WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

L'Osservatore Romano 3(191) 1997

Powyższy referat został wygłoszony przez kard. Josepha Ratzingera w maju 1996 r. w

Guadalajarze w Meksyku podczas spotkania Kongregacji Nauki Wiary z przewodniczącymi

Komisji Nauki Wiary Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej.

Kryzys teologii wyzwolenia

W latach osiemdziesiątych radykalne nurty teologii wyzwolenia stanowiły najbardziej naglące

wyzwanie dla wiary Kościoła. Teologia ta domagała się odpowiedzi i pogłębienia, była bowiem

nową, pozornie logiczną, a zarazem praktyczną odpowiedzią na podstawowy problem

chrześcijaństwa, jakim jest odkupienie. Sam termin Zwyzwolenie miał wyrażać w inny i

bardziej zrozumiały sposób to, co w tradycyjnym języku Kościoła zostało nazwane

odkupieniem. W rzeczywistości stoimy wciąż wobec tego samego podstawowego problemu:

żyjemy w świecie, który nie odzwierciedla dobroci Boga. Ubóstwo, ucisk, wszelkiego rodzaju

niesprawiedliwości, cierpienie sprawiedliwych i niewinnych są znakami czasu w każdej epoce.

Wszyscy cierpimy; nikt nie może powiedzieć o tym świecie i o swoim życiu: oby trwały wiecznie,

bo są takie piękne. Teologia wyzwolenia wobec tych doświadczeń wypowiadała się

następująco: ta sytuacja nie musi trwać, ale można ją przezwyciężyć jedynie dzięki radykalnej

przemianie struktur naszego świata, które są strukturami grzechu, strukturami zła. Jeśli zatem

grzech daje odczuć swoją moc poprzez struktury, a one prowadzą nieuchronnie do nędzy,

można go pokonać nie przez osobiste nawrócenie, ale jedynie przez walkę ze strukturami

niesprawiedliwości. Musi to jednak być walka natury politycznej - twierdzono - ponieważ

struktury tworzą się i umacniają poprzez politykę. Tak więc odkupienie stało się procesem

politycznym, którego zasadnicze kierunki wyznaczała filozofia marksistowska. Stawało się też

zadaniem, które mogli - a wręcz powinni - podjąć sami ludzie, a jednocześnie nadzieja na

odkupienie nabierała wymiaru czysto praktycznego: wiara z Zteorii przekształcała się w

praktykę, konkretne odkupieńcze działanie w ramach procesu wyzwolenia.

Upadek systemów rządzenia o inspiracji marksistowskiej we wschodniej Europie stał się dla tej

teologii, opartej na praktyce odkupieńczej o charakterze politycznym, swego rodzaju

Zzmierzchem bogów". Właśnie tam, gdzie w sposób systematyczny zastosowano w praktyce

marksistowską ideologię wyzwolenia, wytworzyła się sytuacja całkowitego braku wolności,

czego straszliwe konsekwencje zostały bezlitośnie obnażone przed całym światem. Kiedy

polityka chce mieć charakter odkupieńczy, obiecuje zbyt wiele. Kiedy chce zastąpić Boga w

Jego działaniu, nie staje się boska, ale szatańska. Tak więc pod wpływem wydarzeń

1 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

politycznych r. 1989 zmieniła się także sytuacja w teologii. Marksizm był ostatnią jak dotąd

próbą podania uniwersalnej i pewnej formuły, która miała nadać właściwy kształt biegowi

historii. Twierdził, że rozpoznał ogólną strukturę historii świata, i na tej podstawie próbował

wskazać, w jaki sposób można ostatecznie wprowadzić historię na słuszną drogę. Ogromna

fascynacja marksizmem wynikała stąd, że opierał się on na metodach na pozór ściśle

naukowych, w miejsce wiary wprowadzał naukę i przekształcał tę naukę w działanie praktyczne.

Wydawało się, że wszystkie nie spełnione obietnice religii zostaną zrealizowane poprzez

praktykę polityczną opartą na zasadach naukowych.

Upadek tej nadziei wywołał ogromne rozczarowanie, które po części daje się odczuć do dzisiaj.

Moim zdaniem jest zupełnie możliwe, że będziemy jeszcze świadkami pojawienia się innych,

nowych form marksistowskiej koncepcji świata. Na razie marksizm pozostawił po sobie chaos;

po upadku jedynego systemu, który zapowiadał naukowe rozwiązanie ludzkich problemów, jego

miejsce mógł zająć tylko nihilizm, a w każdym razie całkowity relatywizm.

Relatywizm jako filozofia panująca

Tak więc podstawowym problemem, wobec którego stoi dzisiaj wiara, stał się relatywizm.

Oczywiście, jawi się on nie tyle jako pewna forma rezygnacji wobec niemożności poznania

prawdy, ale raczej jako postawa pozytywna, odwołująca się do idei tolerancji, poznania

dialogicznego i wolności, które zostałyby skrępowane, gdyby przyjęto, że istnieje prawda

powszechnie obowiązująca. Natomiast relatywizm pragnie uchodzić za filozoficzną podstawę

demokracji, która opiera się rzekomo na przekonaniu, że nikt nie może twierdzić, iż zna

właściwą drogę, oraz na fakcie, że zwolennicy różnych dróg wzajemnie uznają swoje działania

za część wspólnego dążenia do tego, co najlepsze; dlatego poprzez dialog dążą do osiągnięcia

jakiegoś porozumienia, do czego przyczynia się także wiedza, której jednak nie można

sprowadzić do jednej wspólnej postaci. System wolności powinien być zatem ze swej natury

systemem wzajemnie relatywnych stanowisk, które są ponadto uzależnione od różnych

okoliczności historycznych i pozostają otwarte na dalsze przemiany. Wedle tej koncepcji

społeczeństwo wolne powinno być społeczeństwem relatywistycznym: tylko pod tym warunkiem

może pozostać wolne i otwarte.

