P

AWEŁ

B

YTNIEWSKI

Je˛zyk i kultura w koncepcji
E.Sapira i B. L.Whorfa

Dzieje je˛zykoznawstwa nowoz˙ytnego moz˙na rozpatrywac´ jako historie˛ poszerzania sie˛
zakresu jego przedmiotu teoretycznego. Na gruncie kaz˙dej, dostatecznie ogólnej teorii
lingwistycznej pojawiało sie˛ pytanie o granice je˛zyka, pytanie o dziedzine˛ tego, co jest
tworem (ergon) i dziedzine˛ tego, co jest procesem (energia), o to, co sie˛ mies´ci w poje˛ciu
langue i to, co nalez˙y do parole, wreszcie o to, co zawiera poje˛cie kompetencji, a co nalez˙y
do poziomu wykonania. Tak wie˛c zawsze chodziło o wydzielenie z chaosu zjawisk jakie-
gos´ obszaru prawidłowos´ci, „gramatycznos´ci” i oddzielenie go od tego, co nalez˙y do
swobodnego wyboru kaz˙dego uz˙ytkownika je˛zyka. Cena˛, jaka˛ lingwistyka musiała zapła-
cic´ za osia˛gnie˛cie statusu dyscypliny naukowej, było pominie˛cie podmiotowego aspektu
je˛zyka. W miare˛ tego, jak je˛zykoznawstwo zdobywało dla siebie jakis´ nowy obszar
regularnos´ci, obszar podmiotowos´ci coraz mglis´ciej rysował sie˛ na jego horyzoncie.
Jednakz˙e ten „imperializm gramatyczny” pre˛dzej czy póz´niej musiał doprowadzic´ do
zderzenia sie˛ przedmiotu teoretycznego je˛zykoznawstwa z przedmiotami badania innych
dyscyplin naukowych. Okazało sie˛ niebawem, z˙e lingwistyka wkroczyła na teren „zago-
spodarowany” juz˙ przez psychologie˛, socjologie˛, antropologie˛ kulturowa˛. Oczywis´cie, nie
pozostało to bez wpływu na sposób widzenia je˛zyka przez samych je˛zykoznawców, odbiło
takz˙e swe pie˛tno na pojmowaniu własnego przedmiotu badania przez socjologów, psycho-
logów i antropologów. Doszło wie˛c do interferencji idei, metod, problemów, konceptuali-
zacji na styku lingwistyki i innych dziedzin nauki. Efektem owego starcia było – jak sa˛dze˛
– przywrócenie rangi podmiotowego aspektu je˛zyka czy tez˙, spogla˛daja˛c na problem
z innej strony, je˛zykowego aspektu podmiotowos´ci. Psychologia, socjologia, a takz˙e an-
tropologia kulturowa stały sie˛ szczególnie dogodnym polem dla tego rodzaju penetracji.
Zadaniem stało sie˛ poszukiwanie korelatu je˛zyka, który mógłby ujawnic´ jego podmiotowy
aspekt.

Ogólnie rzecz biora˛c, sposób widzenia problemu wia˛z˙e sie˛ z odpowiedzia˛ na naste˛pu-

ja˛ce pytania: Czy umysł jest imperatywem dla kultury, czy tez˙ kultura jest imperatywem
dla umysłu? Jakie jest miejsce je˛zyka w tej całos´ci? Czy zdolnos´c´ człowieka do posługi-
wania sie˛ je˛zykiem jest cze˛s´cia˛, aspektem, korelatem kultury czy tez˙ umysłu?

We współczesnym je˛zykoznawstwie kontrowersje zwia˛zane z powyz˙szymi problema-

mi determinowane sa˛ opozycja˛ mie˛dzy ideami, które kieruja˛ badaniami N. Chomsky’ego,
a koncepcja˛ zawarta˛ w tzw. „hipotezie Sapira–Whorfa”.

Główna idea Chomsky’ego – jak sie˛ wydaje – to idea powia˛zania ludzkiej zdolnos´ci do

posługiwania sie˛ je˛zykiem ze struktura˛ umysłu /mózgu? /. Uniwersalna struktura umysłu
– stwierdza Chomsky – wyznacza granice je˛zyka, jego forme˛. Tak wie˛c struktury głe˛bokie
sa˛ tu traktowane jako projekcje czegos´ jeszcze bardziej skrytego – umysłu. Sugestia twórcy
gramatyki generatywnej zmierza w kierunku potraktowania zróz˙nicowania form je˛zyków
jako epifenomenu, który nadbudowuje sie˛ nad uniwersalnymi strukturami umysłu.

Na przeciwległym biegunie moz˙emy umies´cic´ idee zaproponowane przez E. Sapira i B.

L. Whorfa. Sapir i Whorf, akceptuja˛c zasadnos´c´ programu poszerzenia horyzontu teorety-
cznego je˛zykoznawstwa, w kulturze, a nie w umys´le widza˛ włas´ciwy korelat zjawisk
je˛zykowych. Ich koncepcja ma wykazac´, z˙e poszczególne akty uz˙ycia je˛zyka zakorzenione
sa˛ w kulturze. Zatem zagadnienie podmiotowego aspektu je˛zyka to – w rozumieniu Sapira
i Whorfa – kwestia stosunku formy mys´li, która˛ jest je˛zyk, do formy zachowania, która˛
jest kultura.

Nie przesa˛dzaja˛c kwestii zasadniczej, kwestii wyboru, mie˛dzy umysłem a kultura˛ jako

włas´ciwym korelatem je˛zyka, w niniejszym szkicu spróbuje˛ dokonac´ rozpoznania pola
teoretycznego wyznaczonego przez hipoteze˛ Sapira–Whorfa, spróbuje˛ takz˙e wskazac´ na
zawarte w niej ograniczenia.

Podejs´cie, które zaproponowali Sapir i Whorf, opierało sie˛ na zasadniczym przekona-

niu, z˙e nie moz˙na skutecznie badac´ je˛zyka bez zrozumienia s´rodowiska kulturowego,
w jakim je˛zyk funkcjonuje, oraz z˙e rozumienie kultury nie jest moz˙liwe bez rozpoznania
„obyczajów je˛zykowych” danej społecznos´ci. Juz˙ F. Boas, nauczyciel Sapira i twórca
nowoczesnej antropologii kulturowej na gruncie amerykan´skim, dostrzegł korzys´ci płyna˛-
ce z zastosowania metod lingwistyki w odniesieniu do zjawisk pozaje˛zykowych: „... je˛zyk
wydaje sie˛ byc´ jednym z najbardziej pouczaja˛cych pól dociekan´ nad formowaniem sie˛ idei
etnicznych. Wielka˛ zaleta˛ lingwistyki jest pod tym wzgle˛dem to, z˙e kategorie, które
formuja˛ sie˛ w je˛zyku, pozostaja˛ na ogół nies´wiadome. Dlatego procesy, które lez˙a˛ u pod-
staw ich powstawania, moga˛ byc´ rozumiane bez odwoływania sie˛ do zwodniczych wyjas´-
nien´ dodatkowych, tak pospolitych w etnologii i zazwyczaj całkowicie zaciemniaja˛cych
rzeczywista˛ historie˛ idei”

1

. Dodac´ do tego moz˙na, z˙e było to podejs´cie całkiem uzasadnio-

ne, jes´li zwaz˙ymy, z˙e Sapir i Whorf badali je˛zyki, które w swej strukturze były całkiem
niepodobne do opracowanych juz˙ je˛zyków indoeuropejskich.

Jednakz˙e, aby dokonac´ odniesienia zjawisk je˛zykowych do kultury, trzeba dysponowac´

okres´lonym modelem tej ostatniej. Tak wie˛c problem, jaki rysował sie˛ w perspektywie
przyje˛tej przez obydwu badaczy, był problemem nie tylko natury merytorycznej, ale takz˙e
zagadnieniem metodologicznym.

