1. O ETYCE

K

siążka ta je s t poświęcona etyce praktycznej, tj. zastosowaniu ety­

ki czy m oralności - będę używał tych słów zam iennie - do kwe­

stii praktycznych, takich ja k mniejszości narodowe, równoupraw­

nienie kobiet, zwierzęta jako pokarm i przedm iot badań, o c h ro n a śro­
dowiska naturalnego, aborcja, eutanazja i obowiązki bogatych wobec
biednych. Bez wątpienia czytelnik chciałby przejść do nich od razu,
ale by przeprowadzić rzeczową dyskusję etyczną, trzeba powiedzieć

najpierw trochę o etyce, abyśmy mieli jasne pojęcie tego, co robimy,
gdy dyskutujemy o kwestiach etycznych. Pierwszy rozdział przygoto­

wuje więc g ru n t p od wszystkie kolejne. By zapobiec rozrośnięci u się

go do rozmiarów osobnej książki, starałem się być zwięzły. Jeżeli czasa­

mi moje tezy brzm ią dogmatycznie, wynika to z braku miejsca na om ó­

wienie wszystkich koncepcji etyki przeciwstawnych do tej, za którą ob­

staję, ale rozdział ten posłuży przynajmniej do ukazania założeń, na
których opiera się książka.

Czym etyka n ie j e s t

Niektórzy ludzie myślą, że m oralność to przeżytek. Uważają ją za

system uciążliwych puiytańskich zakazów, ustanowionych głównie po

to, by pozbawić ludzi przyjemności. Tradycyjni moraliści podają się za

obrońców m oralności jako takiej, ale w gruncie rzeczy b ron ią pewnego

kodeksu moralnego. Pozwolono im zawładnąć lą dziedziną w takim s to p
niu, że gdy w gazecie pojawia się nagłówek: „BISKUP ATAKUJE UPADA­

JĄCE STANDARDY MORALNE”, spodziewamy się przeczytać ponow­

nie o rozwiązłości, homoseksualizmie, pornografii itd., nie zaś o niedo­

statecznej pomocy, jakiej udzielamy biednym krajom, czy naszej zwykłej
obojętności w stosunku do środowiska naturalnego.

17

Pierwszą zatem rzeczą, jak ą należy powiedzieć o etyce, je s t to, że

nie je st on a zbiorem zakazów dotyczących p rze d e wszystkim życia

płciow ego. Nawet w epoce AIDS seks nic wniósł żadnych szczegól­

nych problem ów m oralnych. Decyzje w sprawach seksu m ogą pocią­

gać za sobą rozważania o uczciwości, trosce o innych, rozwadze itd.,

ale nie m a w nich nic szczególnego, gdyż to samo może dotyczyć na
przykład decyzji o prowadzeniu sam ochodu. (W istocie kwestie m o­

ralne związane z prow adzeniem sa m o ch o d u , zarów no z p u n k tu wi­
dzen ia środow iska, ja k i bezpieczeństwa, są znacznie bardziej poważ­
ne niż te związane z seksem ). Niniejsza książka nie zawiera więc dywa­

gacji na tem at m oralności seksualnej. Są dużo ważniejsze kwestie etycz­

ne do rozważenia.

Po drugie, etyka nie jest jakim ś wyidealizowanym systemem, który

je s t świetny w teorii, ale nie w praktyce. Bliższa prawdzie jest odwrot­

ność tego twierdzenia: ocena etyczna, która nie sprawdza się w prak­
tyce, musi również zawierać jakiś błąd teoretyczny, gdyż jej najistot­
niejszą rolą je s t być przew odnikiem w praktyce.

Niektórzy ludzie myślą, że etyki nie d a się zastosować w realnym

świecie, ponieważ uważają ją za system prostych zasad, jak „Nie kłam ”,

„Nic: kradnij” i „Nie zabijaj”. W konsekwencji sądzą też, że etyka nie
przystaje do złożoności życia. W pewnych sytuacjach proste zasady stają
ze sobą w konflikcie; a nawet jeśli nie, postępow anie zgodnie z nimi
m oże okazać się zgubne. Kłamstwo m oże być norm aln ie czymś złym,
ale gdybyś żył w czasach Niemiec nazistowskich i gestapo szukało u cie­
bie Żydów - wtedy z pewnością lepiej byłoby skłamać, że nie ukrywasz
rodziny żydowskiej na strychu.

