Człowiek i kultura

Wstęp
1. Antropologia kultury jako dyscyplina nauk społecznych

1.1. Zainteresowania badawcze
1.2. Rozwój antropologii w perspektywie czasowej
1.3. Teoretyczne paradygmaty badawcze

2. Kultura jako pojęcie i zjawisko społeczne

2.1. Definicje kultury
2.2. Kultura jako całość
2.3. Nowe rozumienie kultury

3. Kultura ludowa i kultura elitarna

3.1. Kultura ludowa
3.2. Kultura elitarna

4. Kultura popularna

4.1. Kultura masowa
4.2. Kultura masowa a kultura ludowa
4.3. Krytyka kultury popularnej

5. Koncepcja relatywizmu kulturowego

5.1. Relatywizm kulturowy
5.2. Rodzaje relatywizmu
5.3. Konsekwencje relatywizmu w antropologii

Bibliografia

3

Wstęp

Moduł I jest swoistym wstępem do antropologii. Pozwala on Czytelnikowi za-
poznać się z jej zainteresowaniami badawczymi, historią, teoriami i koncepcja-
mi oraz podstawowymi terminami. Temat pierwszy jest poświęcony antropologii
jako dyscyplinie nauk społecznych. Zawiera materiał dotyczący historii antropo-
logii i różnych możliwości jej nazywania, zainteresowań oraz funkcjonujących w
niej paradygmatów badawczych. Temat drugi odnosi się do kultury jako pojęcia
i zjawiska społecznego. Prezentuje antropologiczne definicje kultury, dychotomię
między kategoriami „kultura” i „natura”, antropologiczną koncepcję pojmowa-
nia kultury jako całości oraz nowe sposoby rozumienia kultury. Temat trzeci po-
święcony jest kulturze ludowej i elitarnej oraz występującym między nimi róż-
nicom. Temat czwarty opisuje kulturę popularną — jej genezę, relację między
kulturą ludową a popularną oraz krytykę kultury popularnej. Ostatni temat za-
poznaje czytelnika z kluczową dla antropologii koncepcją relatywizmu kulturo-
wego. Prezentuje relatywizm i jego rodzaje oraz wskazuje na konsekwencje rela-
tywizmu w antropologii.

4

1. Antropologia kultury

jako dyscyplina nauk społecznych

Słowo antropologia pochodzi z języka greckiego (anthropos — człowiek, logos
— mowa, słowo, nauka). Prawdopodobnie jako określenia dyscypliny naukowej
użyto go na początku XVI wieku w odniesieniu do anatomii i fizjologii, które na-
stępnie stały się częścią a nt rop olo g i i fi z yc z ne j . W wieku XVII, za sprawą
uczonych z Rosji i Austrii, do użycia weszło niemieckie słowo ethnologie, odno-
szące się do cech kulturowych różnych grup etnicznych. Używano go na określe-
nie badań zarówno nad różnicami kulturowymi, jak i nad cechami wskazujący-
mi na człowieczeństwo wspólne ludom całego świata. Termin ten funkcjonuje do
dziś w różnych językach — w Europie i Stanach Zjednoczonych, gdzie nazwa et-
nologia współistnieje z określeniem antropologia kulturowa. W Wielkiej Brytanii
najczęściej używanym sformułowaniem jest antropologia społeczna, która jest sy-
nonimem etnologii. W Europie samo słowo antropologia ciągle jest w pewnym
sensie zarezerwowane dla antropologii fizycznej, aczkolwiek ta sytuacja stopnio-
wo ulega zmianie.

W Stanach Zjednoczonych i Kanadzie antropologia to dyscypli-

na, w skład której wchodzą cztery dyscypliny szczegółowe: antropologia fizyczna,
archeologia, językoznawstwo antropologiczne i antropologia kulturowa (Barnard,
2006: 31–32).

Jak uważa Alan Barnard, antropologia i etnologia nie są zatem jedną czy dwiema
dziedzinami nauki. Żadna z nich nie ma też jednego ustalonego znaczenia. Naj-
lepiej ujmować je jako punkty, w których skupia się dyskusja nad zagadnieniami
o odmiennym charakterze, a przedmiot tej dyskusji definiuje się w zależności od
ogólnej (antropologia) lub kulturowej (etnologia) specyfiki tych zagadnień (Bar-
nard, 2006: 31–32).

1.1. Zainteresowania badawcze

Szeroki zasięg zainteresowań antropologii wyraża się w całościowym spojrzeniu na
człowieka i jego kulturę (Greenberg, 168: 304–305). Jest ona zainteresowana ca-
łym obszarem geograficznym zajmowanym przez społeczeństwa ludzkie, a z dru-
giej strony dziedzinami odrębnymi, takimi jak język, struktura społeczna, ekspre-
sja estetyczna, systemy wierzeń. Przedmiotem antropologii jest człowiek w aspek-
tach: kulturowym, społecznym, psychologicznym i fizycznym. Antropologia zaj-
muje się więc wszystkimi specyficznie ludzkimi aspektami życia człowieka, który-
mi wyróżnia się on w świecie istot żywych. Bada biologiczne, kulturowe i społecz-
ne osobliwości człowieka (Nowicka, 1991: 32–37). Przedmiotem badań antropo-
logii — obok człowieka — jest również kultura.

Tylko antropologia zajmuje się kulturą jako całością, nie zaś — jak inne dziedzi-
ny — badaniem jej poszczególnych aspektów. Domeną antropologii jest człowiek
jako istota kulturowa, domeną socjologii — człowiek jako istota społeczna. Bada-
nia antropologiczne koncentrują się na kulturze jako wytworze człowieka, kul-

5

turze pojmowanej jako połączenie cech biologicznych, oddziaływania środowiska
i życia społecznego. Dlatego też na gruncie antropologii kultura nigdy nie pojawia
się jako wytwór wyabstrahowany, oderwany od człowieka jako istoty biologicznej,
żyjącej w pewnym środowisku naturalnym i społecznym. Socjologia pomija często
biologiczny aspekt życia człowieka, lingwistyka skupia się na jednym tylko wytwo-
rze kulturowym — języku, ekonomia bada określoną dziedzinę kultury, jaką jest
gospodarka, psychologia koncentruje się na psychice ludzkiej. Antropologia sta-
ra się uwzględnić wszystkie te aspekty jako składające się na treść kultury będącej
specyficzną cechą gatunku ludzkiego (Nowicka, 1991: 32–37). Dlatego wielu ba-
daczy stawia przed nią zadanie koordynowania i integrowania wiedzy uzyskiwanej
przez poszczególne dyscypliny zajmujące się człowiekiem. Zdaniem Claude’a Lévi-
-Straussa w antropologii zbiegają się nauki szczegółowe (Nowicka, 1991: 32–37).
Alfred L. Kroeber (1876–1960) twierdzi zaś, że antropologia jako ogólna, niewy-
specjalizowana nauka o człowieku może stać się skoordynowaną koncepcją czło-
wieka. Antropolog co prawda nigdy nie będzie znał Chin jak sinolog, nigdy nie bę-
dzie rozumiał mechanizmu cen jak ekonomista, a procesów dziedziczenia jak bio-
log, będzie jednak rozumiał lepiej od nich wszystkich szersze powiązania, które
z konieczności uchodzą uwadze specjalistów (Schulz, 1996: 17).

