Janusz Danecki

Uniwersytet Warszawski

Sprawiedliwość w islamie

Pojęcie sprawiedliwości funkcjonuje w islamie w wielu dziedzi-

nach. Oczywiście stanowi nieodłączny element prawa muzułmańskie-
go – szari’atu, ale również wchodzi w zakres zainteresowań teologów
muzułmańskich oraz filozofów – zwanych z greckiego falasifa, byli oni
bowiem dziedzicami greckiej i hellenistycznej myśli filozoficznej. Po-
nieważ polityka w islamie ściśle powiązana jest z teologią, koncepcje
polityczne islamu odwoływały się do sprawiedliwości przez jej teolo-
giczne rozumienie.

Podstawowym źródłem wiedzy muzułmanów o świecie jest święta

księga islamu – Koran. Na niej muzułmanie opierają się, tworząc swój
system pojęć i wartości. Oczywiście, jak każdy święty tekst, Koran może
być bardzo różnie interpretowany, często nawet bywa tak, że wyprowa-
dza się z niego przeciwstawne wnioski. Ponadto jego rozumienie i in-
terpretowanie ulegało zmianom w zależności od epoki i szkół myślenia
oraz praktyki. Również rozważania o sprawiedliwości rozpoczynają się
od zbadania, jak się do niej odnosi Koran.

Na określenie sprawiedliwości używa się po arabsku kilku terminów.

Najstarszy to termin adl, używany w Koranie. W pierwszym słowniku
języka arabskiego Kitab al-ajn Al-Chalila Ibn Ahmada (zm. w 791 r.)
wyraz adl ma znaczenie przymiotnikowe: ‘sprawiedliwy’. Al-Chalil tłu-
maczy: adl oznacza to, co w słowach i sądach ludzi jest satysfakcjonujące
(mardi), ale także to, co jest umiarkowane lub w sam raz, ani za zimne,
ani za gorące i jest synonimem terminu mutadil, czyli ‘umiarkowany’.

136

Rzeczownikowe znaczenie słowa adl Al-Chalil przeciwstawia terminowi
dżaul, czyli ‘niesprawiedliwość’ lub ‘przemoc’, a więc wyraźnie odnosi
je do władzy, rządzenia, wydawania sądów (hukm)

1

. Definiując termin

dżaul, powiada, że jest ono antonimem (nakid) słowa adl

2

.

Inny termin, również pojawiający się w Koranie, to qist lub iqsat,

oznaczający równość i sprawiedliwość w dzieleniu czegoś lub w osądza-
niu

3

.

We współczesnym języku arabskim używa się najpopularniejsze-

go terminu na określenie sprawiedliwości: adl, ale także słowa adala,
którego nie ma jeszcze w słowniku Al-Chalila. Późny autor Ali Ibn
Muhammad al-Dżurdżani (zm. w 1413 r.) w swoim słowniku termino-
logicznym (Tarifat) wymienia słowo adala i definuje je jako ‘stosowanie
tego, czego wymaga prawo w formie wymierzania sprawiedliwości,
usuwania niesprawiedliwości oraz unikania zaniechania’. Natomiast
inaczej eksplikuje drugi termin: adl, rozumiejąc go jako wypośrodko-
wanie między tym, czego jest za wiele i tym, czego jest za mało. Poza
tym cytuje sporo pojęć językoznawczych związanych z tym wyrazem

4

.

Oba terminy stosowane są dzisiaj podobnie jak po polsku, np. w nazwie
ministerstwa sprawiedliwości (wizarat al-adl lub wizarat al-adala).

W Koranie sprawiedliwość oddawana jest dwoma terminami. Naj-

ważniejszy to rzeczownik adl lub czasownik adala, oznaczający ‘rządzić
sprawiedliwie, równo traktować’. Drugi to rzeczownik kist i czasownik
aksata o tym samym co adl i adala znaczeniu. W sumie w Koranie jest
około trzystu odwołań do pojęcia sprawiedliwości

5

.

Podstawowe znaczenie koraniczne sprawiedliwości dotyczy równego

traktowania i umiarkowania. Stąd mówi się, że sprawiedliwość należy
zaprowadzać między ludźmi, natomiast nie mówi się o sprawiedliwości
w ogóle. Tak więc sprawiedliwość zakłada istnienie co najmniej dwóch
stron, a jeszcze lepiej dwóch osób, które trzecia traktuje jednakowo:
„Dlatego więc nawołuj i idź prosto, jak ci nakazano, i nie postępuj za ich
namiętnościami! Powiedz: »Wierzę w to, co zesłał Bóg z Księgi. Rozka-

1

Al-Chalil Ibn Ahmad, Kitab al-ajn murattaban ala huruf al-mudżam, oprac. Abd al-Hamid Hindawi, Bejrut
2003, Dar al-Kutub al-Ilmijja, t. III, s. 110-111.

2

Tamże, t. I, s. 272.

3

Tamże, t. III, s. 388.

4 Al-Dżurdżani,

Tarifat, oprac. G. Flügel, Lipsk 1845; reedycja Bejrut 1985 (Librairie du Liban), s. 152.

5

Opieram się na stwierdzeniu Dżamala al-Banny w: Nazarijjat al-adl fi al-fikr al-urubbi wa-al-fikr al-islami,
Kair 1995, s. 84.

