KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

CZĘŚĆ DRUGA
NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA,
W MIEJSCE DAWNEGO PRZECIWIEŃSTWA MIĘDZY POZNANIEM
OPARTYM NA ROZUMIE l POZNANIEM OPARTYM NA WIERZE

l. NASTĘPSTWA NOWOCZESNEJ, UNIWERSALNEJ NAUKOWOŚCI DLA FILOZOFII

Niezmierzona twórczość duchowa myśli filozoficznej i teolo-

gicznej, która trwa od niemal trzech tysiącleci, jest dla nas nie
tylko przedmiotem podziwu. Zawiera bowiem prawdę, którą musimy
sobie stale przyswajać i chronić przed zapomnieniem.

Ale w całej naszej postawie myślowej, w uporządkowaniu i

strukturze naszego myślenia i poznawania, dokonała się zmiana,
skutkiem której wszystko widzimy w nowym świetle. Doszło do niej
dzięki wydarzeniu z ostatnich stuleci, które we wcześniejszych
wiekach, także u Greków, miało tylko zarodkową formę. Wydarze-
niem tym jest nowoczesna nauka.

Nowoczesna nauka jest, po pierwsze, poznaniem meto-

dycznym, które posiada wiedzę o każdorazowo stosowanej metodzie.
Po drugie, nowoczesna nauka jest niepodważalnie pewna: nikt, kto
jest istotą rozumiejącą, nie może odrzucić jej poznania, nie
rezygnując z prawdziwości. Po trzecie, nowoczesna nauka jest
powszechnie uznawalna, przy czym nie tylko tak, jak wszelkie
wcześniejsze poznanie, to znaczy w swych aspiracjach, lecz i fak-
tycznie: tylko poznanie naukowe krzewi się jako poznanie, w które
każdy może wejrzeć. Po czwarte, nowoczesna nauka jest uni-
wersalna: zajmuje się wszystkim, co występuje jako rzeczywistość
bądź możliwa myśl.

Doświadczenie nowoczesnej nauki rodzi postawę wewnętrzną,

którą nazywamy naukowością. Naukowość zdaje sobie sprawę nie
tylko z wiedzy, ale i z granic wiedzy, zarówno z pewności, jak i z nie-

CZEŚĆ PIERWSZA

112

pewności; widzi dziedzinę zastosowania i przesłanki każdej metody;
poznaje, że poznanie naukowe rozkwita dzięki ograniczoności i
rezygnacji, nigdy nie sięgając całości bycia.

Tam, dokąd sięga, nauka jest nieodzowna z uwagi na swą nie-

podważalną uznawalność. Pomijać naukę to popadać w nieprawdzi-
wość. Jeśli rozległy obszar dostępnej dla nas prawdy leży poza na-
ukami (mianowicie w filozofii i w teologii), to jednak i ona przestaje
być prawdą, gdy w swych wypowiedziach narusza poznanie
naukowe.

Uniwersalna naukowość stała się możliwa dopiero w naszej

epoce, tu i ówdzie urzeczywistniając się jako postawa wewnętrzna.
Wprawdzie jest coraz bardziej obecna we wszystkich naukach, ale
nawet dziś nie została jeszcze powszechnie przyswojona. Uczeni i
badacze urzeczywistniają ją czasem tylko w swej własnej dziedzinie.
Myślenie, które krzewi się na forum publicznym, ma więcej z
bezkrytycznego oświecenia niż z tej naukowej postawy.

Uniwersalna naukowość nie jest tożsama z uniwersalną nauką.

Przez długi czas jako uniwersalna nauka występowała filozofia —
właśnie ona kreśliła obraz świata. Jedno i drugie zmieniła
nowoczesna naukowość, która całą tradycyjną prawdę niejako
przeniosła w inny stan. Tak jak jeden hormon potrafi przeobrazić cały
organizm, nie niszcząc go, tak nowoczesna naukowość przeobraziła
całe tradycyjne myślenie. Nie można porzucać jego wielkiej, żywej
prawdy. Stanowi ona fundament naszego ludzkiego bycia —
zatracilibyśmy bez niej samych siebie. Ale nowoczesna naukowość
istnieje. Bynajmniej nie jest zabójcza, jeśli urzeczywistnia swą czystą
postać. Staje się zabójcza, jeśli ją odpieramy. Albowiem w
atmosferze nieuczciwości, w zamęcie powodowanym przez fałszywe
oświecenie, źródła filozofii i teologii, bijące z wiary, w antynauko-
wych szatach nie mogą się utrzymać.

Filozofia i teologia muszą w nowej sytuacji, jaka powstała dzięki

uniwersalnej naukowości, zmienić swój kształt, swą samoświa

domość, swe metody. Filozofia nie jest już nauką. Filozofia stanowi

autonomiczne źródło, które leży pomiędzy nauką i wiarą w obja-
wienie. Prawda tej tezy ma zasadnicze znaczenie w kontekście
wszelkich problemów, którymi się tu zajmujemy.

(1) N o w o c z e s n y r o z w ó j nau ki : W ostatnich wiekach

dokonano następujących kroków: Nowoczesna nauka oparła się na
sobie samej, najwyraźniej jako matematyczne przyrodoznawstwo
(reprezentantem Galileusz). Pod głębokim wrażeniem tej nowej od-
miany poznania, które postępuje naprzód dzięki projektom mate-
matycznyrn i ich potwierdzaniu bądź obalaniu za pośrednictwem
eksperymentu i obserwacji, doszło do absolutyzacji przyrodoznaw-
stwa, które zaczęto traktować jako jedyną naukę bądź jako wzór dla
wszystkich pozostałych.

