Microsoft Word - teksty

Tekst opublikowany w:
Zeszyty Naukowe
Wyższej Szkoły Zarządzania Personelem w Warszawie
2005, 3.

Jacek Kochanowski

Przyczynki do fantazmatycznej teorii kultury.

Śladami Deleuza, Derridy i Foucaulta

Myśliciele

nurtu

francuskiego

poststrukturalizmu

powszechnie,

szczególnie w naszym kraju, uważani są za
twórców niesłychanie hermetycznych, a
ich teksty za bardzo trudne w odbiorze i w
zasadzie „nieczytelne” dla przeciętnego,
nawet

zaprawionego

tekstach

naukowych,  czytelnika.  Fakt  ten  sprawia,
że  nader  chętnie  powiela  się  w  związku  z
tym  stereotyp  teorii  postmodernistycznej
czy  poststrukturalistycznej  jako  „bełkotu
kontrkulturowego”  (por.  Gellner  1997),
niezrozumiałego,

niepotrzebnego,

będącego  tylko  i  wyłącznie  rodzajem
intelektualnego  dziwactwa.  Tymczasem
poststrukturalizm  nie  jest,  jak  chce  wielu,
przejściową

modą,

ale

nurtem

intelektualnym, który przeorał myślenie
socjologiczne, a nawet rzec można, iż
doprowadził

upadku

„rozumu

socjologicznego”, zarówno w jego wersji
pozytywistycznej, jak i hermeneutycznej.
Wydaje

się,

że

szczególnie

wiele

socjologia

zawdzięcza

poststrukturalizmowi  w  zakresie  teorii
kultury.  Społeczne  analizy  dotyczące
rzeczywistości  kulturowej  są  tą  dziedziną
badań,  która  najłatwiej  i  najbardziej

otworzyła  się  na  paradygmat  krytyki
postmodernistycznej,  co  najprecyzyjniej
można  zaobserwować  w  rozważaniach
antropologicznych,  nieco  odleglejszych  od
sztywnego

metodologicznego

teoretycznego

gorsetu

tak

zwanej

„tradycyjnej  socjologii”  (por.  Kempny
1994,  Burszta  1998,  2004).  Badania
kultury  już  dawno,  przede  wszystkim  ze
względu  na  swoją  specyfikę,  wymusiły  na
badaczach

badaczkach

podejście

interdyscyplinarne, co m.in. doprowadziło
do powstania tzw. cultural studies –
wieloparadygmatycznych

wielodyscyplinarnych  badań  nad  różnymi
aspektami  kultury.  W  niniejszym  artykule
chciałbym  podjąć  próbę  socjologicznego
„opanowania” (o tyle, o ile to jest możliwe
w

przypadku

jakichkolwiek

pojęć)

podstawowych  terminów  z  koncepcji
Jacquesa Derridy (por. Derrida 1993, 1999,
2002),  Gillesa  Deleuza  (por.  Deleuze
1997)  i  Michela  Foucaulta  (por.  Foucault
1987,  1993,  2000)  i  sprawdzenia,  w  jaki
sposób  pojęcia  te  mogę  „pracować”  w
obrębie

społecznej

(poststrukturalistycznej)

teorii

kultury.

Czym jest kultura?

Z

pewnym

zakłopotaniem,

charakterystycznym  dla  postmodernisty,
podjąć  powinienem  na  początku  problemy
definicyjne.  Czym  jest  to,  co  zwiemy
kulturą  i  w  jaki  sposób  podejście
proponowane

ramach

ujęcia

poststrukturalistycznego  różni  się  (jeśli  się
różni)  od  tego,  które  odnajdziemy  w
tradycyjnych  podręcznikach  do  socjologii?
Zajrzymy  zatem  do  owych  podręczników.
Piotr

Sztompka

kulturę

definiuje

następująco:  „całościowy  sposób  życia
charakterystyczny  dla  danej  zbiorowości,
na  który  składa  się  wszystko  to,  co  ludzie
»robią, myślą i posiadają« jako członkowie
społeczeństwa (wzory działania, myślenia i
wyposażenia  materialnego”.  (Sztompka
2002,  255)  Wydaje  się,  że  ujęcie  to  w
sposób

dość

wierny

oddaje

sposób

myślenia o kulturze, jaki charakteryzuje
modernistyczną

socjologię,

zarazem

ujawniając

słabości

owego

sposobu

myślenia. Podstawową słabością jest, jak
sądzę,

ukryta

lokalność

(fragmentaryczność)

definicji

wypracowywanych

socjologii,

powiązana

próbą

usilnego

ich

domknięcia,  a  zarazem  nadania  im
charakteru  holistycznego.  Chodzi  mi  w
pierwszym rzędzie o lokalność temporalną:
jakkolwiek  socjologia  kultury  respektuje
fakt,  że  kultura  jest  rzeczywistością
zmienną,

jednak

zazwyczaj

socjologiczne  analizy  z  tego  zakresu
podkreślają  raczej  ciągłość,  niż  zmianę,
raczej  stabilność  struktur  kulturowych,  niż
niestabilność,  raczej  to,  co  powtarzalne  i
odtwarzalne,  niż  to,  co  zróżnicowane  itp.
Ta  lokalność  temporalna  ma  źródło  w
znacznie

szerszym

zjawisku

uwarunkowana

jest

podstawowymi

cechami  dyskursu  socjologicznego  jako
takiego.  Jak  wiemy,  socjologia  zazwyczaj
bagatelizuje,  jeśli  nie  zaciera,  różnicę
społeczną,  preferując  o  wiele  bardziej
spektakularne

ujawnianie

tego,

najczęstsze,

powtarzalne,

modalne,

najbardziej  charakterystyczne.  Socjolog
modernistyczny,  oddany  wizji  socjologii
jako  dyscypliny  „odzwierciedlającej”,  a
zatem

dostarczającej

„zwierciadlanego

obrazu” tego, określono jako społeczne,
zazwyczaj

zadowala

się

szkicem –

wykonanym

bardzo

grubą

linią

–

oddającym  to,  co  ów  socjolog  uznaje  za
definicyjną  cechę,  kultury,  społeczeństwa,
grupy czy zjawiska społecznego. Obraz ten
jest lokalny w sensie temporalnym (oddaje,
o  ile  oddaje,  stan  badanego  zjawiska  „tu  i
teraz”,  w  związku  z  czym  marginalizuje
znaczenie

niestabilności

zjawisk

społecznych),

ale

także

sensie

desygnatywnym: w gruncie rzeczy bowiem
opis socjologiczny sygnuje (opisuje) tylko
wybrane aspekty badanej rzeczywistości.
Konsekwencją

jest

pomijanie

tych

aspektów  rzeczywistości  społecznej  czy
kulturowej,  które  socjologowi  wydają  się
nieistotne.