Podobnie jak niepow odzenia restrykcyjnej m oralności seksualnej,

niepow odzenie etyki złożonej z prostyc h zasad nie pow inno być trak­

towane* jak o niepow odzenie etyki w ogóle*. To tylko niepow odzenie

jed n e j z opcji etycznych, i to nawet nie takie, by nie m ożna było zapo­

biec załam aniu się przyjmowanych w niej poglądów. D eontolodzy -
ci, którzy uważają, że etyka je s t zbiorem zasad - m ogą obron ić swoje
stanowisko przez znalezienie bardziej szczegółowych zasad, które nie
będą popadały' ze sobą w konflikt, albo przyznanie niektóry™ z nich

większej wartości niż pozostałym. P o n a d to ju ż dawno uformowało się
podejście do etyki, którego nie dotykają problem y sprawiające, że ety­

ka złożona z prostych zasad je s t tru d n a w stosowaniu. Jest te; podejście

18

k<tnsckvv<•

11

<:jaIistyczne. Konsekwencjaliści nie wychodzą od zasad mo­

ralnych, ale od celów. O ceniają czyny w zależności od lego, na ile po­
zwalają one osiągnąć cele. Najbardziej znaną, choć nie jedyną, teorią
konsekwencjalislyczną jest ntylitaryzm. Utylitaryści klasyczni uważają,
że czyn je st dobry, jeśli przynosi wszystkim, których dotyka, tyle samo
lub więcej szczęścia niż jakikolwiek inny, zaś zły, jeśli nie.

Konsekwencje czynu różnią się w zależności od tego, w jakich oko­

licznościach do niego dochodzi. Stąd utylitaryście nie m ożna właści­

wie nigdy zarzucić braku realizm u albo ścisłego trzymania się ideałów

kosztem praktycznego doświadczenia. Utylilarysta orzeknie, że kłama­
nie' jest złe w jednych, a dobre w innych okolicznościach, zależnie od
konsekwencji.

Po trzecie, etyka n ie jest czymś możliwym do z ro zu m ien ia tylko

w kontekście religii. Będę traktował etykę jak o niezależną od religii.

Niektórzy teiści twierdzą, że etyka nie m oże obejść się bez religii,

ponieważ słowo „dobry” nic oznacza nic innego jak „to, co Bóg apro­
buje”. Platon odrzuci! taką tezę po nad 2 tysiące lat tem u, argum en tu­
jąc, że skoro bogowie uznają jakieś czyny za dobre, to dlatego, że one
są dobre, a więc to nie boskie uznanie jest tym, co sprawia, że są do­

bre. Alternatywne podejście powoduje, że boskie uznanie byłoby cał­
kowicie arbitralne: gdyby zdarzyło się, że bogowie przyzwalaliby na tor­
tury', a nie przyzwalali na pom aganie bliźnim, tortura byłaby czymś

dobrym , a pom aganie bliźnim złym. Niektórzy współcześni teiści pró­

bują uch ronić się przed tego typu dylem atam i, utrzymując, że Bóg
jest dobry i wobec tego nie mógłby pozwolić n a tortury. Teiści ci wpa­

dają jednak we własne sidła, cóż bowiem m ogą mieć n a myśli, m ó­
wiąc, że Bóg jest dobry? Że Bóg sam siebie uznał za dobrego?

Tradycyjnie ważniejszą zależnością pom iędzy religią a etyką było

to, że religia niejako dostarczała pow odu do robienia czegoś d ob re­
go: ci, którzy będą cnotliwi, zostaną nagrodzeni na wieki rajem , pod­
czas gdy pozostali będą się smażyć w piekle. Nie wszyscy myśliciele re­
ligijni akceptowali ten pogląd: Im m anuel Kant, największy piewca
chrześcijaństwa, tępi! wszystko, co posiadało choćby ślad egoistycznych
motywów przestrzegania prawa m oralnego. Trzeba go przestrzegać -

mówił - dla nieg o sam ego. Nie m usim y być kantystam i, by odejść

od motywacji oferowanej przez tradycyjną religię. Jest sięgający d a­
wien dawna sposób myślenia, który upatru je źródła etyki w życzliwo­

19

ści i współczuciu dla innych, które większość z nas posiada. Jest. to jed­

nak rozległy tem at i jako że poświęciłem m u ostatni rozdział tej książ­
ki, nic będę go teraz, rozwijał. Wystarczy powiedzieć, że nasze codzienne

obserwacje innych ludzi pokazują wyraźnie, iż zachowanie etyczne nie

wymaga wiary w niebo i piekło.

Czwartym i ostatnim ze stwierdzeń o etyce, które zaneguję (a przy­

najmniej sprzeciwię się temu, jak jest najczęściej rozum iane), jest to, że

etyka jest relatywna czy subiektywna. rIb stwierdzenie wymaga obszerniej­
szej dyskusji niż trzy pozostałe.