Całościowe spojrzenie antropologii na człowieka jako istotę kulturową wynika
zdaniem Ewy Nowickiej z trzech przyczyn (Nowicka, 1991: 32–37). Po pierwsze
— jest to wynik historii samej antropologii, która jest jedną z najmłodszych dzie-
dzin nauk społecznych i która ukształtowała się, gdy inne dyscypliny były już roz-
winięte. Wkraczała ona na pole zajęte już przez inne dziedziny, anektowała ich
części i stwarzała pewną całość przesiąkniętą własną specyfiką, przejawiającą się
w poszukiwaniu określonych problemów, stosowaniu określonych pojęć i metod
badawczych. Po drugie — antropologia wyrosła z badań nad społeczeństwami sła-
bo znanymi i dlatego budzącymi zainteresowanie w każdym aspekcie, nawet jeśli
tym aspektem zajmowała się już inna dyscyplina wiedzy. Antropologom zależało
bowiem na uchwyceniu wszelkich różnic i zróżnicowania kulturowego nowo od-
krywanych kultur, zanim się one zmienią lub zginą. Po trzecie — społeczeństwa
badane przez pierwszych antropologów charakteryzowały się ubogą historią, co
dawało możliwość badania ich w całościowym wymiarze. Prostota badanych spo-
łeczeństw sprawiała, że badacz był w stanie ogarnąć wszelkie aspekty badanej kul-
tury: od wytworów materialnych, przez strukturę społeczną, do zachowań, obrzę-
dów czy sztuki danej społeczności. W ten sposób antropologia stała się dziedziną
badającą zjawiska, które w społeczeństwach rozwiniętych są badane przez odrębne
dyscypliny.

Dziś antropolodzy specjalizują się w badaniu poszczególnych sfer kultury i jej róż-
norodności. W obrębie antropologii funkcjonują na przykład takie dziedziny, jak
a nt rop olo g i a go s p o d a rc z a , a nt rop olo g i a p ol it yc z n a , a nt rop olo g i a
ś ro dow i s k m ie j s k ic h , a nt rop olo g i a ż y w ien i a , e t nop s yc holo g i a czy
e t nomu z ykolo g i a , nie prowadzi to jednak do powstawania odrębnych dyscy-
plin ani nie powoduje izolacji istniejących. Badacze tych poszczególnych dziedzin
nie tracą ze sobą więzi i poczucia jedności całej dyscypliny.

1.2. Rozwój antropologii w perspektywie czasowej

XVI, XVII i XVIII wiek stanowiły dla kultury europejskiej wyzwanie. Europejczy-
kom przyszło bowiem odkrywać nowe lądy i wprowadzać na nich własny porządek
— zarówno w sensie ekonomicznym, politycznym, jak i pojęciowym. Ten odległy

6

świat należało poddać klasyfikacji, a jego zrozumienie stało się zadaniem antro-
pologii. Przedstawiciele kultury europejskiej nie mieli wątpliwości, kim są i jakie
należy im się miejsce w hierarchii społeczeństw. Problem pojawił się w momencie
określenia statusu i przynależności nowo odkrytych ludów. Podstawowe pytanie
brzmiało: czy to są w ogóle ludzie? Wyobrażenia i opisy związane z nowo odkryty-
mi Innymi wyrastały z przeświadczenia o centralnym położeniu Europy wobec ca-
łego pozostałego świata oraz przekonania o wyjątkowości własnej kultury i świa-
topoglądu. Europejczycy chcieli kształtować innych na swoje podobieństwo, co jest
odbiciem idei etnocentryzmu, a zgodnie z zasadą etnocentrycznego postrzegania
świata „inny” znaczy „gorszy”.

W dysputach filozoficznych XVII i XVIII w. rywalizowały koncepcje Johna Locke-
’a (1632–1704) i Thomasa Hobbesa (1588–1679) — dzikiego łagodnego i szlachet-
nego oraz złowrogiego dzikusa. Można powiedzieć, że wiek XVII cechuje refleksja
nad statusem cywilizacji, do której przyczynił się człowiek pierwotny. Dziki stał się
więc wygodną płaszczyzną snucia utopijnych wizji przyszłości, tworzenia ogólnej
filozofii człowieka. Oświecenie nie było już jednak zainteresowane odkrywaniem
nowych światów, doceniało natomiast ich znaczenie gospodarcze. Konfrontacja cy-
wilizacji europejskiej, ukształtowanej i rozwijającej się w duchu postępu całości
kulturowej ze zróżnicowaną paletą kultur i społeczeństw pozaeuropejskich, rodzi-
ło szczególny rodzaj refleksji i postawy filozoficznej. Ogromny obszar świata zalud-
niony przez wiele ras i społeczeństw, w którym Europejczycy stanowią zaledwie
małe wyspy, domagał się uporządkowania.

Ewolucjonizm schematyczny

— pierwszy

antropologiczny kierunek naukowy — wskazał na trzy problemy badawcze: społe-
czeństwo pierwotne, umysł pierwotny, kulturę. Ewolucjoniści, np. Edward B. Tay-
lor (1832–1917) i James Frazer (1854–1941), głosili tezę, że ludy pierwotne są na-
szymi żyjącymi przodkami w sensie dosłownym. Człowiek pierwotny był więc dla
ewolucjonistów jednocześnie odległy i bliski.

Pod koniec XIX i przez część XX wieku dominacja ewolucjonizmu w antropologii
była przełamywana przez

dyfuzjonizm

(Barnard, 2006: 98–99). W koncepcji tej kła-

dzie się nacisk na przenoszenie wytworów z jednej kultury do drugiej. Skrajny dy-
fuzjonizm głosi, że ludzkość pozbawiona jest wynalazczości. Pewne rzeczy wynaj-
duje się tylko raz, a następnie przekazuje między ludźmi. Dla dyfuzjonizmu głów-
nym czynnikiem rozwoju kultury są zapożyczenia i wzajemne przenoszenie wy-
tworów kulturowych z jednej grupy społecznej do drugiej. Dlatego też zasadnicze
znaczenie dla kultury miały kontakty między poszczególnymi grupami społeczny-
mi. Najważniejszą tezą dyfuzjonizmu była

koncepcja areału kulturowego

, do rozwoju

której przyczynili się Franz Boas (1858–1942), Edward Sapir (1884–1939), Louis
Kroeber. Areał kulturowy to grupa powiązanych ze sobą kultur, zwykle zajmują-
cych jakiś region geograficzny.