Ten  aspekt  socjologicznego  myślenia
podkreślają aż trzy wyrazy w przytoczonej
powyżej

definicji:

„całościowy”,

„charakterystyczny”, „wszystko”. Od razu
zauważmy:

„wszystko”

termin

całkowicie  równoznaczny  z  terminem
„nic”.  Jeśli  mówię  bowiem  „wszystko  jest
piękne”,  oznacza  to  to  samo,  co  zdanie
„nic  nie  jest  piękne”.  Jeśli  bowiem
„wszystko  jest  piękne”  bez  wyjątku,  to
znaczy,  że  nie  dysponujemy  kryteriami
umożliwiającymi  odróżnienie  tego,  co
piękne  od  tego,  co  brzydkie.  Brzydota  jest
nam  potrzebna  do  tego,  by  móc  oznaczyć
granicę  pomiędzy  tym,  co  piękne,  a  tym,
co  niepiękne  –  w  ten  sposób  funkcjonuje
maszyneria  nowoczesnego  myślenia,  w
obrębie  którego  z  całą  pewnością  pragnie
poruszać  się  Piotr  Sztompka.  Męskość
istnieje  jako  kategoria  kulturowa  tylko
dzięki  temu,  że  wykreowano  kategorię
kobiecości obejmującą to, co „nie-męskie”.
(por. Butler 1990, 1993; Mizielińska 2004;
Bourdieu  2004).  Heteroseksualność  (czy
inaczej

„norma

seksualna”)

jest

identyfikowalna

jako

kategoria

tylko

dzięki

temu,

że

istnieje

kategoria

homoseksualności,  obejmująca  wszystko
to, co „nie-heteroseksualne” (por. Foucault
2000).  Kategorie  te  istnieją  dzięki  granicy
pomiędzy  nimi  a  ich  „negatywami”.  Bez
kobiecości

nie

jest

możliwe

konceptualizowanie

męskości,

bez

homoseksualności

nie

jest

możliwe

konceptualizowanie

heteroseksualności,

bez

brzydoty

nie

jest

możliwe

konceptualizowanie piękna. Stąd jeśli
mówimy „wszystko” jest piękne (wszystko
jest

męskie,

wszystko

jest

heteroseksualne),  mówimy  tym  samym
„nic  nie  jest  piękne”  (nic  nie  jest  męskie,
nic  nie  jest  heteroseksualne),  bowiem  nie
odwołujemy  się  do  żadnej  granicy,  która
umożliwiałaby  nam  oddzielenie  piękna  od
brzydoty

(męskości

kobiecości,

heteroseksualizmu  od  homoseksualizmu),
a  zatem  do  sprecyzowania,  co  mamy  na
myśli  mówiąc  „wszystko”.  To  właśnie
poststrukturalizm  zwraca  naszą  uwagę  na
tę  cechę  języka:  funkcjonuje  on  jedynie
dzięki  binaryzmom,  w  obrębie  których
jeden

człon

jest

odwrotnością

dopełnieniem  (suplementem,  jak  powiada
Derrida)  drugiego,  podstawowego.  Stąd
język  jest  możliwy  tylko  dzięki  temu,  co
niemożliwe:

dzięki

pęknięciom,

nieciągłościom,

negatywom,

zaprzeczeniom,

wyjątkom.

Możemy

wypowiedzieć

piękno

tylko

dzięki

istnieniu brzydoty, bez brzydoty piękno
pozostaje

kategorią

poza-sensowną.

Najprościej:  skąd  będziemy  wiedzieć,  że
Kraków  jest  pięknym  miastem,  jeśli  nie
zobaczymy  wcześniej  miast,  które  są
brzydkie  lub  jeśli  przynajmniej  nie  mamy
w

głowie

pewnego

wyobrażenia

(fantazmatu) o tym, jak wygląda miasto
brzydkie?

Zatem,

konkludując,

stwierdzenie  Sztompki,  iż  kulturą  jest
„wszystko  to,  co  ludzie  robią,  myślą  i
posiadają” nie znaczy nic i jest całkowicie
bezsensowne.  Jeśli  wszystko  to,  co  ludzie
robią, jest kulturą, to w takim razie co jest
granicą  kultury,  gdzie  się  ona  zaczyna  i
kończy,  gdzie  jest  jej  początek  i  koniec?
Czy

rzeczywiście

każdy

rodzaj

działalności człowieka, każdy przejaw jego

aktywności jest kulturą? Oznacza kulturę,
lub lepiej, jest przez kulturę oznaczany?
Czy

wszystko,

posiadamy,

jest

przynależne  do  sfery  kulturowej?  O  jakim
posiadaniu  w  takim  razie  mowa  i  jak
opisywana  jest  sytuacja  nie-posiadania?
Jak  odróżnić  tego,  który  posiada  od  tego,
który nie posiada, skoro nie wiemy, co ma
posiadać?  Cokolwiek?  Wszystko?  Nic?
Czym

jest

wreszcie

owa

myśl,

charakterystyczna  zdaniem  Sztompki,  dla
kultury? Wszystko, co myślę, jest kulturą?
Ale skąd mam wiedzieć, kiedy zaczyna się
myśl  konstytuująca  kulturę  i  kiedy  się
kończy?  Czy  myśl  „jestem  głodny”  na
pewno  przynależy  do  sfery  kultury  w
takim  rozumieniu,  w  jakim  chce  ją
ujmować  Sztompka?  Bo  ostatecznie  cóż
oznacza