Zajmijmy się najpierw często {jadającym stwierdzeniem, że etyka

jest zależna od społeczeństwa. J e s t o n o prawdziwe w jednym sensie

i fałszywe w innym. Prawdą jest, co zauważyliśmy już zresztą, omawia­

jąc konsekwencjalizm, że czyny, które są dobre w jednych sytuacjach z

racji dobra, jakie powodują, m ogą być złe w innych z racji zła, jakie
przynoszą. Tak więc przypadkowy stosunek seksualny może być zły, gdy
doprowadzi do urodzenia dziecka, którem u nie m ożna zapewnić o d ­

powiednich warunków do życia, a nie będzie zły, jeśli dzięki zastoso­

waniu skutecznej antykoncepcji nie dojdzie do poczęcia. Jest to jed­

nak tylko powierzchowna form a relatywizmu. O ile bowiem pokazuje,
że zastosowanie konkretnej zasady, jak: „Przypadków1)' seks jest zł)'”,
może być zależne o d czasu i.miejsca, o tyle nie mówi nic o sprzeciwie
wobec obiektywnej ważności tej zasady w danych okolicznościach czy

sprzeciwie wobec powszechnej stosowalności bardziej ogólnych zasad,

jak: „Rób to, co zwiększa ilość szczęścia, a redukuje cierpienie”.

Bardziej fu n d am en taln a fo rm a relatywizm u stała się p o p u larn a

w XIX w., kiedy to zaczęły napływać inform acje o wierzeniach i prak­

tykach m oralnych dziko żyjących ludów. W ścisłym reżimie wiktoriań­

skiej p ru d erii wiedza o tym, że są miejsca, gdzie relacje seksualne

między ludźmi niebędącymi w związkach m ałżeńskich uważa się za

zupełnie zdrowe, zasiała ziarno rewolucji seksualnej. Nic więc dziwne­
go, że

n i e k t ó r y m

ra nowa wiedza wskazała nie tylko na to, że kodeks

moralny dziewiętnastowiecznej Europy nie był obiektywnie ważny, ale
też że żadna ocena moralna, nie jest niczym więcej jak odzwierciedle­
niem zwyczajów społeczeństwa, w jakim się ukształtowała.

Marksiści zaadaptowali tę form ę relatywizmu do własnych teorii.

Zasadnicze idee każdego okresu - mówili - są ideam i klasy wiodącej,

zatem m oralność społeczeństwa zależy od klasy dom inującej ekono­

20

micznie, jest więc pośrednio zależna od je g o podstaw ekonomicznych.

Na tej podstawie trium falnie odrzucili roszczenia, że feudalna i bur-

żuazyjna m oralność posiada obiektywną i uniwersalną ważność. Pro­
wadzi to jednak do pytania: jeśli wszelka m oralność jest względna, co

jest takiego szczególnego w kom unizmie? Dlaczego opowiedzieć się

raczej za proletariatem niż burżuazją?

Engels rozprawił się z tym w jedyny możliwy sposób, przez porzuce­

nie relatywizmu na rzecz bardziej ograniczonego stwierdzenia, że mo­
ralność społeczeństwa podzielonego na klasy będzie zawsze zależna od
klasy wiodącej, chociaż moralność społeczeństwa bez antagonizmów kla­

sowych mogłaby być „prawdziwie ludzką” moralnością. To nie jest już
żaden relatywizm. Mimo to marksizm, w dość pokrętny sposób, nadal
dostarcza bodźca do powstawania rozmaitych idei relatywistycznych.

Problem , który skłonił Engelsa do odrzucenia relatywizmu, nisz­

czy również zwykły relatywizm etyczny. Każdy, kto zmagał się z trudną

etycznie decyzją, wie, że wiedza o tym, co społeczeństwo sądzi, iż po­

w inno się zrobić, nie rozwiązuje sprawy. Musimy dojść do naszych
własnych decyzji. Wiara i obyczaje, w których zostaliśmy wychowani,

m ogą m ieć n a nas wielki wpływ, ale gdy zaczniemy się n ad nim i zasta­

nawiać, możemy zdecydować o tym, czy postąpić zgodnie z nimi, czy
też sprzeciwić się im.

Przeciwstawny pogląd - że etyka jest zawsze zależna od danego spo­

łeczeństwa - ma najbardziej niemożliwe do przyjęcia konsekwencje. Je­

śli nasze społeczeństwo nie aprobuje niewolnictwa, podczas gdy inne apro­
buje, nie marny podstaw do lego, by wybrać pomiędzy będącymi w kon­

flikcie poglądami. W rzeczywistości przy relatywistycznej analizie nie ma
żadnego konfliktu - kiedy mówię, że niewolnictwo jest złe, mówię tylko,
że moje społeczeństwo nie aprobuje niewolnictwa, a gdy właściciele nie­

wolników z innego społeczeństwa mówią, że niewolnictwo je s t dobre,

mówią tylko, że ich społeczeństwo aprobuje je . Po co się kłócić? Prze­

cież jest oczywiste, że każde z nas m ogłoby mówić prawdę.

