P. Singer, Etyka praktyczna, Warszawa 2007, s. 89-112

4. CO JEST ZŁEGO W ZABIJANIU

Uproszczone podsumowanie pierwszych trzech rozdziałów tej książki mogłoby brzmieć następująco: rozdział 1 ustanawia kon­cepcję etyki, z której w 2 jest wyprowadzona zasada równego rozważenia interesów; ta zasada służy następnie do ukazania proble­mów związanych z równością ludzi, a w rozdziale 3 zostaje zastosowa­na do zwierząt.

Zasada równego rozważenia interesów występowała więc do tej pory wielokrotnie w naszych dyskusjach; ale jak zasugerowałem w poprzed­nim rozdziale, jej zastosowanie, gdy w grę wchodzi życie, jest mniej jasne, niż kiedy rozważamy interesy takie jak unikanie bólu i doświad­czanie przyjemności. W tym rozdziale przyjrzymy się niektórym po­glądom na wartość życia i zło, jakim jest jego pozbawienie; w ten spo­sób przygotujemy grunt pod kolejne rozdziały, w których podejmie­my takie praktyczne problemy, jak zabijanie zwierząt, aborcja, eutana­zja i etyka środowiskowa.

Życie ludzkie

Ludzie często mówią, że życie jest święte. Prawie nigdy nie mają na myśli tego, co mówią. Nie mają na myśli, jak wynika z ich słów, iż życie samo w sobie jest święte. Gdyby mieli, zarżnięcie świni czy wyrwanie główki kapusty byłoby dla nich tak samo odrażające jak zamordowa­nie istoty ludzkiej. Kiedy ludzie mówią, że życie jest święte, mają na myśli życie ludzkie. Ale dlaczego życie ludzkie powinno mieć szcze­gólną wartość?

Dyskutując doktrynę świętości ludzkiego życia, nie będę używał ter­minu „święty" w specyficznie religijnym sensie. Doktryna ta może mieć z powodzeniem religijne źródła, jak zasugeruję później w tym rozdziale, ale jest też częścią szeroko przyjętej świeckiej etyki i jako taka ma dziś największe oddziaływanie. Nie będę także przyjmował, że zgodnie z doktryną pozbawienie życia jest zawsze złe, gdyż to zakładałoby abso­lutny pacyfizm, a jest wielu zwolenników świętości życia, którzy uważają, że można zabić w samoobronie. Możemy przyjąć doktrynę świętości ży­cia jedynie jako sposób mówienia o tym, że życie ludzkie ma jakąś szcze­gólną wartość, dość różną od wartości życia innych istot.

Pogląd, że życie ludzkie ma wyjątkową wartość, jest głęboko zako­rzeniony w naszym społeczeństwie i przypieczętowany przez prawo. By zobaczyć, jak daleko można się posunąć, polecam niezwykłą książ­kę: The Long Dying Baby Andrew Roberta i Peggy Stinsonów. W grud­niu 1976 r. Peggy Stinson, nauczycielka ze stanu Pensylwania, była w 24. tygodniu ciąży, kiedy nastąpił przedwczesny poród. Niemowlę, które Robert i Peggy nazwali Andrew, znajdowało się na granicy życia. Pomimo stanowczego stwierdzenia obojga rodziców, że nie chcą „he­roizmu", lekarze, którzy zajmowali się dzieckiem, użyli wszelkich do­stępnych nowoczesnych technik medycznych, by utrzymać je przy ży­ciu przez blisko 6 miesięcy. Andrew miał tymczasowe pogorszenia. Pod koniec tego okresu było jasne, że jeśli w ogóle przeżyje, będzie poważ­nie i na stale niepełnosprawny. Andrew także bardzo cierpiał: w pew­nym momencie lekarz powiedział Stinsonom, że musi go „piekielnie boleć" za każdym razem, gdy zaczerpuje powietrza. Leczenie Andrew kosztowało 104 tysiące dolarów według cen z 1977 r. - dziś mogłoby to być z łatwością trzykrotnie więcej, ponieważ intensywna opieka me­dyczna nad bardzo wcześnie urodzonymi dziećmi kosztuje przynaj­mniej 1,5 tysiąca dolarów dziennie.

Andrew Stinson był utrzymywany przy życiu, wbrew prośbom jego rodziców, za ogromne sumy, pomimo ewidentnego cierpienia i tego, iż w pewnym momencie stało się jasne, że nigdy nie będzie zdolny do samodzielnego życia czy myślenia i porozumiewania się w sposób, w jaki robi to większość ludzi. Czy takie leczenie niemowlęcej istoty ludzkiej jest czy nie jest słuszne - a wrócę do tego pytania w rozdziale 7 - po­zostaje w ostrym kontraście do zwykłego sposobu, w jaki pozbawiamy życia błąkające się psy, eksperymentalne małpy i tuczone dla wołowi­ny bydło. Co usprawiedliwia różnicę?

W każdym znanym nam społeczeństwie były jakieś zakazy dotyczące pozbawiania życia. Możliwe, że żadne społeczeństwo nie mogłoby prze­trwać, jeśli pozwoliłoby swoim członkom zabijać jeden drugiego bez żad­nych ograniczeń. Co do tego jednak, kto konkretnie jest chroniony, społeczeństwa się różnią. W wielu plemionach jedynym poważnym wy­kroczeniem jest zabicie niewinnego członka tego plemienia - członko­wie innych plemion mogą być zabijani bezkarnie. W bardziej rozwinię­tych państwach narodowych ochrona została rozszerzona na wszystkich w obrębie granic terytorialnych narodu, chociaż były przypadki - jak państwa posiadające niewolników - w których mniejszości były z tego wyłączone. Obecnie większość zgadza się w teorii, jeśli nie w praktyce, że poza szczególnymi przypadkami, jak samoobrona, wojna, może kara śmierci i jedna czy dwie inne wątpliwe sfery, zabicie istot ludzkich jest złe, bez względu na ich rasę, religię, klasę czy narodowość. Moralna nie-adekwatność węższych zasad, ograniczenie szacunku do życia do plemie­nia, rasy czy narodu jest po prostu przyjęta; ale argument z poprzednie­go rozdziału musi zasiać wątpliwości co do tego, czy granica naszego ga­tunku wyznacza dający się lepiej obronić limit chronionego kręgu.

W tym momencie powinniśmy przerwać i zapytać, co rozumiemy przez terminy takie jak „życie ludzkie" czy „istota ludzka". Zajmują one centralne miejsce w dyskusjach np. o aborcji. „Czy płód jest istotą ludzką?" - jest często decydującym pytaniem w debacie o aborcji; ale jeżeli nie zastanowimy się nad tymi terminami, na takie pytania nie można odpowiedzieć.

Jest możliwe, by nadać terminowi „istota ludzka" precyzyjne znacze­nie. Możemy używać go jako ekwiwalent do „przedstawiciel gatunku Homo sapiens". To, czy istota jest przedstawicielem danego gatunku, może być określone naukowo, przez zbadanie natury chromosomów w komórkach żywego organizmu. W tym sensie nie ma wątpliwości, że od pierwszego momentu swego istnienia embrion powstały z ludzkiego plemnika i ko­mórki jajowej jest istotą ludzką; i to samo jest prawdą w wypadku najgłę­biej i nieodwracalnie niepełnosprawnych intelektualnie istot ludzkich, nawet jeśli chodzi o niemowlę, które urodziło się bez mózgu.

Jest również inne użycie terminu „ludzki", zaproponowane przez Jo­sepha Fletchera, protestanckiego teologa i autora licznych publikacji na tematy etyczne. Fletcher ułożył listę czegoś, co nazywa „wyznacznikami człowieczeństwa"; zawiera ona: samoświadomość, samokontrolę, poczu­cie przyszłości, poczucie przeszłości, zdolność odniesienia się do innych, troskę o innych, komunikację i ciekawość. Oddaje to sens tego, co mamy na myśli, gdy cenimy kogoś, mówiąc, że jest „prawdziwą istotą ludzką" albo ma „prawdziwie ludzkie cechy". Wypowiadając te słowa, nie odno­simy się, oczywiście, do przynależności osoby do gatunku Homo sapiens, która jako biologiczny fakt jest rzadko podawana w wątpliwość; uznaje­my, że istoty typowo ludzkie posiadają pewne cechy i że ta osoba posiada je w wysokim stopniu.