Janusz Danecki

137

zano mi, abym był sprawiedliwy między wami. Bóg jest naszym Panem
i waszym Panem. Do nas należą nasze działania, do was należą wasze
działania. Nie ma żadnego dowodu między nami a wami. Bóg zbierze
nas razem i do Niego zmierza wędrowanie«” (Koran 42:15)

6

. Bóg na-

kazuje takie postępowanie wobec sierot (4:3), wobec kobiet (4:3, 4:129),
ale także wielokrotnie nakazuje stosowanie sprawiedliwych, a więc
niefałszywych miar i wag (tu pojawia się zwykle czasownik aksata lub
rzeczownik kist: 6:52, 11:85).

Dla teologów islamu – zarówno tych, którzy zajmowali się teologią

fundamentalną (a więc rozważaniami nad podstawami wiary), jak
i tych, którzy ujmowali teologię na szerszym tle filozoficznym, a więc
mutakallimów – naczelną wartością była sprawiedliwość Boska.

Do teologów nurtu filozoficznego, zwanego kalamem, zalicza się

przede wszystkim mutazylitów. Ugrupowanie to powstało w IX wieku
i podobnie jak wiele innych nurtów w teologii islamu wyrosło ze sporów
politycznych o najwyższą władzę w kalifacie

7

. Mutazylici uważali, że

nie powinni się angażować w spory polityczne, lecz trzymać się od nich
z daleka. Stąd ich nazwa: mutazila, czyli ci, którzy się izolują.

Głównym przedmiotem rozważań mutazylitów były relacje między

człowiekiem a Bogiem. Zajmowali się więc takimi problemami jak wol-
na wola człowieka i Boska sprawiedliwość. To skupienie się na Boskiej
sprawiedliwości spowodowało, że mutazylitów nazywano również ad-
lytami, czyli zwolennikami sprawiedliwości – od arabskiego terminu
adl – ‘sprawiedliwość’.

Według mutazylitów Bóg jest ze swojej natury sprawiedliwy,

a w związku z tym nie może postępować inaczej niż sprawiedliwie, po-
nieważ niesprawiedliwość przeczyłaby absolutnej doskonałości Boga.
Doskonałość zawsze się odnosi do spraw pozytywnych, nigdy do tego,
co złe. W związku z tym niesprawiedliwość, amoralność to pojęcia wy-
kluczone w naturze Boga

8

. Prawa ustanowione przez Boga odnoszą

się do niego samego, podobnie jak do ludzi, ale w stopniu absolutnym.
Innymi słowy – Bóg nie może być niesprawiedliwy.

6

Cytuję przekład profesora Józefa Bielawskiego. Pierwsza liczba oznacza numer sury, druga – wersetu.

7

O związkach teologii z polityką piszę w artykule Teologia i polityka w klasycznym islamie, w: Polityka a religia,
Lublin 2007, s. 281-296. O mutazylitach zob. D. Gimaret, Mu‘tazila, w: Encyclopeadia of Islam, , Lejda 1992, t.
VII, s. 783-793.

8

Używa się terminu tanzih ‘sprzeczność, wykluczenie’: Allah munazzah an kull kabih.

Sprawiedliwość w islamie

138

Z tej pozytywnej wizji Boga wynika, że jest on z konieczności mądry,

a nie głupi. Działa celowo, a jego postępowanie nie może być bezcelo-
we czy bezsensowne, bo wtedy byłoby złem. Celem Boga w narzucaniu
ludziom przykazań (w terminologii arabskiej szari’atu, czyli prawa) jest
dobro i zbawienie. Pokazuje, jak ludzie mogą to osiągnąć, choć tego nie
nakazuje. Gdyby tak nie postępował, byłby skąpcem, a taka cecha Boga
– jako negatywna – znów jest wykluczona.

Mutazylita Abu Ali al-Dżubba’i (zm. w 915 r.) posunął się do twier-

dzenia, że Bóg utrzymuje przy życiu człowieka niewiernego, jeśli wie,
że ten się nawróci. Ta teza wywołała słynną kontrowersję o trzech
braciach, w wyniku której doszło do wydzielenia się aszarytów z nurtu
mutazylickiego

9

.

Swoje przekonanie o bezgranicznej sprawiedliwości Bożej mutazy-

lici określali jako zasadę obietnicy i groźby (wad wa-wa’id). Bóg jest
sprawiedliwy dlatego, że wprowadza pewne nakazy z góry i ściśle się
ich trzyma. Jest przewidywalny, a więc ludziom bogobojnym obiecuje
raj, grzesznikom grozi piekłem. Bóg nie może człowieka bogobojnego
wtrącić do piekła, a grzesznikowi zapewnić raju – z konieczności musi
po śmierci nagrodzić tych, którzy na nagrodę zasługują, a ukarać tych,
którzy grzeszyli. Wprawdzie, według Koranu, Bóg „przebaczy temu,
komu zechce, i (...) ukarze tego, kogo zechce” (np. 2:284; 3: 129), jednak
w rzeczywistości – twierdzą mutazylici – sprawiedliwa natura Boga
sprawia, że nie wybaczy On nikomu, kto nie zasłużył na wybaczenie.
Jedynie grzesznicy, którzy wyrazili skruchę, będą mogli skorzystać
z wstawiennictwa Proroka w Dniu Sądu Ostatecznego. Bóg jest zobo-
wiązany przyjąć skruchę