rzekome

dopełnienie

analizowanego stwierdzenia: kulturą jest
wszystko

to,

robimy

(myślimy,

posiadamy)

jako

członkowie

społeczeństwa? A kiedy myśl moja jest
myślą aspołeczną, kiedy myślę nie jako
członek

społeczeństwa,

ale

jako

aspołeczny atom? Kiedy posiadam nie jako
członek

społeczeństwa,

ale

jako

pozaspołeczny  pustelnik?  Które  rzeczy
robię  jako  członek  społeczeństwa,  a  które
poza  tym  społeczeństwem  mnie  stawiają?
Innymi  słowy:  czym  jest  to  „wszystko”,
które tworzy kulturę? Odpowiedź ze strony
lekceważonego

przez

Sztompkę

postmodernizmu (który uważa, oczywiście,
za przejściową i szkodliwą modę) brzmi:
to „wszystko” jest „niczym”. W tym
właśnie

kierunku

prowadzi

słynny

socjologiczny holizmu, będący parodią
metodologii

nauk

przyrodniczych:

dążeniu

efektownych

definicji

operujących

możliwie

dużymi

kwantyfikatorami,  socjologia  zjada  własny
ogon,  produkując  puste  nazwy,  terminy
bez  znaczenia,  definicje  niczego  nie
definiujące.  Powiada  dalej  Sztompka,  że
kultura  obejmuje  „całościowy  sposób
życia”.

Cóż,

oszczędzę

szanownym

Czytelniczkom

następnego wywodu na temat braku
możliwości opisania „całości” w sytuacji,

gdy definicja wyjątku od owej całości nie
przewiduje. Warto także zauważyć, że
termin

„charakterystyczny”,

użyty

powyżej

definicji,

jest

równie

nieprecyzyjny.

Charakterystyczny

mianowicie dla kogo? Czy dla „członków
społeczeństwa”?

Czy też może dla

socjologa?  Te  dwie  perspektywy,  jak
dowodzi  tego  historia  pozytywistycznych
badań  społecznych,  nie  pokrywają  się
nader często. Od choćby studia gender: dla
socjologa  charakterystyczną  cechą  sytuacji
kobiet  w  Polsce  jest  daleko  posunięta
galanteria,  z  jaką  traktowana  jest  płeć
piękna.  Natomiast  dla  samych  kobiet
charakterystyczną  cechą  ich  sytuacji  jest
mniej

lub

wyraźniej

widziana

dyskryminacja  (która  zresztą  jest  często
opisywana poza tym terminem, ze względu
na „czarną legendę” feminizmu w Polsce).
Ponadto  „charakterystyczny”  znaczy  w
metodologii  pozytywistycznej  zazwyczaj
„najczęściej  obserwowany”,  w  związku  z
czym  pojawia  się  pytanie:  dlaczego
„charakterystyczne”  nie  mogą  być  wyjątki
od reguły? Dlaczego charakterystyczne jest
to,  co  tożsame  i  powtarzalne,  a  nie  to,  co
nietożsame

zróżnicowane?

Jedyny

czytelny

element

definicji

Sztompki  to  ten,  który  autor  sam
potraktował  suplementarnie:  umieszczone
w  nawiasie  stwierdzenie,  że  kultura  to
„wzory  działania,  myślenia  i  wyposażenia
materialnego”.  Tu  odnajdujemy,  jak  się
wydaje,  sedno  socjologicznego  myślenia  o
kulturze.  Bowiem  także  u  Anthony
Giddensa  czytamy,  iż  kultura,  to:  „typowe
dla danej grupy wartości, obrzędy i sposób
życia.”  (Giddens  2004,  724).  Wreszcie
klasyk,  Ralf  Linton,  powiada:  kultura  jest
konfiguracją  wyuczonych  zachowań  i  ich
rezultatów, których elementy są podzielone
i  przekazywane  przez  członków  danego
społeczeństwa.”  (Linton  2000).  Istotnie,
przeglądając

podręcznikowe

definicje

kultury i odrzucając to, co w definicjach
tych

jedynie

symuluje

wiedzę,

stwierdzimy,

że

socjologowie

podstawowy element kultury uważają

normy i wartości, jakie w obrębie danej
społeczności wydają się być podstawowym
elementem procedur socjalizacji (zwanych
także

procedurami

normatywizacji).

Zasadniczą przestrzenią, w obrębie której
zachodzą

zjawiska

kulturowe

jest

przestrzeń  dyskursywna  (językowa),  przy
czym  skutki  owych  procesów  i  zjawisk
zazwyczaj  dotyczą  ciała  i  jego  stylizacji
(przekładają

się

zatem

wzory

zachowania,  gestykulacji,  ubierania  się,
mówienia  itp.).  Jeśli  do  tego  ujęcia
dorzucimy  słynną  poprawkę  Michela
Foucaulta  mówiącą  o  tym,  iż  owe
procedury  przekazywania  norm  i  wartości
są

procedurami

przemocy

(bodącej

wyrazem  instancji  władzy),  wówczas  z
grubsza  uzyskamy  pogląd  na  to,  co
socjolog  ma  na  myśli,  kiedy  używa  tego
wieloznacznego  pojęcia  „kultura”.  Zatem:
socjologiczna

analiza

kultury

polega

przede wszystkim (choć z pewnością nie
wyłącznie) na analizowaniu sposobu, w
jaki

konstruowane

są,

utrwalane,

przekazywane,

internalizowane

wymuszane  normy  społeczne  rozumiane
jako  obowiązujące  wszystkich  członków
społeczeństwa  oraz  wartości  społeczne
rozumiane  jako  cele,  do  osiągania  których
zobligowani

są

wszyscy

członkowie

społeczeństwa. Kontekstem tych procesów
są mechanizmy przemocy polegające nie
tyle