Zdaniem Sapira i jego współpracowników, obydwa problemy moga˛ byc´ rozwia˛zane,

jes´li przyjmiemy, z˙e je˛zyk jest modelem r z e c z y w i s t o s´ c i kulturowej, a je˛zyko-
znawstwo modelem m e t o d y antropologii kulturowej. Formalne włas´ciwos´ci je˛zyka
daja˛ sie˛ wie˛c interpretowac´ jako włas´ciwe nie tylko jemu samemu, ale takz˙e w szerszej
perspektywie – jako przysługuja˛ce kulturze w całos´ci. Tak powstaje idea swoistego
„pangramatyzmu”, projekt pewnej „gramatyki kultury”.

Rozpatrzmy wie˛c, jakie cechy je˛zyka – zdaniem Sapira i jego zwolenników – moz˙emy

12

interpretowac´ jako włas´ciwos´ci kultury, oraz jakie sa˛ konsekwencje tego stanowiska dla
uznania szczególnej, wyróz˙nionej pozycji społecznej funkcjonowania mowy.

Podstawowe twierdzenia, odnosza˛ce sie˛ do je˛zyka i kultury, daja˛ sie˛ uja˛c´ w paralelne

cia˛gi ilustruja˛ce formalne zalez˙nos´ci mie˛dzy tymi dwoma porza˛dkami:

1. formalna z u p e ł n o s´ c´ je˛zyka. Wszystkie je˛zyki sa˛ usystematyzowanymi, złoz˙o-

nymi strukturami, których granice wyznaczaja˛ relacje mie˛dzy poszczególnymi elementami
całos´ci. „S

´ wiat form je˛zykowych włas´ciwych danemu je˛zykowi jest zupełnym systemem

odniesienia w bardzo podobnym sensie, w jakim system liczbowy jest zupełnym systemem
odniesienia dla ilos´ci, a geometryczny układ współrze˛dnych dla wszystkich punktów danej
przestrzeni”

2

.

1’. s p ó j n o s´ c´ kulturowych form zachowania. Poszczególne kultury nie sa˛ zbiorem

przypadkowych norm, zwyczajów itp., lecz stanowia˛ spójny system mys´lenia i działania,
okres´lony czyms´, co moz˙na nazwac´ „geniuszem kultury”. „W obre˛bie kaz˙dej kultury
pojawiaja˛ sie˛ charakterystyczne cele, nie be˛da˛ce celami społeczen´stw innego typu. Posłu-
szny tym celom, kaz˙dy lud konsoliduje swe dos´wiadczenia i, proporcjonalnie do siły tych
tendencji, heterogeniczne elementy zachowania przybieraja˛ kształt coraz bardziej z nimi
zgodny”

3

.

2. u n i w e r s a l n o s´ c´ je˛zyka. Formy je˛zykowe sa˛ uniwersalnym s´rodkiem ekspresji

i komunikacji; nie istnieja˛ zasadniczo takie tres´ci kultury, które by nie mogły byc´ w nim
wyraz˙one. Z

˙ adne nowe dos´wiadczenie nie zmusza mówia˛cego do zmiany formalnej

orientacji zawartej w je˛zyku. „(...) je˛zyk jest tak zbudowany, iz˙ niezalez˙nie od tego, co
pragnie zakomunikowac´ mówia˛cy, jakkolwiek oryginalna czy wre˛cz dziwaczna byłaby
jego mys´l, je˛zyk potrafi wywia˛zac´ sie˛ ze swego zadania”

4

.

2’. s a m o w y s t a r c z a l n o s´ c´ kultury. Kaz˙da kultura jest pewna˛ forma˛, która

dostarcza członkom danego społeczen´stwa sposobów działania pozwalaja˛cych na ustosun-
kowanie sie˛ do wszystkich aspektów rzeczywistos´ci, które sa˛ doniosłe z˙yciowo. „Kultura
autentyczna nie musi byc´ »wysoka« ba˛dz´ »niska«: jej przyrodzone cechy to harmonijnos´c´,
równowaga, samozaspokojenie. Jest ona wyrazem bogato zróz˙nicowanej, a zarazem w ja-
kis´ sposób spójnej i jednolitej postawy, która nadaje sens kaz˙demu składnikowi cywiliza-
cji”

5

.

3. n i e s´ w i a d o m e m o d e l o w a n i e zachowan´ je˛zykowych. Z

˙ aden członek

społecznos´ci je˛zykowej nie us´wiadamia sobie reguł rza˛dza˛cych je˛zykiem. „Jest on nie-
s´wiadomym i doskonale lojalnym poplecznikiem społecznych wzorców fonetycznych,
prostych i samo przez sie˛ oczywistych w codziennej praktyce, lecz w rzeczywistos´ci
subtelnie powikłanych i historycznie zdeterminowanych”

6

.

3’. n i e s´ w i a d o m e m o d e l o w a n i e behawioru społecznego. Z

˙ adna jednostka

nie dysponuje całkowita˛ wiedza˛ o formalnych relacjach zachodza˛cych w obre˛bie poszcze-
gólnych kompleksów kulturowych (np. systemie pokrewien´stwa), jednakz˙e intuicyjnie
poddaje sie˛ pewnym formalnym rygorom, co jest niezbe˛dnym warunkiem uczestniczenia
w z˙yciu społecznym. „Jez˙eli potrafimy wykazac´, z˙e normalny człowiek w swych s´wiado-
mie społecznych, a cze˛sto i w domniemaniu indywidualnych zachowaniach sie˛ działa
zgodnie z głe˛boko osadzonymi w nich wzorcami, nadto jez˙eli moz˙emy zademonstrowac´,
z˙e wzorce te sa˛ nie tyle poznane, co odczuwane, sa˛ kwestie nie tyle s´wiadomego opisu, co
naiwnej praktyki – wówczas mamy prawo mówic´ o nies´wiadomych wzorcach społecznych
zachowan´ sie˛”

7

.

13

4. d y s t y n k t y w n o s´ c´ je˛zyka. Kaz˙dy je˛zyk operuje elementami dyskretnymi,

które w sposób widoczny róz´nia˛ sie˛ od siebie. Nie stanowia˛ one continuum porównywal-
nego ze s´wiatem dos´wiadczenia bezpos´redniego, gdzie róz˙nice i podobien´stwa tworza˛
skale˛ cia˛gła˛. Owa „niewspółmiernos´c´” mie˛dzy porza˛dkiem je˛zyka a porza˛dkiem dos´wiad-
czenia bezpos´redniego ustala mie˛dzy nimi relacje˛ reprezentowania (substytucji), gdzie
dos´wiadczenie zwerbalizowane zaste˛puje dos´wiadczenie bezpos´rednie. „S

´ wiat naszego

dos´wiadczenia musi ulec skrajnemu uproszczeniu i generalizacji, by mogło byc´ moz˙liwe
zbudowanie inwentarza symboli dla wszelkiego dos´wiadczenia rzeczy i relacji. (... ) Nie
jest moz˙liwe, by jakikolwiek je˛zyk wyraz˙ał kaz˙da˛ konkretna˛ idee˛ przez niezalez˙ne słowo
czy rdzen´. Konkretnos´c´ dos´wiadczenia jest nieskon´czona, s´rodki najbogatszego je˛zyka
s´cis´le ograniczone”

8

.