Co gorsza, relatywista nie może z powodzeniem przyjąć postawy

nonkonlbrm istycznej. Jeśli „niewolnictwo je s t złe”, znaczy „moje spo­
łeczeństwo uważa, że jest złe”, to ktoś, kto żyje w innym społeczeń­
stwie, które nie dczaprobuje niewolnictwa, głosząc, że niewolnictwo
jest złe, popełnia zwykły błąd niezgodności ze stanem rzeczy. Sondaż
opinii publicznej mógłby wykazać ten błąd w ocenie etycznej. Ewen­

21

tualni reform atorzy znaleźliby się więc w trudnym położeniu: gdyby

chcieli zmienić poglądy etyczne współobywateli, byliby (co je s t nieunik­

nione) w błędzie; dopiero gdyby udało się im przekonać większość spo­

łeczeństwa do swoich poglądów mieliby rację.

Te trudności są wystarczające, by pogrążyć relatywizm etyczny; su­

biektywizm etyczny nie musi przynajmniej uznać za bezsensowne od­

ważnych p ró b ewentualnych reform atorów m oralnych, gdyż doko nu ­

je ocen etycznych w zależności od aprobaty czy dezaprobaty lego, kto
dokonuje oceny, a nie społeczeństwa, do którego należy. Są jednak
inne trudności, których przynajmniej niektóre formy subiektywizmu

nie są w stanie przezwyciężyć.

Jeśli ci, co twierdzą, iż etyka jest subiektywna, mają na myśli to, że

kiedy mówię, iż okrucieństwo wobec zwierząt jest złe, tak napraw dę
mówię, że nie aprobuję okrucieństw a wobec zwierząt, stają w obliczu
zaostrzonej formy je d n e j z trudności relatywizmu: niezdolności do
zmierzenia się z niezgodnością co do oceny etycznej. To, co było praw­
dziwe dla relatywisty, jeśli chodzi o niezgodność między ludźm i z róż­
nych społeczeństw, jest prawdziwe dla subiektywisty między jakimikol­
wiek dwiema osobami. Mówię, że okrucieństw o wobec zwierząt jest
złe; ktoś inny mówi, że nie jest złe. Jeśli to znaczy', że ja nie aprobuję
okrucieństwa wobec zwierząt,.a ktoś inny tak, oba stwierdzenia m ogą

być prawdziwe i w takim razie nie m a się o co sprzeczać.

Inne teorie, często określane m ianem „subiektywistycznych”, są wol­

ne od tej obiekcji. Przypuśćmy, że ktoś twierdzi, iż oceny etyczne nie
są ani prawdziwe, ani fałszywe, ponieważ nic nie opisują - ani obiek­

tywnych faktów m oralnych, ani czyichś subiektywnych stanów umysłu.

Taka teoria może utrzymać, że - ja k sugerował G. L. Stevcnson - oce­

ny etyczne raczej wyrażają postawy, niż je opisują, i nie zgadzamy się
co do etyki, gdyż próbujem y, przez wyrażenie własnej postawy, wzbu­
dzić w słuchaczach podobne. Może leż być tak - ja k podkreślał R. M.

1 Iare - że oceny etyczne są preskrypcjami i stąd są bardziej nakazami

niż stwierdzeniami faktu. Z tym poglądem nie zgadzamy się, ponie­

waż przywiązujemy wagę do lego, co robią ludzie. Te cechy argum en­

tacji etycznej, które im plikują istnienie obiektywnych standardów mo­
ralnych, m ogą być wytłumaczone tym, że je s t to jakiś rodzaj błędu -
być może po chod n a przekonania, że etyka jest systemem praw danych
przez Boga, albo po prostu kolejny przykład naszej tendencji do ge­

22

neralizow ania osobistych pragnień i preferencji. Takiego poglądu

bronił J. L. Mackie.

Gdyby oddzielić je od surowych form subiektywizmu, który widzi

oceny etyczne jako opisy postaw mówiącego, są to możliwe do przyję­
cia stanowiska w etyce. W zaprzeczeniu realizm u faktów etycznych,
które są częścią świata istniejącego dość niezależnie od nas, nie ma

wątpliwości, że są popraw ne; ale czy wynika z tego. że oceny etyczne
są niep o d atn e na krytykę, że w etyce nie ma miejsca na rozum czy
argum entację i że z punktu widzenia rozum u jakakolwiek ocena etycz­

na jest równie dobra jak inna? Nie sądzę, aby tak było, i żaden /. trzech
filozofów, których wymieniłem w poprzednim paragrafie, nie kwestio­
nuje roli ro zum u i arg u m en to w an ia w etyce, chociaż różnią się w

ocenie znaczenia lej roli.