Sens nowoczesnej nauki od początku był znacznie szerszy.

Wyznacza go idea poznawania — niepodważalnego, powszechnie
uznawalnego i posługującego się specyficznymi metodami — które jest
ukierunkowane na wszystko, co występuje dla nas w rzeczywistości, co
staje się przedmiotem i czym może zajmować się myślenie.
Poznawanie to pozostaje zawsze cząstkowo ukierunkowane na rzeczy
w świecie i bez końca postępuje naprzód. Wiedza, którą osiągnięto na
tej drodze, rzeczywiście zdobyła też powszechną akceptację, jako
cechująca się powszechnie uznawalną trafnością, w odróżnieniu od
większości wcześniejszych twierdzeń. Na drogę tę wkroczyło nie
tylko przyrodoznawstwo matematyczne, ale także biologia i historia,
ogół nauk, których nie sposób definitywnie uporządkować i zamknąć w
żadnym systemie.

Wszędzie pojawiało się napięcie pomiędzy bezpośrednim od-

biorem, który oglądając i myśląc, formułuje przedstawiającą się nam
rzeczywistość, a ścisłością nauki, która wnika, badawczo docieka,
rozumie bądź ujmuje przyczynowo w stałym oddziaływaniu projektu
i realnych zjawisk — potwierdzających go bądź obalających. Tamto
widzenie spełnia się w swej bezpośredniej obecności,

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

115

CZĘŚĆ DRUGA

114

to badanie, im wspanialej się realizuje i im przejrzyściej jest świa-
dome samego siebie, wie, że ciągle tylko podąża drogą, na której
najbardziej imponujące osiągnięcia zawsze pozostają jedynie ko-
lejnym krokiem, a dla najbardziej świadomych badaczy ledwie po-
czątkiem. Badaczom zależało na czystym wypracowaniu naukowo
możliwej wiedzy.

Napięcie to do dziś ma swą podstawę w zasadniczej okolicz-

ności, która determinuje wszelkie badania. Każda z nowoczesnych
nauk wyrosła w przestrzeni wypełnionej przez swoistą substancję
filozoficzną: na gruncie nabożnej miłości wobec przyrody pojawiły się
motywy, które zaowocowały powstaniem nauk przyrodniczych, na
gruncie głębokich idei filozoficznych alchemii zrodziła się chemia, na
gruncie oglądu wszelkiego życia powstała biologia, pragnienie
edukacji humanistycznej zrodziło nauki filologiczne i historyczne. W
każdym przypadku radość w kontakcie z rzeczywistością stanowiła
źródło pragnienia, by ją dokładnie poznać i znać. Nauki mogą jednak
oderwać się od tej podstawy, porzucając owo napięcie. Stają się
wówczas przedsięwzięciem, techniką, konsumpcją materiałów
filologicznych. Ich sens może zginąć we wzmożonej, metodycznej
akrybii. Gdzie nauki zachowują swój sens, tam ich fundament
stanowią w osobie badacza motywy, które nie są nauką, lecz filozofią,
i które badacz przezwycięża wtedy, gdy je przeobraża, a nie wtedy,
gdy je unicestwia.

W każdej dziedzinie poznania wspomniane napięcie prowadzi

do szczególnych trudności. Przykładem historyczne nauki o duchu:
Nauki te lokują się na dwu płaszczyznach naukowych. Dzięki
filozoficznemu humanizmowi wyrosły filologia, krytyka, sztuka
ustalania faktów historycznych, technika edytorska, badania nad
językiem, wiedza o starożytnościach. Wszystko to uzyskało cha-
rakter naukowo przejrzystej, niezbędnej podbudowy. Na drugiej
płaszczyźnie — na płaszczyźnie rozumienia sensu, w jego całym
zakresie i w jego całej głębi - droga wiodąca od postawy ukształto-

wanej przez edukację humanistyczną do nauki była znacznie trud-
niejsza. Kongenialne zaangażowanie i talent formułowania zaowo-
cowały niezwykłymi dokonaniami hermeneutycznymi, na przykład u
Hegla i badaczy romantycznych. W „szkole historycznej" procedura
miała stać się nauką. Dopóki jednak metody służące kontroli
trafności rozumienia cechowały się wadliwością, a świadomość
wielorakich możliwości rozumienia nie była stale obecna, dopóty
poznanie pozostawało uwikłane w arbitralne poglądy badacza. Stąd za
istotny krok w rozwoju nowoczesnej naukowości należy uznać
powstanie rozumiejących nauk o duchu, do czego doszło dzięki
zarówno teoretycznemu, jak i faktycznemu wyklarowaniu dotychczas
genialnie stosowanych, ale z naukowej perspektywy nieklarownych
metod rozumienia (reprezentantem jest tu Max Weber).

Reasumując: w ostatnich stuleciach we wszystkich dziedzi-

nach, zatem uniwersalnie, wielcy badacze dążyli, a w wielu dziedzinach
faktycznie doszli, do autonomii, niezależności, trafności naukowego
poznania, jakkolwiek nie udało się ich jeszcze powszechnie
urzeczywistnić.

Dzięki temu osiągnięciu wyszło jednak na jaw, iż sama nauka

nie może udzielić odpowiedzi na pytanie o sens nauk (na pytanie,
dlaczego nauki mają być uprawiane i co każe nam im służyć). Od-
powiedź, która głosiła, że nauka jest celem samym w sobie, nie
mogła wystarczyć wobec ataków na naukę, które zarzucały jej, że
oddaje się zbędnym wysiłkom, że jest wiedzą o sprawach, które nie
są warte wiedzy, że rodzi zgubne dla życia postawy myślowe, że
pustoszy substancję człowieka, wreszcie że jest drogą destrukcji
istnienia ludzkości w ogóle.