bezpośrednim

wymuszaniu

adekwatności  postępowania  jednostek  w
stosunku  do  oczekiwań  otoczenia,  ile  na
ukrytym  i  niejawnym  manipulowaniu
świadomością  jednostek,  w  tym  ich
obrazem  siebie  (zwanym  w  socjologii
tożsamością) w taki sposób, by członkowie
danej  zbiorowości  reguły  panujące  w  jej
obrębie  traktowali  jako  naturalne  zasady
funkcjonowania w świecie, nie wiążące się
z  żadnego  typu  przymusem.  Z  tego
powodu,  choć  wszyscy  (zazwyczaj)  jemy
nożem  i  widelcem,  nikt  z  nas  (zazwyczaj)
nie  identyfikuje  tego  faktu  w  kategoriach
przemocy  czy  przymusu.  Choć  większość
z  nas  określa  siebie  jako  osoby  wyłącznie
heteroseksualne,

tylko

nieliczni

konieczność

takiego

określania

się

odczuwa  jako  przymus.  Ponieważ  zaś
rzeczywistość społeczna jest konstruowana
w  obrębie  języka  i  także  poprzez  techniki
dyskursywne  dokonuje  się  wszczepianie
nam  norm  i  wartości,  toteż  podstawowym
obszarem  eksploracji  socjologii  kultury  są
normatywne  procesy  językowe  oraz  skutki
owych  procesów,  jakie  identyfikujemy  na
powierzchni

naszych

ciał.

Kultura jako przestrzeń ujarzmienia

„Ujarzmić ludzi, znaczy wytworzyć w nich
«ja»”  (Foucault  1993)  –  oto  motto
socjologii  kultury.  Już  Ojciec  Freud
przekonywał  nas,  że  kultura  jest  źródłem
cierpienia  (por.  Freud  1995),  ponieważ
reguluje  nasze  popędy  poprzez  zakaz
realizowania  ich  wszystkich  w  dowolny
sposób,  poprzez  sublimację  zakazanych
popędów

kulturowo

dozwolonych

obszarach

(np.

słynne

zalecenie

homoseksualistom,  by  popęd  seksualny
realizowali  zastępczo  poprzez  twórczość
artystyczną  lub  działalność  charytatywną)
oraz  poprzez  regulację  sposobu,  w  jaki
wolno

nam

realizować

dopuszczone

popędy. Dopiero jednak Foucault w sposób
ostatecznie przekonywujący opisał sposób,
w

jaki

obrębie

społeczeństwa

nowoczesnego

dokonuje

się

owa

kulturowa  kontrola  naszych  pragnień.
Mechanizm ten omówiłem szczegółowo w
innym  miejscu  (por.  Kochanowski  2004a,
2004b),  dlatego  tu  zaznaczę  jedynie:
nowoczesna  kontrola  kulturowa  polega  na
możliwie  wczesnym  wszczepieniu  w
świadomość  jednostek  norm  i  wartości
kulturowych

podtrzymywaniu

ich

następnie

obrębie

„systemu

eksperckiego” (por. Giddens 2001), który
dzięki swemu statusowi „obiektywności”
odgrywa

rolę

ostatecznej

instancji

rozstrzygającej  o  tym,  co  „zdrowe”  lub
„niezdrowe”.  Ekspert  to  ten,  który  po
prostu  „wie”,  ponieważ  ma  dostęp  do
wiedzy

czystej

nieuwarunkowanej,

podobnie,

jak

czasach

przednowoczesnych „wiedział” szaman
czy kapłan. Wbrew bowiem wrażeniu,

jakie usiłują na nas wywrzeć reprezentanci
wiedzy humanistycznej (i nie tylko jej) w
gruncie rzeczy różnica pomiędzy mitem a
nauką (przede wszystkim w odniesieniu do
normatywnych

konsekwencji

ich

funkcjonowania) jest różnicą dotyczącą
jedynie

deklarowanego

sposobu

uzyskiwania prawomocności wiedzy (por.
Horkheimer, Adorno 1994). W ten sposób,
w

oparciu

zaszczepiona

nas

przekonania i w odwołaniu do wiedzy
tabunu

otaczających

nas

ekspertów,

budujemy  obraz  nas  samych,  naszych
możliwości,  naszych  powinności  oraz
obraz  otaczającego  nas  świata.  Zostajemy
w  ten  sposób  ujarzmieni  –  mocą  ukrytego
w  nas,  normatywnego  «ja»  -  oraz
zablokowani  –  przywiązani  do  miejsca,
jakie  wyznacza  nam  system  normatywny.

Kultura jako przestrzeń rizomatyczna

Powiedzieć należy natychmiast: nie chodzi
tu o proste relacje typu władca – poddany.
Myśląc  o  władzy  czy  przemocy  zazwyczaj
myślimy

niej

perspektywie

przedmiotowej:  pytamy,  kto  sprawuje  tę
władzę,  kto  ma  z  niej  korzyść,  gdzie  jest
centrum  owej  władzy  i  jak  jej  można  się
przeciwstawić?

Tymczasem

kulturowe

procesy  normatywizacji  mają  charaktery
rizomatyczny,  czyli  kłączowaty.  Teorię
kłącza  wprowadził  do  humanistyki  Gilles
Deleuze  i  jest  ona  dziś  jednym  z
konstytutywnych

elementów

socjologicznej teorii kultury, w powiązaniu
z analizami Foucaulta dotyczącymi technik
sprawowania

władzy.

Otóż

przemoc

kulturowa  dokonuje  się  obrębie  sieci
„naczyń  włosowatych”  (Foucault  1993)
czyli  właśnie  kłączy  drobnych,  rozsianych
relacji  przemocy.  Nie  istnieje  żaden
ośrodek tej władzy, któremu można być się
przeciwstawić  w  ramach  jakiegokolwiek
jednego,  stanowczego,  jednoznacznego
aktu  oporu.  Przemoc  zapośredniczona  jest
w  milionach  codziennych  interakcji,  jakie
nas  oplatają  w  obrębie  naszych  trajektorii
biograficznych.