Te dwa znaczenia „istoty ludzkiej" zachodzą jedno na drugie, ale nie pokrywają się zupełnie. Embrion, późniejszy płód, głęboko nie­pełnosprawne intelektualnie dziecko, nawet nowo narodzone niemow­lę - należą bezdyskusyjnie do gatunku Homo sapiens, ale żadne z nich nie jest samoświadome, nie ma poczucia przyszłości czy zdolności od­niesienia się do innych. Stąd wybór między dwoma znaczeniami może spowodować ważną różnicę w tym, jak odpowiemy na pytanie: „Czy płód jest istotą ludzką?"

Kiedy wybieramy, których słów użyć w podobnej sytuacji, powinni­śmy wybrać terminy, które umożliwią nam jasne wyrażenie tego, co mamy na myśli, i nie uprzedzają odpowiedzi na istotne pytania. Usta­lenie, że będziemy używać słowa „ludzki" w, powiedzmy, pierwszym z dwóch właśnie opisanych znaczeń i że płód jest istotą ludzką, a abor­cja niemoralna, nie załatwi sprawy. Nie lepiej też będzie przyjąć dru­gie znaczenie i argumentować na jego podstawie, że aborcja jest moż­liwa do zaakceptowania. Moralność aborcji jest istotną kwestią, której rozwiązanie nie może zależeć od ustalenia, jakich będziemy używać słów. Po to, by uniknąć założenia prawdziwości kwestii postawionej w pytaniu i sprawić, że znaczenie będzie przejrzyste, odłożę na razie kłopotliwy termin „ludzki" i użyję dwóch różnych terminów, korespon­dujących z dwoma różnymi znaczeniami „ludzki". Dla pierwszego zna­czenia, biologicznego, będę używał po prostu niewygodnego, ale pre­cyzyjnego wyrażenia „przedstawiciel gatunku Homo sapiens", podczas gdy dla drugiego - „osoba".

Użycie „osoby" samo w sobie, niestety, może wprowadzać w błąd, jako że „osoba" jest często używana w tym samym znaczeniu co „istota ludz­ka". Ale terminy te nie są ekwiwalentne; może być osoba, która nie jest przedstawicielem naszego gatunku. Mogą być także przedstawiciele na­szego gatunku, którzy nie są osobami. Słowo „osoba" ma swoje źródło w łacińskim terminie oznaczającym maskę zakładaną przez aktora w kla­sycznym dramacie. Przez założenie maski aktorzy zaznaczali, że odgry­wają rolę. Później „osoba" zaczęła znaczyć kogoś, kto odgrywa rolę w życiu, kto jest wykonawcą czynności. Według Oxford Dictionary jednym z aktualnych znaczeń terminu jest „samoświadoma czy racjonalna isto­ta". To znaczenie ma niezaprzeczalnie filozoficznych poprzedników. John Locke zdefiniował osobę jako „istotę myślącą i inteligentną, obdarzoną rozumem i zdolnością do refleksji, istotę, która może uj­mować siebie myślą jako samą siebie, to znaczy: jako tę samą w róż­nych okresach i miejscach myślącą rzecz".

Definicja ta czyni „osobę" bliższą temu, co Fletcher uważał za „ludz­kie", z jednym wyjątkiem: wybiera dwie ważniejsze cechy - racjonal­ność i samoświadomość -jako rdzeń pojęcia. Bardzo możliwe, że Flet­cher zgodziłby się, że te dwie są centralne, a inne mniej lub bardziej z nich wynikają. Tak czy inaczej, proponuję używać „osoby" w znacze­niu racjonalnej i samoświadomej istoty, by uchwycić te elementy po­pularnego znaczenia „istoty ludzkiej", których nie obejmuje termin „przedstawiciel gatunku Homo sapiens''.

Wartość życia przedstawicieli gatunku Homo sapiens

W wyniku klasyfikacji powstałej dzięki naszemu terminologiczne­mu wtrętowi i argumentowi zarysowanemu w poprzednim rozdziale ta część będzie mogła być krótsza. Zło zadania bólu istocie nie może zależeć od gatunku istoty; tak samo nie może zło zabijania. Biologicz­ne fakty, na podstawie których są zarysowane granice naszego gatun­ku, nie mają moralnego znaczenia. Dawanie preferencji życiu istoty tylko dlatego, że istota ta jest przedstawicielem naszego gatunku, po­stawiłoby nas w tej samej pozycji co rasistów, dających preferencję tym, którzy są przedstawicielami ich rasy.

Dla/tych, którzy przeczytali poprzednie rozdziały książki, wniosek może się wydawać oczywisty, ponieważ wypracowaliśmy go stopniowo; ale róż­ni się on znacznie od stosunku, jaki przeważa w naszych społeczeństwach, traktujących - jak zobaczyliśmy - jako święte życia wszystkich przedstawi­cieli naszego gatunku. Jak to się stało, że społeczeństwo doszło do zaak­ceptowania poglądu, który wypada tak miernie w krytycznym oglądzie? Krótka dygresja historyczna może pomóc to wyjaśnić.

Jeśli sięgniemy do początków cywilizacji zachodniej, do czasów Gre­ków i Rzymian, stwierdzimy, że przynależność do Homo sapiens nie była wystarczającą gwarancją, że czyjeś życie będzie chronione. Nie było sza­cunku dla życia niewolników czy innych „barbarzyńców", i nawet wśród samych Greków i Rzymian niemowlęta nie miały automatycznego prawa do życia. Grecy i Rzymianie zabijali zdeformowane czy słabe niemowlęta przez porzucenie ich na stokach wzgórz na pastwę pogody i innych nie­bezpieczeństw. Platon i Arystoteles twierdzili, że państwo powinno wy­musić zabijanie zdeformowanych niemowląt. Dobrze znane systemy praw­ne, opracowane, jak się sądzi, przez Likurga i Solona, zawierały podob­ne klauzule. W tamtych czasach uważano, że lepiej zakończyć życie, któ­re zaczęło się tak fatalnie, niż próbować utrzymać je, ze wszystkimi pro­blemami, jakie może przynieść.

Nasze obecne postawy ukształtowały się w okresie narodzin chrześci­jaństwa. Chrześcijanie mieli specyficzną teologiczną motywację, by upie­rać się przy ważności przynależności gatunkowej: wiarę, że wszyscy zro­dzeni z ludzkich rodziców są nieśmiertelni i przeznaczeni do życia w wiecznym raju lub poddania torturom. Z taką wiarą zabicie Homo sapiens nabrało ogromnego znaczenia jako że przenosiło istotę w jej wiecz­ny los. Drugą chrześcijańską doktryną, która doprowadziła do tej samej konkluzji, była wiara, iż jako stworzeni przez Boga, jesteśmy jego własno­ścią, i zabić istotę ludzką to uzurpować sobie prawo Boga do decydo­wania o tym, kiedy mamy żyć, a kiedy umrzeć. Jak wyłożył to Tomasz z Akwinu, pozbawienie człowieka życia jest grzechem przeciw Bogu w taki sam sposób, jak zabicie niewolnika byłoby grzechem przeciw panu, do którego niewolnik należy. Z drugiej strony wierzono, że zwierzęta zostały dane przez Boga ludziom do dyspozycji, jak to odnotowano w Biblii (Księga Rodzaju 1:29 i 9:1-3). Ludzie mogli więc zabijać zwie­rzęta niebędące ludźmi tak, jak się im podobało, jeżeli zwierzęta nie były czyjąś własnością.

Przez wieki dominacji chrześcijaństwa w myśli europejskiej postawy etyczne oparte na tych doktrynach stały się częścią niekwestionowanej ortodoksji moralnej europejskiej cywilizacji. Dziś doktryny te nie są już ogólnie akceptowane, ale postawy etyczne, którym dały początek, pasują do głęboko zakorzenionych zachodnich przekonań o wyjątkowości oraz specjalnych przywilejach naszego gatunku i przetrwały. Teraz jednak, kiedy ponownie oceniamy nasze gatunkowistyczne podejście do natury, jest to także odpowiedni moment, by przewartościować nasze przekona­nia o świętości życia przedstawicieli naszego gatunku.