10

. Podobnie jest z ludźmi bogobojnymi. Bóg

z pewnością nie ukarze kogoś, to na karę nie zasłużył, bo oznaczałoby

9

Anegdota opisująca przyczyny odejścia Al-Aszarego od mutazylizmu ujęta jest w formie dyskusji między Al-
Aszarim i Abu Alim al-Dżubba’im o trzech braciach: wierzącym (mumin), niewierzącym (kafir) i niedorosłym
(sabi). Al-Dżubba’i stwierdził: „Wierzący należy do mieszkańców rajskich kręgów, niewierzący należy do
ludzi, których czeka zguba, a dziecko się uratuje. Na to Al-Aszari odparł: „A jeżeli dziecko będzie się chciało
dostać do raju, to czy jest to możliwe?” „Powie mu się, że miejsce tam zdobywa się dzięki posłuszeństwu,
a więc nie jest ono dla ciebie.” „A jeśli dziecko odpowie, że nie ono jest temu winne, bo „gdybyś mnie (Boże)
przywrócił do życia, byłbym posłuszny tak jak każdy wierzący.” „Bóg na to mu powie: wiedziałem, że gdybyś
pozostał (przy życiu), grzeszyłbyś i musiałbyś być ukarany. Miałem na myśli twoje dobro, więc pozbawiłem
cię życia zanim osiągniesz wiek, w którym będziesz odpowiedzialny.” „No a wówczas niewierny może po-
wiedzieć: „Panie! Tak samo jak o nim, wiedziałeś również o mnie, dlaczego więc nie zadbałeś o moje dobro?”
Na to Al-Dżubba’i nic nie powiedział – cyt. za J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2007,
s.192.

10 Ten fragment znajduje się w dziele Abd Al-Dżabbara Al-Mughni, t. XIV: Al-Aslah, s. 377.

Janusz Danecki

139

to brak sprawiedliwości

11

. Niemniej wszelkie kary na tym i na tamtym

świecie muszą być zasłużone. Dotyczy to szczególnego przypadku nie-
mowląt. Bóg nie może karać zwierząt ani dzieci, nawet dzieci politei-
stów, bo wina za to, że nie wierzą w Boga, spoczywa na ich rodzicach,
a nie na nich

12

.

Przeciwnicy zarzucali mutazylitom, że odbierają Bogu wszechmoc,

skoro bowiem nie może czegoś uczynić, nie jest wszechmocny. Zrodził
się spór, który mutazylici ostatecznie przegrali i na długie wieki popadli
w zapomnienie. Gdyby nie to, że szyici przyjęli ich teologię, zapewne
skazani byliby na niebyt. Ich pisma były zakazane i niszczone, a ich sa-
mych prześladowano.

Innym problemem był spór mutazylitów ze zwolennikami prede-

stynacji, którzy twierdzili, że człowiek jest jedynie wykonawcą woli
Boskiej. Według mutazylitów sprawiedliwość Boga wyklucza predesty-
nację. Byłoby bezsensem, powiadali, gdyby Bóg z góry określał, prede-
terminował działania człowieka, a potem go za nie rozliczał. Innymi
słowy – człowiek ma wolną wolę. Nie oznacza to jednak, że Bóg nie ma
w ogóle nic do powiedzenia w sprawie ludzkiego postępowania. Według
Al-Dżubba’iego Bóg tworzy w człowieku zdolność do działania (kudra,
istita’a), która jest równoznaczna z wolną wolą i swobodą wyboru (ich-
tijar). Twierdził on, że „prawem mogącego coś uczynić jest to, może to
uczynić albo nie”

13

. Zdolność z konieczności wyprzedza uczynek.

Niemniej, według mutazylitów, są pewne sprawy, które Bóg ludziom

narzuca, i które są niezależne od woli człowieka, takie jak kolor skóry,
włosów, płeć. Nazywa się to w ich terminologii narzucaniem (taklif ).
Ale taklif nie może dotyczyć uczynków nieakceptowanych przez Boga
(ma la jutak) – Bóg nie może zmuszać człowieka do czegoś, co jest złe.
Takie Boskie działanie byłoby sprzeczne z jego sprawiedliwością.

Był jednak dość poważny problem. W najwyższym autorytecie, ja-

kim jest Koran, kilkakrotnie pojawia się fraza: „Bóg sprowadza z drogi,
kogo chce, i prowadzi drogą prostą, kogo chce” (judillu man juridu
wa-jahdi man juridu – 14:4; 16:93). By nie popaść w konflikt z jawnym
objawieniem koranicznym, mutazylici musieli się uciekać do egzegezy.

11 Abd al-Dżabbar (naprawdę: Mankdim), Szarh al-usul al-chamsa, oprac. Abd Al-Karim Usman, Kair 1993, wyd.

III, s. 477.

12 Tamże.

13 Abd

al-Dżabbar,

Al-Mughni, t. IX (At-Taulid), s. 73: – min Éaqq al-qādir ‘ala ađ-đay’ an yasiÉÉa an yaf‘alahu

wa-an lā yaf‘alahu.

Sprawiedliwość w islamie

140

Uznali, że użyte tu arabskie słowo judillu (‘sprowadza z drogi’) oznaczać
miałoby stwierdzenie Boga, że ludzie błądzą, a więc w konsekwencji za-
sługują na Boską karę. Inni (Al-Dżubba’i) twierdzili, że to stwierdzenie
odnosi się do tych, którzy zostali skazani na piekło. W piekle Bóg będzie
sprowadzał ludzi z drogi do raju, czyli nie dopuszczał ich, by weszli do
raju

14

.