W sferze polityki ta wizja jest do pewnego stopnia uzasadniona. Żadna opinia polityczna nie jest

jedynie słuszna. To co jest relatywne, a więc budowa liberalnego ładu społecznego, nie może

być absolutne; właśnie przyjęcie poglądu przeciwnego było błędem marksizmu i teologii

politycznych. Ale całkowity relatywizm, także na płaszczyźnie politycznej, nie rozwiązuje

wszystkiego. Istnieją formy niesprawiedliwości, które nigdy nie staną się sprawiedliwe (na

przykład zabójstwo niewinnych albo odmówienie jednostkom czy grupom ludzi prawa do

2 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

godności i do życia odpowiadającego tej godności); i odwrotnie - istnieje sprawiedliwość, która

nigdy nie może stać się niesprawiedliwością. Dlatego, chociaż nie można odmówić

relatywizmowi pewnej racji bytu w dziedzinie polityczno-społecznej, problem pojawia się w

chwili, gdy trzeba wyznaczyć jego granice. Metodę tę próbowano zupełnie świadomie stosować

także na płaszczyźnie religii i etyki. Spróbuję tutaj zarysować pokrótce procesy, które kształtują

dzisiaj dialog teologiczny w tej dziedzinie.

Tak zwana pluralistyczna teologia religii rozwijała się stopniowo już począwszy od lat

pięćdziesiątych, ale dopiero dzisiaj zyskała istotne znaczenie dla świadomości chrześcijańskiej.

1

Ze względu na doniosłość swojej problematyki i na obecność w najbardziej różnorodnych

sferach kultury, w pewnej mierze zajmuje obecnie miejsce, które w minionym dziesięcioleciu

przypadło w udziale teologii wyzwolenia; nawiązuje zresztą do niej na różne sposoby, próbując

nadać jej nowszą i bardziej aktualną formę. Przyjmuje bardzo różnorodne postaci, stad

niemożliwe jest sprowadzenie jej do jednej zwięzłej formuły i przedstawienie pokrótce jej

istotnych cech. Z jednej strony jest ona typowym wytworem świata zachodniego i jego koncepcji

filozoficznych, z drugiej jednak nawiązuje do intuicji filozoficznych i religijnych Azji, zwłaszcza

subkontynentu indyjskiego. Właśnie połączenie tych dwóch światów daje teologii pluralistycznej

tak duża siłę oddziaływania w obecnej chwili historycznej.

Relatywizm w teologii: odrzucenie chrystologii

Ta sytuacja przejawia się ze szczególną wyrazistością w poglądach jednego z założycieli i

najważniejszych przedstawicieli tej teologii, jakim jest amerykański prezbiterianin J. Hick, który

przyjmuje za punkt wyjścia kantowskie rozróżnienie między fenomenem a noumenem

(zjawiskiem i istotą): nie jesteśmy w stanie dotrzeć do ostatecznej prawdy samej w sobie, ale

możemy jedynie obserwować jej zewnętrzne przejawy przez różne Zsoczewki i za

pośrednictwem naszego sposobu postrzegania. Wszystko, co postrzegamy, nie jest prawdziwa

rzeczywistością, taką jaka istnieje sama w sobie, ale jedynie jej odzwierciedleniem,

współmiernym do naszego sposobu postrzegania. Hick początkowo próbował sformułować tę

zasadę w kontekście chrystologicznym, ale po całorocznym pobycie w Indiach, który wywołał -

jak twierdzi sam teolog - rewolucję kopernikańską w jego myśleniu, przekształcił ją w nową

formę teocentryzmu. Utożsamienie konkretnej, jednostkowej, postaci historycznej, Jezusa z

Nazaretu, z Zrzeczywistością samą w sobie, to znaczy z Bogiem żywym, zostaje odrzucone

jako powrót do mitu. Jezus zostaje poddany celowej relatywizacji jako jeden z wielu geniuszy

religijnych. Rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie może być dostępna w historii, w

niej bowiem występują tylko modele, tylko idealne formy, wskazujące na kogoś całkowicie

innego, który jako taki nie jest uchwytny w historii. W konsekwencji także Kościół, dogmaty i

sakramenty tracą oczywiście swój absolutny charakter. Przyznanie tym ograniczonym środkom

charakteru absolutnego, a wręcz uznanie ich za realne spotkanie z prawdą Boga, który się

3 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

objawia, prawdą wiążącą dla wszystkich, byłoby równoznaczne z uznaniem za absolutne

czegoś, co jest relatywne, a tym samym przesłaniałoby nieskończoność Boga całkowicie

innego.