Nasza

normatywizacja

dokonuje się na przykład w procesie

wychowywania nas przez rodziców –
procesie

uznawanym

fundament

socjalizacji.  Owszem,  jest  to  relacja
władzy  tym  większa,  w  im  mniejszym
stopniu  rodzice  uznają  podmiotowość
dziecka  i  jego  prawo  do  samostanowienia
jako  indywidualności.  Niemniej  jednak
podstawowym

tym

kontekście

problemem kulturowym nie jest władza
rodziców

nad

dziećmi

(skądinąd

wymagająca

także

zabiegów

analitycznych), lecz szerszy mechanizm
wymuszania normy kulturowej, w którym
to

procesie

rodzice,

najczęściej

bezwiednie, uczestniczą, pragnąc zresztą
dla dziecka oczywiście jak najlepiej. Co
więcej,

szanując

stanowisko

antypedagogiki (por. Schoenebeck 1991),
należy

chyba

całkowicie

duchu

foucaultiańskim  powiedzieć,  że  nie  jest
możliwe  inne  postępowanie,  bowiem  bez
pewnego  obszaru  przemocy  (choć  z
pewnością  można  definiować  jego  zakres)
nie jest możliwy jakikolwiek ład społeczny
(rozumiany

jako

komunikacyjnie,

polilogicznie  ustanawiany  system  reguł
regulujących  wzajemne  relacje  między
ludźmi).  Owszem,  z  pewnością  wiemy
dziś,  że  zakres  owej  przemocy  był  i  jest
nadal  wyraźnie  zbyt  szeroki  oraz  –  co
ważniejsze  –  że  funkcjonował  nie  jako
sprawiedliwie  (por.  Rawls  1994,  1998)
wynegocjowany

system

wzajemnych

relacji, ale jako schemat normatywny
sprzyjający

jednym

kategoriom

społecznym (np. mężczyznom czy osobom
heteroseksualnym) i spychający inne na
margines

(np.

kobiety

lub

osoby

homoseksualne).  Przemoc  ta  ma  charakter
strukturalny  po  pierwsze  dlatego,  że
stanowi  immanentny  składnik  wszelkich
procesów  kulturowych,  po  drugie  dlatego,
że  jej  podstawowym  nośnikiem  jest
struktura  języka,  w  obrębie  którego
dokonują

się

wszelkie

interakcje

społeczne.  Znów  upraszczając  można
powiedzieć:  przemoc  jest  obecna  we
wszelkich naszych codziennych relacjach i
to  właśnie  poprzez  ową  codzienność,  w
przestrzeni

mikrospołecznej,

poprzez

drobne  codzienne  gesty,  słowa,  działania
dokonuje  się  wielkie  i  niezwykle  trwałe w
skutkach  dzieło  naszego  ujarzmienia.  To,
co

inni

teoretycy

kultury

nazywają

relacjami

gry

pomiędzy

aktorami

społecznymi (por. Straffin 2004), z
perspektywy

poststrukturalistycznej

nazwać  wypada  relacjami  przemocy,  choć
wydaje się, że koncepcje te nie tylko nie są
ze  sobą  sprzeczne,  ale  wzajem  się
uzupełniają.

Krytycy

teorii

przemocy

kulturowej

zwracają uwagę na to, że perspektywa
inspirowana pracami Foucaulta zdaje się
być

perspektywą

niezwykle

pesymistyczną,

przesadnie

wyolbrzymiającą  znacznie  przemocy  w
procesach  społecznych  i  kulturowych.  W
odpowiedzi  na  tego  rodzaju  zarzut  można
powiedzieć  jedynie,  że  przesada  ta  jest
prawdopodobnie  niezbędna  do  tego,  by
przywrócić

równowagę

skrajnie

optymistycznych

teoriach

kultury,

których

nie

uwzględniano

ogóle

perspektywy

wymuszania

norm

związanej z tym wymuszaniem przemocy,
owocującej różnego rodzaju technikami
korekcyjnymi

(por.

Foucault

1993),

zmierzającymi  do  przywrócenia  sferze
normatywnej  każdej  jednostki  schodzącej
na  manowce  tzw.  dewiacji  społecznej.
Wydaje  się,  że  także  w  tym  wypadku
zadziałało  prawo  binaryzmu  Derridy:
uświadomiliśmy  sobie,  jak  gęste  kłącze
przemocy  nas  oplata  dopiero  wówczas,
gdy pojawiły się w płaszczu normatywnym
pęknięcia,

uwarunkowane

zmierzchem

systemu  nowoczesnego.  Światło,  jakie
poprzez  owe  pęknięcia  wpadło  do  naszej
społecznej  egzystencji  uświadomiło  nam,
że

jesteśmy

stanie

stopniowo

zastępować

przemoc

procedurami

komunikacyjnymi w taki sposób, by
rzeczywistość

kulturowa

była

rzeczywistością sprawiedliwą, by procesy
normatywizacji

nie

produkowały

wykluczeń  i  byśmy  nauczyli  się  szanować
społeczność  różNICę  zamiast  na  oślep
zmierzać  do  społecznej  tożsamości.  Ten

postulat etyczno – filozoficzny stał się
podstawowym motywem, dla którego
badaczki

badacze

inspirowani

poststrukturalizmem zajęli się przede
wszystkim

identyfikowaniem

mechanizmów

generujących

niesprawiedliwość w odniesieniu głównie
do

kulturowego

fallocentryzmu

(„dominacji

męskiej”,

por.

Bourdieu

2004),

heteronormatywizmu

(„matrycy

heteroseksualnej”, por. Butler 1990) czy
kolonializmu

(„imperializmu

kulturowego”,

por.

Said

1991).

Niesprawiedliwość

oznacza

ograniczenie możliwości autokreacyjnych
jednostek w imię porządku kolektywnego
ufundowanego

zazwyczaj

bazie

dominacji jednej z grup lub kategorii
społecznych.

Jeśli

zatem

poststrukturalistyczna

teoria

kultury

podkreśla,  że  konstytutywnym  elementem
relacji  kulturowych  jest  przemoc,  to  czyni
tak  przede  wszystkim  ze  względu  na
stosunkowo  świeżą  wrażliwość  badaczy
humanistycznych  na  te  właśnie  sfery
niesprawiedliwości,  które  dotąd  dyskurs
naukowy

zbywał

pogardliwym

milczeniem. Nie oznacza to jednak, że
przestrzeń

kulturowa

wyłącznie

przestrzeń  relacji  przemocy,  choć  wydaje
się,  że  do  modelu  komunikacyjnego  czy
też  nawet  do  modelu  bezinteresownej
wymiany  wciąż  nam  bardzo  daleko,  stąd
identyfikacja  obszarów  przemocy  wydaje
się  być  nadal  bardzo  pilnym  zajęciem.