Sprawiedliwość Boska oznacza również, że Bóg wszystkich ludzi

jednakowo obdarza swoimi łaskami i wszystkim stwarza tę samą moż-
liwość uzyskania zbawienia w raju. W przeciwnym bowiem wypadku
trzeba by stwierdzić, że Bóg w zamierzony sposób chce zguby niektó-
rych, a to jest nie do przyjęcia.

Sprawiedliwość Boża nie oznacza wyłącznie tego, że Bóg chce i czyni

to, co jest dobre (hasan), i że nie dotyczy go to co jest złe (munazzah
an kull kabih). Dobro i zło są takie same dla nas, jak i dla Boga. Bóg
nie może chcieć złych uczynków, nie ma bowiem takiej potrzeby. Bóg
nie jest zdolny do czynienia zła, bo nikt, kto odróżnia dobro od zła,
nie postępuje źle

15

. Gdyby ktoś stwierdził, że Bóg nie ma również po-

trzeby robić zła, powiada się, że dobro jest czynione dla samego dobra
(li-husnih faqat), a nie z potrzeby

16

.

W X wieku od mutazylitów wydzielił się nurt zwany aszaryzmem

(od nazwiska jego twórcy Al-Aszarego, zmarłego w 935 w.). Aszaryci
starali się pogodzić bezwzględną logikę mutazylitów z ortodoksyjną
dogmatyką islamu. Dla aszarytów Bóg również jest z natury sprawiedli-
wy. Ale jego sprawiedliwość jest zupełnie inna niż sprawiedliwość ludzi.
Albowiem nawet jeśli Bóg postępuje niesprawiedliwie, to jest sprawied-
liwy, nie podlega bowiem żadnym prawom. Prawom podlegają jedynie
ludzie. Aszaryci, którzy od X wieku wiedli prymat w myśli teologicznej
klasycznego islamu, uznali, że Bóg, nawet gdyby całą ludzkość skazał
na piekło, nie byłby niesprawiedliwy. Takie rozumienie Boga wyrażała
aszarycka doktryna określana mianem bila kajfa – ‘bez pytania o to,
w jaki sposób’. Nie możemy pytać, jak to się dzieje, że Bóg postępuje
niesprawiedliwie, a jest sprawiedliwy. Zrozumienie tego wykracza poza
nasze ludzkie możliwości.

Nieco inaczej interpretowana jest sprawiedliwość Boga w kontek-

ście wolnej woli człowieka. Doświadczenia wyniesione z mutazylickich

14 Zob. D. Gimaret, op.cit., s. 789.

15 Al-Mughni, t. VI: At-Tadil wa-at-tadżwir, s. 207.

16 Tamże, s. 223.

Janusz Danecki

141

dyskusji o wolnej woli człowieka zmusiły ich do bardzo subtelnej argu-
mentacji. Nie akceptowali tezy, że Bóg predeterminuje nasze wszystkie
działania, a potem, gdy są złe, to nas za nie karze. Problem przenieśli do
innej sfery, a mianowicie do kwestii tworzenia. Aszaryci – w odróżnie-
niu od mutazylitów

17

– uznali, że Bóg jest jedynym stwórcą, człowiek

zaś nie może tworzyć. A więc również wszelkie czyny ludzkie nie po-
chodzą od człowieka, lecz są dziełem Boga, uczynki bowiem są aktem
tworzenia. Innymi słowy – wszelkie uczynki, zarówno dobre, jak i złe,
są dziełem Boga. Wprawdzie Bóg jest jedynym decydentem i stwórcą, ale
pozostawia człowiekowi pewną dozę wolności, a mianowicie człowiek
może sobie wybrać uczynki uprzednio stworzone przez Boga. Pomoc-
na w takiej teorii okazała się mutazylicka idea kasbu – pozyskiwania
uczynków stworzonych przez Boga. Ludzie pozyskują uczynki dzięki
zdolności dokonywania wyboru stwarzanej przez Boga w człowieku.
Gdy człowiek dokonuje wyboru, Bóg natychmiast stwarza wybrany
przez człowieka uczynek. Ten muzułmański okazjonalizm zakłada har-
monię między wyborem człowieka a tworzeniem przez Boga, Bóg bo-
wiem z natury dba o harmonię. W ten sposób uratowana została Boska
sprawiedliwość. Bóg nie jest tak przewrotny, by nas karać lub nagradzać
za coś, o czym sam zadecydował. Bóg nas osądza według naszego wy-
boru: czy wybieramy zło czy dobro. Ale oczywiście Bóg musi w takim
rozumowaniu być stwórcą zarówno dobra, jak i zła. Stąd aszaryckie
twierdzenie, że Bóg, nawet jeśli czyni zło, jest sprawiedliwy.

Aszaryzm przyjął się jako koncepcja dominująca w klasycznej sunni-

ckiej, a więc większościowej teologii muzułmańskiej i przetrwał w niej
do dnia dzisiejszego.