Wartość życia osoby

Rozbiliśmy doktrynę świętości ludzkiego życia na dwa oddzielne stwier­dzenia: jedno, że życie przedstawicieli naszego gatunku ma szczególną wartość, i drugie - że życie osoby przedstawia szczególną wartość* Zoba­czyliśmy, że pierwsze z nich nie może być obronione. Co z drugim? Czy można mówić o szczególnej wartości życia racjonalnej i samoświadomej istoty, różnej od istoty, która jest jedynie odczuwająca?

Jedna linia argumentowania, aby odpowiedzieć na to pytanie twier­dząco, jest następująca. Samoświadoma istota jest świadoma siebie jako odrębnej całości, z przeszłością i przyszłością. (To, pamiętajmy, było kryterium Locke'a dla bycia osobą). Istota świadoma siebie w ten spo­sób będzie zdolna do posiadania pragnień co do swojej przyszłości. Na przykład profesor filozofii może mieć nadzieję na napisanie książ­ki pokazującej obiektywną naturę etyki; student może oczekiwać uzy­skania stopnia naukowego; dziecko może chcieć przelecieć się samo­lotem. Pozbawienie życia któregokolwiek z tych ludzi, bez jego zgody, jest niedopuszczeniem do spełnienia jego pragnień co do przyszłości. Zabicie węża czy jednodniowego niemowlęcia nie prowadzi do nie­spełnienia jakichś pragnień tego typu, ponieważ węże i dopiero co urodzone niemowlęta są niezdolne do ich posiadania.

Można by powiedzieć, że kiedy osoba jest zabijana, nie mamy do czynienia z niespełnionym pragnieniem w tym samym znaczeniu, co niespełnione pragnienie wędrującego przez suchy kraj, który zatrzy­mawszy się, by zaspokoić pragnienie, odkrywa dziurę w bidonie. W tym wypadku ma on pragnienie, którego nie może zrealizować, jest sfrustrowany i jest mu źle z racji trwającego i niezaspokojonego pra­gnienia napicia się. Kiedy zostanie zabity, pragnienia, które miał co do przyszłości, nie trwają po śmierci i nie cierpi z powodu ich niespeł­nienia. Ale czy to znaczy, że uniemożliwienie spełnienia tych pragnień nie miało znaczenia?

Utylitaryzm klasyczny, jak został wyłożony przez ojca założyciela utylitaryzmu Jeremiego Benthama i doszlifowany przez późniejszych filozo­fów, jak John Stuart Mili i Henry Sidgwick, ocenia czyny na podstawie ich tendencji do maksymalizacji przyjemności czy szczęścia i minimaliza­cji bólu czy nieszczęścia. Terminom takim jak „przyjemność" i „szczęście" brakuje precyzji, ale jest jasne, że odwołują się do czegoś, co jest doświad­czane czy odczuwane - innymi słowy, stanów świadomości. Według kla­sycznego utylitaryzmu nie ma więc tak naprawdę bezpośredniego znaczenia to, że pragnienia odnośnie do przyszłości pozostaną nie­spełnione, kiedy ludzie umrą. Jeśli umrzesz nagle - to, czy masz jakieś pragnienia co do przyszłości, nie sprawi różnicy w ilości przyjemności czy bólu, który odczuwasz. Tak więc w klasycznym utylitaryzmie status „osoby" nie jest bezpośrednio relewantny do zła zabijania.

Niebezpośrednio jednak bycie osobą może być ważne w utylitary­zmie klasycznym. Ważność ta powstaje w następujący sposób. Jeśli je­stem osobą, mam pojęcie siebie. Wiem, że mam przyszłość. Wiem tak­że, że moja przyszła egzystencja mogłaby być skrócona. Jeśli myślę, iż jest prawdopodobne, że tak się stanie w dowolnej chwili, moja obec­na egzystencja będzie wypełniona strachem i przypuszczalnie mniej przyjemna, niż gdybym nie uważał, iż jest prawdopodobne, że może się tak stać w najbliższym czasie. Jeśli zobaczę, że ludzie tacy jak ja są bardzo rzadko zabijani, będę się martwił mniej. Utylitarysta klasyczny może więc obronić zakaz zabijania osób na niebezpośrednim gruncie, twierdząc, że zwiększy to ilość szczęścia ludzi, którzy inaczej martwili­by się, iż mogą zostać zabici. Nazwałem to niebezpośrednim gruntem, ponieważ nie odwołuje się do żadnego bezpośredniego zła wyrządzo­nego zabitej osobie, ale raczej konsekwencji tego dla innych ludzi. Jest, oczywiście, coś dziwnego w sprzeciwianiu się morderstwu, nie dla­tego, że jest ono złe dla ofiary, ale z powodu skutku, jaki będzie miało dla innych. Trzeba być rygorystycznym klasycznym utylitarysta, by nie kłopotać się tym. (Ale pamiętajmy, że teraz rozważamy tylko to, co jest szczególnie złego w zabiciu osoby. Utylitaryzm klasyczny może nadal uważać zabicie za złe, ponieważ eliminuje szczęście, które odczułaby ofiara, gdyby żyła. Ta obiekcja do morderstwa będzie odnosiła się do jakiejkolwiek istoty, która mogłaby mieć szczęśliwą przyszłość, bez wzglę­du na to, czy ta istota jest osobą). Dla obecnych celów jednak najistot­niejsze jest, że ten niebezpośredni grunt dostarcza powodu do po­traktowania pozbawienia życia osoby, w pewnych warunkach, poważ­niej niż zabicia istoty, która nie jest osobą. Jeśli istota nie jest zdolna do zdania sobie sprawy z siebie jako egzystującej w czasie, nie musimy brać pod uwagę jej ewentualnego zamartwiania się o perspektywę skrócenia jej przyszłej egzystencji. Nie może martwić się o to, ponie­waż nie ma pojęcia własnej przyszłości.

Powiedziałem, że niebezpośredni powód utylitaryzmu klasyczne­go, by uważać pozbawienie życia osoby za bardziej poważne niż zabi­cie nieosoby, występuje „w pewnych warunkach". Najbardziej oczywi­sty z tych warunków jest taki, że o zabiciu osoby mogą się dowiedzieć inne osoby i wyniosą z tej wiedzy bardziej pesymistyczną ocenę wła­snych szans dożycia sędziwego wieku czy po prostu będą się obawiały, że zostaną zamordowane. Oczywiście jest możliwe, że osoba zostałaby zabita w zupełnej tajemnicy, tak że nikt nie dowiedziałby się, że popeł­niono morderstwo. Wtedy ten niebezpośredni powód przeciw zabija­niu nie mógłby zostać zastosowany.

Do tego ostatniego stwierdzenia trzeba jednak zrobić ogranicze­nie. W okolicznościach opisanych w poprzednim akapicie niebezpo­średni powód utylitaryzmu klasycznego przeciw zabiciu osoby nie sto­sowałby się, pod warunkiem że oceniamy wyłącznie ten indywidualny przy­padek. Trzeba jednak powiedzieć coś przeciw zastosowaniu utylitary­zmu tylko czy przede wszystkim do indywidualnych przypadków. Może być tak, że po dłuższym czasie dojdziemy do lepszych rezultatów - więk­szego ogólnego szczęścia - jeśli poradzimy ludziom, by nie oceniali każdego indywidualnego czynu w standardach użyteczności, ale zamiast tego myśleli według jakichś szerszych zasad, które obejmą wszystkie czy praktycznie wszystkie sytuacje, z którymi jest prawdopodobne, że się spotkają.