4’. w y b i ó r c z o s´ c´, s e l e k t y w n o s´ c´ kultury. Róz˙norodne aspekty ludzkiej

aktywnos´ci, mnogie formy ludzkiego stosunku do s´wiata, takie jak działalnos´c´ ekonomi-
czna, z˙ycie seksualne, religia itp., obecne we wszystkich społeczen´stwach, poddawane sa˛
specyficznemu, selektywnemu opracowaniu kulturowemu. Kultura wszystkie te fakty
poddaje społecznej a zarazem symbolicznej interpretacji, okres´laja˛c przez to mniejsza˛ czy
tez˙ wie˛ksza˛ doniosłos´c´ poszczególnych typów praktyki społecznej, ich miejsce w całos´ci
z˙ycia danego społeczen´stwa. „Kaz˙de społeczen´stwo ludzkie dokonało tego rodzaju wybo-
ru w ramach swych instytucji kulturowych. Kaz˙de, z punktu widzenia innego, pomija
elementy podstawowe, a wykorzystuje nieistotne”

9

. „Włas´ciwym kontekstem tych ostat-

nich (zachowan´ indywidualnych – przyp. P. B.) nie jest czasowo-przestrzenne
c o n t i n u u m biologicznego zachowania sie˛, lecz porza˛dek historyczny przypisywany
rzeczywistemu behawiorowi na zasadzie wybiórczos´ci”

10

.

5. je˛zyk jako u k ł a d w z o r c ó w f o r m a l n y c h (formal patterns). Kaz˙dy je˛zyk

jest „głosowa˛ realizacja˛ tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistos´ci”

11

. Jego

funkcja symboliczna realizowana jest poprzez nakładanie na surowy materiał dos´wiadcze-
nia formalnych wzorów je˛zykowych. Dzie˛ki temu je˛zyk dokonuje preselekcji elementów
s´wiata, ogranicza ilos´c´ moz˙liwych interpretacji oraz sugeruje okres´lone interpretacje jako
wzorcowe, standardowe.

5’. k o n f i g u r a t y w n y charakter kultury. Kaz˙da kultura posiada swój „s´wiat

uporza˛dkowany” i „swój chaos”. Wyróz˙niaja˛c pewne sfery z˙ycia, okres´la moz˙liwe sposo-
by ich interpretacji symbolicznej. Interpretacja kaz˙dego ludzkiego zachowania kulturowe-
go dokonuje sie˛ za pos´rednictwem okres´lonych wzorów (patterns of culture), których układ
tworzy niepowtarzalna˛ konfiguracje˛.

6. f o r m a l n a r ó w n o w a z˙ n o s´ c´ je˛zyków. Nie istnieja˛ je˛zyki w jakims´ znacza˛-

cym stopniu mniej rozwinie˛te od innych, tj. takie, które musiałyby uciekac´ sie˛ do poza-
lub przedje˛zykowych form wyrazu; inaczej mówia˛c, wszystkie sa˛ w równym stopniu
gramatyczne. „Fundamentalne podłoz˙e je˛zyka – rozwój skon´czonego systemu fonetycz-
nego, specyficzne zwia˛zki elementów mowy z poje˛ciami, złoz˙ony aparat formalnego
wyraz˙ania wszelkiego rodzaju relacji – wszystko to znajdujemy w pełni rozwinie˛tym
i usystematyzowanym w kaz˙dym je˛zyku, jaki znamy

12

. „O ile rzecz dotyczy formy je˛zy-

kowej, Platon spaceruje z macedon´skim s´winiopasem, a Konfucjusz z dzikim łowca˛
z Assamu”

13

.

6’. wszystkie kultury sa˛ r ó w n i e d o b r y m i sposobami obcowania ze s´wiatem.

Dostarczaja˛ one ludziom wzorów ustosunkowania sie˛ do otoczenia, be˛da˛cych technikami

14

działania integruja˛cymi ludzkie zachowania w specyficzne, niepowtarzalne wzory i ich
konfiguracje.

Szczególne znaczenie, jakie Sapir i Whorf przypisywali je˛zykowi w całos´ci ludzkiej

aktywnos´ci, polega nie tylko na formalnym paralelizmie mie˛dzy je˛zykiem a kultura˛. Je˛zyk
bowiem, dzie˛ki formalnym włas´ciwos´ciom, pełni funkcje˛ uniwersalnego medium „wszel-
kich odniesien´ i znaczen´ doste˛pnych danej kulturze zarówno w formie zaktualizowanej
komunikacji, jak i w formie takich idealnych substytutów komunikacji jak mys´lenie”

14

.

Choc´ nie moz˙na ustalic´ z˙adnych przyczynowych zalez˙nos´ci mie˛dzy forma˛ je˛zyka a tres´cia˛
kultury, to na uwage˛ zasługuje fakt, iz˙ je˛zyk w swym funkcjonowaniu przenika bezpos´red-
nie dos´wiadczenie człowieka. Wprowadzenie je˛zyka mie˛dzy dwa bieguny ludzkich zacho-
wan´: obszar zachowan´ kulturowych i obszar dos´wiadczenia bezpos´redniego, powoduje,
z˙e „z˙ycie człowieka jako istoty ukształtowanej przez kulture˛ jest kompletnie zdominowane
przez werbalne substytuty fizycznego s´wiata”

15

.

Zatem je˛zyk i kultura moga˛ byc´ traktowane nie tylko i nie przede wszystkim jako formy

ekspresji i komunikacji, lecz jako złoz˙one s y s t e m y p o z n a w c z e, systemy orien-
tacji człowieka w s´wiecie. Takie podejs´cie zmienia nasza˛ perspektywe˛ w odniesieniu do
kompleksu je˛zyk – kultura. Problem tego, jak w je˛zyku i kulturze obiektywizuje sie˛ ludzka
podmiotowos´c´, ulega odwróceniu i przybiera postac´ pytania: Jak s´wiat subiektywizuje sie˛
za pos´rednictwem je˛zyka i kultury.

Hipoteza Sapira–Whorfa jest próba˛ okres´lenia poznawczej funkcji je˛zyka. Najogólniej

rzecz ujmuja˛c na tres´c´ hipotezy składaja˛ sie˛ dwie idee:

a) teza determinizmu je˛zykowego:
Poznanie jest determinowane przez wyznaczniki je˛zykowe; je˛zyk „definiuje” kulturo-

we dos´wiadczenie człowieka.

b) teza relatywizmu je˛zykowego:
Poznanie jest zrelatywizowane do poszczególnych je˛zyków (grup je˛zyków) charaktery-

zuja˛cych sie˛ wspólna˛ konfiguracja˛ formalnych technik porza˛dkowania kulturowego do-
s´wiadczenia człowieka.

Tak wie˛c je˛zyk nie jest po prostu s´rodkiem wyraz˙ania mys´li, lecz os´rodkiem, w którym

mys´l ta jest tworzona; jest on wyrazem nies´wiadomej pracy umysłu, wysiłku, jaki człowiek
wkłada w symboliczne opracowanie rzeczywistos´ci. Dzieje sie˛ tak dlatego, z˙e „kaz˙dy
je˛zyk stanowi rozległy i odre˛bny system wzorców, sankcjonuja˛cych kulturowe kategorie
i formy, za pos´rednictwem których nie tylko porozumiewamy sie˛, ale co wie˛cej, analizu-
jemy rzeczywistos´c´, wyróz˙niaja˛c ba˛dz´ ignoruja˛c w niej pewne typy relacji i zjawisk, za
pomoca˛ których rozumujemy i którymi wypełniamy nasza˛ s´wiadomos´c´”

16

.