Kolejnym nurtem przełamującym dominację ewolucjonizmu był

funkcjonalizm

. Funk-

cjonalistyczna krytyka ewolucjonizmu dokonana przez kolejną generację badaczy
— Franza Boasa, Bronisława Malinowskiego (1884–1942), Alfreda Radcliffe’a-Brow-
na (1881–1955) — sprawiła, że społeczeństwo pierwotne zaczęto traktować inaczej.
Analizowano je jako synchroniczną, wieloelementową całość, podlegającą pewnym
prawom funkcjonalno-strukturalnym, będącą tworem konkretnych ludzi, połączo-
nych ze sobą siecią wzajemnych relacji. Nie chodziło już o pierwotność w sensie ge-
netyczno-historycznym, ale pierwotność w sensie typologicznym.

Te pierwsze nurty w podejściu do kultury i ich założenia wyznaczyły jednocześnie
drogę rozwoju antropologii na wiele lat. Do lat 70. XX wieku całokształt dzia-
łalności badawczej antropologa oparty był na schemacie postępowania składają-
cym się z trzech etapów. Pierwszy był etap empiryczny — wejście w wybraną obcą
kulturę, nauka tubylczego języka, opanowanie wartości i funkcjonujących pojęć,
ich przełożenie i interpretacja w kategoriach pojęciowych antropologii jako nauki.

7

Drugim etapem było teoretyczne uogólnienie — ukazanie, w jaki sposób określona
kultura „pracuje” jako całość oraz jak powiązane są jej elementy. Etap trzeci sta-
nowiły badania porównawcze nad dwoma lub większą liczbą społeczeństw, a także
formułowanie autorskich teorii kultury.

Mimo tej formalnej orientacji antropologii

skupionej na

paradygmatach

1

koncen-

trujących się na społeczeństwie, od początku lat 50. XX wieku próbowano coś
zmienić i wprowadzić nową jakość opartą na paradygmatach bardziej indywiduali-
stycznych i skupiających się na działaniu. Do tych nurtów reformatorskich należy

transakcjonizm

, który jako podstawę analizy społecznej widział transakcje między

jednostkami (Barnard, 2006: 122–123), czy

podejście procesualistyczne

, którego

zwolennicy kładli większy nacisk na procesy społeczne niż na strukturę społecz-
ną i postrzegali struktury społeczne i symboliczne w kategoriach ich tendencji do
przekształceń (Barnard, 2006: 260).

Ważnym krokiem w rozwoju antropologii było także powstanie

koncepcji relaty-

wizmu kulturowego

, nieuznającego uniwersaliów kulturowych ani wartości uni-

wersalnych.

Lata 60. i 70. XX wieku w antropologii należały do

strukturalizmu

. Przedmiotem

jego zainteresowania był wzór powiązań kulturowych. Zwolennicy tego podejścia
głosili, że struktury społeczne wyznaczają wszelkie działania danego społeczeń-
stwa. U jego podstaw leżała idea, że poza zmiennymi przejawami rzeczywistości
społecznej istnieją struktury stanowiące ich fundament. W teorii strukturalistycz-
nej całość postrzega się jako coś więcej niż sumę części. Obecność lub nieobecność
jednej cechy w kulturze może badaczowi bardzo wiele o niej powiedzieć. Struktu-
ralizm antropologiczny interesował się nie tylko strukturą społeczną, ale i struk-
turą pojęć.

Jeden z głównych przedstawicieli strukturalizmu — Claude Lévi-Strauss — naj-
pierw więc analizował struktury logiczne, a dopiero później szukał ich odpowied-
ników w etnografii (Barnard, 2006: 178).

Dążenie do przejścia od formalistycznych podejść funkcjonalistyczno-struktura-
listycznych do bardziej swobodnego, choć także i bardziej złożonego, rozumienia
relacji zachodzących między kulturą a działaniem społecznym charakteryzuje fe-
ministki i poststrukturalistów będących przedstawicielami kolejnego etapu rozwo-
ju myśli antropologicznej.

Poststrukturalizm

w antropologii jest krytyką struktu-

ralizmu (Barnard, 2006: 210). Ten przekraczający granice dyscyplin naukowych
nurt teoretyczny przede wszystkim nie chce zaakceptować rozróżnienia podmio-
tu i przedmiotu, które jest podstawą myśli strukturalistycznej. Zainteresowania
tego nurtu skupione są wokół tematyki władzy. Idea poststrukturalizmu najsilniej
kojarzona jest jednak nie tyle z badaniami antropologicznymi, co z krytyką lite-
racką i dekonstrukcją prac Claude’a Lévi-Straussa czy Ferdinanda de Saussure’a
(1857–1913). Głównymi przedstawicielami postrukturalizmu byli Jacques Derrida
(1930–2004), Jacques Lacan (1901–1981) czy Michel Foucault (1926–1984). Tak-
że i feminizm w antropologii skupia się przede wszystkim na krytyce. Jako para-
dygmat teoretyczny przeszedł od zainteresowania kobietami do bardziej ogólnych
wypowiedzi na temat stosunków władzy, skojarzeń symbolicznych i innych aspek-
tów społeczeństwa.

Do najnowszych koncepcji antropologicznych należą

interpretacjonizm

i

postmoder-

nizm

(Barnard, 2006: 225–227). Interpretacjonizm bazuje na opozycji do struktu-

ralizmu. Jest perspektywą, w której interpretacja kultury ma większe znaczenie niż
poszukiwanie jej formalnych struktur. Najczęściej przywoływanym przykładem
tego podejścia w antropologii jest myśl Clifforda Geertza (1926–2006).

Postmodernizm natomiast stanowi krytykę wszystkich „nowoczesnych” sposo-

1

Termin paradygmat wpro-

wadził Thomas S. Kuhn

w Strukturze rewolucji na-

ukowych (wyd. pol.: Wy-

dawnictwo Alatheia, War-

szawa, 2001). Jest to roz-

legła teoria zawierająca w

sobie teorie szczegółowe.

Gdy teorie szczegółowe nie

pozwalają juz dłużej rozu-

mieć świata, pojawia się

kryzys lub odrzucenie pa-

radygmatu, w ramach któ-

rego te teorie funkcjonują.

8

bów rozumienia kultury. Postmoderniści definiują to, co „nowoczesne” jako to, co
wszechogarniające. Odrzucają też wielką teorię w antropologii. Przeciwstawiają się
założeniu, że antropologowi badającemu obce kultury przysługuje autorytet antro-
pologiczny. Postmodernizm sprzeciwia się również konstruowaniu Innego w opo-
zycji do Ja. Na czoło w postmodernizmie wysuwa się refleksyjność. Dlatego można
go uznać za logiczną kontynuację relatywizmu i interpretacjonizmu.