W świetle tej koncepcji, bardziej rozpowszechnionej niż sama teoria Hicka, pogląd, iż w postaci

Jezusa Chrystusa i w wierze Kościoła istnieje realnie jakaś wiążąca i aktualna prawda w historii,

uchodzi za przejaw fundamentalizmu. Fundamentalizm ten przedstawiany jest jako autentyczny

zamach na ducha naszych czasów, jako wielorakie zagrożenie dla jego najważniejszych

wartości, to znaczy tolerancji i wolności. Z drugiej strony pojęcie dialogu, które odgrywa istotną

rolę w tradycji platońskiej i chrześcijańskiej, zyskuje dziś odmienny sens, stając się

kwintesencją relatywistycznego credo oraz dokładnym przeciwieństwem nawrócenia i misji. W

ujęciu relatywistycznym dialog oznacza postawienie własnego poglądu, czyli własnej wiary, na

jednej płaszczyźnie z przekonaniami innych i przyjęcie zasady, że nie można uważać własnych

poglądów za bardziej prawdziwe od cudzych. Prawdziwy dialog jest możliwy tylko wówczas,

gdy szczerze przyjmuję założenie, że cudzy pogląd może być tak samo słuszny albo nawet

bardziej słuszny niż mój. Wedle tej koncepcji dialog powinien być wymianą poglądów

zasadniczo równoprawnych, a tym samym wzajemnie relatywnych; tylko w ten sposób będzie

można doprowadzić do jak najściślejszej współpracy i integracji między różnymi postaciami

religii.

2

Relatywistyczne rozwodnienie chrystologii i w konsekwencji także eklezjologii staje się

zatem podstawowym przykazaniem religii. Wracając do teorii Hicka: twierdzi on, że wiara w

bóstwo określonej osoby prowadzi do fanatyzmu i stronniczości, do oderwania wiary od miłości,

a tego właśnie należy się wystrzegać.

3

Nawiązanie do religii azjatyckich

W myśleniu J. Hicka, którego traktujemy tutaj jako jednego z czołowych przedstawicieli

relatywizmu religijnego, dochodzi do zadziwiającego zbliżenia między postmetafizyczną filozofią

europejską i azjatycką teologią negatywną, głoszącą, że bóstwo samo w sobie nie może jawnie

wejść w świat pozorów, w którym żyjemy, ale ujawnia się tylko we względnych przejawach i

pozostaje zasadniczo niewyrażalne w słowach i pojęciach, trwając w absolutnej transcendencji.

4

Te dwie filozofie różnią się głęboko zarówno pod względem podstawowych założeń, jak i

kierunku, jaki nadają ludzkiej egzystencji, ale zdają się utwierdzać nawzajem w swym

relatywizmie metafizycznym i religijnym. Areligijny i pragmatyczny relatywizm Europy i Ameryki

może zyskać w Indiach swego rodzaju konsekrację religijną, dzięki której wydaje się, że jego

rezygnacja z dogmatów ma szlachetne uzasadnienie, wyraża bowiem większy szacunek dla

tajemnicy Boga i człowieka. Z kolei odwoływanie się myśli europejskiej i amerykańskiej do wizji

filozoficznej i teologicznej Indii pogłębia relatywizację wszystkich postaci religijnych, typową dla

kultury indyjskiej. W konsekwencji także teologia chrześcijańska w Indiach uważa za konieczne

pozbawienie postaci Chrystusa jej wyjątkowego miejsca - uważanego za typowy przejaw kultury

4 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

zachodniej - i umieszczenie jej na jednej płaszczyźnie z indyjskimi mitami zbawienia. Jezus

historyczny - twierdzi się - nie jest Logosem w większym stopniu niż jakakolwiek inna

historyczna postać zbawiciela.

5

Występując pod hasłem spotkania kultur, relatywizm jawi się jako prawdziwa filozofia

człowieczeństwa; pozwala mu to oddziaływać - na Wschodzie i na Zachodzie, jak już

wspomnieliśmy - z wielką mocą przekonywania, która zdaje się nie napotykać już żadnego

oporu. Kto mu się przeciwstawia, nie tylko występuje przeciw demokracji i tolerancji - a więc

przeciw podstawowym zasadom życia społecznego - ale uparcie broni też prymatu własnej

kultury zachodniej i sprzeciwia się spotkaniu kultur, które jest przecież nakazem chwili. Kto

pragnie wytrwać w wierze Biblii i Kościoła, zostaje zepchnięty na kulturową pustynię; musi na

nowo odkryć Zgłupstwo Boże (1 Kor 1, 18), aby rozpoznać w nim prawdziwą mądrość.

Ortodoksja i ortopraksja

Aby ułatwić sobie poszukiwanie mądrości zawartej w głupstwie wiary, warto bliżej zapoznać się

z relatywistyczną teorią religii, głoszoną przez Hicka, i odkryć drogi, które wskazuje ona

człowiekowi. W ostatecznej analizie religia polega według Hicka na tym, że człowiek przechodzi

od self-centredness, czyli egzystencji starego Adama, do reality-cenłredness, czyli egzystencji

nowego człowieka, a tym samym wykracza poza własne Zja i zwraca się ku Zty bliźniego.

6

Brzmi to pięknie, jednak przy głębszym zastanowieniu teza ta okazuje się równie pozbawiona

treści i znaczenia jak wezwanie Bultmanna do autentyczności, które zaczerpnął on z

Heideggera. Religia nie jest do tego potrzebna.

Były ksiądz katolicki P. Knitter, dostrzegając ten problem, podjął próbę zapełnienia pustki takiej

teorii religii, sprowadzonej do imperatywu kategorycznego, poprzez nową syntezę Azji i Europy,

bardziej konkretną i wewnętrznie bogatszą.