Zwornikiem zasady determinizmu i zasady relatywizmu je˛zykowego jest uznawany

przez Sapira i Whorfa m e n t a l i z m, tj. stanowisko, zgodnie z którym realnos´cia˛ two-
rów je˛zykowych sa˛ w ostatecznos´ci procesy psychiczne, które nie zawsze musza˛ ujawniac´
sie˛ w postaci behawioralnej. Ukryte wzorce je˛zykowe nie sa˛ przekazywane droga˛ s´wiado-
ma˛ ani tez˙ nie uczymy sie˛ je˛zyka w sensie przyje˛tym przez behawiorystów, nie stanowi on
systemu nawyków, choc´ „formy je˛zykowe zdaja˛ sie˛ równie konieczne jak najprostsze
odruchy organizmu”

17

. Nalez˙y takz˙e stwierdzic´, z˙e hipotezy Sapira–Whorfa nie moz˙na

zredukowac´ do kwestii róz˙norodnej interpretacji je˛zykowej fenomenów percepcji. W isto-
cie rzeczy problem potraktowany jest przez badaczy w sposób bardziej pogłe˛biony i doty-
czy głe˛bokich, kulturowych wzorców postrzegania rzeczywistos´ci. Mentalizm ten jest

15

zatem pewna˛ postacia˛ odrzucenia stanowiska czystego deskryptywizmu, swoistego feno-
menalizmu je˛zykoznawczego na rzecz lingwistyki wyjas´niaja˛cej i rozumieja˛cej.

Mentalizm w je˛zykoznawstwie ma swych wybitnych przedstawicieli takz˙e poza rama-

mi hipotezy Sapira–Whorfa. Do najbardziej znanych jego zwolenników nalez˙y współczes´-
nie N. Chomsky, jednakz˙e stanowisko Chomsky’ego róz˙ni sie˛ od tego, które jest akcepto-
wane przez Sapira i Whorfa. Chomsky ła˛czy antyfenomenalistyczna˛ teze˛ o istnieniu
mentalnych mechanizmów generuja˛cych zdania z teza˛ o uniwersalnym ich wymiarze.
Sapir i Whorf przeciwnie, sa˛ skłonni sa˛dzic´, iz˙ zróz˙nicowanie dotyczy nie tylko sfery
zjawiskowej, lecz odnosi sie˛ takz˙e do ukrytego wymiaru pracy umysłu. Dlatego tez˙ –
zdaniem Sapira i Whorfa – nie moz˙na zgodzic´ sie˛ z teza˛ o istnieniu uniwersalnych zasad
mys´lenia: „Twierdzenie, z˙e mys´lenie jest sprawa˛ j e˛ z y k a, stanowi niepoprawne uogól-
nienie bardziej poprawnego pogla˛du, z˙e mys´lenie jest sprawa˛ róz˙nych je˛zyków etnicz-
nych”

18

. Jak stwierdza Whorf, słowa i morfemy sa˛ reakcjami motorycznymi, pewna˛ forma˛

behawioru, lecz w je˛zyku pozostaje cos´ jeszcze: niemotoryczne (mentalne), wyznaczane
kulturowo całos´ci poznawcze, które moga˛ byc´ interpretowane jako ukryte kategorie
semantyczne pos´rednio tylko ujawniaja˛ce sie˛ przez wyznaczniki gramatyczne. Sa˛ to
k r y p t o t y p y.

Klasyfikacja rzeczywistos´ci dokonana przez je˛zyk moz˙e byc´ jawna, tj. bezpos´rednio

uzewne˛trzniona w postaci pewnych wykładników gramatycznych (np. w je˛zyku polskim
moga˛ to byc´ gramatyczne wykładniki rodzajowe: me˛ski, z˙en´ski, nijaki), lecz o wiele
wie˛ksze znaczenie maja˛ klasyfikacje ukryte. Kryptotypy sa˛ takimi rodzajami klasyfikacji
niejawnej, która wyróz˙nia sie˛ „pewna˛ »opornos´cia˛ bierna˛« na niektóre otwarcie nacecho-
wane formy”

19

, tj. gramatycznie okres´lonym zakazem ła˛cznos´ci z kategoriami jawnymi,

f e n o t y p a m i . Kryptotypy nie sa˛ w istocie rzeczy słowami czy ich klasami, lecz
pewnymi systemami relacji. Dla ilustracji swej tezy Whorf przytacza dwa przykłady: jeden
dotyczy je˛zyka angielskiego, drugi je˛zyka Nawaho.

W je˛zyku angielskim – stwierdza Whorf – istnieja˛ czasowniki oznaczaja˛ce „pokrywa-

nie, otaczanie czegos´, ła˛czenie powierzchni” itp. Ich znaczeniowe przeciwien´stwa, anto-
nimy, stworzone sa˛ przez doła˛czenie przedrostka un- (un-cover – odkryc´, un-coil –
rozkre˛cic´, un-dress – rozebrac´). Jednakz˙e „kryptotypiczny” charakter tych czasowników
ujawnia sie˛ po stwierdzeniu, iz˙ takie czasowniki jak break, dry czy open nie moga˛ ła˛czyc´
sie˛ z przedrostkiem un-.

W je˛zyku Nawaho istnieja˛ dwa kryptotypy: „klasa przedmiotów okra˛głych” i „klasa

przedmiotów podłuz˙nych”. Je˛zyk ten nie zna ani nazw dla poszczególnych klas, ani nie
wyróz˙nia ich przez specjalne wykładniki gramatyczne, jednakz˙e „nowy przedmiot, dla
którego Nawaho nie maja˛ jeszcze nazwy, zostaje umieszczony w jednej z kategorii na
zasadzie analogii; jest to wszakz˙e analogia zrozumiała tylko w obre˛bie systemu je˛zykowe-
go”

20

.

Obydwa przykłady s´wiadcza˛ o tym, z˙e o ile w sensie gramatyki czysto deskryptywnej

przedmioty „okra˛głe” i „podłuz˙ne” nalez˙ec´ be˛da˛ do jednej kategorii, to po uwzgle˛dnieniu
podziału na fenotypy i kryptotypy rozpadaja˛ sie˛ one na dwie klasy o róz˙nym, ukrytym
znaczeniu. Tak wie˛c dochodzimy do konstatacji, iz˙ mys´lenie członków plemienia Nawaho
jest głe˛boko zdeterminowane nies´wiadomie modelowanymi, niejawnymi schematami
je˛zyka. Jednakz˙e złoz˙onos´c´ problemu nie kon´czy sie˛ na tej konstatacji. Problem kategory-
zacji s´wiata polega bowiem na tym, z˙e róz˙nego rodzaju ukryte kategorie nie tylko
organizuja˛ dos´wiadczenie aktualne, lecz takz˙e sa˛ projektowane, rzutowane na te fragmenty

16

rzeczywistos´ci, czy tez˙ jej aspekty, które bezpos´rednio nie ujawniaja˛ cech, jakie przypisuja˛
im poszczególne je˛zyki. Kategoryzacja s´wiata za pomoca˛ kryptotypów nie jest ostatecz-
nym etapem „obróbki” surowego materiału dos´wiadczenia bezpos´redniego, kryptotypy
bowiem tworza˛ jeszcze wie˛ksze i bardziej subtelne całos´ci, które moz˙na okres´lic´ mianem
„je˛zykowego s´wiatopogla˛du” lub „ukrytej metafizyki”. Struktury je˛zykowe przez swój
totalny charakter tworza˛ pewne „uniwersum idei”, spójny model mys´lenia o s´wiecie.

Granice mie˛dzy poszczególnymi „uniwersami idei” nie pokrywaja˛ sie˛ s´cis´le z granica-

mi je˛zyków naturalnych, moz˙na raczej mówic´ o pewnych standardach schematów je˛zyko-
wo-poznawczych.

Przedmiotem analiz Whorfa jest włas´nie taki kulturowo-poznawczy twór je˛zykowy,

jakim sa˛ „standardowe je˛zyki europejskie” (Standard Average European) oraz wzorce
poznawcze wypracowane na gruncie Indian amerykan´skich z plemienia Hopi i Nawaho.
Jak sa˛dzi Whorf, kategorie takie, jak „czas” i „przestrzen´” nie maja˛ wymiaru ponadkultu-
rowego, nie sa˛ nam dane w sposób intuicyjny i bezpos´redni, lecz stanowia˛ produkt naszej
gramatyki.