Prawo muzułmańskie – szari’at – jest praktyczną stroną teologii mu-

zułmańskiej i zajmuje się sprawami doczesnymi. O ile jednak teologia
jest dziełem ludzkiej spekulacji, o tyle prawo pochodzi od Boga, który
jest najwyższym prawodawcą – szari. Stąd sprawiedliwość w prawie
jest pochodną sprawiedliwości Boskiej. Niemniej arabska nazwa prawa
szari’at nie oznacza ani sprawiedliwości, ani praw, lecz drogę do zba-
wienia. Islam odwołuje się więc do bardzo specyficznej metaforyki. Bóg
jako sprawiedliwy władca po to, by egzekwować swoje prawa, wytyczył
drogę, którą winni kroczyć wierni. Ta wytyczona przez Boga ścieżka
to właśnie szari’at. Najważniejsze w prawie, a więc na owej ścieżce, są

17 Mutazylickie argumenty, głównie koraniczne, na rzecz tego, że człowiek też jest stwórcą, cytuję w Podsta-

wowych wiadomościach o islamie, dz. cyt., s. 186.

Sprawiedliwość w islamie

142

nieprzekraczalne granice (hudud)

18

, które Bóg wyznaczył i których lu-

dziom nie wolno przekraczać. Za ich przekroczenie grożą surowe kary
określone w Koranie i przepisach opracowanych na podstawie Koranu
przez muzułmańskich uczonych. Dopiero później w prawie wprowa-
dzono dziedziny, dotyczące tzw. odpłaty (kisas) oraz powstrzymywania
ludzi przed występkami (tazir), wywodzące się nie tylko z Koranu, ale
również z prawa plemiennego i zwyczajowego

19

.

We współczesnym języku arabskim wprowadzono nową nazwę

prawa – hukuk. Jest to forma liczby mnogiej rzeczownika hakk ozna-
czającego rację bądź słuszność, a także prawdę w sensie zgodności z rze-
czywistością

20

. W Koranie termin hakk jest w kilku miejscach synoni-

mem sprawiedliwości

21

. Przeciwieństwem hakk jest batil – ‘nieprawda,

niesłuszność’. Powiada się anta ala al-hakk: ‘masz rację’.

Istotą pojęcia hakk jest patrzenie na świat z perspektywy Boga, a nie

człowieka. W słowie hakk al-insan, hukuk al-insan (‘prawo/prawa czło-
wieka’) nie chodzi o to, do czego my mamy prawo, lecz o to, jakie prawa
wobec nas ma Bóg, jak Bóg egzekwuje swoje prawa wobec nas i jak wy-
maga, byśmy spełniali wobec niego narzucone obowiązki.

Polityczne znaczenie sprawiedliwości opisują dzieła prawnicze

zajmujące się administrowaniem państwa. Zadaniem władcy jest
sprawiedliwe traktowanie poddanych. Jeden z pierwszych prawników
zajmujących się administracją, Abu Jusuf (zm. w 792 r.), powołuje się
na tradycję proroka Mahometa, według której władca powinien być
posłuszny Bogu i powinien być sprawiedliwy. Jeśli taki nie jest – grze-
szy

22

. Nakazuje władcy, by dbał o równość wszystkich: sprawiedliwość

oznacza ustanawianie porządku Bożego wśród biednych i bogatych bez
różnicy, poborcy podatkowi mają wszystkich traktować jednakowo.
Sprawiedliwość, jego zdaniem, przyczynia się do wzrostu dochodów
podatkowych i w ten sposób staje się podstawą dobrobytu, natomiast
niesprawiedliwość (dżaur, zulm) prowadzi do upadku państwa

23

. Po-

18 Są to: cudzołóstwo, fałszywe oskarżenie o cudzołóstwo, kradzież, rozbój, picie alkoholu i apostazja.

19 O znaczeniu sprawiedliwości w prawie muzułmańskim pisze Abd as-Salam at-Tuwandżi, Mu’assasat al-adala

fi asz-szari’a al-islamijja, Trypolis (Libia) 1993. O tych podziałach kar zob. J. Bury i J. Kasprzak, Prawo karne
islamu, Warszawa 2007, s.104-120.

20 Prawda w sensie prawdomówności nazywa się po arabsku sidk i kojarzy się ze szczerością.

21 „Rozsądź więc między nami według prawdy i nie bądź niesprawiedliwy”- Koran 38:22.

22 Abu

Jusuf,

Kitab al-charadż, Bulak 1302 A.H., s. 5.

23 Tamże, s. 63.

Janusz Danecki

143

dobnie perski autor z XI wieku Kaj Kawus w swoim dziele o radach
dla władców Kabus-name powiada, że „przeżycie króla zależy od jego
armii i dobrobytu wsi i chłopstwa. Zawsze należy dbać o rolnictwo
i zarządzanie. Dobre rządy zabezpiecza wojsko, wojsko utrzymywane
jest dzięki złotu, złoto pozyskuje się z rolnictwa, a rolnictwo ze spra-
wiedliwego traktowania chłopstwa. Bądź więc sprawiedliwy”. Te zasady
odwołują się do koranicznego nakazu czynienia dobra i zakazywania
zła

24

. W wypadku władców oznacza on w pierwszej kolejności ustana-

wianie hudud, a więc pilnowanie, by wytyczone przez Boga granice nie
były przekraczane, a dopiero potem dbanie o dobrobyt państwa.