Przedstawiono wiele argumentów na poparcie tego podejścia. R. M. Hare zasugerował użyteczne rozróżnienie pomiędzy dwiema płaszczy­znami rozumowania moralnego: intuicyjną i krytyczną. Teoretyczne rozważenie możliwych okoliczności, w jakich można zmaksymalizować użyteczność przez zabicie w tajemnicy kogoś, kto chce żyć, jest rozu­mowaniem na płaszczyźnie krytycznej. Dla filozofów czy refleksyjnych, samokrytycznych ludzi myślenie o takich nietypowych hipotetycznych przykładach może być interesujące i pomocne do zrozumienia teorii etycznej. Codzienne moralne myślenie musi być jednak bardziej intu­icyjne. W realnym życiu zwykle nie możemy przyjrzeć się całej złożo­ności naszych wyborów. Niepraktyczna jest próba wykalkulowania konsekwencji przed każdym wyborem, którego dokonamy. Nawet gdybyśmy mieli ograniczyć się do bardziej znaczących wyborów, istniałoby niebezpieczeństwo, że w wielu przypadkach kalkulowaliby­śmy w niezupełnie idealnych warunkach. Możemy się spieszyć albo być sfrustrowani. Możemy być źli czy zranieni albo z kimś konkuro­wać. Naszymi myślami może zawładnąć chciwość, pożądanie seksual­ne czy chęć zemsty. Mogą wchodzić w grę nasze własne interesy czy interesy tych, których kochamy. Albo po prostu możemy być niezbyt dobrzy w myśleniu o tak skomplikowanych kwestiach jak prawdopo­dobne konsekwencje znaczących wyborów. Z tych wszystkich powodów, jak sugeruje Hare, będzie lepiej, jeśli w naszym codziennym życiu etycz­nym zaadaptujemy szersze zasady etyczne i nie będziemy od nich od­chodzić. Owe szersze zasady powinny zawierać te, które - jak pokazu­je doświadczenie zdobyte przez wieki - z reguły prowadzą do najlep­szych konsekwencji: według Hare'a obejmowałoby to wiele standar­dowych zasad moralnych, np. mówienie prawdy, dotrzymywanie obiet­nic, niekrzywdzenie innych itd. Szanowanie życia ludzi, którzy chcą żyć, przypuszczalnie znalazłoby się wśród tych zasad. Mimo iż na płaszczyźnie krytycznej możemy wyobrazić sobie okoliczności, w któ­rych wynikłyby lepsze konsekwencje z postąpienia wbrew jednej czy większej ilości tych zasad, ludzie zrobią lepiej, jeśli będą się ich trzy­mać, niż gdyby tego nie robili.

Według tego poglądu poprawnie wybrane intuicyjne zasady mo­ralne powinny być jak instrukcje dobrego trenera tenisa. Instrukcje dane przez znawcę zaoszczędzą wiele czasu; są przewodnikiem grania „procentującą metodą". Okazjonalnie dany gracz może użyć nietypo­wego uderzenia i stać się zwycięzcą, któremu wszyscy biją brawo; ale jeśli trener jest dobry, odchylenia od instrukcji będą częściej prowa­dzić do tego, że straci. Lepiej więc wybić komuś z głowy myśli o takich uderzeniach. Podobnie, jeśli kierujemy się zbiorem dobrze dobranych zasad intuicyjnych, zrobimy lepiej, jeśli nie będziemy próbować kal­kulować konsekwencji każdego ważniejszego wyboru moralnego, któ­rego musimy dokonać, ale zamiast tego zastanowimy się, jakie zasto­sować do niego zasady, i postąpimy zgodnie z nimi. Możliwe, że bar­dzo okazjonalnie znajdziemy się w sytuacji, w której będzie zupełnie jasne, iż odejście od zasad przyniesie lepszy rezultat niż kurczowe trzy­manie się ich, i wtedy odejście od nich może być usprawiedliwione. Ale dla większości z nas przez większość czasu takie okoliczności nie powstaną i można je wykluczyć z naszego myślenia. Tak więc mimo iż na krytycznej płaszczyźnie utylitaryzmu klasycznego trzeba uświado­mić sobie możliwość przypadków, w których może lepiej nie respekto­wać pragnienia osoby do dalszego życia, ponieważ osoba mogłaby być zabita w zupełnej tajemnicy i można by przez to zapobiec wielkiej ilo­ści nieredukowalnego nieszczęścia, ten rodzaj myślenia nie znajduje miejsca na płaszczyźnie intuicyjnej, na której powinniśmy opierać nasze codzienne postępowanie. Tak, przynajmniej, utylitarysta klasyczny może argumentować.

Powyższe, jak sądzę, wyraża to, co zgodnie z utylitaryzmem klasycz­nym można powiedzieć o rozróżnieniu między zabiciem osoby i zabi­ciem istoty jakiegoś innego typu. Jest jednak inna wersja utylitaryzmu, która przywiązuje większą wagę do tego rozróżnienia. Ta inna wersja nie ocenia czynów na podstawie ich tendencji do zmaksymalizowania przyjemności i zminimalizowania bólu, ale według stopnia, do jakie­go są w zgodzie z preferencjami jakichkolwiek istot dotkniętych przez czyn czy jego konsekwencje. Ta wersja utylitaryzmu jest znana jako „utylitaryzm preferencji". To raczej utylitaryzm preferencji niż klasycz­ny osiągamy przez uniwersalizację naszych własnych interesów na spo­sób opisany w rozdziale 1 tej książki - jeśli tak, robimy możliwy do przyjęcia ruch wzięcia pod uwagę interesów osoby w tym, co w bilan­sie i po przeanalizowaniu wszystkich faktów ona preferuje.

Według utylitaryzmu preferencji czyn przeciwstawny preferencji jakiejkolwiek istoty, jeżeli ta preferencja nie jest przeważona przez prze­ciwstawne preferencje, jest zły. Zabicie osoby, która preferuje konty­nuowanie życia, jest więc złe, jeśli warunki nie zmienią się. To, że nie ma już po nim ofiary, która mogłaby lamentować nad tym, iż jej pre­ferencje zostały pominięte, jest nierelewantne. Zło jest wyrządzone, gdy preferencja nie może być zrealizowana.

Dla utylitarystów preferencji pozbawienie życia osoby będzie gor­sze niż pozbawienie życia jakiejś innej istoty, jako że osoby są wysoce ukierunkowane na przyszłość w swoich preferencjach. Zabicie osoby jest więc naruszeniem nie tylko jednej, ale całej gamy najbardziej cen­tralnych i znaczących preferencji, jakie istota może mieć. Bardzo czę­sto pozbawi sensu wszystko, co ofiara próbowała zrobić w ostatnich dniach, miesiącach czy nawet latach. Dla kontrastu, istoty, które nie mogą zobaczyć siebie jako całości z przyszłością, nie mogą mieć prefe­rencji codo przyszłej egzystencji. Nie ma to na celu zaprzeczenia, że takie istoty nie mogą walczyć w sytuacjach, w których ich życie jest zagrożone - jak walczy ryba, by uwolnić się od haczyka tkwiącego w jej pyszczku - ale wskazuje na nie więcej niż preferencję do uwol­nienia się od stanu, który jest widziany jako bolesny czy straszny. Wal­ka z niebezpieczeństwem i bólem nie sugeruje, że ryba jest zdolna przedkładać przyszłą egzystencję nad nieegzystencję. Zachowanie ryby na haczyku sugeruje powód do niezabijania ryby w ten sposób, ale samo w sobie nie sugeruje powodu utylitaryzmu preferencji przeciw zabiciu ryby w sposób, który przynosi śmierć od razu, bez powodowa­nia wcześniej bólu czy stresu. (Pamiętajmy, że rozważamy to, co jest szczególnie złe w zabiciu osoby; nie mówię przez to, że nie ma nigdy żadnych powodów utylitaryzmu preferencji przeciw zabiciu świado­mych istot, które nie są osobami).

Czy osoba ma prawo do życia

Chociaż utylitaryzm preferencji dostarcza bezpośredniego powodu, by nie zabijać osoby, niektórzy mogą uznać ten powód - nawet gdy do­łożymy ważne niebezpośrednie powody, jakie w każdej formie utylitary­zmu wzięto by pod uwagę - za niewystarczająco silny. Nawet dla utylita­ryzmu preferencji zło wyrządzone zabitej osobie jest jedynie jednym z czynników branych pod uwagę i preferencja ofiary może być czasami przeważona przez preferencje innych. Niektórzy mówią, że zakaz zabija­nia ludzi jest bardziej absolutny, niż implikuje to ten rodzaj utylitary-stycznej kalkulacji. Nasze życie jest czymś, do czego mamy prawo, a pra­wą nie można odstąpić z powodu preferencji czy przyjemności innych.

Nie jestem przekonany, czy pojęcie prawa moralnego jest pomoc­ne albo coś wnosi, z wyjątkiem gdy jest używane jako skrótowa forma odnoszenia się do bardziej fundamentalnych moralnych rozważań. Ponieważ idea, że mamy „prawo do życia", jest popularna, warto zapy­tać, czy są podstawy do przypisania prawa do życia osobom jako róż­nym od innych istot.