7

Zaproponował mianowicie, aby nadać religii nową

konkretność, łącząc pluralistyczną teologię religii z teologiami wyzwolenia. Należy radykalnie

uprościć dialog międzyreligijny i uczynić go skutecznym na płaszczyźnie praktycznej, opierając

go na jednej tylko zasadzie: na Zprymacie ortopraksji nad ortodoksją".

8

To pierwszeństwo przyznane praktyce w stosunku do poznania jest jeszcze jednym

dziedzictwem marksizmu. Jednakże marksizm przyjmuje taką postawę dlatego, że jest ona

logiczną konsekwencją odrzucenia metafizyki: skoro poznanie staje się niemożliwe, pozostaje

jedynie działanie. Natomiast Knitter twierdzi, że absolutu nie można poznać, ale można go

Zczynić". Powstaje oczywiście pytanie, czy to twierdzenie jest prawdziwe. Co rnoże mi wskazać

drogę słusznego działania, jeżeli nie mogę wiedzieć, co jest absolutnie słuszne? Przyczyną

5 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

upadku reżimów komunistycznych był właśnie fakt, że chciały one zmieniać świat nie wiedząc,

co jest dla niego dobre, a co nie, ani w jakim kierunku trzeba świat zmieniać, aby stał się lepszy.

Sama praktyka tego nie wyjaśnia.

Jest to sprawa zasadniczej wagi dla krytycznej oceny pojęcia ortopraksji. Tradycyjna historia

religii utrzymywała, że religie Indii zazwyczaj nie znają ortodoksji, ale jedynie ortopraksję;

prawdopodobnie właśnie stamtąd ta koncepcja przeniknęła do współczesnej teologii. Jednak w

odniesieniu do religii Indii miała ona ściśle określone znaczenie; wyrażała mianowicie

przekonanie, że religie te nie mają zbioru powszechnie obowiązujących prawd wiary i dlatego

przynależność do nich nie wynika z przyjęcia określonego credo. Religie te mają raczej pewien

system praktyk obrzędowych, które uważane są za niezbędne dla zbawienia i których

spełnianie odróżnia Zwierzących od niewierzących. Tym, co wyróżnia wyznawców tych religii,

nie są określone przekonania, ale skrupulatne wypełnienie rytuału, który ogarnia całe życie.

Znaczenie pojęcia Zortopraksja", czyli Zsłusznego postępowania", jest ściśle określone - chodzi

tu o pewien kodeks obrzędów. Zresztą także termin Zortodoksja miał prawie identyczne

znaczenie w Kościele pierwotnym i w Kościołach Wschodnich. W słowie tym bowiem element

-doksja, pochodzący od doxa, nie był rozumiany w sensie Zopinii"; a więc ortodoksja nie

oznaczała Zsłusznej opinii", jako że dla Greków opinie są zawsze względne; doxa występowała

tu raczej w znaczeniu Zchwała", Zoddawanie chwały". Być ortodoksyjnym znaczyło więc znać -

i stosować - właściwy sposób oddawania chwały Bogu. Ortodoksja odnosi się do kultu, a ze

sfery kultu promieniuje na życie. Tak rozumiana, mogłaby stanowić mocny punkt oparcia dla

owocnego dialogu między Wschodem i Zachodem.

Powróćmy jednak do zastosowania pojęcia ortopraksji we współczesnej teologii. Tutaj nie

oznacza już ono wypełniania określonego obrzędu. Słowo to zyskało zupełnie nowy sens, który

nie ma nic wspólnego z jego znaczeniem autentycznie indyjskim. Prawdę mówiąc jednak coś z

niego pozostaje: jeżeli ortopraksja jest rzeczywiście potrzebna, a nie ma jedynie maskować

braku obowiązujących prawd, to musi istnieć jakaś praktyka powszechna, uznawana przez

wszystkich i wychodząca poza ogólnikowe hasła o skupianiu się na Zja i nawiązywaniu relacji

z Zty". Jeżeli odrzuci się jej znaczenie obrzędowe, przyjęte w Azji, można rozumieć praksję

jedynie w sensie etycznym albo politycznym. W pierwszym przypadku ortopraksja musiałaby

zakładać istnienie Zethosu o wyraźnie zdefiniowanej treści. To jednak zostaje oczywiście

wykluczone w debacie o etyce prowadzonej z pozycji relatywistycznych, według niej bowiem nic

nie jest samo w sobie dobre albo złe. Jeżeli natomiast rozumie się ortopraksję w sensie

socjopolitycznym, rodzi się pytanie: na czym polega słuszne działanie polityczne? Teologie

wyzwolenia opierały się na przekonaniu, że marksizm wyraźnie wskazywał właściwą praktykę

polityczną, i stąd mogły stosować pojęcie ortopraksji w jej poprawnym sensie. W ich przypadku

nie chodziło o rezygnację z obowiązujących prawd, ale o wskazanie wszystkim pewnej formy

właściwej praktyki - a więc właśnie ortopraksji - która miała jednoczyć całą społeczność i

wykluczać z niej tych, którzy nie chcieli postępować we właściwy sposób. W tym sensie

marksistowskie teologie wyzwolenia były na swój sposób logiczne i spójne.

6 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

Jak można się przekonać, ta ortopraksja opiera się z pewnością na jakiejś  ortodoksji  (w

znaczeniu współczesnym), to znaczy na pewnym zespole obowiązujących teorii, które wskazują

drogę do wolności. Knitter kieruje się podobną zasadą, kiedy stwierdza,  że kryterium

pozwalającym odróżnić ortopraksję od pseudopraksji jest wolność.