W sposób szczególny Boską sprawiedliwość pojmują szyici – naj-

ważniejszy odłam polityczno-religijny w islamie. Ponieważ uważali,
że władzę najwyższą w islamie winni sprawować potomkowie Proro-
ka, czyli właśnie oni, to wszelka inna władza jest niesłuszna i niespra-
wiedliwa, jest tyranią (zulm, dżaur). Nie było i nie ma sprawiedliwości
na tym świecie. Ale Bóg jest sprawiedliwy i w końcu szyici przejmą
władzę po to, by zaprowadzić na świecie Boską sprawiedliwość. Temu
marzeniu o świetlanej przyszłej sprawiedliwości służyła rozbudowana
idea mahdiego – zbawcy prowadzonego przez Boga, który, choć na ra-
zie nieobecny, kiedyś powróci na ten świat, by ludziom zapewnić Bożą
sprawiedliwość.

Tę polityczną ideę sprawiedliwości wsparli przesłanką teologiczną

przejętą w X wieku od mutazylitów. Zgodnie z mutazylicką teorią szyici
uważają, że Bóg jest sprawiedliwy, a więc człowiek ma wolną wolę i jest
w pełni odpowiedzialny za swoje czyny.

Nieco inaczej rozumiana jest sprawiedliwość polityczna w ideach

tzw. falasifa – przedstawicielach nurtu hellenizującego w islamie. Sama
ich nazwa – falasifa pochodzi od greckiego pojęcia filozofii, dążyli oni
bowiem do przeszczepienia greckiej i hellenistycznej myśli na grunt is-
lamu i zharmonizowania jej z teologią. Wprawdzie byli muzułmańskimi
teologami i prawnikami, jak na przykład Awerroes, to jednak w swoich
ideach odwoływali się do myśli Platona, Arystotelesa i neoplatoników,
tworząc swoisty konglomerat greckiej myśli w muzułmańskim przebra-
niu. Zgodnie z tradycją Platona sprawiedliwość jest zachowaniem rów-
nowagi w etyce i polityce. Dzięki tej równowadze można obywatelom
zapewnić szczęście, które jest celem wszelkiej polityki. A więc powta-

24 O religijnym i społecznym znaczeniu tego nakazu mówi monografia M. Cooka Commanding Wright and

Forbidding Wrong In Islamic Thought, Cambridge 2000.

Sprawiedliwość w islamie

144

rzali dokładnie to, co stwierdzał Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej.
Al-Farabi (zm. w 950 r.), zwany drugim po Arystotelesie nauczycielem,
poświęcił szczęściu dwie książki: Tahsil as-sa’ada (Zdobywanie szczęścia)
oraz Tanbih ala sabil as-sa’ada (Zwrócenie uwagi na drogę do szczęścia),
w których za główne zadanie władcy uznaje zapewnienie obywatelom
indywidualnego szczęścia. To zapewnienie harmonii i szczęścia łatwo
odnieść do zasady nakazywania dobra i zakazywania zła obowiązującej
w teologii islamu.

W czasach współczesnych świat islamu zderzył się z kulturą zachod-

nią, co miało niemały wpływ na modyfikowanie sposobu rozumienia
sprawiedliwości. Przede wszystkim nastąpiło przesunięcie znaczenia
sprawiedliwości z teologii na politykę. Kiedy na początku XIX wieku
Egipcjanin Rifa’a Rafi at-Tahtawi (zm. w 1873 r.) postanowił opisać
Francję po 5 latach studiowania w tym kraju, natrafił na problem w tłu-
maczeniu terminu liberté na język arabski i przetłumaczył ten wyraz
jako ‘sprawiedliwość i bezstronność’ (adl wa-insaf )

25

. Nie mógł użyć

istniejącego w języku arabskim wyrazu hurrijja ‘wolność’, ponieważ
ten odwoływał się jedynie do indywidualnego stanu człowieka, jego
indywidualnej wolności, nie zaś do wolności społecznej w rozumieniu
europejskim. Po arabsku człowiek wolny (hurr), jest przeciwieństwem
niewolnika (abd). Później jednak At-Tahtawi rozwija ideę sprawiedli-
wości i definiuje ją jako „umieszczenie spraw w odpowiednim dla nich
miejscu, zapewnienie ludziom należnych im praw oraz bezstronność
w rozsądzaniu w ramach przepisów prawa”

26

. Europejskie idee spra-

wiedliwości spotkały się z uznaniem wybitnego reformatora tunezyj-
skiego Chajr ad-Dina at-Tunusiego (zm. w 1889 r.), autora dzieła pt.
Najprostsza droga do poznania królestw (Akwam al-masalik ila marifat
al-mamalik). Uważa on, że takie wartości jak sprawiedliwość i wolność
zawsze cechowały islam i należy je przypomnieć, korzystając przy tym
z doświadczeń europejskich

27

.

25 Izzat

al-Karani,

Al-Adala wa-al-hurrijja fi fadżr an-nahda al-arabijja al-hadisa, Kuwejt 1980, s. 31, zob. t.

Bernard Lewis, Freedom and Justice In Islam, „Society” t. 44, nr 2, 2007, s. 66-70.

