice swojej w asnej przemocy, jak i przemocy wpisanej w ryzyko stworzenia

cz owieka

, Pan Bóg pozostaje ca y czas w relacji do wiata. Wobec o

pisanych w Rdz 1–11 ak-

tów gwa tu Bóg podejmuje kolejne kroki zmierzaj ce do przywrócenia harmonii zak óconej

przez cz owieka. Aktualna cz

pracy skupi si przede wszystkim na tych epizodach, które z

ęść

ko czy y si przelaniem krwi.

Przemoc Kaina wobec brata by a czym wi cej ni tylko przekroczeniem ogranicze wynik

j cych z relacyjno ci stworzenia. By a ona definitywnym zniszczeniem odmienno ci brata w c

lu zaw aszczenia jego relacji do Boga i do wiata. Ten krwawy sposób panowania otworzy dr

g zem cie,

która, nawet je li by a tylko projektowana z wn trza Kaina na innych, sta a si rea

no ci (por. 4,14b). Pan Bóg wkracza ze swoim s owem, które wyznacza granice ludzkiej prz

ś ą

mocy. W.15a przynosi apodyktyczne stwierdzenie Boga, który wyklucza prawo zemsty: «Kto-
kolwiek zabi by Kaina, siedmiokrotnie b dzie pomszczony». Stwórca nie odmawia nawet mo

dercy prawa do odbudowania zniszczonych relacji, tak e tych wewn trz niego samego. Wi cej,

wcze niejszym przekl ciem go (w.11a), w cza go w sfer swojej wi to ci,

łą

ę ś

co sprawia, i kt

kolwiek wyst pi by przeciw jego yciu, naruszy by w asno Boga

ą ł

ść

. Potwierdzeniem tego jest

«znak» (

), jaki otrzymuje bratobójca (w.15b)

, a który ostatecznie przypiecz towuje jego,

wymuszon przemoc , relacj do Boga. W ten sposób Stw

órca stawia tam potencjalnej prz

P. B

EAUCHAMP

, All’inizio Dio parla, Bibbia e Preghiera 14, Roma 1992, 33. Przywo ane zdanie egzeg

ty francuskiego sytuuje si w wi kszej ca o ci jego refleksji po wi conej s owu jako narz dziu panowania B

ł ś

ga i cz owieka nad wiatem (ss.23

-37).

Drzewo poznania dobra i z a mo e by odc

zytane jako miejsce i czas do wiadczenia wszystkiego («d

bro» i «z o» jako meryzm), a w konsekwencji posiadania wszystkiego (por.

G. von R

, Teologia, 130; G.

OHRER

, Strutture, 229). Zestawienie wysuni tych dot d interpretacji omawianego drzewa mo na zna

le u

źć

W. C

HROSTOWSKIEGO

, Ogród Eden – zapoznane wiadectwo asyryjskiej diaspory

, Rozprawy i Studia Biblijne

1, Warszawa 1996, 38-41.

Por. G. F

OHRER

, Strutture, 225-233.

Por. J. S

CHARBERT

, «arr», TWAT, I, 448-450.

Histori dyskusji nad natur tego zn

aku kre li C.

ESTERMANN

, Genesis, 312-314, który uznaje wszel-

kie poszukiwania za bezowocne. «Narrator w ogóle nie jest zainteresowany zaprezentowaniem tego znaku, ja-
ko e sam nie ma jego jasnego wyobra enia» (s.314). Egzegeta niemiecki przywo uje artyku

ł P.A.H. de B

O-

ERA

, «Kain en Abel, Genesis IV 1-16», NedTHT 31 (1942) 197-121, bez podania jednak jego propozycji. Au-

tor ten odnosi «znak» do imienia Kaina, którego etymologia zaproponowana przez matk w 4,1, ulega teraz

reinterpretacji ze strony Boga. Odt d

ą b dzie si ono wywodzi o od czasownika

 («b dzie ukarany»).

Imi Kain stanowi oby zatem s owo zapowiadaj ce zemst Boga wobec tych, którzy podnie liby r k na br

ę ę

tobójc . Za t propozycja opowiada si równie G.J.