9

Jednakże musi  nam

dopiero wyjaśnić w sposób  przekonujący i praktyczny, co to jest wolność i co prowadzi do

prawdziwego wyzwolenia człowieka; na pewno nie ortopraksja marksistowska, jak już mogliśmy

się przekonać. Jedno jest jasne: teorie relatywistyczne albo prowadzą do samowoli i tym

samym stają się zbędne, albo też przypisują sobie absolutną  wartość  normatywną,  która

urzeczywistnia się w praktyce i czyni z niej formę absolutyzmu pozbawioną  podstawy.  Prawdę

mówiąc, także w Azji są dziś rozpowszechniane pewne idee teologii wyzwolenia, jako formy

chrześcijaństwa rzekomo lepiej dostosowane do umysłowości azjatyckiej,  które umieszczają

centrum działania religijnego w sferze polityki. Tam gdzie tajemnica przestaje mieć znaczenie,

polityka musi się stać religią. Nie ulega zaś wątpliwości, że jest to głęboko sprzeczne z

pierwotną azjatycką wizją religii.

New Age

Relatywizm Hicka, Knittera i pokrewnych teorii opiera się ostatecznie na racjonalizmie, który

utrzymuje, że rozum - w znaczeniu kantowskim - nie jest zdolny do poznania metafizycznego.

1

0

Kierunek ten poszukuje nowych podstaw religii w sferze praktyki, nadając jej zabarwienie

bardziej etyczne lub bardziej polityczne. Istnieje jednak także odpowiedź świadomie

antyracjonalistyczna na doświadczenie Zwzgledności wszystkiego", ukrywająca się pod

wieloznacznym określeniem

New Age

.

11

Według zwolenników New Age nie należy szukać rozwiązania dylematu relatywizmu w nowym

spotkaniu Zja z Zty albo z Zmy", ale w przezwyciężeniu podmiotu i w ekstatycznym powrocie

do Zprocesu kosmicznego". Podobnie jak starożytna gnoza, także ten kierunek głosi, że jest w

zgodzie ze wszystkim, co twierdzi nauka, a ponadto że uwzględnia wiedzę naukową z

wszelkich dziedzin (biologii, psychologii, socjologii, fizyki). Zarazem jednak, wychodząc od tych

przesłanek, oferuje całkowicie antyracjonalistyczny model religii, rodzaj nowoczesnej Zmistyki",

w myśl której w absolut nie należy wierzyć, ale trzeba go doświadczyć. Bóg nie jest osobą,

która staje wobec świata, ale duchową energią, która przenika Wszystko. Religia oznacza

włączenie mojego Zja w kosmiczną całość, przezwyciężenie wszelkich podziałów. K.-H.

Menke bardzo trafnie opisuje duchową przemianę, jaka stąd wynika: ZPodmiot, który próbował

7 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

podporządkować sobie wszystko, teraz roztapia się we XWszystkim'".

12

Rozum obiektywizujący - twierdzi

New Age

- przegradza nam drogę do tajemnicy rzeczywistości; nasze bycie Zja odcina nas od pełni

kosmicznej rzeczywistości, niszczy harmonię wszystkiego i jest prawdziwą przyczyną naszego

nieodkupienia. Odkupienie polega na uwolnieniu się od Zja", na zanurzeniu się w pełni życia, na

powrocie do Wszystkiego. Poszukuje się ekstazy, upojenia nieskończonością, które można

znaleźć w oszałamiającej muzyce, w rytmie, w tańcu, w migocących frenetycznie światłach, w

ludzkiej masie. Tak wiec nie tylko następuje odwrót od dążenia epoki nowożytnej do absolutnej

dominacji podmiotu, także sam człowiek, aby dostąpić wyzwolenia, musi rozpłynąć się we

ZWszystkim". Powracają bogowie. Wydają się bardziej wiarygodni niż Bóg. Trzeba powrócić do

pierwotnych obrzędów, poprzez które Zja zostaje wprowadzone w tajemnice Wszystkiego i

wyzwala się od siebie samego.

Odradzanie przedchrześcijańskich religii i kultur, z którym spotykamy się dziś bardzo często,

można wyjaśnić na wiele sposobów. Jeżeli nie istnieje powszechna prawda, obowiązująca

dlatego, że jest prawdziwa, chrześcijaństwo okazuje się produktem sprowadzonym z zewnątrz,

rodzajem duchowego imperializmu, którego jarzmo trzeba zrzucić tak samo jak odrzucić należy

imperializm polityczny. Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z

żywym Bogiem, to są to próżne obrzędy, które niczego nam nie mówią i niczego nie wnoszą, a

w najlepszym razie pozwalają nam doświadczyć numinosum, obecnego we wszystkich

religiach. Wydaje się zatem, że bardziej sensowne jest poszukiwanie własnych, oryginalnych

form, niż poddawanie się formom narzuconym z zewnątrz i przestarzałym. Przede wszystkim

jednak, jeśli Ztrzeźwe upojenie misterium chrześcijańskiego nie jest w stanie upoić nas

Bogiem, to trzeba szukać prawdziwego upojenia przez rzeczywistą ekstazę, która wprowadza

nas w stan oszołomienia, przemienia nas - przynajmniej na chwilę - w bogów i pozwala nam

przez chwilę rozkoszować się nieskończonością, a zapomnieć o nędzy skończoności. Im

bardziej oczywista staje się nieprzydatność absolutyzmów politycznych, tym silniejsza jest

pokusa irracjonalizmu i odrzucenia rzeczywistości życia codziennego.