Kultura jako przestrzeń nomadyczna

Idąc  dalej  śladami  myśli  Deleuza  nie
możemy  pominąć  jego  słynnej,  podjętej
także  m.in.  przez  Baumana  (por.  Bauman
2000)  metafory  nomady  (por.  Deleuze
1997).  Wydaje  się,  że  nomadologię
analizować  można  w  odniesieniu  do  teorii
społecznej

najmniej

dwóch

poziomach.  Pierwszy  poziom  to  poziom
teorii  kultury,  a  zatem  poziom  metaopisu.
W  tym  ujęciu  teoretyk  jest  wędrowcem
błąkającym

się

białej,

pustej

przestrzeni, napotykającym od czasu do

czasu dziwne, nieczytelne lub wielo-
czytelne znaki, nie będącym w stanie
sporządzić

żadnego

rodzaju

mapy

powierzchni,  po  której  się  porusza.
Wszelkie  ślady  bowiem,  które  za  sobą
pozostawia, natychmiast rozwiewa wiatr, a
zatem stopniowo zapomina, skąd przybył i
dokąd  zmierza.  Nie  istnieją  żadne  znaki,
które

umożliwiłyby

jakąkolwiek

orientację w terenie, które otworzyłyby
szansę

jakiekolwiek

wzięcie

eksplorowanej  powierzchni  w  posiadanie.
Jak  powszechnie  wiadomo,  socjologia  i
antropologia  kultury  nie  dopracowały  się
jak  do  tej  pory  żadnych  praw  i  nie
dopracują się ich także w przyszłości nie z
powodu

braków

warsztatu

metodologicznego,

lecz

powodu

charakteru

samej

rzeczywistości

kulturowej, która jest rzeczywistością
chronicznie

niestabilną,

zmienną,

rozchwianą, która nie posiada żadnego
stałego

czy

stabilnego

sensu,

lecz

przeciwnie  –  jej  sens  jest  ściśle  lokalny,  a
zatem  zmienia  się  w  zależności  od  tego,  z
jakiej  perspektywy,  z  jakiej  pozycji  (w
rozumieniu  derridiańskim,  por.  Derrida
1997)  jest  konstrukcja  owego  sensu
podejmowana.  Ten  sam  proces  kulturowy
będzie

jakże

różnie

opisywany

zależności od tego, z jakiego punktu
widzenia

opis

będzie

dokonywany.

Zjawisko

Rorty

nazywa

etnocentryzmem  (por.  Rorty  1999,  Szahaj
2002),  ale  chodzi  tu  chyba  o  coś  więcej,
niż  o  lokalizm  epistemologiczny,  o
subiektywizm.  Chodzi  o  to,  że  kultura  to,
przypominam,  kłącze  procesów,  w  tym
przede  wszystkim  procesów  przemocy,
które nie tyle „są”, ile „stają się”, dzieją się
w  tej  właśnie  chwili  w  tysiącach miejsca i
na  tysiące  sposobów.  Tak  zmiennej,
kapilarnej,

jak

powiada

Foucault,

rzeczywistości, nie jesteśmy w stanie objąć
żadnym  aparatem  teoretycznym,  ponieważ
już  w  momencie,  w  którym  włączamy
komputer,  by  zapisać  swoje  spostrzeżenia,
rzeczywistość

kulturowa

zamigotała

tysiąckrotnie, zmieniła się i nigdy w
gruncie rzeczy nawet nie zbliżyła do tego

jej  modelu,  do  tej  jej  mapy,  którą
pracowicie  wyhodowaliśmy  w  naszych
głowach.  Dzieje  się  tak  przede  wszystkim
z  tego  powodu,  że  kultura  jest  jedynie
pewnym

sposobem

myślenia

rzeczywistości, owszem, wytwarzającym
bardzo realne skutki, ale sposobem
myślenia

sytuacyjnym,

niezwykle

podatnym na wszelkie drgnięcia w
skomplikowanym

kłączu

procesów

kulturowych.

Stąd

drugi

poziom

nomadologii: kultura nie istnieje, podobnie
jak nie istnieje społeczeństwo. Nie istnieje
jako jakakolwiek możliwa do odrysowania
mapa ludzkich zachowań, które dzięki
prawidłowościom można w jakikolwiek
sposób

przewidywać.

Każdy

nas

uczestniczy

codziennie

tysiącach

interakcji – a to w ich obrębie „dzieje się”
kultura,  mówiąc  ściślej,  dzieje  się  ona  w
naszych  umysłach  w  związku  z  owymi
interakcjami.  Wiemy  doskonale,  ile  w
owych  interakcjach  przypadkowości,  ile
zmiennych  i  niestabilnych  czynników,
które  mogą  je  w  dowolnej  chwili  w
dowolnym

kierunku

odkształcić.

Wystarczą

niekorzystne

warunki

biometeorologiczne, by relacja przyjaźni
zakończyła

się

karczemną

awanturą.

Wystarczy  podwyżka  w  pracy,  by  dawny
wróg  zasłużył  nieoczekiwanie  na  nasz
uśmiech w związku z poprawą humoru. To
bagatelne przykłady, ale można w dowolny
sposób  pomyśleć  o  wszelkich  innych
sytuacjach  życia  codziennego,  w  których
staje  się  kultura.  Jeśli  tak  jest,  jeśli  z  tak
chimeryczną  rzeczywistością  mamy  do
czynienia  (czy  możemy  w  ogóle  mówić  o
jakiejkolwiek  stabilnej  rzeczywistości?),
wówczas  nie  powinno  nas  dziwić,  że
jakikolwiek  stabilny,  domknięty  opis
kultury  jest  przedsięwzięciem  całkowicie
daremny,

jest

wręcz

wzorcowym

przykładem

trudu

Syzyfa.

Tak,  istnieje  zjawisko  nazywane  w
socjologii  instytucjonalizacją,  a  polegające
na  próbie  stabilizacji  sensów kulturowych,
na

próbie

zamienienia

chybotliwej

rzeczywistości kultury na sferę bardziej

stabilną, a co za tym idzie, przewidywalną.
Prowadzi nas to do ostatniej cechy kultury,
o  jakiej  chciałbym  napisać,  cechy  moim
zdaniem  podstawowej:  fantazmatyczności.