ENHAM

, Genesis, 109-110.

mocy cz owieka, która prowadzi aby go nie tylko do dalszego niszczenia odr bno ci innych, lecz

równie do jego zezwierz cenia

Zapocz tkowany przez Kaina gwa t zatacza jednak coraz szersze kr gi. Jego wielopostaci

wo o

ść

pisuje epizod z Lamekiem i z «gigantami». Jego wszechobecno przyczynia si do o

ść

wrócenia dobra, które Bóg dostrzega w stworzeniu wiata (por. 1,31 z 6,5.12). Diagnoza tego

stanu w 6,11-13 pos u y a si trzykrotnie czasownikiem

ł ż ł

 dla opisania skutków przemocy

cz owieka. W swojej decyzji o potopie Pan Bóg odwo uje si do tego samego czasownika:

«zniszcz ich z tej ziemi» (w.13); «Ja oto sprowadz potop wód na ziemi , aby wyniszczy

wszelkie cia o» (w.17). Mo na odnie wra enie, e Bóg przejmuje lud

ść

zk logik porz dkow

nia relacji. To odczucie zostaje spot gowane szeregiem antropopatyzmów zawartych w relacji

jahwistycznej, która w kontek cie decyzji Boga mówi o alu (

 w Ni, ww.6.7) i smutku

(

 w Hitp, w.6) z powodu stworzenia. Terminy te nie s jednak wyrazem sprzeczno ci w

wn trz Boga, czego dowodem jest przede wszystkim drugi z wymienionych czasowników, prz

t umaczony przez BT jako «zasmuci si ». Ten sam rdze

ł ę

 pojawi si w wyroku sankcjonuj

ł ę

cym niepos usze stwo m czyzny i kobiet

ęż

y wobec zakazu spo ywania z drzewa poznania. Ko

sekwencj wyst pku w przypadku kobiety jest pomno enie jej trudu (

) rodzenia (3,16),

za w przypadku m czyzny trudu (

ęż

) pracy (w.17). Zawarty w tych wszystkich s owach

rdze

 wyraża ide utrudzenia, obci enia i zatroskania w kontek cie czynno ci, które s p

ąż

ą o-

wo aniem danej osoby

. Odniesienie tego terminu do Boga wiadczy, i decyzja o potopie nie

jest zwyk a przemoc , lecz wpisuje si w Jego dzia anie stwórcze, które z powodu przem

ocy

ludzkiej staje si trudem i bólem. Bóg nie mo e patrze oboj tnie na samozag ad cz owieka,

ł ę

st d przerywa dzia anie destrukcyjne cz owieka, k ad c kres jego przemocy w wodach potopu

ł ą

(por. 6,13)

Celem tej destrukcji nie jest jednak zniszczenie relacji, lecz uwolnienie ich od gwa tu, co ma

dokona si w osobie Noego, który jako jedyny «znalaz upodobanie w oczach Pana» (6,8). Jego

uratowanie z fal potopu przynosi jednak paradoksalnie przemoc. Noe, nazwany wcze niej «pr

wym i nieskazitelnym» (6,9), wychodzi z arki i sk ada ofiar ca opaln ze wszystkich zwierz t

czystych i nieczystych (8,20). Abstrahuj c od celu tej ofiary, w swym wymiarze materialnym

jest ona przemoc cz owieka wobec zwierz cia. Akceptacja tej ofiary ze strony Boga

przynosi

powtórzenie diagnozy, która wymusi a decyzj Boga o potopie: «wytwór serca cz owieka jest

z y od jego m odo ci»

(8,21; por. 6,5). Mimo do wiadczonej przemocy, element zwierz cy p

zostaje w cz owieku realno ci , która domaga si innego rozwi zania ni si owe. W tej s

ś ą

ytuacji

Pan Bóg podejmuje si dzia ania stwórczego wobec ludzkiej przemocy, wyznaczaj c jej granice

i funkcje w ca o ci relacyjnej wiata.

ł ś

Pierwsze ograniczenie stawia jednak Bóg samemu sobie. Zasada ró norodno ci stworzenia

zostaje nie tylko potwierdzona, lecz równie obwarowana obietnic ze strony Stwórcy, i «nigdy

G. von R

, Das 1. Buch, 80.

Por. HALAT, I, 818-819.

Bardo jasno relacje mi dzy przemoc cz owieka a przemoc Boga w kontek cie decyzji o potopie prze

stawia W. C

HROSTOWSKI

, «Nadzieja», 40-42.

W tym kontek cie J.L.