13

Pragmatyzm w codziennym życiu Kościoła

Obok tych rozwiązań radykalnych oraz wielkiego pragmatyzmu teologii wyzwolenia istnieje

także szary pragmatyzm codziennego życia Kościoła, w którym wszystko na pozór toczy się

normalnie, w rzeczywistości jednak wiara zanika i zatraca się w małostkowości. Mam tu na

myśli dwa zjawiska, które budzą mój niepokój. Przede wszystkim istnieje dążenie, objawiające

się z różną intensywnością, do rozciągnięcia na sferę wiary i obyczajów zasady decydowania

większością, tak aby ostatecznie doprowadzić do całkowitej Zdemokratyzacji Kościoła. To co

8 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

większości nie wydaje się oczywiste, nie może mieć mocy obowiązującej, ale jedynie

Zwydawać się". W rzeczywistości jednak, o jaką większość tu chodzi? Czy jutro większość

będzie taka sama jak wczoraj? Wiara, którą sami możemy określać, nie jest wcale wiarą. Żadna

mniejszość nie może pozwolić, aby większość narzuciła jej wiarę. Wiara wraz ze swoją praktyką

albo pochodzi od Boga i dociera do nas przez Jego Kościół i życie sakramentalne, albo nie

istnieje wcale. Odejście wielu ludzi od wiary wynika stąd, że wydaje się im, iż o treści wiary

może decydować jakaś instancja biurokratyczna, tak jakby wiara była czymś w rodzaju

programu partii politycznej: kto ma władzę, może decydować o tym, w co należy wierzyć, i

dlatego trzeba albo zdobyć władzę w samym Kościele, albo przeciwnie - i ta konkluzja jest

bardziej logiczna i łatwiejsza do przyjęcia - przestać wierzyć.

Drugie zagadnienie, na które chciałem zwrócić uwagę, dotyczy liturgii. Kolejne fazy reformy

liturgicznej przyczyniły się do rozpowszechnienia opinii, że liturgię można dowolnie zmieniać.

Jeżeli jest w niej coś niezmiennego, to najwyżej słowa konsekracji, natomiast wszystko inne

wolno zmienić. W takim rozumowaniu można iść dalej: jeżeli może tego dokonać władza

centralna, dlaczego nie mogłaby także instancja lokalna? A skoro mogą to czynić instancje

lokalne, to dlaczego nie sama wspólnota wierzących? Przecież wspólnota powinna mieć

możliwość wyrażania się i spotykania w liturgii. Po racjonalistycznych i purytańskich

tendencjach lat siedemdziesiątych, a także osiemdziesiątych, dziś daje się odczuć zmęczenie

liturgią wyłącznie Zmówioną oraz pragnienie liturgii związanej z życiem, która zbliża się bardzo

do tendencji New Age; poszukuje się form upajających i ekstatycznych, a nie owej logikè latreia

, czyli 

rationabilis oblatio

, o której mówi św. Paweł, a za nim liturgia rzymska (Rz 12, 1).

Przyznaję się do przesady; to, co mówię, nie dotyczy normalnej sytuacji w naszych

wspólnotach. Ale tendencje są właśnie takie. Dlatego potrzebna jest czujność, aby nie podano

nam podstępnie Zkamienia zamiast chleba - Ewangelii innej niż ta, którą powierzył nam

Chrystus.

Zadania teologii

Stoimy więc w obliczu szczególnej sytuacji: teologia wyzwolenia chciała dać chrześcijaństwu -

znużonemu dogmatami - nową praktykę, poprzez którą odkupienie miało dokonać się jeszcze

raz. Jednakże ta praktyka pozostawiła po sobie ruinę zamiast wolności. Pozostał relatywizm i

próby przystosowania się do niego. Jednak to, co się nam w ten sposób oferuje, jest tak

pozbawione treści, że teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby dzięki

niej zyskać wymiar praktyczny. New Age głosi ostatecznie: zarzućmy nieudany eksperyment

9 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

chrześcijaństwa i powróćmy do bogów, bo tak żyje się lepiej.

Nasuwa się tu wiele pytań. Zajmijmy się najbardziej praktycznym: dlaczego tradycyjna teologia

okazała się tak bezsilna wobec tych zjawisk? Gdzie są jej słabe punkty, które uczyniły ją tak

nieskuteczną?

Pragnę zwrócić tu uwagę na dwie sprawy związane z poglądami Hicka i Knittera. Aby

usprawiedliwić destrukcję chrystologii, jakiej dokonują, obaj powołują się na egzegezę; ich

zdaniem egzegeza udowodniła, iż Jezus nie uważał się za Syna Bożego, za wcielonego Boga, i

że dopiero później Jego uczniowie stopniowo uznali Go jako takiego.

14

Obydwaj - Hick bardziej

jednoznacznie niż Knitter - przytaczają też argumenty filozoficzne. Hick zapewnia nas, że Kant

udowodnił ponad wszelką wątpliwość, iż rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie są

poznawalne w historii ani nie objawiają się w niej jako takie.

15

Ze względu na strukturę ludzkiego poznania nie jest możliwe - według Kanta - to, co głosi wiara

chrześcijańska; tak więc cudy, tajemnice i znaki łaski są iluzjami, jak wyjaśnia Kant w swoim

dziele

Religia w granicach czystego rozumu

.