Michael Tooley, współczesny amerykański filozof, argumentował, że jedynymi istotami, które mają prawo do życia, są te, które mogą ująć siebie jako odrębne całości istniejące w czasie - innymi słowy, osoby, jak zdefiniowaliśmy ten termin. Jego argument jest oparty na stwierdzeniu, że istnieje jakiś związek pojęciowy pomiędzy pragnienia­mi, które istota jest w stanie mieć, i prawami, które można powiedzieć, że istota ma. Jak napisał:

Podstawowa intuicja jest taka, że prawo jest czymś, co może być naruszone, i, ogólnie, naruszyć prawo jednostki do czegoś to sfrustrować odpowiadające mu pragnienie. Załóżmy np., że posiadasz samochód. Wtedy ja jestem w obowiąz­ku prima facie, by nie zabrać ci go. Jednak obowiązek nie jest bezwarunkowy: zależy po części od istnienia w tobie odpowiadającego mu pragnienia. Jeśli nie ma dla ciebie znaczenia, czy wezmę twój samochód czy nie, to, ogólnie, nie naruszam twojego prawa przez zrobienie tego.

Tooley przyznaje, że trudno precyzyjnie sformułować powiązania mię­dzy prawami i pragnieniami, ponieważ są problemy, gdy ludzie śpią czy są jakiś czas nieprzytomni. Nie chce on przez to powiedzieć, że tacy ludzie nie mają praw, ponieważ nic mają w danym momencie pragnień. Mimo to Tooley utrzymuje, że posiadanie prawa musi być w jakiś sposób powiązane ze zdolnością do posiadania relewantnych pragnień, jeśli nie z posiadaniem samych tych pragnień.

Następnym krokiem jest zastosowanie tego poglądu o prawach do prawa do życia. By wyłożyć sprawę tak prosto, jak można: jeśli prawo do życia jest prawem do kontynuowania istnienia jako odrębna ca­łość, pragnieniem relewantnym do posiadania prawa do życia jest pragnienie kontynuowania istnienia jako odrębna całość. Ale tylko istota, która jest zdolna ująć siebie jako odrębną całość istniejącą w czasie - tj. tylko osoba - może mieć takie pragnienie. W związku z tym tylko osoba może mieć prawo do życia.

Tak Tooley sformułował swoje stanowisko na początku, w błyskotli­wym artykule zatytułowanym Abortion and Infanticide (Aborcja i zabija­nie niemowląt)*, opublikowanym po raz pierwszy w 1972 r. Jednak problem, jak precyzyjnie określić powiązanie między prawami i pra­gnieniami, zaprowadził go do zmiany stanowiska w wydanej później książce pod takim samym tytułem. Argumentował w niej, że jednostka nie może w danym czasie - powiedzmy teraz - mieć prawa do konty­nuowania istnienia, jeżeli nie jest ona tego rodzaju, że może być obec­nie w jej interesie, by istnienie trwało. Można pomyśleć, że to wprowa­dza ogromną różnicę do końcowego stanowiska Tooleya. Przez jakiś czas nowo narodzone niemowlę wydaje się niezdolne do ujęcia siebie jako odrębnej całości w czasie. Mimo to zwykle myślimy, że może być w interesie niemowlęcia ocalenie od śmierci, nawet jeśli byłaby to śmierć całkowicie bez bólu i cierpienia. Z pewnością dokonujemy tu retrospekcji: mogę powiedzieć, że gdybym był blisko śmierci w niemowlęctwie, osoba, która zabrała becik ze mną z szyn, po któ­rych nadjeżdżał pędzący pociąg, była moim największym dobroczyń­cą, gdyż bez jej błyskawicznej reakcji nie byłoby mojego szczęśliwego i spełnionego życia, które teraz prowadzę. Tooley argumentuje jed­nak, że retrospektywna atrybucja niemowlęciu interesu do życia jest błędem. Nie jestem niemowlęciem, z którego się rozwinąłem. Niemow­lę nie może oczekiwać rozwinięcia się w rodzaj istoty, którą jestem, czy nawet jakąś pośrednią istotę pomiędzy istotą, którą jestem teraz, a nie­mowlęciem. Nie mogę sobie nawet przypomnieć bycia niemowlęciem; nie ma żadnych umysłowych powiązań między nami. Kontynuacja eg­zystencji nie może być w interesie istoty, która nigdy nie miała pojęcia ciągłości ja- tj. nigdy nie była w stanie ująć siebie jako istniejącej w czasie. Jeśli pociąg zabiłby niemowlę, śmierć nie naruszałaby intere­sów niemowlęcia, ponieważ niemowlę nigdy nie miało pojęcia istnie­nia w strumieniu czasu. To prawda, że wtedy bym nie żył, ale mogę powiedzieć, że jest w moim interesie, by żyć, tylko dlatego, że mam pojęcie ciągłości ja. Mogę równie dobrze powiedzieć, że było w moim interesie, iż moi rodzice się spotkali, ponieważ gdyby się nigdy nie spotkali, nie doszłoby do powstania embrionu, z którego się rozwiną­łem, i nie żyłbym. To nie znaczy, że powstanie tego embrionu było w interesie jakiejkolwiek potencjalnej istoty, która krążyła wokół, czeka­jąc do wejścia w to istnienie. Nie było takiej istoty i gdybym nie przy­szedł na świat, nie byłoby nikogo, kto straciłby życie, którym ja się cie­szę, żyjąc. Podobnie, popełniamy błąd, jeśli konstruujemy teraz inte­res w przyszłym życiu u niemowlęcia, które w pierwszych dniach po urodzeniu nie może mieć pojęcia ciągłości istnienia i z którym nie ma się umysłowych powiązań.

W swojej książce Tooley dochodzi zatem, bardziej okrężną drogą, do wniosku, który jest praktycznie równoważny wnioskowi, do jakiego doszedł w swoim artykule. By mieć prawo do życia, trzeba mieć, czy przynajmniej w jakimś czasie trzeba było mieć, pojęcie posiadania cią­głości swojego istnienia. Zauważmy, że przez to sformułowanie unika­my jakichkolwiek problemów, jeśli chodzi o śpiących i nieprzytomnych ludzi; wystarczy, że mieli oni, w jakimś czasie, pojęcie ciągłości ist­nienia, byśmy mogli powiedzieć, że kontynuacja życia może być w ich interesie. Ma to sens: moje pragnienie kontynuowania życia -czy skończenia książki, którą piszę, czy podróżowania po świecie w przy­szłym roku — nie mija, gdy nie myślę świadomie o tych rzeczach. Czę­sto pragniemy rzeczy, mimo iż nie zajmują one akurat naszego umy­słu. Fakt, że mamy pragnienie, jest oczywisty, gdy przypomni się nam to albo gdy jesteśmy nagle postawieni w sytuacji, w której mu­simy wybrać między dwoma sposobami postępowania, z których je­den sprawia, że spełnienie pragnienia jest mniej prawdopodobne. W podobny sposób, kiedy idziemy spać, nasze pragnienia co do przyszło­ści nie przestają istnieć. Wciąż będą, gdy się obudzimy. Jako że pra­gnienia są nadal częścią nas, również nasze interesy w kontynuowaniu życia pozostają częścią nas, podczas gdy śpimy czy nie jesteśmy przy­tomni.

Ludzie i respekt dla autonomii

Do tej pory nasza dyskusja nad złem zabijania ludzi skupiała się na ich zdolności do widzenia przyszłości i posiadania związanych z nią pra­gnień. Inna implikacja bycia osobą może być także relewantna do zła zabijania. Jest nurt w myśli etycznej, wiązany z Kantem ale podejmowa­ny przez wielu współczesnych autorów, którzy nie są kantystami, według którego respekt dla autonomii jest podstawową zasadą moralną. Przez „autonomię" rozumiana jest zdolność wyboru, zrobienia i postąpienia zgodnie z własnymi decyzjami. Racjonalne i samoświadome istoty przy­puszczalnie mają tę zdolność, podczas gdy istoty, które nie mogą rozwa­żać otwierających się przed nimi możliwości, nie są zdolne do wyboru w wymaganym sensie i dlatego nie mogą być autonomiczne. W szczegól­ności tylko istota, która może uchwycić różnicę pomiędzy umieraniem i kontynuowaniem życia, może autonomicznie wybrać życie. Z tego wzglę­du zabicie osoby, która nie wybiera śmierci, nie jest respektowaniem au­tonomii osoby i jako że wybór życia lub śmierci jest chyba najbardziej fundamentalnym wyborem, jakiego można dokonać, wyborem, od któ­rego zależą wszystkie inne, zabicie osoby, która nie wybiera śmierci, jest najpoważniejszym z możliwych naruszeniem autonomii osoby.