Kwestia roli, jaką w etyce może odegrać rozum , jest bardzo ważną

rzeczą podniesioną przez stwierdzenie, że etyka jest subiektywna. Nie­

istnienie tajemniczego świata obiektywnych faktów etycznych nie im­
plikuje nieistnienia rozum owania etycznego. Może nawet pom óc, po ­
nieważ. gdybyśmy mogli dojść do ocen etycznych wyłącznic na drodze
intuicji, argum entow anie etyczne byłoby znacznie utru d n io n e. Aby
więc osadzić etykę praktyczną na solidnym gruncie, należy pokazać,

że rozum owanie etyczne je s t możliwe. Pojawia się tu pokusa, by po­

wiedzieć po prostu, że „to wyjdzie w p ra n iu ”, a dowód na to, że rozu­

mowanie w ctycejesl możliwe, zostanie przedstawiony w kolejnych roz­

działach książki; to jednak za mało. Z teoretycznego punktu widzenia
nie jest to wystarczające, ponieważ, możemy znaleźć się w sytuacji, gdy
prowadzimy rozważania o etyce bez zrozum ienia tego, jak mogą się
on e odbywać; a z praktycznego p u nktu widzenia jest to niesatysfakcjo-

nujące, ponieważ nasze rozum owanie m oże zejść na m anowce, jeśli

nie uchwycimy jego podstaw. Wobec tego spróbuję powiedzieć, jak

możemy posługiwać się rozum em w etyce.

Czym jest etyka: j e d n a z op cji

Poniżej przedstawię zarys poglądu na etykę, który pozwala przy­

znać rozumowi ważną rolę w podejm ow aniu decyzji etycznych. Nie
jest to jedyne możliwe podejście do etyki, ale możliwe do przyjęcia.

23

Znowu jednak m uszę p o m in ą ć o g ran iczenia i obiekcje w arte same

w sobie osobnego rozdziału. Tym, którzy myślą, że te nieprzedyskuto-
wane obiekcje osłabiają stanowisko, jakie zajm uję, m ogę tylko jesz­

cze raz powiedzieć, że len rozdział powinien być traktowany wyłącz­
nie jak o przedstawienie założeń, n a których bazuje niniejsza książka.

W ten sposób pom oże przynajmniej w uzyskaniu jasnego obrazu tego,

co uważam za etykę.

Co to znaczy dokonać oceny m oralnej albo argumentować: za j a ­

kąś kwestią etyczną, albo żyć zgodnie z jakimiś standardam i etyczny­

mi? Czym oceny m oralne różnią się od innych ocen? Dlaczego uważa­

my, że decyzja kobiety, by dokonać aborcji, porusza kwestię etyczną,

ale jej decyzja, by zmienić: pracę - nie? Jaka je s t różnica między osobą,

która żyje w edług standardów etycznych, a taką, która nie?

Wszystkie te pytania są zc: sobą powiązane, wystarczy więc, że roz­

ważymy jedno z nich. Aby je d n a k to zrobić, m usim y pow iedzieć coś
o naturze etyki. Przypuśćmy, że przestudiowaliśmy życie różnych osób,
wiemy dużo o tym, czym się zajmują, jak ie są ich poglądy itd. Czy n a

tej podstawie możemy zdecydować, które z nich żyją według standar­
dów etycznych, a które nic:?

Wydawałoby się, że należałoby sprawdzić, kto wierzy w to, że źle

jest kłamać, oszukiwać, kraść.itd., i nie robi żadnej z tych rzeczy, a kto

tej wiar)' nie posiada, więc nie powstrzymuje go ona od takich dzia­
łań. Wtedy ci z pierwszej grupy żyliby zgodnie ze standardam i etycz­
nymi, a ci z drugiej nic:. Ale ta proced u ra mylnie spaja dwa rozróżnie­
nia: pierwsze to rozróżnienie między tyciem w edług tego, co sądzimy,

że jest właściwym standardem etycznym, i według tego, co sądzimy, że
jest niewłaściwym standardem etycznym; drugie to rozróżnienie mię­

dzy' życiem w edług ja k ic h ś sta n d a rd ó w etycznych i życiem w ogóle

bez żadnych standardów etycznych. Ci, którzy' kłamią i oszukują, ale

nie uważają, aby to, co robią, było złe, m ogą żyć według standardów
etycznych. Mogą być przekonani, z przeróżnych powodów, że dobrze

jest kłamać, oszukiwać, kraść itd. Nie żyją zgodnie z konwencjonalny­

mi standardam i etycznymi, ale m ogą żyć zgodnie z jakim iś standarda­

mi etycznymi.