Ujmując naukę jako cel sam w sobie, w gruncie rzeczy wska-

zywano, że ma ona podstawę o charakterze wiary — podstawę, która
leży w filozofii.

(2) N ow e doś wiadczenie a u t on o m i i filozofii: Dzięki

samokrytyce nauki uświadomiły sobie własne granice, a jed-

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

CZEŚĆ DRUGA

117

116

nocześnie w zupełnie nowy sposób ukazała się autonomia filozofii.
Filozofia nie jest nauką w sensie nowoczesnych nauk. Dziedzina,
która do nich należy, wypada z filozofii. Zadaniem, które pozostaje
filozofii i które od dawna stanowi jej substancję, nie jest poznawanie
w sensie powszechnie uznawalnej wiedzy, lecz ruch myślenia, który
polega na rozjaśnianiu wiary filozoficznej.

Do nowszych wieków filozofia zawierała w sobie nauki, tak

jakby filozofia i nauka były jednym i tym samym. Dopokąd obie w
ich uskutecznianiu „rozumu naturalnego" uważano za jedność,
dopotąd nie pojawiało się pytanie o autonomię filozofii i o różnicę
między filozofią i nauką.

Choć dzięki wglądowi w odmienność źródeł ich prawdy doszło

do rozdzielenia filozofii i nauki, podobnie jak ich metod po-
znawczych, to jednak filozofia i nauka nierozerwalnie się ze sobą
łączą. Przekonanie, że nauka w ogóle powinna być uprawiana, po-
waga i niebezpieczeństwo pragnienia wiedzy (sapere aude), bez-
warunkowość zaangażowania dają się rozjaśnić tylko filozoficznie i
mają swe źródło w wierze.

Autonomiczne źródło filozofii trwa przez tysiąclecia - od po-

czątków greckiej myśli filozoficznej. Podjęła je myśl oparta na wierze w
objawienie, która jednak później zaprzeczyła mu jako autono-
micznemu źródłu wiary. Filozofia ma swą wielką tradycję, która
opiera się na jej pismach, będących niejako odpowiednikiem świętych
ksiąg, i, mimo idei objawienia, mocą własnego źródła ciągle trwa w
horyzoncie myślenia opartego na objawieniu.

Wbrew dążeniom, by filozofia zanikła - z jednej strony ustę-

pując pola ścisłym i niepodważalnym naukom właściwym, z drugiej
zaś, posłuszeństwu względem wiary i poznania opartego na wierze -
ludzie filozofujący opierają się, mocą własnego wglądu, na tej
wielkiej i jedynej w swym rodzaju tradycji filozoficznej, którą żywi się
również niemal całe myślenie teologiczne jako myśle-
nie.

Zasadniczy dla prawdy ich myślenia punkt w kręgu nauk leży

gdzie indziej niż w kręgu filozofii. W kręgu nauk leży on w przed-
miocie, w myśli, w sądzie. W kręgu filozofii natomiast leży on w rze-
czywistości działania wewnętrznego i zewnętrznego, w postawie psy-
chicznej, w decyzji.

W kręgu nauk weryfikacja jest związana z badaniami przedmio-

towymi, z dociekaniami, z próbą, w kręgu filozofii natomiast - z rze-
czywistością egzystencji.

Rzeczywistość filozofii przygotowują wstępne prace filozoficzne:

logika filozoficzna, obcowanie z wielkimi filozofami, filozoficzne twory
myśli jako mowa, która, jeśli ją dobrze posłyszeć, umożliwia wzlot
filozoficzny.

(3)Kiedy n a u k a i k i e d y f i l o z o f i a z w r a c a j ą się

prz eciwko p o z n a n i u teologicznemu, którego pods t a w ą
j e s t o b j a w i e n i e ? : Gdy filozofia ponownie się utwierdziła, jej
antagonistyczny stosunek do wiary w objawienie nabrał bardziej
zróżnicowanego charakteru.

Gdy teologia wiary w objawienie formułuje twierdzenia na temat

empirycznie ustalalnych faktów, racja zawsze leży po stronie meto-
dycznej nauki. Gdzie nauka sprzeciwia się tym twierdzeniom i gdzie
naukowo myślący człowiek, przyswajając sobie metodę, musi przekonać
się do jej wyników poznawczych, tam pozostaje jedynie: albo iść za
nauką, albo dokonać sacrificium intellectus. O ile sacrificium intel-lectus
dla rozumnej egzystencji jest trudne do zniesienia, o tyle akceptacja
naukowego poznania w żadnym razie nie oznacza końca wiary w
objawienie. Albowiem naukowe poznanie nie może dosięgnąć wiary w
objawienie, ale też nie może jej naruszyć. Wiary w objawienie nie sposób
ani poznać, ani zwalczać, jeśli odrzuca ona wypaczenia, które stale się
jej przydarzały skutkiem jej błędnego pojmowania samej siebie. Gdzie
wiedza naukowa przeciwstawia się wypowiedziom wiary, tam wiara
przegrała. Oznacza to zarazem, że wiara wdała się uprzednio w jakąś
postać myślenia, która nie jest już samą wiarą.