Nie wszyscy zgadzają się z tym, że respekt dla autonomii jest pod­stawową zasadą moralną czy w ogóle obowiązującą zasadą moralną. Utylitaryści nie respektują autonomii dla niej samej, chociaż mogą przy­pisywać większą wagę pragnieniu osoby, by żyć, czy to na sposób utylitaryzmu preferencji, czy jako dowód, że życie osoby było jako całość szczęśliwe. Ale jeśli jesteśmy utylitarystami preferencji, musimy pozwo­lić na to, że pragnienie życia może być przeważone przez inne intere­sy, a jeśli jesteśmy utylitarystami klasycznymi, musimy uświadomić so­bie, że ludzie mogą być w błędzie, jeśli chodzi o ich oczekiwania co do szczęścia. Tak więc, utylitarysta, sprzeciwiając się zabiciu osoby, nie może postawić takiego samego akcentu na autonomii jak ci, którzy respektują autonomię jako niezależną zasadę moralną. Klasyczny uty­litarysta może być zmuszony do zaakceptowania, że w pewnych wy­padkach byłoby dobrze zabić osobę, która nie wybiera śmierci, na pod­stawie tego, iż osoba ta wiodłaby nieszczęśliwe życie. Jest to jednak prawdą tylko na krytycznej płaszczyźnie rozumowania. Jak ustaliliśmy wcześniej, utylitaryści mogą zachęcać ludzi, by przyjęli w codzien­nym życiu zasady, które prawie zawsze prowadzą do lepszych konse­kwencji niż jakiekolwiek inne postępowanie. Zasada respektu dla au­tonomii byłaby pierwszorzędnym przykładem takiej zasady. Faktyczne przypadki, które skłaniają do podniesienia tych kwestii, omówimy krót­ko w dyskusji o eutanazji w rozdziale 7.

Warto byłoby zebrać nasze wnioski o wartości życia ludzkiego. Zo­baczyliśmy, że są cztery możliwe powody do utrzymania, iż życie osoby ma pewną odrębną wartość wykraczającą poza wartość życia istoty, która tylko odczuwa: troska utylitarystów klasycznych o efekty, ja­kie zabicie będzie miało dla innych; troska utylitarystów preferen­cji o frustrację ofiary z powodu niespełnienia pragnień i planów na przyszłość; argument, że zdolność do ujęcia siebie jako egzystującego w czasie jest koniecznym warunkiem prawa do życia; oraz respekt dla autonomii. Chociaż na płaszczyźnie krytycznego rozumowania utyli­tarysta klasyczny zaakceptowałby tylko pierwszy, niebezpośredni po­wód, a utylitarysta preferencji tylko pierwsze dwa, na płaszczyźnie in­tuicyjnej utylitaryści obu rodzajów prawdopodobnie opowiedzieliby się również za respektem dla autonomii. Rozróżnienie pomiędzy płasz­czyzną krytyczną i intuicyjną prowadzi nas więc do większego stopnia konwergencji na płaszczyźnie codziennego podejmowania moralnych decyzji między utylitarystami a tymi, którzy wyznają inne poglądy mo­ralne, niż miałoby to miejsce, gdybyśmy wzięli pod uwagę tylko kry­tyczną płaszczyznę rozumowania. W każdym razie żaden z czterech powodów do objęcia szczególną ochroną życia osób nie może być od­rzucony od ręki. Dlatego też musimy mieć wszystkie na uwadze, przy­stępując: do rozpatrywania praktycznych kwestii związanych z zabija­niem.

Zanim jednak przejdziemy do tych kwestii, musimy rozważyć stwier­dzenia o wartości życia, które nie odwołują się ani do przynależności gatunkowej, ani do bycia osobą.

Świadome życie

Jest wiele istot, które odczuwają i są zdolne do doświadczania przy­jemności i bólu, ale nic są racjonalne czy samoświadome, więc nie są osobami. Będę się odnosić do tych istot jako istot świadomych. Wiele zwierząt prawie na pewno mieści się w tej kategorii; również nowo narodzone niemowlęta i niektórzy ludzie niepełnosprawni intelektu­alnie. Którym z nich dokładnie brakuje samoświadomości, rozważymy w następnych rozdziałach. Jeśli Tooley ma rację, o tych istotach, które nie mają samoświadomości, nic można powiedzieć, że mają prawo do życia, w pełnym znaczeniu słowa „prawo". Mimo to zabicie ich może być złe z innych powodów. W tej części zapytamy, czy życie istoty, która jest świadoma, ale nie samoświadoma, ma wartość, a jeśli tak -jak wartość takiego życia ma się do wartości życia osoby.

Czy powinniśmy cenić świadome życie

Najbardziej oczywistym powodem, by cenić życie istoty zdolnej do doświadczania przyjemności i bólu, jest przyjemność, jakiej może do­świadczyć. Jeśli cenimy nasze własne przyjemności - jak przyjemność jedzenia, uprawiania seksu czy szybkiego biegu i pływania w upalny dzień - to uniwersalny aspekt ocen etycznych wymaga, byśmy rozsze­rzyli nasze pozytywne oceny własnych doświadczeń tych przyjemności na podobne doświadczenia wszystkich, którzy mogą ich doświadczyć. Ale śmierć jest końcem wszystkich przyjemnych doświadczeń, zatem fakt, że istoty będą doświadczać przyjemności w przyszłości, jest powo­dem do powiedzenia, że zabicie ich byłoby złe. Oczywiście, podobny argument odnośnie do bólu wskazuje na coś odwrotnego, a więc tylko wtedy, gdy sądzimy, że przyjemność, jaką istoty prawdopodobnie od­czują, przeważa ból, którego prawdopodobnie doznają, ten argument liczy się przeciw zabiciu. Znaczy to zatem, że nie powinniśmy skracać przyjemnego życia.

Wydaje się to proste: cenimy przyjemność, zabicie tych, którzy pro­wadzą przyjemne życie, eliminuje przyjemność, której by doświadczy­li, takie zabicie jest więc złe. Ale formułując argument w ten sposób, ukrywa się coś, co znacznie komplikuje kwestię. Są dwie drogi ograni­czenia przyjemności w świecie: jedną jest wyeliminowanie przyjemno­ści z życia tych, którzy wiodą przyjemne życie, drugą - wyeliminowa­nie tych, którzy je wiodą. Pierwsza pozostawia istoty, które odczuwają mniej przyjemności, niż by mogły. Drugie nie. To znaczy, że nie może­my przejść automatycznie od preferowania raczej przyjemnego życia niż nieprzyjemnego do preferowania raczej przyjemnego życia niż nie-życia w ogóle. Można by bowiem zauważyć, że zabicie nie zubaża nas; sprawia, że przestajemy istnieć. Gdy w pewnym momencie przestanie­my istnieć, nie będziemy tęsknić za przyjemnościami, których mogli­byśmy doświadczyć.

Może się to wydaje wymyślnym przykładem zdolności akademic­kich filozofów do znajdywania różnic tam, gdzie ich nie ma. Jeśli tak uważasz, rozważ przeciwstawny przypadek: nie ograniczenia przyjem­ności, ale jej zwiększenia. Są dwa sposoby na zwiększenie przyjemno­ści w świecie: jednym jest zwiększenie przyjemności tych, którzy teraz istnieją; drugim jest zwiększenie liczby tych, którzy będą prowadzić przy­jemne życie. Jeśli zabicie prowadzących przyjemne życie jest złe z powo­du utraty przyjemności, wydawałoby się dobre zwiększenie liczby tych, którzy prowadzą przyjemne życie. Możemy tego dokonać przez posiada­nie większej liczby dzieci, pod warunkiem iż możemy w granicach roz­sądku oczekiwać, że ich życie będzie przyjemne, czy przez chowanie więk­szej ilości zwierząt w warunkach, które zapewniałyby im przyjemne życie. Ale czy naprawdę dobrze byłoby stworzyć większą ilość przyjem­ności przez pomnażanie zadowolonych istot?