Pierwsza próba rozróżnienia pom iędzy tym, co etyczne, a tym, co

nieetyczne, była błędna, ale m ożem y uczyć się na naszych błędach.
Doszliśmy do tego, że musimy brać pod uwagę, iż ci, którzy hołdują

24

niekonw encjonalnym standardom etycznym, żyją zgodnie ze standar­
dami etycznymi, jeśli z jakiegoś powodu, wierzą, że dobrze jest robić to, co

robią. Tekst napisany kursywą daje nam klucz do odpowiedzi, której

poszukujemy. Pojęcie życia zgodnie ze standardam i etycznymi jest. /.wią­
zane z pojęciem obrony sposobu, w jak i się żyje, przez podanie powo­
du, usprawiedliwienia. Tak więc ludzie m ogą robić różne rzeczy, któ­
re uważamy za złe, ale m im o to nadal żyć zgodnie ze standardam i
etycznymi, jeśli są w stanie bronić i usprawiedliwić to, co robią. Może­

my stwierdzić, że usprawiedliwienie jest nieadekwatne, i powiedzieć,

że czyny są zle, ale próba usprawiedliwienia, bez względu na to, czy
pomyślna, czy nie, jest wystarczająca, by wnieść zachow anie osoby

w poczet zagadnień etycznych, w opozycji do nieetycznych. Kiedy zaś,

z drugiej strony, ludzie nie są w stanie przedstawić żadnego usprawie­
dliwienia dla tego, co robią, możemy odrzucić ich m niem anie, że żyją
zgodnie ze standardam i etycznymi, nawet jeśli to, co robią, jest zgod­
ne z konwencjonalnymi zasadami moralnymi.

Możemy posunąć się dalej. Jeśli mamy zaakceptować to, że osoba

żyje zgodnie ze standardam i etycznymi, usprawiedliwienie musi być
pew nego rodzaju. Na przykład usprawiedliwienie w kategoriach wła­
snego interesu nie m oże nim być samo w sobie. Kiedy M akbet, kon­

tem plując zam ordow anie D uncana, przyznaje, że tylko „rozszalała
am bicja” kieruje nim, by to zrobił, przyznaje, że akt ten nie może być
usprawiedliwiony etycznie. „Abym mógł być królem zamiast niego” nie
jest m ierną prób ą etycznego usprawiedliwienia zam achu na życie kró­

la, nie jest to w ogóle powód, który liczy się ja k o usprawiedliwienie
etyczne. Dbałość o własne interesy musi być kom patybilna z szerzej

przyjętymi zasadami moralnymi, jeśli m a się ona dać obronić etycz­
nie, jak o że pojęcie etyki niesie ze sobą ideę czegoś więcej niż jednost­
ka. Jeśli mam bronić swoich poczynań n a gruncie etyki, nie mogę

odnieść się tylko do korzyści, jakie przyniosą one m nie samemu. Muszę
odnieść się do szerszego forum .

O d starożytnych czasów filozofowie i moraliści wyrażali przekona­

nie, że zachowanie etyczne je s t akceptow alne z p u n k tu w idzenia, któ­
ry jest. w jakiś sposób uniwersalny. „Złota zasada postępowania”, przy­
pisywana Mojżeszowi, którą m ożna znaleźć w Księdze Kapłańskiej i któ­
ra jest następnie pow tórzona przez Jezusa, mówi nam , by wyjść poza
nasze osobiste interesy i miłować swego bliźniego ja k siebie samego -

25

innymi słowy, przykładać taką wagę do interesów innych, ja k ą przykła­
da sic,- do własnych. Ta sama idea postawienia się w sytuacji innego jest
zawarta w innym chrześcijańskim sform ułowaniu przykazania, że po­

winniśmy czynić innym to, co chcielibyśmy, żeby oni czynili nam . Sto­
icy utrzymywali, że etyka wywodzi się z uniwersalnego prawa natural­

nego. Kant rozwinął tę myśl w słynną form ułę: „Postępuj tylko według
takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się

powszechnym praw em ”. Teoria Kanta została zmodyfikowana i rozwi­
nięta przez R. M. H a re ’a, który widzi możliwość upow szechnienia jako
logiczną cechę oceny m oralnej. Osiemnastowieczni brytyjscy filozofo­

wie, ja k H utcheson, H um e i Adam Smith, odwoływali się do wyimagi­

nowanego „bezstronnego obserwatora” jako testu oceny m oralnej; teo­

ria ta ma swoją nową wersję w teorii idealnego obserwatora. Utylitary-

ści od Jerem ieg o B entham a do J. J. C. Sm arta brali za aksjomat to, że
przy decydowaniu o kwestiach m oralnych „każdy liczyć się ma za jed­
nego i nikt za więcej niż je d n e g o ”; zaś J o h n Ra wis, najgorliwszy współ­

czesny krytyk utylitaryzmu, włącza zasadniczo to samo założenie w swoją

teorię, przez otrzymanie; podstawowych zasad etycznych z wyimagino­

wanego wyboru, w którym ci, którzy go dokonują, nic; wiedzą, czy będą

tymi, którzy zyskają, czy tymi, którzy stracą na wybraniu tej, a nie innej
zasady. Nawet filozofowie z kontynentalnej Europy, ja k egzystencjali-

ści Jean-Paul Sartre czy krytyczny teoretyk Ju rg e n Haberm as, który

różni się pod wieloma względami od anglojęzycznyc h kolegów po fa­
chu - i wszelkich innych - zgadzają się, że etyka jest w jakimś sensie
uniwersalna.