CZĘŚĆ DRUGA

118

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

119

Inaczej to wygląda, gdy filozofia broni się przed negującą ją

wiarą w objawienie. W takim przypadku przeciwko wierze nie wy-
stępuje wiedza, lecz wiara. Filozoficzny antagonizm nie oznacza
jednak negacji, lecz odmowę przyswojenia i posłuchu. Wzajemnie
wykluczają się jedynie teologia dogmatyczna i filozofia dogmatyczna,
chełpiące się nieprawdziwą absolutnością swej rzekomo poznanej
podstawy. Wiara w objawienie i wiara rozumowa stanowią
biegunowe przeciwieństwo, poruszają się nawzajem, nie potrafią w
pełni zrozumieć jedna drugiej, ale nie ustają w próbach wzajemnego
zrozumienia. Poszczególny człowiek może zaakceptować w drugim
wiarę, którą odrzuca dla samego siebie.

(4) Rozpow szechnione dzisiaj, b ł ę d n e wyobraż e n i a

na t e m a t f i l o z o f i i : W warunkach wyznaczonych przez obecność
nauki doszło za sprawą źródeł filozofii do zasadniczego
oczyszczenia świadomości poznającej. Ale nie stało się to jeszcze
faktem w całej nowoczesnej edukacji, we wszystkich badaczach,
we wszystkich nauczycielach filozofii i w całym myśleniu naro-
dów. Dlatego w zasadzie już przezwyciężone wyobrażenia utrzy-
mują się jeszcze jako obiegowe opinie.

Dzisiejsza teologia i filozofia akademicka, podobnie jak kon-

wencjonalna opinia publiczna, spychają filozofię na błędne pozycje,
uważając ją za jedną z nauk, klasyfikowaną jako kierunek na
wydziale uniwersyteckim. Traktuje się filozofię jako obiektywne
badania, które wykorzystując narzędzia intelektu, osiągają po-
wszechnie uznawalną wiedzę o swym przedmiocie. Stosownie do
tego oczekuje się od filozofii, że, podobnie jak inne nauki, będzie
wykazywać postęp, a stąd też, że zawsze będzie zajmować najnowsze i
najwyższe z dotychczasowych stanowisk. Filozofii stawia się pytanie
o jej wyniki. Chciałoby się je wykorzystać. Albo pogardza się
filozofią, nie dostrzegając w niej żadnego postępu i żadnej „wiedzy". Z
tradycyjnego szacunku dla filozofii kwituje się ją milczeniem i
odkłada całą sprawę do lamusa.

Na taki obraz filozofii ona sama godziła się ustami wielu swych

przedstawicieli. Doszło do tego skutkiem jej samozapomnienia. Stało
się ono możliwe na skutek mniemania, jakoby człowiek we
wszystkim, co myśli i co czyni, opierał się na czystym intelekcie. W
ogólności tym oparciem ma być filozofia. Po przeciwnej stronie
filozofii, poza horyzontem intelektu, umieszcza się „uczucia", które
nic nie obchodzą naukowej filozofii. Albo mówi się o „prywatnej
metafizyce", o której nie należy rozmawiać. Albo nazywa się
tajemnicą wiary coś niepojętego, co, jak powiada Hobbes, winniśmy
połknąć jak pigułkę, która nam dobrze zrobi - połknąć bez
przegryzania, gdyż w przeciwnym razie musielibyśmy ją wypluć z
obrzydzeniem.

Prawda wygląda tak, że filozofia zasadza się na myślowym

poszukiwaniu pewności, na czymś, w co człowiek może wejrzeć
dzięki rozumowi, który korzysta z usług intelektu, i że nie jest to
przelewanie z pustego w próżne.

Filozofia zniknęła z oczu. Dlaczego? Ponieważ w swym samo-

zapomnieniu nie wywiązuje się już ze swego zadania. Nie rozjaśnia
już spraw, którymi żyje człowiek, zaniedbuje myślenie, które, mocą
tego rozjaśniania, daje życiu fundament. Nie ujmuje myślą swego
własnego źródła. Dzieje się tak, gdy filozofia zbacza w kierunku
czystej rzeczowości rzekomej wiedzy przedmiotowej, gdy stacza się w
beztreściowe dyskusje, którym nie ma końca. Jej myślenie traci siłę
wewnętrznego działania, dokonywanego wraz z myśleniem. Myślenie
filozofującego człowieka nie wypływa już z totalnego przejęcia. Traci
moc zobowiązywania. Skutkiem tego staje się egzystencjalnie
zmatowiałe, nawet jeśli jest ostre logicznie i sprawne literacko.
Przestaje być filozofią.

Zdarzyło się tak już w czasach późnego antyku — za św. Augu-

styna. Ówczesna filozofia ze swymi obiegowymi formułami racjo-
nalistycznymi, tak wygodnymi w użyciu, z bezlikiem idei, wciąż się
powtarzająca w dogmatyzmie i sceptycyzmie, grzęznąca w for-

121

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

CZ$ DRUGA

120

mułach akademickich doktryn, nie mogła już zadowolić powagi
Augustyna, mimo poważnej filozoficznie spekulacji neoplatońskiej,
którą Augustyn bardzo wysoko cenił. W osobie Augustyna myśl
filozoficzna odnalazła swą powagę. Nowa, źródłowa filozofia Au-
gustyna wchłonęła treści myślenia biblijnego i objawienia biblij-
nego, czerpiąc je z wszystkich tekstów Biblii. Można by rzec, że
wiara chrześcijańska, która w owym czasie ciągle jeszcze przecho-
dziła żywy proces powstawania, odświeżyła krew filozofii.