16

Wydaje mi się, że problem egzegezy oraz ograniczeń i możliwości naszego rozumu, a więc

problem filozoficznych przesłanek wiary, wskazuje w rzeczywistości na istotę kryzysu

współczesnej teologii, którego skutkiem jest kryzys wiary - i to coraz częściej także wiary ludzi

prostych.

W tym miejscu zamierzam jedynie zasygnalizować zadanie, jakie stoi przed nami. Co się tyczy

egzegezy, trzeba przede wszystkim stwierdzić, że Hick i Knitter na pewno nie mogą się

powoływać na egzegezę w ogólności, jak gdyby chodziło o prawdy niepodważalne, uznawane

przez wszystkich egzegetów. Jest to niemożliwe w sferze badań historycznych, które nie

pozwalają na osiągnięcie takiej pewności. Jest to niemożliwe zwłaszcza w odniesieniu do

problemu, który nie ma charakteru wyłącznie historycznego czy literackiego, ale wiąże się z

wyborem określonych wartości, a więc wykracza poza sferę zwykłej rekonstrukcji przeszłości i

zwykłej interpretacji tekstów. Jest jednak prawdą, że przyglądając się całości współczesnej

egzegezy można odnieść wrażenie podobne do tego, jakie odnieśli Hick i Knitter.

Jaki stopień pewności można jej przypisać? Przyjmijmy hipotezę - choć wolno w nią wątpić - że

większość egzegetów tak właśnie myśli. Pozostaje jednak pytanie, w jakiej mierze jest

uzasadniona ta opinia większości. Moja teza jest następująca: fakt, że wielu egzegetów myśli

10 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

tak jak Hick i Knitter i tak jak oni rekonstruuje historię Jezusa, bierze się stąd, że wyznają oni tę

samą filozofię. To nie egzegeza potwierdza filozofię, ale filozofia kształtuje egzegezę.

17

Jeżeli

wiem

a

priori

(by posłużyć się wyrażeniem Kanta), że Jezus nie może być Bogiem, że cudy, tajemnice i znaki

łaski to trzy formy iluzji, to na pewno nie odkryję w świętych tekstach tego, co nie może być

faktem. Mogę jedynie odkryć, dlaczego i jak doszło do sformułowania takich przekonań oraz jak

się one stopniowo kształtowały.

Przyjrzyjmy się tej sprawie bardziej z bliska. Metoda historyczno-krytyczna jest znakomitym

narzędziem odczytywania dokumentów historycznych i interpretacji tekstów. Opiera się jednak

na określonej filozofii, która zazwyczaj - na przykład gdy bada się dzieje średniowiecznych

cesarzy - nie ma większego znaczenia. W tym przypadku bowiem pragnę jedynie poznać

przeszłość i nic poza tym. Ale nawet tego nie można uczynić w sposób neutralny i stąd również

w tym przypadku metoda ma swoje ograniczenia. Kiedy jednak stosujemy ją do Biblii, wychodzą

na jaw bardzo wyraźnie dwa czynniki, które inaczej pozostałyby nie zauważone. Przede

wszystkim metoda ta dąży do poznania przeszłości jako przeszłości. Próbuje uchwycić możliwie

najdokładniej to, co stało się w określonej chwili przeszłości, w kontekście minionej sytuacji,

dokładnie w punkcie, w którym nastąpiło dane wydarzenie. Ponadto zakłada, że historia jest

zasadniczo jednolita i że człowiek ze wszystkimi swoimi odmiennościami, świat z całą swoją

różnorodnością podlega tym samym prawom i ograniczeniom, dzięki czemu można

wyeliminować to, co niemożliwe. Coś, co w żaden sposób nie może się stać dzisiaj, nie mogło

stać się wczoraj i nie stanie się jutro.

Jeżeli zastosujemy to do Biblii, wówczas każdy tekst, wydarzenie czy osoba zostanie na trwałe

zamknięta w swojej przeszłości. Metoda ta stara się ustalić, co dawny autor powiedział w swoim

czasie, co mógł był powiedzieć lub pomyśleć. Zajmuje się tym, co Zprzeszłe", Zhistoryczne".

Dlatego egzegeza historyczno-krytyczna nie przenosi Biblii w dzień dzisiejszy, w moje obecne

życie. Jest to niemożliwe. Przeciwnie, oddala ją ode mnie, ukazując, że jest ona całkowicie

zakorzeniona w przeszłości. To właśnie miał na myśli Drewermann, gdy słusznie skrytykował

egzegezę historyczno-krytyczną za to, że uważa się za samowystarczalną. Ten rodzaj

egzegezy wyraża - z samej definicji - nie rzeczywistość dzisiejszą, i nie moją, ale wczorajszą i

cudzą. Dlatego nigdy nie zdoła mi ukazać Chrystusa tego samego dzisiaj, jutro i na wieki, lecz

tylko - jeśli chce pozostać wierna samej sobie - Chrystusa przeszłości.

Trzeba do tego dodać drugie założenie, a mianowicie jednorodność świata i historii - czyli to, co

Bultmann nazywa współczesnym obrazem świata. M. Waldstein wykazał na podstawie

drobiazgowej analizy, że teoria poznania Bultmanna pozostawała całkowicie pod wpływem

neokantyzmu marburskiego.

18

Opierając się na nim, określała, co może, a co nie może istnieć.