1.3. Teoretyczne paradygmaty badawcze

W antropologii kulturowej i społecznej czynione jest rozróżnienie na etnografię
i teorię.

Etnografia

to po prostu opisywanie ludów, nauka o narodach i grupach et-

nicznych (z gr. ethnos — lud, grapho — pisać). Jednakże, jak zauważa Alan Bar-
nard, często postrzega się ją jako sposób rozumienia tego, jak myślą inne bada-
ne przez antropologów ludy (Barnard, 2006: 35).

Teoria antropologiczna

natomiast

jest również sposobem rozumienia naszego własnego antropologicznego myślenia.
Obie dyscypliny łączą się ze sobą nierozerwalnie. Do teorii antropologicznej należą
pytania: „Co próbujemy odkryć?”, „Czemu służy wiedza?”, „Jak zmieniają się spo-
łeczeństwa?”, „Jak ludzie postrzegają i klasyfikują to, co widzą dookoła siebie?”.
Teoria składa się z pytań, założeń, metod i obserwacji. Dzięki połączeniu teorii
z etnografią antropologię kulturową można opisywać jako dyscyplinę mającą sze-
roki program metodologiczny. Teoria i etnografia są jego filarami. Porównawczy
charakter antropologii sprawia, że każdy antropolog jest trochę teoretykiem, a tro-
chę badaczem terenowym.

W antropologii, podobnie jak w innych dyscyplinach akademickich, czynione jest
rozróżnienie między teorią a perspektywą teoretyczną. Perspektywa teoretyczna
to jakby ogólna rama teoretyczna, sposób patrzenia na świat, w której mieszczą się
poszczególne teorie. W antropologii perspektywa teoretyczna może być nazywana

kosmologią

, jeśli przypisywana jest kulturom tradycyjnym, lub

paradygmatem

, jeśli

przypisywana jest zachodnim naukowcom.

Możemy zatem wyróżnić antropologiczne perspektywy teoretyczne: diachronicz-
ne, synchroniczne i interakcyjne. Do

perspektywy diachronicznej

(ujmującej zjawiska

z perspektywy upływu czasu) należą takie teorie, jak wspomniany ewolucjonizm
czy dyfuzjonizm. Ewolucjonizm podkreśla rosnącą w czasie złożoność kultury. Dy-
fuzjonizm kładzie nacisk na przenoszenie idei z jednego miejsca w inne. Konkuru-
ją ze sobą, gdyż oferują odmienne sposoby wyjaśniania tego, jak zmieniają się kul-
tury. Do

ujęć synchronicznych

, ujmujących zjawiska współistniejące w tym samym

czasie, zalicza się funkcjonalizm, strukturalizm i inne podejścia, które próbują wy-
jaśnić funkcjonowanie poszczególnych kultur bez odniesienia do upływu czasu.
Zwolennicy

perspektywy interakcyjnej

odrzucają statyczny charakter analiz synchro-

nicznych oraz upraszczające historyczne założenia teorii diachronicznych. Badają
oni cykliczne procesy społeczne lub relacje przyczynowo-skutkowe łączące kulturę
ze środowiskiem.

Historia antropologii wiąże się z przejściem od perspektyw diachronicznych do
synchronicznych i z synchronicznych do interakcyjnych. Paradygmaty antropologii
można także klasyfikować według tego, czy przedmiotem ich zainteresowania jest
społeczeństwo, czy kultura. Przedstawione paradygmaty pokazują, że w antropo-
logii kulturowej teoria w dużej mierze zależy od stawianych przez antropologów
pytań, a historię antropologii można przedstawić właśnie jako historię stawianych
w niej pytań.

9

2. Kultura jako pojęcie

i zjawisko społeczne

W myśli antropologicznej pojęcie kultury oddziela to, co jest domeną natury od
świata celowości i intencjonalności (Burszta, 1998: 36). Kultura i natura stanowią
bowiem dwa przeciwległe porządki. O ile natura jest stanem niezróżnicowanym
i chaotycznym, o tyle kultura jest uporządkowana i może być zrozumiała. O ile na-
tura jest tym, co pierwotne i bezpośrednie, o tyle kultura jest społeczną organi-
zacją nadbudowywaną na porządku naturalnym. O ile natura jest ciągła, o tyle
kultura — nieciągła. O ile natura to stan wolności, o tyle kultura to człowieczeń-
stwo. O ile natura to zwierzęcość, o tyle kultura to normy i reguły. O ile natura
jest biologiczna, o tyle kultura mentalna. O ile natura jest stanem nieprzetworzo-
nym, o tyle kultura przetworzonym. Do natury należy to, co jest w ludziach zawsze
i wszędzie, a do kultury to, co występuje niekiedy i w niektórych miejscach. Do na-
tury należy to, co spontaniczne, do kultury to, co podyktowane normami. Natura
stanowi całość samowystarczalną i zrozumiałą bez uwzględniania kultury. Kultura
nie może zaś istnieć bez natury.

2.1. Definicje kultury

„Kultura, względnie cywilizacja, wzięta w najszerszym sensie etnograficznym, jest
złożoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj
oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka
społeczeństwa” (Taylor, za: Burszta, 1998: 41).

To pierwsza antropologiczna definicja kultury stworzona przez

Edwarda Taylora

.

Według niej kultura jest pewną złożoną całością dającą się rozłożyć na czynniki
pierwsze. Można zatem rozpatrywać ją w sensie ogólnym jako całość lub też zajmo-
wać się jej poszczególnymi czynnikami.

Wraz z rozwojem kolejnych koncepcji antropologicznych pojawiały się także i ko-
lejne próby opisu i zdefiniowania kultury.

Melville Herskovits

(1859–1863) scharak-

teryzował kulturę w następujący sposób:
— kultury się uczymy,
— kultura wywodzi się z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i histo-

rycznych elementów ludzkiej egzystencji,

— kultura jest zorganizowana,
— kultura jest wieloaspektowa,
— kultura jest dynamiczna,
— kultura jest zmienna,
— w kulturze występują pewne prawidłowości,
— kultura jest instrumentem przystosowania jednostki do otoczenia (Herskovits,

za: Burszta, 1998: 41–42).

10

Alfred Kroeber

i

Clyde Kluckhohn

(1905–1960) stworzyli definicję kultury jako proce-

su, zespołu wzorów myślenia, odczuwania i reagowania, zapośredniczonego przez
symbole i znajdującego wyraz w wytworach materialnych.

„Na kulturę składają się wzory sposobów myślenia, odczuwania i reagowania, nabyte
i przekazywane głównie przez symbole stanowiące wraz z ich wcieleniami w wytwo-
rach ludzkich znamienne osiągnięcia grup ludzkich; zasadniczy trzon kultury stano-
wią tradycyjne, tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane idee, a szczególnie zwią-
zane z nimi wartości” (Kluckhohn,

za: Elementy teorii socjologicznych, 1975: 32).