Można by bez końca argum entow ać o wkładzie każdej z tych cha­

rakterystyk do tego, co etyczne; ale to, co je łączy, jest ważniejsze od
tego, co je dzieli. Zgadzają się o n e co do tego, że zasada etyczna nie
może być usprawiedliwiona w odniesieniu do stronniczej czy wydzie­
lonej grupy. Etyka przyjmuje uniwersalny p u n k t widzenia. To nie zna­
czy, że d a n a o cen a etyczna musi dać się pow szechnie zastosować.
Okoliczności zm ieniają przyczyny, ja k zobaczyliśmy. Znaczy to, że w
dokonywaniu ocen etycznych wychodzimy poza własne upod ob ania i

awersje. Z etycznego punktu widzenia to, że to j a jestem tym, który

zyskuje na, powiedzmy, bardziej równym podziale dochodu, a ty tym,
który traci, jest nierelewantne. Etyka wymaga od nas, byśmy wyszli poza
„ja” i „ty” do uniwersalnego prawa, do dającej się zuniwersalizować

26

oceny, p unktu widzenia bezstronnego lub idealnego obserw atora czy

jakkolwiek to nazwiemy.

Czy możemy wykorzystać ten aspekt uniwersalności etyki, by dojść

do teorii etycznej, która wyznaczy, co jest dobre, a co złe? Filozofowie

od stoików do I Iare’a i Rawlsa próbowali tego dokonać. Żadna próba

nie zdobyła ogólnego uznania. Problem tkwi w lyni, że jeśli opiszemy
len aspekt uniwersalności w czysto form alnych term inach, szeroki

zakres teorii etycznych, włączając w to te, które są nie d o pogodzenia,
stanie się kompatybilny z tą uniwersalnością; jeśli zaś rozbudujem y nasz
opis aspektu uniwersalności, co wiedzie nas nieubłaganie do jednej
konkretnej teorii etycznej, będziemy oskarżeni o przemycenie własnych
przekonań do definicji tego, co etyczne - a ta definicja miała być wystar­
czająco szeroka i neutralna, by objąć wszystkich poważnych kandydatów
do statusu „teorii etycznej”. Jako że wielu innym nie udało się przezwy­
ciężyć tej przeszkody, aby wydedukować teorię etyczną z. uniwersalności
etyki, byłoby szaleństwem podjąć się tego w krótkim wstępie, który m a
zresztą inny cel. Mimo to zaproponuję coś tylko trochę mniej am bitne­
go. Uniwersalność etyki, jak sugeruję, dostarcza przekonującego, choć

niekonkluzywnego powodu do przyjęcia szeroko rozum ianego stano­

wiska utylitarystycznego.

Powód, dla którego to sugeruję, jest następujący. Akceptując lo, że

oceny etyczne muszą być do ko n ane z uniwersalnego punktu widze­

nia, akceptuję to, że m oje własne interesy nie mogą, wyłącznie dlate­

go, że są moimi interesam i, liczyć się bardziej niż interesy kogokol­

wiek innego. Dlatego m oja zupełnie n atu ralna troska o własne intere­
sy musi być, kiedy myślę etycznie, poszerzona o interesy innych. Wy­

obraźm y sobie, że p ró b u ję podjąć decyzję, mając do wyboru dwa
możliwe sposoby p o stępow an ia - dajm y na to, czy zjeść wszystkie
owoce, które zebrałem , sam, czy podzielić się z innymi. Wyobraźmy

sobie też, że decyduję w zupełn ej p ró ż n i etycznej, że nie wiem nic

o jakichkolw iek rozw ażaniach etycznych - jeste m , m ożna by p o ­

wiedzieć, w preetycznym stadium myślenia. Jaką decyzję bym podjął?

Relewantne byłoby to, ja k możliwe sposoby postępow ania odbiją się
na m oich interesach. W rzeczywistości, jeśli zdefiniujemy „interesy”

wystarczająco szeroko, tzn. weźmiemy p o d uwagę wszystko to, czego

ludzie m ogą chcieć we własnym interesie (o ile nie jest to niekom pa­

tybilne z innym pragnieniem czy pragnieniam i), wychodziłoby n a to,

27

że w l.ym preelycznym stadium tylko moje własne interesy m ogą być
relew antne do decyzji.