, La Parola di Dio nei racconti degli uomini, Orizzonti biblici, Assisi 2000,

31, mówi o skanalizowaniu przemocy w kulcie, który czyni j rytua em spo ecznie akceptowanym. Dzi ki t

mu gwa t nie jest ju si niszcz c , lecz stanowi czynnik buduj cy pokój w spo eczno ci ludzkiej

łą

ą ą

Wyra enie «od

m odo ci» jest okolicznikiem czasu, który oznacza ca d ugo ycia: «od m odo ci a

łą ł

ść ż

do dnia dzisiejszego» (1 Sm 12,21; por. 1 Krl 18,12; Jr 3,15; Ez 4,14; Ps 71,5). Por. H.F. F

UHS

, «

»,

TWAT, V, 517.

wi cej nie zniszczy On adnej istoty ywej, któr uczyni » (8,21b; por. 9,11.16). Konsekwencj

tej deklaracji jest trwanie kosmosu w harmonijnym zró nicowaniu poszczególnych bytów:

«przez wszystkie dni ziemi siew i niwo, ciep o i zimno, lato i zima, dzie i noc nie ustan »

(9,22). Z tak uporz dkowanym wiatem Pan Bóg zawiera przymierze, które w swej istocie st

nowi Jego jednostronne zobowi zanie si wobec ca ego stworzenia

. B d c bezwarunkow

ę ą

ym,

staje si «przymierzem wiecznym» (9,16; por. w.12). Znakiem tej nowej relacji mi dzy Bogiem i

ziemi b dzie « uk po o ony na ob okach» (9,13.14.16). Dominuj ca interpretacja t czy jako

ł ż

zjawiska przypominaj cego swym kszta tem uk, narz dzie przemocy, z

którego rezygnuje

Stwórca

, nie mo e pomin faktu, e wskazany przez Boga fenomen natury sam w sobie z

ąć

wiera uporz dkowan palet barw, cz c pokojowo niebo i ziemi

łą ą ą

. Ta harmonia tworzy wi-

zualnie rodzaj strefy ochronnej nad ziemią

, która przypomina Bogu (por. czasownik

 w

9,15.16) o jego bezwarunkowym «tak» wypowiedzianym wobec stworzenia.

Uznanie przez Boga odmienno ci wiata stanowi podstaw relacyjno ci cz owieka. Widz c

jednak realno ludzkiej przemocy (por. 8,21), Stwórca okre la w a ciw

ść

ł ś

jej przestrze egz

stencjaln . Jej pierwszy wymiar zawiera si w prawie pokarmowym, które odt d przewiduje jako

pokarm dla cz owieka mi so zwierz t (9,3). Ta decyzja wprowadzi jednak w wiat zwierz t el

ment «przemocy i strachu» (w.2), które ponownie mog doprowadzi do samozniszczenia wi

ta. Wobec tej perspektywy, Pan Bóg ustala w a ciwe relacje ludzkiej przemocy z innymi stw

ł ś

rzeniami.

Powtórzony dwukrotnie przys ówek «tylko» (

) pojawia si w zdaniach precyzuj cych gr

nice przemocy cz owieka (ww.4.

5). T umaczenie w.4 przez BT: «Nie wolno wam tylko je

ść

mi sa z krwi ycia», mog oby prowadzi do wniosku, i zakaz dotyczy spo ywania krwi

ą ż

W.5, wprowadzony równie przys ówkiem «tylko», rozumiej c terminy « ycie» i «krew» jako

synonimy, sytuuje je wobec Boga, który b dzie ich «szuka »

, je li zostan one naruszone przez

cz owieka. Te dwa zdania, interpretowane cznie, potwierdzaj , i prawo do dysponowania

łą

ą ż

ży-

ciem zarówno ludzi, jak i zwierz t, przynale y do Boga. Postawiony zakaz s u y wyeliminow

ł ż

niu wszelkiego bezsensownego przelewu krwi, który by by tylko wyrazem brutalno ci cz owi

ka, g osem jego zwierz co ci odrzucaj cej jakiekolwiek ograniczenia (por. Lb 23,24; Pwt 32,42;

Jr 46,40)

Tak rozumiana warto ycia ludzkiego zostaje poddana ochronie p

ść ż

rawnej: «Je li kto przeleje

krew ludzk , przez ludzi ma by przelana krew jego, bo cz owiek zosta stworzony na obraz B

ga» (w.6). W wietle tej regulacji Bóg zdaje si dopuszcza mo liwo przelania krwi zabójcy.

ść

Jest to przymierze z lud mi (por. 9,9.11.12.15),

ze wszystkimi istotami yj cymi (por. 9,10.16.17) i

ż ą

wreszcie z ziemi (9,13).

W ród komentatorów nale y wspomnie przede wszystkim H.

UNKLA

, Genesis, Macon 1997, 150-151

(oryg. niem. Göttingen 1901), za którym poszli inni.

Por. G.J. W

ENHAM

, Genesis, 196, cytuj cy opini Delitzscha.