W antropologicznych definicjach kultury widać więc dwie tendencje. Po pierw-
sze skłonność do reifikacji, czyli materializacji i traktowania formy abstrakcyjnej
jak rzeczy. Po drugie do esencjalizacji, czyli poszukiwania ogólnej istoty i sedna
kultury.

2.2. Kultura jako całość

Pojęcie kultury i jej teoria są dla antropologii niesłychanie ważne, to właśnie dzięki
nim mogła ona od zarania swych dziejów zacząć porządkować i klasyfikować dane
i badania. Antropologia jest pierwszą dyscypliną, która sprzeciwiła się tłumacze-
niu różnic kulturowych przez czynniki rasowe. Istnieje bowiem znacznie więcej
kultur ludzkich niż ras, a dwie kultury stworzone przez ludzi tej samej rasy mogą
różnić się między sobą bardziej niż kultury będące wytworem innych ras (Lévi-
-Strauss, 1961: 127). To, co nazywa się kulturą w rozumieniu antropologicznym,
stanowi swego rodzaju abstrakcję i rozkłada się na wiele konkretnych i zróżnico-
wanych kultur.

Dzięki antropologii pojawiło się holistyczne ujmowanie kultury jako całości. Na
początku swego istnienia antropologia skupiała się bowiem na poszukiwaniu ta-
kich społeczeństw, w przypadku których dałoby się odnaleźć antropologiczny ład
świata, przeprowadzić ich pełną klasyfikację oraz pokazać, że kultura funkcjonuje
jako całość. Były to oczywiście społeczeństwa prymitywne, całości, w których nie
dochodziło do zewnętrznej ingerencji i które odtwarzały się w niezmiennej posta-
ci oraz — można powiedzieć — istniały jakby poza czasem. Dlatego badacze mó-
wili o kulturze balijskiej czy trobriandzkiej, gdyż nawet mimo pewnych zmian ze-
wnętrznych, jakie w tych kulturach zachodziły, stale przechowywały one w sobie
pewną esencję, która powoduje, że dana kultura tworzy całość.

Na ład i uporządkowanie kultury jako systemu wpływają zarówno czynniki we-
wnętrzne, jak i zewnętrzne. Do czynników wewnętrznych należą czynniki orga-
niczne przejawiające się w koncepcjach instytucji i funkcji, czyli mówiące, że każda
kultura istnieje, przechowuje się i odtwarza dzięki instytucjom społecznym, któ-
rych funkcją jest zachowanie stabilności i integralności całego systemu, oraz czyn-
niki lingwistyczne, utożsamiające kulturę ze sferą myślenia symbolicznego. Zwo-
lennikami koncepcji organicznej byli Herbert Spencer (1820–1903), Emil Durkhe-
im (1858–1917), Alfred Radcliffe-Brown i Bronisław Malinowski. Przedstawicie-
lami koncepcji lingwistycznej kultury byli zaś Franz Boas, Edward Sapir, Ruth Be-
nedict (1887–1948) i Claude Lévi-Strauss. Do czynników zewnętrznych wpływają-
cych na kulturę należy przede wszystkim środowisko przyrodnicze, co podkreślają
wszystkie szkoły antropologiczne.

Holistyczna koncepcja kultury, związana głównie z kulturami pozaeuropejskimi
i homogenicznymi, występuje już tylko w wymiarze historycznym. W kulturach

11

nowożytnoeuropejskich — złożonych i wieloznacznych — nie da się bowiem uka-
zać całości, ładu i harmonii. Co więcej, w toku kolejnych badań okazało się, że tak-
że i kultury prymitywne, które były modelem dla całościowej wizji antropologii,
wcale nie są do końca statyczne i jednorodne.

2.3. Nowe rozumienie kultury

Współcześnie antropologia odeszła od ujmowania kultury jako całości i zajmuje się
raczej ukazaniem jej zróżnicowania i granicami. Modyfikację w rozumienia kul-
tury wprowadził do antropologii

Fredrik Barth

(ur. 1928). Teoria kultury powinna

według niego ujmować współczesne sposoby życia zarówno w aspekcie globalnym,
jak i lokalnym czy subkulturowym (Barth, 1994: 349–360). Ponieważ kultura jest
wielogłosowa, poddawana różnorodnym interpretacjom, a także, co chyba najważ-
niejsze, jest pewnym konstruktem, a nie namacalnym bytem, Barth opowiada się
z koncepcją kultury ideacyjnej. Nie chodzi więc już o wizję kultury wszechogarnia-
jącej, będącej podstawą dla antropologicznego ładu, ale o kulturę, która byłaby za-
angażowana w realia świata (Burszta, 1998: 47).

Mimo wielości definicji i podejść do kultury, wszystkie one mają pewną cechę
wspólną. Jest nią twierdzenie, że kultura stanowi pewien sposób życia człowieka,
dzięki któremu wyróżnia się on ze świata zwierząt. Ludzie mogą jednak prowa-
dzić odmienny tryb życia. Teraz, kiedy podróżowanie jest proste jak nigdy wcze-
śniej, bardzo łatwo przekonać się o odmienności kultur. Wystarczy tylko przekro-
czyć granice swojej własnej kultury, aby zobaczyć, że są ludzie, którzy myślą ina-
czej niż my. Czasem nawet nie musimy wyjeżdżać z własnego kraju, gdyż przed-
stawiciele innych kultur przyjeżdżają do Polski. Widać zatem, że inni ludzie myślą
inaczej i żyją inaczej. Aby dało się wyodrębnić pewien sposób życia, muszą zostać
spełnione pewne warunki. Musi być praktykowany przynajmniej przez pewną gru-
pę osób, a także przekazywany kolejnym pokoleniom. Sposób życia, a tym samym
kultura, jest własnością różnorodnych jednostek, które można nazwać systemami
społeczno-kulturowymi, obejmującymi relacje ekonomiczne, religijne, polityczne.
Wszystkie te poziomy systemu społeczno-kulturowego wpływają na siebie i stano-
wią zintegrowaną całość. Kultura zatem to społecznie akceptowana i respektowa-
na wiedza danej grupy, która jest przekazywana i utrwalana w jej obrębie oraz po-
woduje, że konkretny system społeczno-kulturowy funkcjonuje jako współzależna
całość i zachowuje stabilność oraz zdolność odtwarzania się (Burszta, 1998: 49).
Proces nabywania kompetencji kulturowej, uczenia się kultury danego społeczeń-
stwa i wrastania w nią nazywa się w antropologii

enkulturacją

(termin ten wprowa-

dził do literatury Melville Herskovits). Na kulturę danej społeczności składa się za-
tem wszystko, co trzeba wiedzieć i w co trzeba wierzyć, aby postępować w sposób
akceptowany przez członków danej społeczności i przyjąć akceptowaną przez nich
rolę. Kultura nie jest zjawiskiem materialnym i nie stanowią jej rzeczy, ludzie, za-
chowania czy ich przeżycia emocjonalne. Jest ona natomiast wiedzą w najszerszym
znaczeniu tego słowa i stanowi wynik uczenia się (Goodenough, 1994: 262–273).
Wiedza kulturowa to wiedza, która funkcjonuje w skali społecznej i międzygene-
racyjnej. Obejmuje ona takie sfery życia, jak język, pokrewieństwo, władza, moral-
ność, obyczaj, płeć, higiena, ekonomia, sztuka, religia czy prawo.