Kultura jako przestrzeń fantazmatyczna

Fantazmat  to  marzenie.  Oto  mój  ulubiony
cytat  z  pracy  prof.  Marii  Janion:  „Mówiąc
uczenie,

fantazmat

jest

derywatem

marzenia, które najczęściej odwołuje się
do wyrazistego dualizmu kontrastów, tak
charakterystycznego

dla

romantyzmu.

Marzenie

romantyczne

przeciwstawia

sobie  dwa  miejsca  bytowania  i  dwie
rzeczywistości.  Czyni  to  na  dodatek  w
trybie  wartościującym.  Lepsze  jest  «tam»,
gorsze  jest  «tutaj».  Dlatego  romantyczny
marzący  jest  tam,  gdzie  go  nie  ma,  a  nie
ma  go  tu,  gdzie  jest.”  (Janion,  2001,  63)
Otóż

rzeczywistość

kulturowa

konglomerat fantazmatów – marzeń o
świecie takim, jaki powinien być. Kultura
jest

sferą

skrajnie

zróżNICowaną,

ponieważ

fantazmaty

mają

zawsze

charakter

zindywidualizowany,

choć

oczywiście, przede wszystkim dzięki
procedurom normatywnym, odwołują się i
są

zakorzenione

fantazmatach

kolektywnych.  Jak  działają  fantazmaty?

Cóż,  świadomość  pustki,  świadomość
iluzyjność wszelkich znaczeń kulturowych,
świadomość  braku  sensu  i  celu  ludzkiej
egzystencji  jest,  z  niewiadomych  zresztą
przyczyn,  trudna  do  zniesienia.  Jedynie
pewne

wersje

buddyzmu

potrafiły

pogodzić

umyśl

ludzki

pustką

przekonując  nas,  że  w  gruncie  rzeczy  to
Nicość  jest  naturalnym  stanem  człowieka,
zaś  sens  –  wszelki  sens  i jakikolwiek sens
–  jest  na  tę  naturę  zamachem.  Poza
wyznawcami  tych  odmian  buddyzmu
pozostała  część  ludzkości  zmaga  się  z
lękiem  przed  pustką,  radząc  sobie  przede
wszystkim

dzięki

wyobraźni,

dzięki

budowaniu w umysłach wizji świata
wypełnionego stabilnym, przejrzystym,
domkniętym,

jednoznacznym

sensem.

Otóż

tym

miejscu

pojawia

się

konieczność

przejścia

słowa

„wyobrażenie”  do  słowa  „fantazmat”.
Fantazmat  to  coś  więcej,  fantazmat,  choć
jest  światem wyobrażonym, jest w gruncie
rzeczy światem bardziej realnym, niż świat
„rzeczywisty”.

tego

powodu

stwierdzeniu, że kultura jest sposobem
myślenia,

wytwarzającym

bardzo

konkretne  skutki  na  naszych  ciałach,  nie
ma niczego sprzecznego. Marzący jest tam,
gdzie  go  nie  ma,  nie  ma  go  tu,  gdzie  jest.
Fantazmat  jest  gestem  odmowy  wobec
pustki  i  bezsensu,  jest  życiem  w  świecie
wyobraźni, który daje poczucie stabilności,
bezpieczeństwa,

przewidywalności.

Problem polega na tym, że fantazmat to
koniec końców marzenie, a te bywają
różne u różnych ludzi. Marzenie o tym, jak
powinien

wyglądać

świat

jest

podstawowym źródłem konfliktów, jest
także źródłem mechanizmów przemocy,
które

poprzez

różnorodne

techniki

manipulacji, normatywizacji, socjalizacji
mają skłonić uczestników danej przestrzeni
społecznej

podzielania

jednego,

konkretnego  fantazmatu.  Pragniemy,  by
inni  podzielali  naszą  wizję  świata  przede
wszystkim  dlatego,  że  wówczas  czujemy
się  bezpiecznie:  przecież  w  świecie
wymyślonym  przez  nas  nic  złego  spotkać
nas  nie  może.  Zmienne  siły  układu
kulturowego  sprawiają,  że  utrwaleniu  –
zinstytucjonalizowaniu  –  ulegają  czasem
pewne  fantazmaty  (i  normy  na  owych
fantazmatach  oparte),  podczas  gdy  inne
zostają  zmarginalizowane.  Stabilizacja  ta
jednak  jest  jedynie  chwilowym  stanem
zawieszenia

aktualnym

kolejnego

przesilenia i zmiany w układzie sił
społecznych.

Jednym

wielkich

problemów

teorii

społecznej

jest

konceptualizacja  mechanizmów  przejścia
od  wizji  rzeczywistości  społecznej  jako
przestrzeni  konkurencji  pomiędzy  tak
rozumianymi

fantazmatami

wizji

rzeczywistości jako sfery komunikacyjnej,
będącej rodzajem w miarę harmonijnie
współistniejącej

mozaiki

fantazmatów.

To tylko kilka podstawowym wątków

socjologicznej

analizy

kultury

podejmowanej

perspektywy

poststrukturalistycznej.

Zaledwie

naszkicowałem

kilka

podstawowych

kierunków

rozważań.

tekście

powyższym  padło  jednak  zdanie,  które  z
pewnością  mogło  zaniepokoić:  kultura  nie
istnieje.  Skoro  kultura  nie  istnieje,  co
znaczy:  nie  istnieje  w  żaden  stabilny
sposób,  zatem  po  co  socjologia  kultury?
Nie

ma,

naturalnie,

jednoznacznej

odpowiedzi na to pytanie, ja natomiast
zaryzykowałbym

tezę

następującą:

uprawianie socjologii kultury jest jednym z
aspektów  Tworzenia  tej  kultury,  jest  po
prostu  jednym  z  procesów  kulturowych
(por.  Kempny  1994).  Zatem  uprawianie
socjologii  kultury  w  sposób  wrażliwy  na
obecne w kulturze procedury przemocy, na
niesprawiedliwość

wykluczenie,

konflikt i nienawiść może wspomóc te
procesy kulturowe, które przeciągają nasze
współuczestnictwo

przestrzeni

kulturowej

modelu

opartego

przemocy

modelu

opartego

porozumieniu

respektu

wobec

różnorodności

(różNICy)

naszych

fantazmatów. A zatem chyba warto?