Por. G. R

AVASI

, Ksi ga Rodzaju

, 169.

Problemy t umaczenia tego zdania sprowadzaj si do dwóch kwestii: wzajemnej relacji mi dzy «krwi »

i « yciem» oraz funkcji przyimka

beth w po czeniu z rzeczownikiem « ycie» (

łą

  ). Zgodzie

na uznanie terminu «krew» jako apozycji wobec « ycia» (por. C.

ESTERMANN

, Genesis, 464; H. S

EEBASS

Genesis, 223-224) nie towarzyszy jednakowe rozumienie przyimka beth, interpretowanego w sensie lokalnym
(«mi so w jego yciu

, tzn. w jego krwi», b d te jako

ą ź

beth essentiae («mi so, którego yciu odpowiada

krew»), b d jako okre lenie ich wzajemnej blisko ci («mi so z jego yciem, jego krwi »). Por. analizy prz

ą ź

prowadzone przez autorów wy ej wzmiankowanych.

W. 5 powtarza trzykrotnie czasownik

 maj cy za swój podmiot osob Boga.

Por. C. W

ESTERMANN

, Genesis, 465.

Pierwszorz dn jest interpretacja przyimka

beth, który przez BT zosta oddany narz dziowo.

Mo liwym jest jednak uznanie go za

beth pretii: «Je li kto przeleje krew cz owieka, w miejsce

(tego) cz owieka ma by przelana jego krew»

. Takie t umaczenie postrzega zupe nie inaczej s

tuacj mordercy. Kar

a mierci by aby w tym kontek cie nie tyle odwetem na zabójcy, co raczej

stanowi aby prawo delegowane ludziom przez Boga do decydowania o jego yciu w ramach

procesu s dowego

. Podj te w ten sposób decyzje podlega yby jednak w adzy Boga, cigaj c

ą e-

go ka de

nadu ycie w tej materii. Podstaw jest «obraz» Boga w cz owieku, zarówno w tym z

mordowanym, jak i morduj cym. Zerwanie przez zabójstwo relacji braterskiej nie mo e w aden

sposób zanegowa prawdy o wspólnocie braterskiej ludzi. W obliczu przelanej krwi, B

óg «upo-

mni si u ka dego o ycie brata» (9,6).

Reasumuj c ostatni cz

pracy, zauwa a si pewn ewolucj w postawie Boga wobec

ęść

przemocy ludzkiej. W obliczu bratobójstwa Pan Bóg zdecydowanie przeciwstawia si prawu

zemsty na zabójcy, przerywaj c w ten spo

sób spiral gwa tu. Przemoc jednak narasta i prowadzi

wiat do samozag ady. Bóg odpowiada przemoc , która poprzez potop ma zniszczy ród o

ć ź

przemocy w sercu cz owieka. Potop ustaje, ale nie zmienia si logika serca ludzkiego. St d nowe

rozwi zanie, które w

ramach relacyjno ci wiata znajduje miejsce dla przemocy cz owieka.

Otrzymuje ona mo liwo zaistnienia w sferze kultu i w sferze pokarmu. Tej zgodzie towarzyszy

ść

jednak prawo maj ce uchroni cz owieka przed jego w asn zwierz co ci . Bezpo rednie odni

ś ą

sienie ka dej istoty ywej do Boga zakazuje zabijania dla samego zabijania. Zwi zany z tym z

kaz przelewania krwi ludzkiej wynika z podobie stwa cz owieka do Boga, a przez to z relacji

braterskich mi dzy lud mi. W ten sposób historia «pocz tków/zasad» wyznacz

a granice prze-

mocy cz owieka ka dego miejsca i ka dego czasu.

* * *

Przeprowadzona analiza motywu ludzkiej przemocy w Rdz 1–11 pokazuje, e ma ona swoje

ród o nie w Bogu, lecz w cz owieku. Nie oznacza to wcale, e osoba ludzka jest ku niej zdete

minowana. Mo liwo jej zaistnienia wynika z relacyjno ci stworzenia, ocenianej jako «bardzo

ść

dobra» (1,31). Wpisuje si ona równie we wn trze cz owieka, które domaga si s owa porz

ę ł

ąd-

kuj cego jego uczucia i my li. Brak tak rozumianego panowania rodzi przemoc ni

szcz c wsze

ą ą

k odr bno .

ść

Bóg w swojej relacji do cz owieka wyznacza w a ciwe granice i funkcje jego przemocy. M

ł ś

e ona znale dla siebie przestrze w sferze kultu i w sferze pokarmu, lecz z równoczesnym z

źć

chowaniem barier chroni cych osob ludzk przez

wej ciem na drog samozag ady.