Załóżmy dalej, że zacząłem myśleć etycznie do takiego stopnia, że

rozpoznaję, iż moje własne interesy nie m ogą liczyć się bardziej niż
interesy innych tylko dlatego, że są moje. Zamiast m oich własnych in­

teresów muszę więc wziąć p od uwagę interesy wszystkich innych, któ­

rych dotknie m oja decyzja. To wymaga ode m nie, abym porów nał
wszystkie te interesy i wybrał taki sposób postępowania, który najpraw­

dopodobniej by zaspokoił w największym stopniu interesy tych, któ-
rych dotknie. Tak więc, przynajmniej na pewnym poziom ie m oich roz­
ważań m oralnych, muszę wybrać taki sposób postępowania, który bę­

dzie miał ogólnie najlepsze konsekwencje dla tych, których dotknie.
Mówię „na pewnym poziom ie m oich rozw ażań m o raln y ch ”, p o n ie ­

waż, jak zobaczymy później, są u tyli ta rys tyczne powody, by nie p ró ­
bować kalkulować tych konsekwencji dla każdej decyzji etycznej, jaką
podejm ujem y w naszym życiu, ale; tylko w bardzo niezwykłych okolicz­

nościach albo gdy zastanawiamy się nad wyborem ogólnych zasad, ja­
kimi mamy się kierować w przyszłości. Innym i słowy, w tym konkret­
nym przykładzie, który podałem , n a pierwszy rzut oka m ożna by po­
myśleć, że jest oczywiste, iż podzielenie się owocami, które zebrałem ,
m a lepsze konsekwencje dla wszystkich, których dotknie, niż niepo-
dzielenie się. To może być też w końcu zasada najlepsza do stosowa­
nia dla nas wszystkich, ale zanim będziem y mieli podstawy do przyję­
cia, że należy zrobić coś takiego, musimy także rozważyć, czy skutek,
jaki będzie miała laka praktyka dzielenia się owocami, okaże się po­
myślny dla wszystkich przez te równiejsze podziały, czy też nie zmniej­
szy' się ilość zbieranego pożywienia, ponieważ niektórzy przestaną zbie­
rać cokolwiek, jeśli będą wiedzieć, że wystarczy im to, czym podzielą

się z nim i inni.

Sposób myślenia, jaki zarysowałem, je st form ą utylitaryzmu. Różni

się on od utylitaryzmu klasycznego tym, że „najlepsze konsekwencje”
są rozum iane raczej jak o to, co ogólnie sprzyja realizacji interesów

tych, których dotyka, niż to, co jedynie zwiększa przyjemność i zmniej­

sza ból. (Było je d n a k sugerow ane, że utylitaryści klasyczni, jak Ben-

tham czy J o h n Stuart Mili, używali „przyjemności” i „bólu” w szerszym

znaczeniu, które; umożliwiało im włączenie osiągnięcia tego, co ktoś
uważa za „przyjemność”, i odwrotności za „ból". Jeśli taka interpreta-

28

cjajest popraw na, różnica między utylitaryzmem klasycznym a utyłita-
ryzmem opartym n a interesach zanika).

Co nam to pokazuje? Nie to, że ulylitaryzm może być wyprowadzo­

ny z aspektu uniwersalności etyki. Są inne ideały etyczne - jak prawa

jednostki, świętość życia, sprawiedliwość, czystość itd. - które są uni­

wersalne w wymaganym sensie i są, przynajmniej w pewnych wersjach,
niekom patybilne z utylitaryzmem. Pokazuje to, że bardzo szybko do­
cieramy do pierw otnego stanowiska utylitarystycznego, gdy zastosuje­

my uniwersalność etyki do prostego, preetycznego decydowania. Prze­
nosi to, ja k sądzę, ciężar dowodu na tych, którzy chcą wyjść poza uty-

litaryzm. Stanowisko utylitarystyczne je s t minimalistyczne, jest pierw ­
szą rzeczą, do której dochodzim y przez zuniwersalizowanie procesu
podejm ow ania decyzji we własnym interesie. Nie możemy, jeśli mamy

myśleć etycznie, odstąpić od tego kroku. Jeśli m a się nas przekonać,

że powinniśmy wyjść poza utyli taryzm i zaakceptować nieutylitarystycz-
n e zasady i ideały, trzeba dostarczyć m ocnych powodów do zrobienia

takiego kroku. Dopóki takie powody nie zostaną przedstawione, mamy
pewne podstawy by pozostać utylitarystami.

Ten próbny argum ent za utylitaryzmem koresponduje ze sposo­

bem , w jak i będę dyskutował praktyczne kwestie w tej książce. Mam

tendencję do trzym ania się stanowiska utylitarystycznego i do pewne­

go stopnia książka ta m oże być traktowana jako pró b a wskazania, jak

spójny utylitaryzm poradziłby sobie z wieloma kontrowersyjnymi pro­

blem am i. Ale nie będę traktował utylitaryzmu jako jedynego stanowi­

ska etycznego wartego rozważenia. Spróbuję pokazać, ja k radzą sobie

inne poglądy, teorie praw, sprawiedliwości, świętości życia itd. z pro­
blem am i, które będą podejm ow ane. W ten sposób czytelnicy będą
mogli dojść do własnych ocen zasług utylitarystycznych i nieutylitary-

stycznych podejść o raz całej kwestii roli ro zu m u i argum entow ania

w etyce.