Indianie Hopi nie maja˛ takiego samego poje˛cia czasu i przestrzeni, jak człowiek

posługuja˛cy sie˛ je˛zykiem SAE. To, co my, z naszym kulturowo-je˛zykowym zapleczem,
uznajemy za czas i przestrzen´, z trudem tylko pozwala na osia˛gnie˛cie „relatywnego kon-
sonansu” z systemem uniwersum Hopi. Przede wszystkim je˛zyk Hopi nie zawiera w sobie
kategorii i słów bezpos´rednio odnosza˛cych sie˛ do czasu, nie zna tez˙ „czasu” jako kategorii
gramatycznej, choc´ potrafi przy tym zdac´ sprawe˛ ze zjawisk s´wiata. Zhomogenizowany,
substancjalny czas i przestrzen´ o tych samych włas´ciwos´ciach sa˛ jedynie tworem SAE.
Natomiast zdawanie sprawy ze zmiennos´ci i zróz˙nicowania rzeczywistos´ci w ramach
je˛zyka Hopi dokonuje sie˛ przez róz˙norodne specyfikacje moz˙liwych opozycji mie˛dzy
zjawiskami punktowymi a rozcia˛głymi – zarówno w czasie jak i w przestrzeni. „Je˛zykowy
s´wiatopogla˛d” Hopi moz˙liwy jest tylko dzie˛ki temu, z˙e ich je˛zyk dla zrelacjonowania
zjawisk rzeczywistos´ci dysponuje az˙ dziewie˛cioma stronami i tyloma aspektami jako
kategoriami gramatycznymi. Dychotomia czasu i przestrzeni, tak charakterystyczna dla
SAE, w strukturze s´wiatopogla˛du Hopi zasta˛piona jest innego rodzaju dychotomia˛, równie
uniwersalna˛: podziałem na „ujawnione” i „ujawniaja˛ce sie˛”. To, co nalez˙y do kategorii
„ujawnionego”, stanowi „cały historyczny s´wiat fizykalny bez z˙adnego wyróz˙nienia
przeszłos´ci i teraz´niejszos´ci, ale za to z wykluczeniem jakkolwiek pojmowanej przyszło-
s´ci”

21

. Natomiast kategoria „ujawniaja˛cego sie˛” zawiera przyszłos´c´ oraz wszelkie obiekty

mentalne.

S

´ wiatopogla˛d je˛zykowy SAE róz˙ni sie˛ zdecydowanie od tego, który jest tworem Hopi.

Wielka dychotomia „czasu” i „przestrzeni” jest zupełnie odmienna˛ technika˛ poznawcza˛.
Tendencja do ujmowania rzeczywistos´ci w ramach tych dwóch kategorii jest na tyle silna,
z˙e ludzie posługuja˛cy sie˛ je˛zykiem SAE be˛da˛ nie tylko umieszczac´ fizyczne przedmioty
w czasie i przestrzeni, lecz takz˙e tworzyc´ „przestrzen´ imaginacyjna˛”, w której „umiesz-
czone” zostana˛ obiekty z punktu widzenia fizyki całkowicie nieprzestrzenne: idee, uczucia
itp. W ten sposób „przestrzen´” SAE jest wypełniona nie tylko ciałami, ale takz˙e pseudo-
ciałami. Dlatego tez˙ „czas” i „przestrzen´” w SAE nie tylko słuz˙a˛ jako sposoby obiektywi-
zowania pewnych stanów fizycznych, lecz sa˛ zarazem „obszarem” przejawiania sie˛ tego,
co aczasowe i nieprzestrzenne. W je˛zyku Hopi natomiast terminy odnosza˛ce sie˛ do prze-
strzeni uz˙ywane sa˛ tylko niemetaforycznie.

17

Tak wie˛c podmiotowy aspekt je˛zyka to jego funkcja poznawcza. Posiada ona dwie

istotne składowe:

Z jednej strony je˛zyk jest os´rodkiem i n t e g r a c j i dos´wiadczenia; w nim to doko-

nuje sie˛ dekompozycja, preselekcja i „tematyzacja” całos´ci poznawczych wypracowanych
przez mechanizmy naturalne oraz ich reintegracja w kompleksy kulturowe.

Z drugiej strony je˛zyk rzutuje swój schematyzm na dos´wiadczenie przekraczaja˛c granice

tego, co dane bezpos´rednio. Zachodzi tu zjawisko p r o j e k c j i struktury je˛zyka na rzeczy-
wistos´c´ pozaje˛zykowa˛, be˛da˛ca˛ obszarem zachowan´. W tym sensie ludzkie zachowania moga˛
byc´ interpretowane jako efekt projekcji szablonów wykreowanych w je˛zyku.

Charakterystyczna˛ cecha˛ nastawienia teoretycznego Sapira i Whorfa jest odrzucenie

heurystycznej wartos´ci kategorii „zwia˛zku przyczynowo-skutkowego” w wyjas´nieniu re-
lacji mie˛dzy je˛zykiem, poznaniem a kultura˛. Konsekwencja˛ takiego stanowiska było
uznanie swego rodzaju paralelizmu mie˛dzy poziomem zjawisk je˛zykowych i kulturowych.
Paralelizm ten wyraz˙a sie˛ w przekonaniu, z˙e nie jest moz˙liwe okres´lenie zwia˛zków
przyczynowych mie˛dzy je˛zykiem, poznaniem a kultura˛. Jak sie˛ wydaje, stanowisko to
wynika z odrzucenia behawiorystycznej interpretacji zachowan´ ludzkich, akceptacji
mentalistycznych hipotez dotycza˛cych ukrytej natury je˛zyka, czego konsekwencja˛ jest
uznanie niewspółmiernos´ci mie˛dzy forma˛ mys´li (je˛zykiem) a forma˛ zachowan´ (kultura˛).

Tak wie˛c, z jednej strony moz˙emy przypuszczac´, z˙e forma poznania ma charakter

je˛zykowy, zas´ tres´ci zawarte w tej formie okres´lone sa˛ kulturowo; z drugiej strony równie
dobrze moz˙emy sa˛dzic´, z˙e tres´c´ poznania jest okres´lona je˛zykowo, a forme˛ tej tres´ci
stanowi pewna kultura. W ten sposób uległa zatarciu granica mie˛dzy charakterem poszcze-
gólnych zjawisk przy jednoczesnym załoz˙eniu o ich nietoz˙samos´ci. Kaz˙dorazowo bowiem
z trójczłonowej relacji je˛zyk – poznanie – kultura jeden dowolnie wybrany element
traktowany jest jako eksplanans dla dwóch dowolnie wybranych eksplanandi. W efekcie
niemoz˙liwym sie˛ staje rozwia˛zanie gordyjskiego we˛zła tych wzajemnych relacji i zapo-
s´redniczen´.

Rozpatrzmy wie˛c, przy jakich załoz˙eniach moz˙emy sensownie analizowac´ relacje˛ je˛zyk

– kultura; które z istotnych twierdzen´ Sapira i Whorfa moz˙emy podtrzymac´, a które musza˛
ulec modyfikacji.

Jak sie˛ wydaje, problem relacji mie˛dzy je˛zykiem a kultura˛ moz˙emy sensownie przed-

stawic´, gdy uznamy z˙e:

1. Obydwa porza˛dki zjawisk – je˛zykowych i kulturowych – sa˛ w pewnym sensie

„współmierne”, porównywalne.