Ważną część wiedzy kulturowej stanowią także normy odnoszące się do zachowa-
nia w konkretnej sytuacji czy w stosunku do innych ludzi. Kolejnym ważnym skład-
nikiem wiedzy kulturowej są wartości, czyli podzielane powszechnie idee dotyczą-
ce pożądanych celów i sposobów życia w wymiarze jednostkowym, grupowym czy

12

ogólnoludzkim. Ich wpływ na jednostkowe przeżywanie świata rzadko jest uświa-
domiony i zwerbalizowany wprost. Następnym komponentem wiedzy kulturo-
wej jest światopogląd, czyli sposób postrzegania i interpretowania rzeczywistości
w ramach danego systemu społeczno-kulturowego. Światopogląd określa także
wyobrażenia o miejscu jednostki w świecie i jej relacje z otaczającą rzeczywistością
społeczną i przyrodniczą. W ścisłym związku z nim pozostają także sądy moralne
oraz pojmowanie czasu i przestrzeni (Burszta, 1998: 50–51).

Kulturę jako rzeczywistość myślową trudno jest przedstawić za pomocą powiąza-
nych ze sobą sądów. Antropologia stara się jedynie przeniknąć w nią tak głęboko,
jak tylko to możliwe. Charakteryzowana w ramach sądów i przekonań kultura roz-
pada się bowiem na szereg wzajemnie powiązanych aspektów — dziedzin kultury.
Dlatego też jednym z podstawowych zadań współczesnej antropologii jest powią-
zanie kultury z zachowaniami. Kultura jest jakby rodzajem pojęciowych instrukcji
dla ludzkich zachowań. To, co czynimy, musi najpierw zostać pomyślane, a myśli-
my, jak każą nam obowiązujące w naszej kulturze normy. Z drugiej strony, mimo
że kultura w większym lub mniejszym stopniu stanowi pewien uświadamiany lub
nie system ograniczeń i przymusów, pokazuje też, że możliwe są alternatywne spo-
soby zachowania, które — o ile zostaną wybrane — będą związane z określonymi
konsekwencjami. A zatem kultura to system norm w obrębie danego systemu spo-
łeczno-kulturowego.

W polskiej etnologii wyróżnia się tradycyjnie trzy sfery kultury: kulturę duchową,
kulturę społeczną i kulturę materialną. Nawet kiedy mówimy o materialnych wy-
tworach kultury czy też ludzkich zachowaniach, interpretujemy je w kontekście
odpowiednich norm i wartości będących modelami działań. Dlatego też kultura
zawsze jest symboliczna. Przez wspomniane podziały antropologia próbuje jedynie
uporządkować sferę zjawisk kulturowych, a każdy z tych podziałów ma charakter
umowny.

Zmiany w sposobie interpretacji kultury przez antropologię są wyrazem ogólniej-
szych procesów zachodzących w naukach humanistycznych. Można zatem wyod-
rębnić trzy różne etapy i sposoby interpretacji kultury przez antropologów.

Etap pierwszy (wiek XIX i początek wieku XX)

to dominacja antropologii historycz-

no-porównawczej (ewolucjonizm, szkoły kulturowo-historyczne). Pojęcie kultury
było narzędziem służącym do uporządkowania obiektów kulturowych i kontek-
stów społecznych. Różnice kulturowe między ludźmi mierzone były za pomocą
ewolucji, a nie kultury.

W

etapie drugim

(przełom XIX i XX wieku, do końca pierwszej połowy XX wieku)

diame-

tralnie zmieniło się podejście antropologów do różnic kulturowych, które zaczęły
być interpretowane jako wyraz odmienności kulturowej. To nie ewolucja, a kultura
zaczęła tłumaczyć zróżnicowanie obyczajów, stylów życia czy praktyk religijnych.
Definicje kultury mają w tym etapie charakter holistyczny.

Etap trzeci

(trwający od lat 70.–80. XX wieku)

określany jest mianem kryzysu meta-

narracji, antropologią postmodernistyczną, postkolonialną, krytyczną, refleksyjną.
Próbuje wypracować takie ujęcie kultury, które oddałoby napięcie panujące między
globalnością a lokalnością. Nie powstają w nim zwarte systemy i teorie kulturowe,
a antropologiczna wizja kultury nakierowana jest nie tyle na trwałość, co na proce-
sy, transformacje i zmienność, którym podlega (Burszta, 1998: 56–57).

13

3. Kultura ludowa i kultura elitarna

O ile początki antropologii wiążą się z poszukiwaniem i badaniem innych kultur,
zwykle znacznie oddalonych od Europy będącej kolebką antropologii, o tyle w oświe-
ceniu antropologia zwróciła się ku kulturze ludowej krajów cywilizowanych.

To zainteresowanie przybrało nazwę ludoznawstwa, etnografii czy później — et-
nologii. Lud stał się przedmiotem nie tylko filozoficznych i historiograficznych, ale
także topograficznych i statystycznych badań, które miały na celu zbadanie jego li-
czebności oraz postaw bytowych, a także uzasadnienie, że lud jest podwaliną każ-
dego państwa europejskiego. Z czasem etnografowie zaczęli interesować się także
materialnymi wytworami ludu i zaczęli je nazywać

kulturą ludową

. Wytwory kul-

tury ludowej — wykonane zgodnie z tradycją określonej społeczności — stają się
dorobkiem sztuki ludowej z takimi charakterystycznymi elementami, jak: strój, ar-
chitektura i wystrój wnętrz, wzornictwo, tkactwo, garncarstwo, kowalstwo, ma-
larstwo, plecionkarstwo, rzeźba, obrzędy.

3.1. Kultura ludowa

W Polsce jednym z orędowników badań nad kulturą ludową był

Hugo Kołłątaj

(1750–1812)

, który w 1802 roku opracował program badania, utrwalania i podtrzy-

mywania historii narodu polskiego. Program ten miał odnosić się nie tylko do kul-
tury elitarnej, zwanej często także kulturą wysoką, ale miał także opisywać oby-
czaje wiejskie. Badanie kultury chłopskiej było przez Kołłątaja traktowane jak ba-
danie początków historii Polski, gdyż tylko na wsi można było wówczas (podobnie
jak obecnie) odkryć wiele obyczajów, które w mieście już zanikły (Burszta, 1998:
33). Nastawienie to odpowiadało procesom kształtowania się państw narodowych
zachodzącym w ówczesnej Europie. Dzięki badaniom etnograficznym dość szybko
okazało się, że kultura chłopska nie jest, jak przypuszczano, kulturą archaiczną.
Nie zmieniło to jednak nastawienia do niej i nadal postrzegana była jako źródło
tradycji narodowej.