Wydaje się, że są dwa możliwe podejścia do tych zagmatwanych kwe­stii. Pierwsze po prostu akceptuje, że dobrze jest zwiększyć ilość przy­jemności w świecie przez zwiększenie liczby istot prowadzących przy­jemne życie i źle zmniejszyć ilość przyjemności w świecie przez jej zmniejszenie. To podejście ma tę zaletę, że jest bezpośrednie i wyraź­nie spójne, ale wymaga od nas, by utrzymywać, że jeśli moglibyśmy zwiększyć ilość istot prowadzących przyjemne życie bez pogorszenia sytuacji innych, dobrze byłoby to uczynić. By zobaczyć, czy martwi cię ta konkluzja, użyteczne może być rozważenie konkretnego przypad­ku. Wyobraźmy sobie, że para próbuje podjąć decyzję, czy mieć dzie­ci. Załóżmy, że tak dalece, jak chodzi o jej własne szczęście, korzyści i niekorzyści są w równowadze. Dzieci wpłyną na ich kariery w waż­nych okresach życia zawodowego i będą musieli porzucić swój ulubio­ny sposób rekreacji, jazdę na biegówkach, przynajmniej na kilka lat. Wiedzą zarazem, że jak większość rodziców będą czerpać radość i spełnienie z posiadania dzieci i obserwowania, jak się rozwijają. Załóż­my, że jeśli to będzie miało wpływ na innych, dobre i złe efekty zniosą się wzajemnie. Wreszcie załóżmy, że jeżeli para może zapewnić dzie­ciom dobry start, a dzieci będą obywatelami rozwiniętego kraju o wysokim standardzie życia, jest prawdopodobne, iż będą wiodły przy­jemne życie. Czy para powinna uznać prawdopodobną przyszłą przy­jemność ich dzieci za znaczący powód do ich posiadania? Wątpię, by wiele par tak zrobiło, ale jeśli zaakceptujemy pierwsze podejście, po­winno.

Nazwę to podejście poglądem „całkowitym", jako że według niego zamierzamy zwiększyć całkowitą ilość przyjemności (i zmniejszyć cał­kowitą ilość bólu) i jest obojętne, czy zrobimy to przez, zwiększenie przyjemności istniejącym istotom, czy zwiększenie liczby istot, które będą istnieć.

Drugie podejście uwzględnia tylko istoty, które już istnieją przed decyzją, jaką podejmiemy, albo przynajmniej będą istnieć niezależnie od niej. Możemy nazwać je poglądem „uprzedniego istnienia". Zaprze­cza on, że jest wartość w zwiększaniu przyjemności przez stwarzanie dodatkowych istot. Pogląd uprzedniego istnienia bardziej harmoni­zuje z intuicyjną oceną, którą ma większość ludzi (jak sądzę), że pary nie mają moralnego obowiązku posiadania dzieci, jeśli dzieci wiodły­by prawdopodobnie przyjemne życie, a nikt inny by na tym nie ucier­piał. Ale jak dopasujemy pogląd uprzedniego istnienia do naszych intuicji w odwrotnym przypadku, kiedy para rozważa posiadanie dziec­ka, które możliwe, że z powodu odziedziczonego defektu genetyczne­go wiodłoby dość nieszczęśliwe życie i zmarło przed drugimi urodzi­nami? Moglibyśmy myśleć, że wiedząc o tym, para nie powinna dopu­ścić do posiadania dziecka; ale jeśli przyjemność, jaką możliwe dziec­ko odczuje, nie jest powodem do wydania go na świat, dlaczego ból, który odczuje, jest powodem przeciw temu? Pogląd uprzedniego ist­nienia musi więc albo utrzymywać, że nie ma nic złego w wydaniu na świat nieszczęśliwej istoty, albo wyjaśnić asymetrię pomiędzy przypad­kami możliwych dzieci, które prawdopodobnie będą miały przyjem­ne życie, i takich, które prawdopodobnie będą miały nieszczęśliwe. Zaprzeczenie temu, że jest źle, wiedząc o tym, wydać nieszczęśliwe dziecko na świat, prawdopodobnie nie zmieni stanowiska tych, którzy przyjęli najpierw pogląd uprzedniego istnienia, ponieważ wydawał im się bardziej harmonijny z ich intuicyjnymi ocenami niż pogląd całko­wity; ale przekonujące wyjaśnienie asymetrii nie jest łatwe do znale­zienia. Możliwe, że najlepsze, co da się powiedzieć - choć nie jest to zbyt zadowalające - to to, że nie ma nic bezpośrednio złego w stwo­rzeniu dziecka, które będzie nieszczęśliwe, ale gdy takie dziecko już istnieje, ponieważ jego życie nie może zawierać nic ponad nieszczę­ście, powinniśmy zmniejszyć ilość bólu w świecie przez dokonanie eutanazji. Eutanazja jednak jest trudniejszym wyborem dla rodziców i innych w to włączonych niż niepoczęcie. Mamy więc niebezpośredni powód do nieposiadania dziecka, które będzie miało nieszczęśliwą eg­zystencję.

Czy jest zatem złe skrócenie przyjemnego życia? Możemy utrzymy­wać, że tak, zarówno przy poglądzie całkowitym, jak i uprzedniego ist­nienia, ale zobowiązuje nas to do innych rzeczy w każdym z tych przy­padków. Możemy przyjąć podejście uprzedniego istnienia tylko wów­czas, gdy zaakceptujemy, że nie jest źle wydać na świat nieszczęśliwą istotę, albo inaczej - przedstawimy wyjaśnienie, dlaczego byłoby to złe, a nie było złe nie dopuścić do istnienia takiej, której życie będzie przy­jemne. Alternatywnie możemy przyjąć podejście całkowite, ale wtedy musimy zaakceptować, że jest także dobrze stworzyć więcej istot, któ­rych życie będzie przyjemne - a to ma trochę dziwne praktyczne im­plikacje. Niektóre z nich już zobaczyliśmy. Inne poznamy w następ­nym rozdziale.

Porównywanie wartości życia różnych istot

Skoro możemy dać afirmatywną - nawet jeśli w jakiś sposób wątpliwą - odpowiedź na pytanie, czy życie istoty, która jest świadoma, ale nie samoświadoma, ma jakąś wartość, czy możemy także porównać wartość życia różnych istot, o różnym poziomie świadomości czy samoświadomości? Nie zamierzamy, oczywiście, podjąć się przypisania numerycznych war­tości do życia różnych istot ani nawet sporządzić uporządkowanej listy. Jedyne, co możemy ewentualnie zrobić, to podać jakąś ideę zasady, któ­ra -jeśli będziemy mieli dodatkowo odpowiednie szczegółowe informa­cje o życiu różnych istot - mogłaby posłużyć za podstawę takiej listy. Ale najbardziej fundamentalną kwestią jest, czy możemy w ogóle zaakcepto­wać ideę uporządkowania wartości życia różnych istot.

Niektórzy uważają, że to przejaw antropocentryzmu, a nawet gatunkowizmu, uporządkować wartości życia różnych istot w hierarchicz­ny sposób. Jeśli tak zrobimy, siłą rzeczy postawimy siebie na szczycie, a inne istoty bliżej nas w proporcjach, w jakich przypominają nas sa­mych. Zamiast tego powinniśmy uświadomić sobie, że z punktów wi­dzenia różnych istot każde życie ma taką samą wartość. Ci, którzy przyj­mują taki pogląd, zdają sobie oczywiście sprawę z tego, że życie osoby może obejmować studia filozoficzne, podczas gdy myszy nie; ale mó­wią, że przyjemności mysiego życia są wszystkim, co mysz ma, i można przypuszczać, że znaczy to dla myszy tyle, co przyjemności osobowego życia znaczą dla osoby. Nie możemy powiedzieć, że jedno jest mniej lub bardziej wartościowe niż inne.