26 Izzat al-Karani, op.cit., s. 75.

27 Najważniejszą pracą poświęconą reformie islamu pod wpływami europejskimi jest monografia A. Houranie-

go, Arabic Thought in the Liberal Age 1879-1939, Londyn 1967. O Chajr ad-Dinie zob. J. Danecki, Podstawowe
wiadomości o islamie, dz. cyt., s. 440. Izzat al-Karani zajmuje się szczegółowo koncepcją sprawiedliwości
i wolności w cytowanym dziele, s. 95-133.

Janusz Danecki

145

Fundamentaliści muzułmańscy zupełnie inaczej podeszli do tego

problemu. Nie chodziło im o tłumaczenie, lecz o istotę sprawy, o rozu-
mienie sprawiedliwości społecznej w islamie i zestawienie jej ze spra-
wiedliwością w zachodnim rozumieniu.

Główny teoretyk fundamentalizmu muzułmańskiego, Egipcjanin

Sajjid Kutb (zm. w 1966 r.), idol wszystkich skrajnych ugrupowań w dzi-
siejszym islamie, jedno ze swoich pierwszych dzieł politycznych nazwał
Sprawiedliwość społeczna w islamie (Adala idżtima’ijja fi al-islam)

28

.

Starał się w nim wykazać, że pojęcie sprawiedliwości społecznej znane
było w islamie wcześniej niż na Zachodzie. Swoje rozważania zaczyna
on od krytyki systemu społecznego Europy, a co za tym idzie – również
współczesnego systemu muzułmańskiego, za odejście od wiary w Boga
i za rozdzielenie religii i państwa. Spowodowało to podporządkowa-
nie człowieka człowiekowi: człowiek stał się niewolnikiem człowieka,
oddawał cześć człowiekowi, a nie Bogu. Ponieważ Bóg jest źródłem
sprawiedliwości, w nowym systemie jej zabrakło. Zapanowała tyrania
i niesprawiedliwość

29

.

Tymczasem najwyższa zwierzchność należy się Bogu, on jest jedy-

nym panem, w związku z tym trzeba istniejącą sytuację zmienić i przy-
wrócić Bogu jego boskość i zagwarantować, by cześć oddawano jedynie
Jemu. Gwarantuje to jedynie islam w jego pierwotnej, fundamentalnej
formie. Niedopuszczalne jest jakiekolwiek pośrednictwo między Bo-
giem a człowiekiem, a więc nie może istnieć ani duchowieństwo, ani
kościół, ani uczeni. Tymczasem zarówno w religiach europejskich, jak
i w późnym islamie takie pośrednictwo powstało. Należy je odrzucić
i zapewnić światu panowanie pierwotnego, czystego islamu.

Ten pierwotny islam gwarantuje sprawiedliwość. Wszystkie instytu-

cje społeczne z dawnego islamu łatwo wprowadzić dzisiaj i będą one mo-
gły zagwarantować sprawiedliwość. Pojęciem o szczególnym znaczeniu
są wzajemne gwarancje społeczne (takaful idżtima’i) postulowane przez
Kutba, odwołujące się do klasyki muzułmańskiej. Jest to rodzaj muzuł-
mańskiej solidarności społecznej. Wprawdzie każda jednostka ponosi
pełną odpowiedzialność za swoje czyny i sytuację, w jakiej się znajduje,
ale jednocześnie jest zobowiązana do współdziałania z innymi, jak każ-

28 Korzystam z 14. wydania, Dar asz-Szuruk, Kair/Bejrut 1995.

29 Te zagadnienia S. Kutb przedstawia w swoim dziele Ma’alim fi at-tarik, wyd. IX, Dar asz-Szuruk, Kair/Bejrut

1982, s. 67-69.

Sprawiedliwość w islamie

146

dy członek jednej załogi na statku

30

. Zasady tej współodpowiedzialno-

ści za całe społeczeństwo i społeczność islamu określa Koran. To tam
wyznaczone zostały nieprzekraczalne granice czyli hudud, a także obo-
wiązkowa jałmużna (zakat) – podatek przeznaczony na ludzi społecznie
pokrzywdzonych. Jest to gwarancja społecznej sprawiedliwości i dzięki
niej można zapewnić pełną równość wszystkich muzułmanów

31

.

Inny teoretyk Braci Muzułmanów – Syryjczyk Mustafa as-Siba’i (zm.

w 1964 r.) – w dziele Isztirakijjat al-islam (Socjalizm islamu)

32

dowo-

dzi, że dzięki zakatowi islam stworzył system ubezpieczeń społecznych
wyprzedzający o kilkanaście wieków świat zachodni

33

. Podobne idee

rozwijał indyjski myśliciel Abu al-Ala Maududi (zm. w 1979 r.).

Duma z własnej przeszłości, ale również chęć zdeprecjonowania

zachodniej kultury powodują, że ukazuje się coraz więcej arabskich
opracowań podkreślających wielkość dawnego arabskiego pojęcia spra-
wiedliwości. Takim dziełem jest np. książka Fajiza Abu Szajcha Rawa’i
min al-adl al-islami (Cuda sprawiedliwości muzułmańskiej), opisująca
przede wszystkim klasyczne sądownictwo arabskie, począwszy od cza-
sów Mahometa

34

.