Uzgodnienie owej współmiernos´ci czy tez˙ porównywalnos´ci moz˙e dokonac´ sie˛ na

gruncie załoz˙enia, z˙e zarówno je˛zyk, jak i kultura nalez˙a˛ do pewnego ponadindywidualne-
go uniwersum s y m b o l i. Człowiek, jak stwierdza E. Cassirer, to „animal symbolicum”:
„Pomie˛dzy systemem receptorów a systemem efektorów, które moz˙na znalez´c´ u wszy-
stkich gatunków zwierza˛t, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: moz˙na je okres´lic´ jako
s y s t e m s y m b o l i c z n y. Ta nowa zdobycz przekształca całe ludzkie z˙ycie. Czło-
wiek, w porównaniu do innych zwierza˛t, z˙yje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistos´ci, z˙yje
jak gdyby w nowym wymiarze rzeczywistos´ci”

22

.

Przy takim rozumieniu specyfiki ludzkich form aktywnos´ci pojawiaja˛ sie˛ dwa istotne

pytania: Dlaczego człowiek posługuje sie˛ rozbudowanym systemem symboli? Dlaczego
system ten ma wymiar ponadindywidualny? Punktem wyjs´cia dla odpowiedzi na obydwa

18

pytania moz˙e byc´ konstatacja faktu, z˙e z˙adna jednostka nie moz˙e bezpos´rednio uczestni-
czyc´ we wszystkich typach praktyki społecznej, której regulatorem jest je˛zyk i kultura.
Istnienie kultury i je˛zyka zakłada fakt wobec nich pierwotniejszy: zróz˙nicowanie struktury
społecznej. Oznacza to, z˙e pewne aspekty rzeczywistos´ci sa˛ tylko pos´rednio doste˛pne
jednostce – poprzez zachowanie innych ludzi oraz poprzez je˛zyk. Zatem zarówno poszcze-
gólne akty z˙ycia je˛zyka (mowa), jak i akty zachowan´ reglamentowanych przez kulture˛
zakładaja˛ istnienie owej sfery „niebezpos´rednios´ci”, pozaindywidualnego „znaczenia”,
pozaindywidualnych konsekwencji ludzkiej aktywnos´ci. Dlatego tez˙ ani je˛zyk, ani kultura
nie moga˛ byc´ sprowadzone do prostej sumy poszczególnych aktów mowy czy tez˙ zacho-
wan´ jednostek partycypuja˛cych w kulturze. Człowiek w kulturze, człowiek posługuja˛cy
sie˛ je˛zykiem, nie jest juz˙ indywiduum powielaja˛cym wrodzone, gatunkowe schematy
zachowan´, lecz staje sie˛ czynnym organizatorem własnego działania. Os´rodkiem kształto-
wania sie˛ tej aktywnos´ci nie jest po prostu mózg – cze˛s´c´ organizmu – lecz przede
wszystkim obszar interakcji zachodza˛cej mie˛dzy jednostkami, dynamicznych zwia˛zków
mie˛dzy tym, co dane bezpos´rednio w dos´wiadczeniu indywidualnym, a tym, co dane „z
drugiej re˛ki”, poprzez sfere˛ symboliczna˛. Proces komunikacji je˛zykowej byłby zbe˛dny,
gdyby nie szczególna doniosłos´c´ otoczenia społecznego dla jednostki, a procesy orienta-
cyjne (poznawcze) o wiele mniej złoz˙one i nie wymagaja˛ce je˛zyka, gdyby komunikowana
informacja była tylko efektem złoz˙onos´ci ludzkiego mózgu. Wewne˛trzne zróz˙nicowanie
w ramach praktyki społecznej, wielos´c´ jej poziomów i typów, tworzy koniecznos´c´ prze-
kraczania w kaz˙dym ludzkim akcie bezpos´redniego kontekstu działania, co moz˙liwe jest
dzie˛ki istnieniu uniwersum symboli, do którego nalez˙a˛ zarówno je˛zyk jak i kultura.

Symbolicznos´c´ je˛zyka i kultury polega na tym, z˙e kaz˙dy akt kulturowy czy tez˙ uz˙ycie

je˛zyka transcenduje sytuacje˛, bezpos´redni kontekst przedmiotowy, w jakim dokonywane
sa˛ te akty. Zachowaniom kulturowym, aktom mowy moz˙emy przypisac´ i n-
t e n c j o n a l n o s´ c´ wyraz˙aja˛ca˛ sie˛ w ich nakierowaniu na inne akty, przedmioty, zacho-
wania. Jest to moz˙liwe dzie˛ki temu, z˙e kaz˙dy znak lub znacza˛ce zachowanie posiada swa˛
p r z e z´ r o c z y s t o s´ c´ semantyczna˛. Przedmioty, dz´wie˛ki, zachowania funkcjonuja˛ce
jako znaki traca˛ swa˛ doniosłos´c´ z˙yciowa˛, przestaja˛ byc´ interesuja˛ce jako takie, zostaja˛
wyła˛czone z dziedziny działan´ o znaczeniu egzystencjonalnym. W ten sposób przedmioty
staja˛ sie˛ obiektami kulturowymi, dz´wie˛ki staja˛ sie˛ elementami relewantnymi je˛zykowo.
Przedmioty, dz´wie˛ki, zachowania tego rodzaju sa˛ przez´roczyste dla przedmiotów, działan´
z˙yciowo doniosłych: odnosza˛ jedynie do nich, umoz˙liwiaja˛ intencjonalnos´c´ ludzkich
działan´. Owa transformacja przedmiotu w obiekt kultury, dz´wie˛ku w element mowy, ma
zasadnicze znaczenie dla zwia˛zków mie˛dzy tym, co dane bezpos´rednio, a tym, co zawarte
w dos´wiadczeniu społecznym – umoz˙liwia przenikanie sie˛ obydwu dziedzin. Dz´wie˛k
przestaje byc´ tylko ekspresja˛ wewne˛trznego stanu psychiki jednostki, lecz lokuje sie˛
w rozległej strukturze przedmiotów kulturowych. Dzie˛ki temu moz˙liwe jest praktyczne
i mys´lowe opanowanie takz˙e tej dziedziny rzeczywistos´ci, która nie jest dana w dos´wiad-
czeniu bezpos´rednim. Relacje mie˛dzy człowiekiem a przyroda˛, mie˛dzy człowiekiem
a drugim człowiekiem w ramach bogatej, zróz˙nicowanej całos´ci, jaka˛ jest społeczna
praxis, staja˛ sie˛ moz˙liwe dzie˛ki funkcjonowaniu je˛zyka i kultury. Je˛zyk i kultura – obydwie
dziedziny uniwersum symboli – funkcjonuja˛ wie˛c jako systemy odniesienia dla wszelkich
ludzkich zachowan´. Inaczej mówia˛c, je˛zyk jest koniecznym i dostatecznie bogatym syste-
mem odniesienia dla tego, o czym moz˙na mówic´, a kultura koniecznym i dostatecznie
bogatym systemem odniesienia dla tego, co moz˙na robic´. W ten sposób otrzymujemy

19

rozszerzona˛ wersje˛ tezy głosza˛cej „współmiernos´c´” je˛zyka i kultury: uzgodnienia współ-
miernos´ci obydwu porza˛dków zjawisk – je˛zykowych i kulturowych – moz˙emy dokonac´
na gruncie twierdzenia głosza˛cego, z˙e zarówno je˛zyk jak i kultura sa˛ s y m b o l i c z n i e
u p o s´ r e d n i o n y m i s y s t e m a m i o r i e n t a c j i c z ł o w i e k a w s´ w i e-
c i e.

2. Obydwa porza˛dki zjawisk – je˛zykowych i kulturowych – nie sa˛ toz˙same; posiadaja˛

włas´ciwe dla siebie zasady „artykulacji”, swoiste „formy” swej egzystencji.