Myśliciel taki jak Augustyn nie rozdzielał filozofii i teologii

-ani natury i nadnatury — czego dokonano w późniejszych czasach: u
Augustyna filozofia i teologia były jednością, podobnie jak, w nieco
innym sensie, u Szkota Eriugeny, u Anzelma, u Mikołaja z Kuzy. W
ich obliczu można zapytać: Czy objawienie nie jest samo czymś
naturalnym? Czy natura nie jest sama czymś nadnaturalnym? Wgląd
naturalny (lumen naturale) sam ma nadnaturalną podstawę.

Gdy dokonano definitywnego rozróżnienia na poznanie natu-

ralne i poznanie oparte na objawieniu, wydawało się, że filozofia
zagubiła się z jednej strony w poznaniu intelektualnym, z drugiej w
tajemnicy.

Filozofia musiała od nowa podjąć namysł nad sobą i swym

źródłem. Wyniki poznania intelektualnego - to znaczy nauki - są
uznawalne przez wszystkich ludzi, zatem również przez teologie i
filozofię. Filozofia, oderwana od objawienia, teologii i jej pod-
stawy w Duchu Świętym, zna jednak wewnętrzne świadectwo swego
ducha, rozumu, egzystencji. Może ono być dla człowieka źródłem i
ostateczną instancją wglądu i decyzji. W obliczu definitywnie
zdogmatyzowanej wiary w objawienie filozofia musiała sobie zdać
sprawę, że nie może już stanowić z nią jedności w taki sposób, w
jaki było to możliwe, gdy wiara w objawienie dopiero powstawała.

2. STOSUNEK MYŚLENIA FILOZOFICZNEGO DO WIARY W OBJAWIENIE

Nauka nie rna nic wspólnego z wiarą w objawienie, inaczej niż

filozofia. W jakiej sytuacji znajduje się myślenie filozoficzne,
świadome własnego źródła, w obliczu objawienia?

Jak pokazaliśmy w części pierwszej, w i a r a w objawienie jest

f a k t e m w świecie. Ale jedynie człowiek wierzący rozumie, czym
jest objawienie. Od czasów Sokratesa filozofia każe nam rozróżniać
między rzeczami, które rozumiemy, i rzeczami, których nie
rozumiemy. Zjawisk, których nie rozumiemy, nie musimy negować ani
odsuwać na bok jako czegoś obojętnego.

Czy myślenie filozoficzne może przynajmniej niejako z zewnątrz

rozpoznać coś, czego nie potrafi zrozumieć? Czy człowiek, który nie
wierzy, może jednak swymi pytaniami krążyć wokół objawienia jako
czegoś, co rozumie jedynie człowiek, który wierzy? Dla niewierzącego
realność objawienia wyglądałaby tak: Objawienie jest bezpośrednim
komunikatem czy działaniem Boga w czasie i przestrzeni, historycznie
zlokalizowanym w konkretnych miejscach. Objawienie uchodzi za
rzeczywistość, której jeden aspekt jako realność przynależy do historii
świeckiej, podczas gdy ono samo jest historią świętą, którą dostrzega
jedynie człowiek wierzący. Dla człowieka wierzącego historia świecka
i historia święta stanowią jedność. Dlatego chce on się dowiedzieć z
przekazów historycznych, jak to wszystko wyglądało. Chodzi mu o
realność, a jednocześnie o coś zupełnie od niej innego — o coś, co
trwa jako rzeczywistość i jest pewne, nawet jeśli przekazy historyczne
wydają się dalekie od pewności i przejrzystości. Stąd bierze się
ogromne zainteresowanie człowieka wierzącego

faktami

historycznymi, które mają zawierać objawienie i które zarazem są
zupełnie nieważne w kontekście samego objawienia. Albowiem
objawienie pozostaje sprawą wiary, a nie wiedzy historycznej.

Gdyby bezpośredni komunikat Boży w objawieniu istniał jako

realność, tak jak komunikat, w którym ludzie zwracają się do in-

CZĘŚĆ DRUGA

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FltOZOFIA, TEOLOGIA...

123

nych ludzi, można by go, podobnie jak innych faktów historycz-
nych, z mniejszą czy większą pewnością dowieść na podstawie do-
kumentów. Ale objawienie istnieje tylko dla wiary, dlatego bezpo-
średni komunikat Boży musi mieć zasadniczo inny charakter niż
bezpośredni komunikat międzyludzki. Istnienie tej rzeczywistości
jest tak mało pewne, że wiara, wierząc w nią, „zasługuje" na uznanie
(jakkolwiek możność wiary nie jest kwestią wolnego wyboru, lecz
zostaje udzielona przez objawiającego się Boga aktem jego łaski).
Rzeczywistość objawienia istnieje jednak również jako realność — w
tej mierze, w jakiej człowiek popełnia „winę", jeśli nie wierzy w
objawienie (jakkolwiek niemożność wiary zasadza się na braku łaski
Bożej, która udziela możności wiary).

Tej ogólnej definicji, określającej objawienie jako bezpośredni

komunikat czy bezpośrednie działanie Boga w konkretnym punkcie
czasu i przestrzeni, które zarazem, jako jedyne w swym rodzaju, nie
jest bezpośrednim komunikatem czy bezpośrednim działaniem, w
żadnym razie nie można uznać za wystarczającą.

Po pierwsze, chrześcijańska wiara w objawienie nie godzi się, by

jej objawienie podciągać wraz z innymi pod pojęcie gatunkowe
objawienia. Chrześcijańskie objawienie jest jedyne w swym rodzaju.
A jako takie rozsadza pojęcie gatunkowe. Prawdziwe jest tylko to
jedno objawienie.