Charakterystyczne dla kultury ludowej jest jej bezpośrednie przekazywanie na dro-
dze ustnej tradycji. Jej treści są proste i łatwe w odbiorze, co według Antoniny Kło-
skowskiej wynika z bliskiego kontaktu między twórcą i odbiorcą oraz z ich wspól-
nego uczestniczenia w danej im tradycji kulturowej (Kłoskowska, 1991: 42–45).
Warto zauważyć, że obcy odbiorca może nie zrozumieć symbolicznego przekazu
konkretnej kultury ludowej, łatwo zrozumiałej dla członków społeczności, w której
ona funkcjonuje. W kulturze ludowej wszelkie dziedziny symbolizmu stanowią nie-
zróżnicowaną całość i sztuka, wierzenia oraz wiedza ludowa przeplatają się. Powią-
zane są z pracą, regulacją stosunków społecznych oraz organizacją życia społeczne-
go zarówno uczestniczących w nim jednostek, jak i grup. Dlatego też działanie kul-
tury ludowej szczególnie nasila się w sytuacjach świątecznych, choć nie ogranicza
się tylko do nich. Kultura ludowa jest dostępna dla wszystkich członków społecz-
ności. Jest ona spontaniczna i wolna, w pełni odpowiadająca wewnętrznej przyna-
leżności jednostki do społeczeństwa, nienarzucająca jej niczego z zewnątrz.

14

We współczesnej literaturze antropologicznej pod pojęciem kultury ludowej rozu-
mie się kulturę typową dla chłopskich warstw społeczeństwa, cechującą się zespo-
łem charakterystycznych wyznaczników świadomości i praktyk zorientowanych na
tradycje i powtarzalność. Zainteresowania kulturą ludową skoncentrowane są wo-
kół jej genezy, miejsca w obrębie kultury narodowej, przemian, jakim podlega,
a także układu treści poszczególnych dziedzin. Kulturę ludową traktuje się jako
zmienny w czasie twór historyczny ukształtowany przez wpływy kulturowe: ory-
ginalnie etniczne, przejęte z warstw wyższych i zaadaptowane dla potrzeb kultury
chłopskiej oraz te o charakterze międzyetnicznym. Jako odrębna jakość kulturo-
wa kultura ludowa utrwaliła się w okresie feudalizmu, jej rozkwit przypada zaś na
wiek XIX. Charakterystyczne cechy kultury ludowej to:
— izolacjonizm,
— tradycjonalizm,
— ustna forma przekazu wiedzy i tradycji,
— sensualizm,
— szczególny typ religijności.

Izolacja kultury ludowej przebiegała na trzech poziomach. Po pierwsze — na płasz-
czyźnie poziomej, czyli geograficznej. Po drugie — na płaszczyźnie pionowej, czyli
oddzielała kulturę ludową od kultury elitarnej. Po trzecie wreszcie — na płaszczyź-
nie świadomościowej. Ludwik Stomma podkreśla, że najważniejszą cechą kultury
ludowej było myślenie mityczne jako bezpośredni wynik pozostawania chłopów w
izolacji świadomościowej. Obrazem takiego mitycznego sposobu myślenia mogą
być przytoczone przez Stommę zasady „Ma być tak jak jest” oraz „Jest tak jak ma
być”. Stomma opisuje widziany przez chłopów świat przez opozycje orbis interior
i orbis exterior oraz „swój” i „obcy” (Stomma, 1986: 82).

Kulturę ludową można pojmować na trzy odmienne sposoby:
— jako sumę wytworów ukształtowanych w ramach wiejskiej społeczności lokalnej,
— jako zbiór wzorów, norm i wartości rozwiniętych przez warstwę chłopską,
— jako najprostszy i najbardziej pierwotny model kultury.

Tradycyjnie interpretowana kultura ludowa była więc stanem ludowości bez świa-
domości występowania tegoż stanu, nie miała dla siebie alternatywy. W momencie
pojawienia się kultury masowej czy popularnej zaczęto mówić o kryzysie i zaniku
kultury ludowej. Aby nie zaniknąć, kultura ludowa musiałaby więc funkcjonować
w całkowitej izolacji, co oczywiście nie jest możliwe. Dlatego też to, co tradycyjnie
nazywano kulturą ludową, zostało przeinterpretowane w kategorię ludowości. Ta-
kimi próbami ratowania kultury ludowej był ruch folklorystyczny. Istnieje jednak
jedna podstawowa różnica między folklorem a kulturą ludową. Folkloryzm jest
działalnością świadomie inspirowaną. Odwołuje się tylko do tradycyjnych źródeł
kultury, dokonuje jej przypomnienia i interpretacji.

3.2. Kultura elitarna

Według Antoniny Kłoskowskiej (1919–2001) do

kultury elitarnej

można

zaliczyć

oryginalną twórczość uznaną przez krytyków oraz naukowców, a także uzyskują-
cą aprobatę wśród samych twórców (Kłoskowska, 1991: 42–45). Jest ona uznawa-
na za elitarną ze względu na fakt, iż jej o d biór w y m a g a s z c z e gól nyc h k wa -
l i f i k a c ji . Jest ona także trudno dostępna w praktyce ze względu na n iel ic z ne
e g z empl a r z e d z ie ł . Wytwórcy kultury elitarnej stanowią punkt odniesienia
do oceny innych produktów twórczości. Niektóre z nich zachowują swoją wyso-

15

ką pozycję niezmiennie przez kolejne stulecia i składają się na dorobek kulturo-
wy ludzkości. Owa niezmienność kultury elitarnej nie zawsze jest jednakowo oce-
niana, szczególnie w przypadku sztuki, i niekiedy bywa uznawana za skostnienie
(np. XX-wieczny akademizm). Kolejną ważną cechą kultury elitarnej jest ograni-
czenie kręgu jej uczestników. Jej wąski zasięg związany jest z charakterem jej treści,
która jest często niezrozumiała dla mas, choć współcześnie nie ma już wyznaczni-
ków klasowych. Za elitarność dostępu odpowiedzialny jest charakter kultury eli-
tarnej odbierany przez większość odbiorców jako trudny, a nawet dziwaczny.

Kultura elitarna stwarza także wzory nowych wartości i wyznacza drogi dalszego
rozwoju wiedzy, sztuki czy religii.