Rozwój koncepcji sprawiedliwości w islamie jest wyraźny. Najpierw

sprawiedliwość kojarzono z Bogiem i traktowano sprawiedliwość czło-
wieka jako niedoskonałe odzwierciedlenie sprawiedliwości Boskiej.
Później ustalano zasady prawa muzułmańskiego i jego odniesienia do
równości ludzi. Na te idee nałożyło się dziedzictwo hellenizujących fa-
lasifa, którzy wprowadzili do teorii sprawiedliwości koncepcję szczęś-
cia indywidualnego i zbiorowego. Wreszcie, pod wpływem europej-
skim, próbowano poradzić sobie z innym myśleniem, choćby z takimi
zagadnieniami jak prawa człowieka. Tę europeizację zaczęli w drugiej
połowie XX wieku odrzucać fundamentaliści. Rozpoczęła się polemika,
która dopiero się rozwija i trwać będzie jeszcze długo.

30 S.

Kutb,

Al-Adala al-idżtima’ijja fi al-islam, dz. cyt., s. 57.

31 O pojęciu sprawiedliwości politycznej w dzisiejszym islamie zob. Bustami Mohammed Khir, The Islamic Quest

for Social Justice, w: The Blackwell Companion to Political Theology, Oxford 2004, s. 504-518.

32 M. as-Siba’i, Isztirakijjat al-islam, Dar asz-Szab, Kair 1977.

33 Zob. na ten temat: J. Danecki, Muzułmańscy fundamentaliści a Europa. Koncepcja islamu w dziele Mustafy

as-Siba’iego, w: Pochwała historii powszechnej. Księga ofiarowana prof. dr. hab. Andrzejowi Bartnickiemu
w dwudziestą rocznicę utworzenia Ośrodka Studiów Amerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego i w czter-
dziestolecie pracy naukowej, Warszawa 1996.

34 Fajiz Abu Szacha, Rawa’i min al-adl al-islami, Amman 2000.

Janusz Danecki

147

Bibliografia

Abd al-Dżabbar, Al-Mughni fi abwab at-tauhid wa-al-adl, t. VI: At-Tadil wa-at-ta-

dżwir, Kair 1962.

Abd al-Dżabbar, Al-Mughni fi abwab at-tauhid wa-al-adl, t. IX: At-Taulid, Kair 1962.
Abd al-Dżabbar, Al-Mughni fi abwab at-tauhid wa-al-adl, t. XIV: Al-Aslah, Kair 1962.
Abd al-Dżabbar (naprawdę: Mankdim), Szarh al-usul al-chamsa, oprac. Abd Al-Karim

Usman, Kair 1993, wyd. III, s. 477.

Abd as-Salam at-Tuwandżi, Mu’assasat al-adala fi asz-szari’a al-islamijja, Trypolis (Li-

bia) 1993.

Abu Jusuf, Kitab al-charadż, Bulak 1302.
Al-Dżurdżani, Tarifat, oprac. G. Flügel, Lipsk 1845, reedycja Bejrut 1985 (Librairie du

Liban).

Al-Chalil Ibn AÉmad, Kitab al-ajn murattaban ala huruf al-mudżam, oprac. Abd al-

Hamid Hindawi, Bejrut 2003, Dar al-Kutub al-Ilmijja, t. I-IV.

Bury J., Kasprzak J., Prawo karne islamu, Warszawa 2007.
Bustami Mohammed Khir, The Islamic Quest for Social Justice, w: The Blackwell Com-

panion to Political Theology, Oxford 2004.

Chajr ad-Din at-Tunusi, Akwam al-masalik ila marifat al-mamalik, Tunis 1972.
Cook M., Commanding Wright and Forbidding Wrong In Islamic Thought, Cambridge

2000.

Danecki D., Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2007.
Dżamala al-Banny w Nazarijjat al-adl fi al-fikr al-urubbi wa-al-fikr al-islami, Kair

1995.

Fajiz Abu Szacha, Rawa’i min al-adl al-islami, Amman 2000.
Gimaret D., Mu‘tazila, w: Encyclopeadia of Islam, t. VII, s. 783-793, Lejda 1992.
Hourani A., Arabic Thought in the Liberal Age 1879-1939, Londyn 1967.
Izzat al-Karani, Al-Adala wa-al-hurrijja fi fadżr an-nahda al-arabijja al-hadisa, Ku-

wejt 1980.

Koran, przełożył J. Bielawski, Warszawa 1986.
Kutb S., Ma’alim fi at-tarik, wyd. IX, Dar asz-Szuruk, Kair/Bejrut 1982.
Lewis B., Freedom and Justice In Islam, „Society” 2007, t. 44, nr 2, , s. 66-70.
Mustafa as-Siba’i, Isztirakijjat al-islam, Dar asz-Szab, Kair 1977.
Sajjid Kutb, Al-Adala al-idżtima’ijja fi al-islam, wyd. 14. , Dar asz-Szuruk, Kair/Bejrut

1995.

Justice in the Islam

Summary

It is obvious that in the Islam there is an advancement of its justice’s con-

ception. At the beginning justice was associated with God, and a justice of man
was treated as imperfect reflection of the God’s justice. Afterward, there were
established principles of the Muslim law and its references to equality of peo-
ple. On those ideas there was overlapped a heritage of Hellenizing falasifa, who

Sprawiedliwość w islamie

148

brought conception of individual or social happiness into the theory of justice.
Eventually, under the European influence there were attempts of managing
with different ways of thinking, and with such issues as even human rights.
In the second half of XX century that Europeanization began to be rejected by
fundamentalists. And there rose a polemic that gets only developed now, and
seems to last for a long time yet.

Janusz Danecki