U innych egzegetów ta świadomość filozoficzna była może mniej wyraźna, pośrednio jednak

11 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

jest u nich zawsze obecne odwołanie do kantowskiej teorii poznania jako do klucza

hermeneutycznego, którym krytyka musi się kierować. Ze względu na to władza kościelna nie

może po prostu nakazać, aby w Piśmie Świętym dostrzegano chrystologię synostwa Bożego.

Może jednak i powinna wzywać do krytycznej oceny filozofii, na której egzegeci opierają swoją

metodę. W ostatecznej analizie chodzi o to, że poprzez swoje objawienie Bóg - żywy i

prawdziwy - wkracza w nasz świat i otwiera także więzienie naszych teorii, za którego kratami

próbujemy się uchronić przed tym wejściem Boga w nasze życie. Na szczęście, mimo

obecnego kryzysu filozofii i teologii, coraz szerzej podejmuje się dzisiaj - na terenie samej

egzegezy - nową refleksję nad podstawowymi zasadami, opartą między innymi na wiedzy

uzyskanej dzięki drobiazgowej analizie historycznej tekstów.

19

Wiedza ta pomaga nam wyzwolić się z więzów wcześniejszych wyborów filozoficznych, które

uniemożliwiają swobodę interpretacji; słowo otwiera się znów przed nami w całej swojej

rozciągłości.

Problem egzegezy wiąże się więc z problemem filozofii. Kryzys filozofii, jaki ogarnął

sparaliżowany rozum pozytywistyczny z winy jego samego, stał się też kryzysem naszej wiary.

Wiara nie może stać się wolna, jeśli rozum nie otworzy się na nowo. Jeśli brama poznania

metafizycznego pozostanie zamknięta, jeśli granice ludzkiego poznania wyznaczone przez

Kanta są nienaruszalne, wiara jest skazana na wymarcie - nie ma po prostu czym oddychać.

Kiedy całkowicie autonomiczny rozum, który nie chce mieć nic wspólnego z wiarą, próbuje

wyrwać się Zna siłę - by tak rzec - z bagna niepewności, próba ta nie może się powieść,

ponieważ rozum ludzki nie jest całkowicie autonomiczny. Istnieje zawsze w pewnym kontekście

historycznym. Kontekst historyczny zniekształca jego sposób postrzegania (jak wykazaliśmy) i

dlatego rozum potrzebuje także pomocy na płaszczyźnie historycznej, aby przezwyciężyć swoje

ograniczenia ukształtowane przez historię.

20

Moim zdaniem poniósł już klęskę racjonalizm

neoscholastyczny, który posługując się rozumem całkowicie niezależnym od wiary próbował

zrekonstruować

praeambula fidei, oparte

wyłącznie na pewnikach racjonalnych; tak samo muszą się skończyć także inne próby

zmierzające w tym kierunku. Karl Barth słusznie odrzucał tezę, że podstawą wiary ma być

filozofia niezależna od wiary; gdyby tak było, nasza wiara byłaby ostatecznie uzależniona od

zmieniających się teorii filozoficznych. Ale Barth nie miał racji, gdy z tego powodu definiował

wiarę jako czysty paradoks, który może istnieć tylko wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie

od niego. Jedną z istotniejszych funkcji wiary jest leczenie rozumu jako rozumu; wiara nie

przymusza rozumu, nie jest zewnętrzna wobec niego, ale sprawia, że rozum Zpowraca do

siebie samego. Historyczne narzędzie wiary może na nowo uwolnić rozum jako taki, aby mógł

on - wprowadzony przez wiarę na właściwą drogę - znów patrzeć z własnej perspektywy.

Musimy dążyć do odnowienia tego rodzaju dialogu między wiarą i filozofią, gdyż obie potrzebują

siebie nawzajem. Rozum nie może wyzdrowieć bez wiary, ale wiara bez rozumu nie stanie się

ludzka.

Zakończenie

12 / 13

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Wpisany przez KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

czwartek, 04 listopada 2004 00:18

Gdy przyglądamy się współczesnej sytuacji religijno-kulturowej, którą próbowałem tu

zarysować, wydaje się wręcz nieprawdopodobne, że mimo wszystko istnieje dziś jeszcze wiara

chrześcijańska. I to nie tylko w zastępczych formach proponowanych przez Hicka, Knittera i

innych, ale pełna i niewzruszona wiara Nowego Testamentu, wiara Kościoła wszystkich

czasów. Jak to jest możliwe, że wiara ma jeszcze jakieś szansę na sukces? Moim zdaniem

dlatego, że jest zgodna z naturą człowieka. Człowiek jest naprawdę czymś więcej, niż chce w

nim dostrzec i uznać Kant oraz różne filozofie postkantowskie. Sam Kant musiał to przyznać w

pewien sposób w swoich postulatach. Człowiek nosi w sobie nieusuwalne pragnienie

nieskończoności. Żadna z odpowiedzi, jakich próbowano udzielić, nie jest wystarczająca; tylko

Bóg, który sam stał się skończony, aby przełamać naszą skończoność i wprowadzić ją w

wymiar swojej nieskończoności, może odpowiedzieć na pytania naszego bytu. Dlatego także

dzisiaj trwa w ludziach wiara chrześcijańska. Naszym zadaniem jest służyć jej z pokorą,

wszystkimi siłami naszego serca i naszego rozumu.

Kard. Joseph Ratzinger

Prefekt Kongregacji Nauki Wiary

13 / 13