Czy jest przejawem gatunkowizmu ocena, że życie normalnego do­rosłego przedstawiciela naszego gatunku jest bardziej wartościowe niż życie normalnej dorosłej myszy? Obronienie takiej oceny byłoby moż­liwe, tylko jeśli moglibyśmy znaleźć jakiś neutralny grunt, bezstronny punkt widzenia, z którego dałoby się dokonać porównania.

Trudność w znalezieniu neutralnego gruntu jest bardzo realną praktyczną trudnością, ale nie jestem przekonany, że stanowi nieroz­wiązywalny problem teoretyczny. Sformułowałbym pytanie, które win­niśmy zadać w następujący sposób. Wyobraźmy sobie, że mam osobli­wą właściwość istoty zdolnej do zamienienia się w zwierzę, że tak jak Puk ze Snu nocy letniej „Stanę się kanią, krukiem lub kukułką, knu­rem, kocurem, kozłem albo koniem". I załóżmy, że gdy będę koniem, będę naprawdę koniem, ze wszystkimi i tylko tymi umysłowymi do­świadczeniami, jakie ma koń, a kiedy będę istotą ludzką, będę mieć wszystkie i tylko te umysłowe doświadczenia, co istota ludzka. Teraz zróbmy dodatkowe założenie, że mogę wejść w trzeci stan, w którym pamiętam dokładnie, jak to jest być koniem, i dokładnie, jak to jest być istotą ludzką. Jaki byłby ten trzeci stan? Pod pewnymi względami - na przykład stopnia samoświadomości i racjonalności - mógłby być egzystencją bardziej ludzką niż końską, ale nie byłaby to ludzka egzy­stencja pod każdym względem. Mógłbym wtedy, w tym trzecim stanie, porównać egzystencję konia z egzystencją człowieka. Załóżmy, że za­oferowano mi możliwość jeszcze jednego życia i dano do wyboru ży­cie konia lub istoty ludzkiej, w każdym przypadku tak dobrego, jak można by w granicach rozsądku oczekiwać, że może być na tej plane­cie dla konia czy człowieka. Decydowałbym wtedy pomiędzy wartościa­mi życia konia (dla konia) i życia człowieka (dla człowieka).

Niewątpliwie ten scenariusz wymaga od nas, byśmy założyli mnó­stwo rzeczy, które nigdy nie mogłyby się zdarzyć, i takich, które wyma­gają od nas wyobraźni. Koherencja egzystencji, w której ktoś nie jest koniem ani człowiekiem, ale pamięta, jak to jest być jednym czy dru­gim, może być kwestionowana. Mimo to myślę, że mogę mieć pewne pojęcie idei wyboru z tej pozycji; i jestem dość mocno przekonany, że niektóre formy życia byłyby widziane z niej jako preferowane w sto­sunku do innych.

Jeśli to prawda, że możemy mieć pojęcie wyboru pomiędzy egzysten­cją jako mysz i egzystencją jako człowiek, to - w którąkolwiek stronę po­szedłby wybór - możemy mieć pojęcie idei, że życie jednego rodzaju zwierzęcia posiada większą wartość niż życie innego; a jeśli tak jest, stwier­dzenie, że życie każdej istoty ma równą wartość, jest osadzone na bardzo słabym gruncie. Nie możemy obronić go przez powiedzenie, że życie każdej istoty jest wszystkim, co dla niej najważniejsze, jako że teraz przy­jęliśmy porównanie, które opiera się na bardziej obiektywnym - czy przy­najmniej intersubiektywnym - stanowisku i wykracza poza wartość życia istoty rozważanej jedynie z punktu widzenia tej istoty.

Tak więc niekoniecznie byłoby przejawem gatunkowizmu nadać rangę wartościom życia różnych istot w jakimś hierarchicznym upo­rządkowaniu. Inna sprawa, jak powinniśmy to zrobić, i tu nie mam do zaoferowania nic lepszego niż wyobrażona rekonstrukcja tego, jak to by było być różnymi rodzajami istot. Niektóre porównania mogą być zbyt trudne. Możemy być zmuszeni powiedzieć, że nie mamy najmniej­szego pojęcia, czy byłoby lepiej być rybą czy wężem; ale nieczęsto znaj­dujemy się w sytuacji, gdy jesteśmy zmuszeni wybrać między zabiciem ryby lub węża. Inne porównania mogą nie być takie trudne. Ogólnie wygląda na to, że im wyżej rozwinięte świadome życie istot, im większy stopień samoświadomości i racjonalności i szerszy zakres możliwych doświadczeń, tym bardziej preferowałoby się ten rodzaj życia, jeśli wybierałoby się pomiędzy nim a życiem istoty o niższym poziomie świa­domości. Czy utylitaryści mogą obronić taką preferencję? John Stuart Mill spróbował to zrobić w słynnym fragmencie:

Mało kto zgodziłby się na to, by zostać zamienionym w któreś ze zwierząt niżej zorganizowanych, w zamian za obietnicę najpełniejszego użycia przyjemności, których to zwierzę doznać może; nikt inteligentny nie zgodziłby się być głup­cem, żaden wykształcony człowiek nie chciałby być nieukiem, żaden człowiek mający jakieś uczucia dla ludzi i wrażliwe sumienie nie chciałby być egoistą ani człowiekiem podłym - nawet gdyby ich przekonano, że głupiec, tępak i łotr są bardziej zadowoleni ze swojego losu niż on ze swojego [...] Lepiej być niezadowolonym człowiekiem niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolo­nym Sokratesem niż zadowolonym głupcem. A jeżeli głupiec i świnia są innego zdania, to dlatego, że umieją patrzeć na sprawę wyłącznie ze swego punktu widzenia. Drugiej stronie oba punkty widzenia są znane.

Jak wskazało wielu krytyków, ten argument jest słaby Czy Sokrates rzeczywiście wie, co to znaczy być głupcem? Czy naprawdę może do­świadczyć radości idyllicznej przyjemności z najprostszych rzeczy, nie­zmąconej pragnieniem zrozumienia i ulepszania świata? Możemy w to wątpić. Jednak inny znaczący aspekt tego fragmentu jest rzadziej zauważany. Argument Milla, by przedkładać życie normalnej istoty ludz­kiej nad życie zwierzęcia (z czego większość współczesnych czytelni­ków byłaby dość zadowolona), jest dokładnie paralelny do jego argu­mentu o preferowaniu życia inteligentnej istoty ludzkiej nad życie głup­ca. Zważywszy na kontekst i sposób, w jaki termin „głupiec" był po­wszechnie używany w jego czasach, wydaje się prawdopodobne, że miał na myśli kogoś, do kogo teraz odnieślibyśmy się jako osoby niepełno­sprawnej intelektualnie. Z tej dalszej konkluzji niektórzy współcześni czytelnicy będą wielce niezadowoleni; ale jak sugeruje Mill, nie jest łatwo dać preferencję życiu człowieka nad nieczłowieka, bez jedno­czesnego przyznania preferencji życiu normalnej istoty ludzkiej w sto­sunku do innej istoty ludzkiej o podobnym poziomie intelektualnym do tej pozaludzkiej z pierwszego porównania.

Argument Milla jest trudny do pogodzenia z klasycznym utylitaryzmem, ponieważ po prostu nie wydaje się prawdziwe, że bardziej inte­ligentna istota koniecznie musi mieć większą zdolność do bycia szczę­śliwą, a nawet gdybyśmy przyjęli, że ta zdolność jest większa, fakt, iż -jak zauważa Mill - nie jest ona tak często realizowana (głupiec jest zadowolony, Sokrates nie), musiałby być wzięty pod uwagę. Czy utyli-tarysta preferencji miałby lepszą perspektywę obrony osądów, których dokonał Mill? To zależałoby od tego, jak porównamy różne preferen­cje, utrzymane z różnym stopniem świadomości i samoświadomości. Nie wydaje się niemożliwe, abyśmy byli w stanie znaleźć sposoby nada­nia rang różnym preferencjom, ale w tym stadium kwestia pozostaje otwarta.

Ten rozdział koncentrował się wokół problemu zabijania istot świa­domych. Kwestia, czy jest coś złego w pozbawieniu życia nieświadome­go - życia drzew czy roślin dla przykładu - zostanie podjęta w rozdzia­le 10, poświęconym etyce środowiskowej.

---