Faktem pierwotnym, wobec którego stajemy dokonuja˛c prób ustalenia relacji mie˛dzy

je˛zykiem a kultura˛, jest to, z˙e obydwa porza˛dki zjawisk faktycznie przenikaja˛ sie˛ wzajem-
nie: mówimy działaja˛c, działamy mówia˛c. Nie oznacza to jednak, z˙e nie moz˙emy wyróz˙nic´
tych dwóch porza˛dków pytaja˛c o relacje mie˛dzy nimi.

Porównywalnos´c´ je˛zyka i kultury zakłada ich nietoz˙samos´c´, tj. istnienie racji, dla

których nie moga˛ byc´ one bez reszty sprowadzone do siebie. Odróz˙nienie je˛zyka od kultury
moz˙e dokonac´ sie˛ w oparciu o rozstrzygnie˛cie dwóch kwestii:

a) Jaki jest stosunek obydwu dziedzin symbolicznych dla obszaru działan´ z˙yciowo

doniosłych (praktycznych)?

b) Na czym polega specyfika „form artykulacji” obydwu dziedzin symbolicznych?
Dziedzina kultury to obszar „niebezpos´rednios´ci”, zaste˛pczos´ci, intencjonalnos´ci dzia-

łan´, przez´roczystos´ci semantycznej.

Dziedzina działan´ doniosłych z˙yciowo to obszar rzeczowos´ci, opornos´ci, bezpos´red-

nios´ci, nieprzez´roczystos´ci.

Faktycznie obydwie dziedziny tworza˛ „continuum przedmioto-znakowos´ci”: maksy-

malne urzeczowienie to minimalizacja funkcji symbolicznej, maksymalizacja znakowos´ci
to minimalizacja opornos´ci, przedmiotowos´ci. Zatem dziedzina kultury nie nalez˙y, wzgle˛-
dem działan´ praktycznych, do jakiegos´ odmiennego porza˛dku bytowego

23

. Kultura i rze-

czywistos´c´ działania bezpos´redniego stanowia˛ elementy nigdy nie kon´cza˛cej sie˛ „gry
semantycznej”, w której róz˙ne elementy ludzkiego działania juz˙ to pełnia˛ funkcje˛ zaste˛-
pnika (reprezentuja˛), juz˙ to same sa˛ zaste˛powane (reprezentowane). Za kaz˙dym razem
punktem wyjs´cia dla tego rodzaju gry jest stan, w którym jakas´ dziedzina aktywnos´ci
praktycznej jest na tyle złoz˙ona, z˙e zaczyna przekraczac´ granice włas´ciwego dla siebie
obszaru funkcjonowania, staje sie˛ nadmiarowa. W ten sposób powstaje moz˙liwos´c´ uwal-
niania jakiejs´ aktywnos´ci od funkcji czysto praktycznych, moz˙liwos´c´ wytwarzania pew-
nego obszaru operacji zaste˛pczych. Jednakz˙e specyficzna˛ cecha˛ kultury jako systemu
symbolicznego jest to, z˙e zachowania kulturowe, w mniejszym lub wie˛kszym stopniu,
same sa˛ cze˛s´cia˛ aktywnos´ci doniosłej z˙yciowo: spoz˙ywanie chleba równie łatwo moz˙e byc´
rozpoznawane ba˛dz´ jako akt „czysto symboliczny”, kulturowy, ba˛dz´ jako zwykła, codzien-
na czynnos´c´ – zaspokajanie głodu. Inaczej mówia˛c, w dziedzinie kultury istnieje stosun-
kowo s´cisła wie˛z´ mie˛dzy tym, co praktyczne, a tym, co symboliczne. Dlatego tez˙ przedmiot
kulturowy, znacza˛ce zachowanie moz˙e stosunkowo łatwo wycofac´ sie˛ do sfery egzysten-
cjalnej i równie łatwo stac´ sie˛ przedmiotem, działaniem nasyconym symbolizmem. Dzieje
sie˛ tak dlatego, z˙e przedmioty i działania kulturowe mimo swej funkcjonalnej jednos´ci
maja˛ charakter heterogeniczny. W całos´ci tej – na ogół – obowia˛zuje zasada, z˙e zuz˙ycie
wartos´ci symbolicznej to powrót do własnej sfery egzystencjalnej, a zuz˙ycie wartos´ci
praktycznej to przejs´cie do sfery symbolicznej.

Istnieje jednak istotne ograniczenie mobilnos´ci elementów w ramach tak działaja˛cej

20

całos´ci. Jest nim włas´nie to, z˙e działanie na przedmiotach kulturowych nie zuz˙ywa ich
wartos´ci praktycznej do kon´ca: nawet najbardziej symboliczne spoz˙ywanie chleba jedno-
czes´nie zaspokaja głód, szabla uz˙ywana do pasowania na stopien´ oficerski rzeczywis´cie
moz˙e zranic´, moz˙e byc´ bronia˛. Tak wie˛c w ramach kultury istnieje pewna łatwos´c´ powrotu
przedmiotów, działan´ symbolicznych do własnej dziedziny egzystencjalnej i odwrotnie,
przejs´cie ze sfery o znaczeniu praktycznym do operacji symbolicznych – transformacje
tego rodzaju sa˛ odwracalne. Istotne jest tu takz˙e to, z˙e przejs´cia ze sfery egzystencjalnej
do dziedziny symbolicznej i odwrotnie, zawsze sa˛ cze˛s´ciowe – nigdy nie prowadza˛ do
całkowitej redukcji tego, co zaste˛powane, do tego, co zaste˛puja˛ce. Nie istnieje wie˛c groz´ba
całkowitego załamania sie˛ złoz˙onej struktury znaczen´, sensów kultury. W przypadkach
całos´ci „przedmioto-znakowych” moz˙emy obserwowac´ mechanizmy swoistej „ekonomiki
symbolicznej” kiedy to obydwa obszary kontroluja˛ sie˛ wzajemnie: warunki egzystencjalne
wyznaczaja˛ bogactwo dziedziny symbolicznej, a ta z kolei wyznacza moz˙liwos´ci manipu-
lowania w s´wiecie przedmiotowym. Równowaga, która˛ człowiek zachowuje orientuja˛c sie˛
w s´wiecie, moz˙liwa jest włas´nie dzie˛ki temu, z˙e – jak stwierdza E. T. Hall – „jedna˛ z funkcji
kultury jest wytwarzanie wysoce selektywnej przesłony mie˛dzy człowiekiem a s´wiatem
zewne˛trznym. Przybieraja˛c przeto najrozmaitsze formy, kultura wyznacza dziedziny, na
które zwracamy szczególna˛ uwage˛, i te, które ignorujemy. Pełnia˛c te˛ osłaniaja˛ca˛ funkcje˛
kultura nadaje s´wiatu strukture˛ i chroni nasz system nerwowy przed nadmiarem informa-
cji”

24

.

Zgoła odmiennie rzecz ma sie˛ w przypadku je˛zyka. Je˛zyk bardzo powoli reaguje na

zmiany zachodza˛ce w s´wiecie przedmiotowym. Co wie˛cej, nie obserwujemy tu jakiejs´
bezpos´redniej korelacji mie˛dzy bogactwem jego wewne˛trznych struktur a stopniem złoz˙o-
nos´ci działan´ bezpos´rednio-przedmiotowych. Obydwie dziedziny – je˛zyka i działalnos´ci
z˙yciowo doniosłej – sa˛ niewspółmierne, co trafnie wyraziła S. Langer: „Ludzie, którzy nie
wynalez´li tkanin, którzy mieszkaja˛ pod dachami z plecionych gałe˛zi, nie czuja˛ potrzeby
odosobnienia, nie przeszkadza im brud i na kolacje˛ przyrza˛dzaja˛ sobie pieczen´ ze swoich
wrogów, posługuja˛ sie˛ jednak podczas swych bestialskich uczt je˛zykiem równie gramaty-
cznym jak greka i równie potocznym jak francuski! ”

25

Dlaczego tak sie˛ dzieje? Jak sie˛ wydaje, wynika to włas´nie z odmiennego stosunku

je˛zyka do sfery egzystencjalnej w porównaniu do relacji, jaka zachodzi mie˛dzy kultura˛
a dziedzina˛ działalnos´ci bezpos´rednio przedmiotowej.