Po drugie, w objawienie wierzy się w kręgu Kościoła. Wiara

stanowi element wspólnoty kultowej, w której Bóg jest obecny tu i
teraz w działaniach wykonywanych przez kapłana i członków wspólnoty.
Wprawdzie cechuje to wszystkie religie — nie ma wiary w objawienie
bez wspólnoty kultowej — ale chrześcijańska wspólnota kultowa
wyróżnia się określonymi sakramentami, określonym głoszeniem
słowa, wyraźnie sformułowanym wyznaniem wiary.

Po trzecie, Kościół chrześcijański, oparty na jednym, jedynym,

określonym objawieniu, paradoksalnie żyje w czasie i ponad czasem.
Kościół jest w czasie, ponieważ został założony w okre-

słonym momencie, nie przez człowieka, lecz przez Boga. Dzięki
działalności misyjnej rozprzestrzenił się na wszystkie zamieszki-
wane przez człowieka regiony, organizując się w coraz to nowe gminy
chrześcijańskie. Ma zatem swą historię, odnosi się do niej (Tradycja),
wywodzi specyficzne pełnomocnictwo (Autorytet) swych urzędowych
przedstawicieli (kapłanów, księży) ze źródłowego powołania, które
otrzymali apostołowie. Ale Kościół chrześcijański jest zarazem
p o n a d c zasem . Albowiem w czasie stanowi antycypację końca
czasu i historii (za fundament ma świadomość eschatologiczną),
zadomawiając wiernych w królestwie wiekuistym, które nie jest z tego
świata. Nastanie ono jako koniec świata i jako sąd nad światem. Z
drugiej strony, istnieje ono już w zmysłowej rzeczywistości
wspólnoty, głoszenia, świątyni, świętych działań.

Filozofując, musimy uważać, by przez łagodzenie radykalno-ści

pojęcia objawienia nie generować przedwczesnej, fałszywej zgody.
Pojęcie objawienia, komunikowane nam przez ludzi wierzących, nie
pozwala, by je przybliżać, by je uprzystępniać w pozornym rozumieniu.
Łagodząc, aż po niwelację, radykalność chrześcijańskiego
objawienia, zrównujemy go z „objawianiem się" wszystkich rzeczy we
wglądzie, w poetyckiej czy artystycznej twórczości — a dalej, z wielkimi
krokami ludzkiego ducha w historii, z wyłanianiem się coraz to
nowych postaw ludzkich, którego nie można przewidzieć ani
retrospektywnie pojąć.

Łagodzimy tę radykalność również wtedy, gdy zrównujemy

objawienie z doświadczeniami, które są właściwe człowiekowi jako
człowiekowi, na przykład: Doświadczam „cudu", gdy zostaję sobie
podarowany w swej wolności. Gdy w konkretnej sytuacji podejmuję
decyzję, której, mimo wszelkich prób orientacji, refleksji,
argumentacji, nie sposób wystarczająco wydedukować racjona-
listycznymi środkami, dokonuje się coś, czego nie mogę na sobie
wymusić. Wcześniejszy od mojego myślenia jest pewny i niepojęty
wymiar, który dopiero w myśleniu zyskuje na jasności i który na-

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

125

CZEŚĆ DRUGA

124

wet badaniom naukowym zapewnia ich sens. Moja miłość, przy-
chodząc i odchodząc, już nie tylko jest ruchem witalnym, ale i za-
wiera w sobie źródło decyzji, która pozostaje historyczna, której nie
sposób pojąć, która nie jest jednym z przypadków, która nie daje się
powtórzyć w żadnym innym przypadku, która tylko w sobie samej
stanowi powtórzenie tej źródłowej miłości. Uzus językowy, który
mówi: „Było to dla mnie objawieniem" czy „Było to dla mnie niczym
objawienie", jest zły, gdy przywodzi na myśl objawienie
chrześcijańskie. Łudzimy samych siebie i naruszamy zasady dobrego
smaku, gdy mówiąc o objawieniu, łasce, nie mamy na myśli
specyficznego charakteru wiary w objawienie.

Łagodzenie radykalności rodzi zamęt. Pojawia się „albo—albo":

Wzgląd na prawdę wymaga, bym wyznał, że nie wierzę w objawienie.
Wprawdzie spowodował to ruch autentycznego oświecenia, który nigdy
nie osiąga końca, ale istotne źródło tej niewiary leży w rzeczywistej
naturze samej boskości. Jak można jej doświadczać, uświadomiłem
sobie dzięki Biblii, która jest ludzkim dziełem, a stąd zawiera szereg
błędów, dzięki Platonowi, Spinozie i Kantowi. Mierząc problem ich miarą,
zwłaszcza miarą Biblii, rozumianej pod kątem jej substancji, nie
potrzebuję wierzyć w objawienie, nie pragnę w którejś z przed-
stawianych form doświadczać objawienia jako rzeczywistości, po czym
wyznawać, że wierzę w objawienie. Z pewnością natomiast odczuwam
potrzebę, by ten zdumiewający fenomen wiary w objawienie stale do-
strzegać, zgłębiać pytaniami i próbować go — daremnie — zrozumieć.

W przypadku człowieka rozumiejącego, który potrafi rozróżnić

pomiędzy rzeczami rozumianymi i rzeczami nierozumianymi
przezeń, decydujące znaczenie ma okoliczność, że objawienie, którego
nie rozumie, nie jest dlań niczym. Porusza go ono, zwłaszcza że od
tysięcy lat wiara w objawienie jest rzeczywistością w sercach ludzi,
których wysoko ceni i darzy sympatią.

Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowało

całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie.

Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych
wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu
przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić.
Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem
wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski
paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki
sposób, że skrywa.

Pomiędzy wiarą w objawienie i władzą, którą wiara ta nazywa

„rozumem naturalnym", od samego początku występowało napięcie.
Nasz problem przesłania zaś oczywistość, z jaką mówi się o rozu
mie naturalnym, tak jakby poznanie naukowe i wgląd filozoficzny
były tym samym.

3. PYTANIE, CZYM JEST ROZUM NATURALNY

Czy na wiarę w objawienie — bądź na samo objawienie, którego

jest ona całkowicie pewna — należy patrzeć jak na coś nienatu-
ralnego, antynaturalnego, nadnaturalnego? Przeciwstawienie to ma
sens tylko wtedy, gdy wiadomo, co rozumiemy przez „rozum natu-
ralny", a co przez „objawienie", które miałoby nie być naturalne.

(1) Rozróżnienie to najpierw ujmowano przez pryzmat wiary w

objawienie. Teologia objawienia charakteryzuje swych przeciwników
- to znaczy ludzi, którzy nie podporządkowują się wykładanemu
przez nią objawieniu —jako tych, którzy ograniczają się do sfery
naturalnej, występującej w myśleniu jako takim, w intelekcie, w
poznaniu świata i w spekulacji nad byciem. Spekulację nad byciem
teologia objawienia nazywa teologią naturalną. Cała sfera naturalna
ma jednak być zatratą, jeśli chce wystarczać samej sobie. Zbawienie
jest dopiero w sferze nadnaturalnej, danej w objawieniu, a
uchwytywanej w wierze. Stamtąd również cała sfera naturalna
otrzymuje swój relatywny sens, gdy zawierzające posłu-

127

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

126

CZEŚĆ DRUGA

szeństwo podporządkowuje się Bogu, nadnaturalnie przemawiają-
cego przez proroków, apostołów i autorytet, z którego korzystają ludzie
upełnomocniani przez Kościół.

(2) Co oznaczają pojęcia „natura" i „myślenie naturalne", jak

ująć je przez pryzmat nich samych? Wieloznaczne pojęcie „natury"
wywodzi się z filozofii stoickiej. Obejmuje wszystko, co występuje w
człowieku i w świecie: bycie i powinność, konieczność i wolność, logos,
który stanowi jedność z boskością, który jako pneuma przenika
świat, a w myśleniu i praktyce staje się dla człowieka jako
człowieka dostępny dzięki temu, czym sam człowiek jest jako
działanie i cząstka Boga-natury. Stoickie pojęcie natury miało
wszechobejmujący charakter. Niczego nie pozostawiało poza swym
zakresem, nie znało żadnej innej możliwości. W tej jednej jedynej
„naturze" mieści się również przeciwieństwo natury i nadnatury, o
którym mówi teologia chrześcijańska. Kulty religijne, bogów, magię,
dywinację stoicy pojmowali „naturalnie".

Stoicka wykładnia bycia jest historycznym źródłem tak nie-

określonego, zawierającego w sobie wszelkie przeciwieństwa, obie-
gowego pojęcia natury. Od stoików przyswajamy sobie tylko tezę:
Filozofowanie ma dostęp do rzeczywistości, która w ogóle, wszędzie
w świecie, jest dostępna dla ludzi, ponieważ jako ludzie są oni
otwarci względem świata, względem wszelkiego bycia i względem
siebie samych.

W przeciwieństwie do stoickiego ujęcia teologia wiary w ob-

jawienie nie lokuje nadnatury (czy antynatury bądź nienatury) w lu-
dziach jako ludziach. Objawienie przychodzi z zewnątrz, gdy Bóg
objawia się w jakimś punkcie czasu i przestrzeni. Człowiek sam z
siebie nie może znaleźć Boga. Albowiem ze swej „natury" nie jest
nań otwarty. Bóg nigdy się mu nie ukazuje, wyjąwszy przypadek,
gdy wchodzi w relację z owym miejscem i momentem oraz z
ludźmi, którzy kiedyś istnieli i go poświadczają. Za sprawą bo-
skiego aktu, który przychodzi z zewnątrz, człowiek przeobraża się

dzięki szczególnemu, jedynemu w swym rodzaju zwrotowi, który
zwie się nawróceniem. Zwrot nie jest tu, jak w filozofowaniu, owocem
jego własnego działania. Człowiek staje się nowym człowiekiem.
Dla innych ludzi na ziemi objawienie i nawrócenie pozostają albo
czymś nieznanym, ponieważ nie dotarło do nich słowo Boże, albo są
im znane tylko zewnętrznie dzięki zdumionemu spojrzeniu na akt
nawrócenia, którego nie pojmują.

Rozumienie psychologiczne nie sięga tych wymiarów i dotyczy

jedynie masowych aberracji czy złudnych namiastek. Obce musi
dla nas pozostać owo Coś, co działo się i dzieje w samym jądrze,
Coś, czemu, zważywszy na niezwykłą, uchwytną dla nas realność
jego następstw, które trwają przez tysiąclecia, w żadnym razie nie
możemy zaprzeczyć. Jeśli czasami jesteśmy skłonni w rozumieniu
psychologicznym negować owo Coś jako powszechną iluzję, to zaraz
odczuwamy zawodność tego rozwiązania, nawet wtedy, gdy możemy
mieć rację co do wielu realności, które zwą się chrześcijańskimi, i co
do wielu ludzi, którzy twierdzą, że wierzą w objawienie.