Prawne dopuszczenie do g osu przemocy w przestrze relacyjn cz owieka rodzi podejrzenie,

e w istocie jest ono przegran Boga, który w ten sposób zgadza by si na obecno gwa tu w

ść

wiecie relacji. Charakter etiologiczny Rd

z 1–11 pozwala jednak zauwa y , e obok etiologii

ż ć ż

przemocy ludzkiej pojawia si te etiologia ludzkiej nadziei

, opieraj ca si na dzia aniu stwó

czym Boga.

Wobec wci nowych postaci ludzkiej przemocy, Stwórca pozostaje gwarantem nienarusza

ąż

no ci egzysten

cji wiata. Przyzwolenie na pewne formy gwa tu wpisuje si w dynamik ycia

ę ż

Przyk ady takiej funkcji analizowanego przyimka w Pwt 19,21; 2 Sm 3,27; 14,7; 1 Krl 16,34.

Por. G. von R

, Das 1. Buch, 100; C. W

ESTERMANN

, 468; G. R

AVASI

, Ksi ga Rodzaju

, 162-163.

Takie przes anie czyni ks. Chrostowski tytu em swojej pracy po wi conej potopowi: «Nadzieja w wi

cie zagro onym zag ad » w

PP 10 (1984) 36-50.

ludzkiego, którego przeznaczeniem nie jest niszczenie, lecz harmonizowanie odmienno ci stw

rzenia. W tej perspektywie wy ania si prowizoryczno tego prawa

ść

, które ma zmusza cz

ło-

wieka do refleksji i pracy nad w asnym wn trzem, domagaj cym si uporz dkowania. Jako takie

jest ono «pedagogiem» (por. Ga 3,24) prowadz cym ludzk przemoc ku pokojowi zapowiad

nemu wielokrotnie na kartach Starego Testamentu

. Jedno w ró norodno ci wiat

ść

a stworzo-

nego sta a si faktem w Jezusie Chrystusie, w którym «wszyscy jeste my kim jednym»

(Ga3,28). On jest «pokojem, który obie cz ci ludzko ci uczyni jedno ci , bo zburzy rozdziel

ęś

ś ą

j cy je mur

– wrogo » (Ef 2,14). W Chrystusie

ść

─

owie, które sta o

ł si Cia em w wiecie

ludzkiej przemocy (por. J 1,14) Bóg da

─

cz owiekowi prawdziwe S owo, przy u yciu którego

cz owiek mo e zapanowa nad swoimi relacjami ze wiatem wewn trznym i zewn trznym. To

S owo Boga przynios o te nowe prawo, które ukaza o we wz

ajemnej mi o ci (por. J 15,12

ł ś

-17)

ca e pi kno relacyjno ci cz owieka wobec Boga, brata i wiata.

Ide prowizoryczno ci prawa dopuszczaj cego pewne formy przemocy rozwija P.

EAUCHAMP

, Legge-

re, 74.

Por. np. Iz 11,6-9; Ez 34; Mi 4,3-4.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Przemówienie Geogra Busha po ataku z 11 września, US, II semestr, Bezpieczeństwo państwa
11. J. Kochanowski - Fraszki Ks. Trzecie, oprac. Beata Chęcka, Jan Kochanowski "Fraszki" -
DTS PW KS Rys I 11
Prawo rozwoju - ks. Edward Staniek - 11 Niedziela Zwykła, katecheza, Teksty - różne
ks Wojciech Pikor Wierzyć w Jezusa źródło wody żywej (J7,37 39)
2017 11 17 Szok! Ks Boniecki promuje akcję LGBT
Ks Wojciech Pikor
DTS PW KS Rys I 11
ks Grzegorz Szamocki Wielkoizraelska perspektywa tożsamości Judy w Pwt 11,29 30 (Studia Gdańskie)
Một Số Phương Pháp Tính Cốt Thép Cho Vách Phẳng Bê Tông Cốt Thép Ks Nguyễn Tuấn Trung, 11 Trang
BT BT009 11 06 CANALIS KS
Przemówienie Radoslawa Sikorskiego Polska a przyszlość UE 28 11 2011
2012 12 11 Skąd się bierze przemoc wobec dzieci
2 arystoteles, etyka nikomachejska, ks I 1,2,4,5,7,9 11,13
danuta morawska przemoc wobec dziecka 11
Recenzja W Pikor Rdz 1 11
mysli Ks Jozefa Kozlowskiego 11

więcej podobnych podstron