Je˛zyk nie jest bezpos´rednio zwia˛zany z aktywnos´cia˛ przedmiotowa˛ człowieka. Co

wie˛cej, nie moz˙e on powracac´ do własnego obszaru egzystencjalnego (nb. – nie jest rzecza˛
jasna˛, jaki to miałby byc´ obszar), poniewaz˙ równałoby sie˛ to z jego rozpadem. Desymboli-
zacja je˛zyka prowadzi do załamania sie˛ całos´ci, toz˙samos´ci wszystkich jego poziomów
organizacji; hierarchiczna struktura ulega rozpadowi, rozproszeniu, co moz˙emy obserwo-
wac´ w takich patologicznych przypadkach jak afazja. Kreatywnos´c´ je˛zyka, jego moc
twórcza jest pochodna˛ włas´nie tego stanu rzeczy, z˙e dz´wie˛ki mowy jako takie nie maja˛
znaczenia egzystencjalnego, totez˙ nie hamuja˛ intencjonalnos´ci ludzkich aktów poznaw-
czych i praktycznych – sa˛ przez´roczyste. Jak pisze Ch. Hockett, „gwar najgore˛tszej
dyskusji nie wpłynie na podwyz˙szenie temperatury w pokoju, w stopniu wyczuwalnym
dla ludzi”

26

.

Druga róz˙nica, jaka zachodzi mie˛dzy je˛zykiem a kultura˛, wynika z odmiennego chara-

kteru „tworzywa znaczen´” obydwu systemów symbolicznych.

Specyficzna˛ i unikalna˛ cecha˛ je˛zyka pod tym wzgle˛dem jest h o m o g e n i c z n o s´ c´

21

jego tworzywa – dz´wie˛ków mowy. Dzie˛ki tej włas´ciwos´ci, w kaz˙dym je˛zyku moz˙emy
obserwowac´ wysoki, niespotykany w kulturze, stopien´ integracji poszczególnych jego
poziomów i elementów. Konsekwencja˛ tej włas´ciwos´ci jest to, z˙e kaz˙dy je˛zyk etniczny
wykazuje szczególna˛ odpornos´c´ na wpływy innych je˛zyków. Moz˙liwos´c´ krzyz˙owania sie˛
kompleksów kulturowych jest o wiele wie˛ksza niz˙ moz˙liwos´c´ krzyz˙owania sie˛ wzorów
je˛zykowych. O ile wie˛c moz˙emy mówic´ o takich hybrydach kulturowych, jak kultura
hellen´ska czy współczes´nie kultura Japonii, to analogiczne „zrosty” je˛zyków sa˛ czyms´
całkiem wyja˛tkowym.

W przeciwien´stwie do je˛zyka, „tworzywo znaczen´” kulturowych ma zawsze charakter

h e t e r o g e n i c z n y i p o l i m o r f i c z n y. Trafnie te˛ włas´ciwos´c´ rozpoznał C. Le-
vi-Strauss, dla którego twórca kultury działa jak bricoleur, składaja˛cy z resztek, ele-
mentów, które nie pasuja˛ do siebie, pewna˛ całos´c´ – collage, którym faktycznie jest kultura.
Dlatego tez˙ stopien´ integracji, kompleksowos´c´ danej kultury moz˙e byc´ róz˙na i nigdy nie
osia˛ga tej, z jaka˛ mamy do czynienia w przypadku je˛zyka; dlatego „hybrydyzacja” kultur,
osmoza elementów mie˛dzy poszczególnymi kulturami jest cia˛głym, notorycznym faktem.

3. Istnieja˛ (w sensie istotnos´ciowym) róz˙ne je˛zyki etniczne i róz˙ne kultury, które

charakteryzuja˛ sie˛ róz˙nym uwzorowaniem swych elementów.

Poniewaz˙ teza ta prezentowana była juz˙ wczes´niej (w istocie jest ona powtórzeniem

zasady relatywizmu zawartej w hipotezie Sapira–Whorfa), tu podkres´limy tylko jedna˛
istotna˛ okolicznos´c´. Otóz˙ przyje˛cie odmiennego nastawienia, nakierowane na poszukiwa-
nie uniwersaliów je˛zykowych czy tez˙ kulturowych, prowadzic´ musi do przemianowania
relacji je˛zyk – umysł i kultura – umysł. Klasycznym przykładem takiego potraktowania
zagadnienia jest, z jednej strony, koncepcja N. Chomsky’ego (je˛zyk–umysł) i z drugiej
strony, koncepcja C. Levi-Straussa (kultura–umysł). W obydwu przypadkach z relacji
trójczłonowej (je˛zyk–umysł–kultura) wypada jeden z elementów: je˛zyk – tak jest w przy-
padku koncepcji Levi-Straussa, lub kultura – tak jest w przypadku N. Chomsky’ego.

Podsumowuja˛c: Przyje˛te tu rozstrzygnie˛cia w odniesieniu do zagadnienia 1. ustalaja˛

moz˙liwos´c´ porównywania je˛zyka i kultury, w odniesieniu do 2. wskazuja˛ na ograniczenie
metody wyraz˙onej w formule „culture as language-like”, w odniesieniu do 3. ustalaja˛
perspektywe˛ psycho- lub etnolingwistyczna˛.

Przypisy

1

F. B o a s, Handbook of American Indian Languages. Washington 1911, s.70–71. Cytuje˛ za: H. H o i j e r,

The Sapir–Whorf Hypothesis (w:) Language, Chicago 1954, s.93.

2

E. S a p i r, Kultura, je˛zyk, osobowos´c´, Warszawa 1978, s.101.

3

R. B e n e d i c t, Wzory kultury, Warszawa 1966, s.114.

4

E. S a p i r, op. cit. s.100.

5

Ibid., s.181.

6

Ibid., s.163.

7

Ibid., s.153.

8

E. S a p i r, Language. An Introduction to the Study of Speech, London 1970, s.12.

9

R. B e n e d i c t, op. cit, s.89.

10

E. S a p i r, Kultura, je˛zyk, osobowos´c´, op. cit, s.149.

11

Ibid., s.45.

12

E. S a p i r, Language... op. cit, s.22.

22

13

Ibid., s.219.

14

E. S a p i r, Kultura..., op. cit, s.37.

15

Ibid., s.47.

16

B. L. W h o r f, Mys´l i rzeczywistos´c´, Warszawa 1982, s.339–340.

17

E. S a p i r, op. cit, s.104.

18

B. L. W h o r f, op. cit, s.323.

19

Ibid., s.114.

20

Ibid., s.114.

21

Ibid., s.101.

22

E. C a s s i r e r, Esej o człowieku, Warszawa 1971, s.68.

23

Por. Z. C a c k o w s k i, Swoistos´c´ ludzkiego działania: upos´rednienie, problematyzacja, symbolizacja.

(w:) Poznanie, umysł, kultura, Lublin 1982.

24

E. T. H a l l, Poza kultura˛, Warszawa 1984, s.125.

25

S. L a n g e r, Nowy sens filozofii, Warszawa 1976, s.174.

26

Ch. H o c k e t t, Zagadnienie uniwersaliów w je˛zyku. (w:) Je˛zykoznawstwo strukturalne, Warszawa 1979,

s.215.

23

24