Bibliografia:

Adorno T. W., Horkheimer. M., 1994,
Dialektyka

oświecenia

[fragmenty

filozoficzne],

tłum.

Łukasiewicz,

Wydawnictwo

Instytutu

Filozofii

Socjologii

PAN,

Warszawa.

Bauman Z., 2000, From Pilgrim to Tourist
-  or  a  Short  History  of  Identity,  w:
Questions of Cultural Identity, ed. S. Hall,
P.  du  Gay,  London  -  New  Delhi.
Bourdieu  P.,  2004,  Męska  dominacja,
tłum.  L.  Kopciewicz,  Oficyna  Naukowa,
Warszawa.
Burszta J. W., 1998, Antropologia kultury :
tematy,  teorie,  interpretacje,  Zysk  i  S-ka,
Poznań.
Burszta  J.  W.,  2004,  Różnorodność  i
tożsamość  :  antropologia  jako  kulturowa
refleksyjność,  Wydawnictwo  Poznańskie,
Poznań.

Butler J., 1990, Gender Trouble. Feminism
and the Subversion of Identity, Routledge,
New

York

London.

Butler J., 1993, Bodies that matter : on the
discursive limits of "sex", Routledge, New
York

–

London.

Deleuze  G.,  1997,  Różnica  i  powtórzenie,
tłum.  B.  Banasiak  i  K.  Matuszewski,  KR,
Warszawa.
Derrida  J,  1993,  Pismo  filozofii,  tłum.  B.
Banasiak,

Inter

Esse,

Kraków.

Derrida J, 2002, Marginesy filozofii, tłum.
A. Dziadek, J. Margański i P. Pieniążek,
KR,

Warszawa.

Derrida  J.,  1997,  Pozycje  :  rozmowy  z
Henri  Ronsem,  Julią  Kristevą,  Jean-Louis
Houdebinem  i  Guy  Scarpettą,  tłum.  A.
Dziadek,  Kwartalnik  Literacki  "FA-art",
Bytom.
Derrida  J.,  1999,  O  gramatologii,  tłum.  B.
Banasiak.

KR,

Warszawa.

Foucault M., 1987, Historia szaleństwa w
dobie klasycyzmu, tłum. H. Kęszycka,
PIW,

Warszawa.

Foucault M., 1993, Nadzorować i karać:
narodziny więzienia, tłum. T. Komendant,
"Aletheia"

"Spacja",

Warszawa.

Foucault M., 2000, Historia seksualności,
tłum. B. Banasiak, T. Komendant i K.
Matuszewski,

Czytelnik,

Warszawa.

Freud S., 1995, Kultura jako źródło
cierpień,

tłum.

Prokopiuk,

KR,

Warszawa.
Gellner  E.,  1997,  Postmodernizm,  rozum,
religia,  tłum.  M.  Kowalczuk,  PIW,
Warszawa.
Giddens  A.,  2001,  Nowoczesność  i
tożsamość  :  "ja"  i  społeczeństwo  w  epoce
późnej nowoczesności, tłum. A. Szulżycka.
PWN,

Warszawa.

Giddens A., 2004, Socjologia, tłum. A.
Szulżycka,

PWN,

Warszawa.

Janion

M.,

2001,

Projekt

krytyki

fantazmatycznej,  w:  M.  Janion,  Prace
wybrane,  t.  3,  Zło  i  fantazmaty,  seria
Klasycy  Współczesnej  Polskiej  Myśli
Humanistycznej,

Universitas,

Kraków.

Kempny M., 1994, Antropologia bez
dogmatów - teoria społeczna bez iluzji,
Wydawnictwo

Instytutu

Filozofii

Socjologii

PAN,

Warszawa.

Kochanowski J, 2004b, Kultura: przemoc
czy komunikacja? Pomiędzy Foucaultem a
Habermasem, „Zeszyty Naukowe WSZP w
Warszawie”,

2004,

4-17.

Kochanowski

J.,

2004a,

Fantazmat

zróżNICowany.  Socjologiczne  studium
przemian  tożsamości  gejów,  Universitas,
Kraków.
Linton  R.,  2000,  Kulturowe  podstawy
osobowości,  tłum.  A.  Jasińska-Kania,
PWN,

Warszawa.

Mizielińska J., 2002, Poza kategoriami...
Kilka uwag na temat queer theory, w:
„Furia

Pierwsza”,

2002,

Mizielińska  J.,  2004,  De-Konstrukcje
kobiecości,  slowo  –  obraz  Terytoria,
Gdańsk.
Rawls  J.,  1994,  Teoria  sprawiedliwości,
tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk.
PWN,

Warszawa.

Rawls  J.,  1998,  Liberalizm  polityczny,
tłum.  A.  Romaniuk,  PWN,  Warszawa.
Rorty R., 1999, Obiektywność, relatywizm
i  prawda,  tłum.  J.  Margański.  Aletheia,
Warszawa.
Said  E.  W.,  1991,  Orientalizm,  tłum.  W.
Kalinowski,

PIW,

Warszawa.

Schoenbeck H., Antypedagogika w dialogu
:

wprowadzenie

rozmyślanie

antypedagogiczne tłum. D. Sztobryn,
Wydawnictwo

Uniwersytetu

Mikołaja

Kopernika,

Toruń.

Straffin, Ph. D., 2004, Teoria gier, tłum. J.
Haman,

Scholar,

Warszawa.

Szahaj A., 2002, Ironia i miłość :
neopragmatyzm Richarda Rorty'ego w
kontekście

sporu

postmodernizm,

Fundacja Na Rzecz Nauki Polskiej –
Wydawnictwo

Uniwersytetu

Wrocławskiego,

Wrocław.

Sztompka P., 2002, Socjologia : analiza
społeczeństwa, Znak, Kraków