(3) W każdym przypadku owo jądro, którego nie potrafimy

pojąć, faktycznie pozostaje, wbrew swym uniwersalistycznym aspi-
racjom, ograniczone do grup ludzkich, zorganizowanych w Kościół.
Utwierdzają one specyficzną sakralność treści swej wiary i swych
działań religijnych, którą przeciwstawiają wszystkiemu, co ma czysto
naturalny charakter.

Dzieje się przy tym coś osobliwego: Teologia wiary w objawienie,

wznosząc gmach swego poznania opartego na wierze, przejmuje od
filozofii, którą nazywa „naturalną", większość jej form myślowych
i wiele z jej impulsów egzystencjalnych. Teologia traktuje jako swą
własność ów wymiar, który w filozoficznym myśleniu naturalnym
zwie się transcendencją, boskością, Obejmującym, rzeczywistością i
którym w subtelnych operacjach myślowych człowiek zajmuje się
od zarania filozofii greckiej, indyjskiej, chińskiej.

CZĘŚĆ DRUGA

128

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

129

Teologia zwykła przy tym deprecjonujące charkteryzować swych
przeciwników, od których najpierw zaczerpnęła metody i treści my-
ślenia: Ze dochodzą jedynie połowicznej prawdy, a w kwestiach o
zasadniczym znaczeniu w ogóle jej nie znają. We wszystkich wiekach
chrześcijańskich teologia niezmiennie sprzeciwia się wszystkiemu,
co należy na własność do jej przeciwnika. Również w dzisiejszych
czasach teologowie swój sąd na temat filozofii wyrażają w
najostrzejszych sformułowaniach — aż po całkowitą negację.

Mimo to filozofia i teologia poruszają się we wspólnej prze-

strzeni myślowej. Zapytajmy: Czy szczególne myślenie — myślenie
filozoficzno-spekulatywne — stanowi ich wspólny element? Czy też
myślenie, które stanowi element wiary w objawienie, pozostaje
specyficznym myśleniem, możliwym jako myślenie jedynie dla ludzi
wierzących? W takim razie my, którzy nie wierzymy w objawienie,
nie moglibyśmy zrozumieć tego myślenia. A przecież partycypuje
ona w formach myślowych, które i nam są znane. Dlatego uważamy,
że sami myśląc, musimy rozumieć to myślenie. Miejscem, gdzie by się
to dokonywało, byłaby wspólna przestrzeń spekulacji, niedostępna
dla intelektu, który wszakże również tam na każdym kroku znajduje
zastosowanie. Jak uczy historia, ujęcie to nie satysfakcjonuje
wyznawców wiary w objawienie.

(4) Filozofia broni się, gdy teologia nazywają i jej przedmiot

„naturalnymi". Filozofia wymagałaby bowiem uzupełnienia, skoro
obok tej „naturalności" miałaby istnieć jakaś różna od niej rzeczy-
wistość. Tak chciałaby to widzieć teologia, która dopuszcza filozofię
jako wstępny etap, jak narzędzie, degradując filozofię do poziomu
nauk i pozbawiając ją jej własnej istoty. Uprawiając filozofowanie, nie
powinniśmy się bezmyślnie podporządkowywać kategoriom
tworzonym przez teologów, którzy patrzą na nasz czyn jakoby z wyż-
szego stanowiska i charakteryzują nasz przedmiot jako „naturę",
jako „rozum naturalny", czym go ograniczają. Filozofia nie może
zastygać w wąskich ramach jakiejś wyodrębnionej naturalności.

„Natury" człowieka nie wyczerpuje wymiar, którym jest on jako

przedmiot badań fizjologicznych i psychologicznych. Rozumu
„naturalnego" nie wyczerpuje intelekt jako punkt świadomości w
ogóle, która jest zdolna do trafnego, niepodważalnego poznania.
„Naturą" człowieka jest przede wszystkim jego istota, która,
podarowana sobie jako egzystencja, ogląda świat, wgląda w bycie,
daje się poruszać szyfrom, rozstrzyga o sobie, podejmując decyzje.
Żywimy się odniesieniem do transcendencji. Podążamy w nim drogą
albo poszukujemy drogi, albo osiągamy poczucie ufności, które
trudno bliżej określić. Pytanie, czym jest człowiek „naturalny",
pozostaje kwestią otwartą. Nie ma czegoś takiego jak czysta natu-
ralność, odizolowana od nadnaturalności.

Człowiek filozofujący doświadcza, że realność objawienia, które

pochodzi od Boga, a jednak wymaga ludzkiej interpretacji, nie zgadza
się z samą ideą Boga.

Odmowa wiary w objawienie nie jest następstwem bezbożności,

lecz następstwem wiary w egzystencję, którą transcendencja stwarza
jako wolną.

Wiara filozoficzna, idąc za wskazaniami dostępnej dla niej

prawdy oraz odległej transcendencji, która ze swego ukrycia zwraca się
ku wszystkim ludziom, musi w miejscu realnego objawienia postawić
wieloznaczne szyfry. Wiara filozoficzna, występująca w wielu postaciach,
nie przeobraża się w autorytet, w dogmat, i pozostaje zdana na
komunikację między ludźmi, którzy muszą wspólnie rozmawiać,
natomiast nie muszą się wspólnie modlić.

130

CZĘŚĆ DRUGA

131

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...