16

4. Kultura popularna

Społeczne znaczenie

kultury popularnej

można utożsamiać z kulturą masową. Roz-

wój kultury masowej przypada na lata 20. i 30. XX wieku. Co prawda niektórzy
uważają, że towarzyszyła ona ludziom od zawsze i że niektóre z charakterystycz-
nych dla niej cech można znaleźć już w pismach Blaise Pascala (1623–1662) i Mi-
chela de Montaigne’a (1533–1592) (Strinati, 1998: 25). Niemniej jednak w antro-
pologii przyjmuje się, że nowoczesna idea kultury popularnej wiąże się z narodzi-
nami gospodarki rynkowej, a także — jak twierdzi Peter Burke — z rodzeniem
się świadomości narodowych i próbami odnajdowania kultury narodowej w kultu-
rze ludowej jako pierwowzorze i źródle wartości dla danego narodu znamiennych
(Burke, 1978: 8). W badaniach nad kulturą popularną i masową punktem zwrot-
nym są jednak, jak już wspomniano, lata 20. i 30. XX wieku.

4.1. Kultura masowa

Teoria kultury masowej była reakcją na industrializację i komercjalizację. Proce-
sy te pociągają za sobą masowy rynek i masową produkcję, które wspierają rozwój
kultury masowej. Odbiorcy kultury masowej postrzegani są jako masa biernych
konsumentów, poddanych manipulacji mediów oraz bezbronnych wobec przyjem-
ności konsumpcji. Masa odbiorców pozbawiona jest intelektualnych i moralnych
możliwości innego życia, nie jest zdolna myśleć w kategoriach innych niż kategorie
masowej konsumpcji.

„Społeczeństwo jest zawsze dynamicznym połączeniem dwu czynników: mniejszości
i mas. Na mniejszość składają się osoby lub grupy osób charakteryzujące się pewnymi
szczególnymi cechami. Natomiast masa to zbiór osób niewyróżniających się niczym
szczególnym (...). Masy to »ludzie przeciętni«. W ten sposób to, co było jedynie ilo-
ścią, tłum, nabiera znaczenia jakościowego, staje się wspólną jakością, społeczną nija-
kością. Masy to zbiór ludzi niewyróżniających się niczym od innych, będących jedynie
powtórzeniem typu biologicznego” (Ortega y Gasset, 2005: 534–535).

Kultura masowa

jest zatem kulturą zestandaryzowaną, sformalizowaną, powta-

rzalną i powierzchowną. Brak jej intelektualnego wyzwania i stymulacji. Dlate-
go też upraszcza realny świat i fałszywie traktuje jego problemy. Znamionuje ją
przede wszystkim szeroki zasięg, jej odbiorcami są reprezentantami wszystkich klas
społecznych. Zyskanie przez nią tak szerokiej publiczności wynika z zastosowa-
nia środków technicznych masowego komunikowania, które powodują spotęgo-
wanie i zwielokrotnienie przekazywanych treści, takich jak prasa, radio, telewi-
zja, Internet. Ze względu na to, że wytwory kultury popularnej trafią do maso-
wej publiczności, używa się terminu kultura masowa (Antonina Kłoskowska, 1991:
42–45). Aby warunek masowego odbioru został spełniony, treści przekazywane
muszą być łatwo dostępne pod względem finansowym oraz przystępne i atrakcyjne
pod względem treści. Kultura popularna najściślej wiąże się z rozrywką i tworze-
niem sztuki służącej zabawie. Przystępność i atrakcyjność treści kultury popularnej
wymaga pewnych uproszczeń. Nie jest ona ani twórcza, ani oryginalna, ale prze-
kazuje dobrze znane wartości i produkowana jest przez wyspecjalizowanych zawo-

17

dowo twórców, którzy powielają zastane wzorce. Dwight Macdonald (1906–1982)
używa terminu kultura popularna, ale wydaje się, że kultura masowa jest terminem
dokładniejszym, bo wyróżnia ją to, że jest ona artykułem „masowego spożycia”
— jak guma do żucia (Macdonald, 2005: 544). Kultura wysoka jest niezbędnym
warunkiem do powstania kultury masowej, czyli kiczu.

„Kultura masowa jest dynamiczną, rewolucyjną siłą, burzącą przegrody klasy, trady-
cji, smaku i zacierającą kulturowe odrębności. Miesza i rozbełtuje wszystko razem,
wytwarzając to, co można nazwać homogeniczną kulturą: od nazwy innego ame-
rykańskiego osiągnięcia, procesu homogenizacji, który równomiernie rozprowadza
drobiny śmietany w mleku, zamiast pozwolić im pływać osobno na wierzchu. W ten
sposób niszczy wartości, bo sądy wartościujące zakładają dyskryminację. Kultura ma-
sowa jest bardzo demokratyczna: odrzuca kategorycznie dyskryminację przeciw ko-
mukolwiek, pomiędzy kimkolwiek i czymkolwiek. Wszystko wpada w jej młyn i wy-
chodzi z młyna gładko starte” (Macdonald, 2005: 545–546).

Wokół idei kultury popularnej pojawia się wiele sporów i pytań. Przede wszyst-
kim ważne jest, kto określa kulturę mianem popularnej, a także skąd ona pocho-
dzi? Czy jest wytworem autonomicznych jednostek, czy też została im narzucona?
Kolejne wątpliwości wiążą się z komercjalizacją i industrializacją kultury masowej.
Czy zatem kryteria rynkowe dominują w niej nad artyzmem, jakością i warstwą
intelektualną? Czy rynek kultury popularnej dostarcza ludziom towarów, których
oni naprawdę pragną? Czy ważniejszy jest zysk, czy jakość? Ostatnią grupę pytań
stanowią te związane z ideologiczną rolą kultury popularnej. Czy indoktrynuje ona
ludzi i zmusza ich do przyjęcia wartości, których sami nie wyznają? Czy jest sprze-
ciwem wobec dominującego porządku społecznego i wyraża opór przeciwko spra-
wującym władzę? Wszystkie te pytania są ciągle aktualne i stały się częścią debaty
nad rzeczywistością kultury popularnej i masowej.

4.2. Kultura masowa a kultura ludowa

„Kultura masowa jest kulturą popularną tworzoną przez masową technikę przemy-
słową i sprzedawaną dla zysku masowej publiczności konsumentów. Jest to kultura
komercyjna produkowana masowo dla masowego rynku. Jej rozwój powoduje, że jest
coraz mniej miejsca dla jakiejkolwiek formy kultury — takiej jak sztuka i kultura lu-
dowa, która nie przynosi pieniędzy i która nie może być masowo wytwarzana dla ma-
sowego rynku” (Strinati, 1998: 22).

Kultura masowa jest także w pewnej mierze kontynuacją kultury ludowej. Nie-
mniej jednak więcej jest między nimi różnic niż podobieństw. Kultura ludowa
wyrastała bowiem samorzutnie od dołu i stanowiła spontaniczny, lokalny wyraz
upodobań ludu kształtującego ją na ogół bez odwołań do kultury wyższej. Kultura
masowa narzucona jest odgórnie przez wytwarzający ją biznes. W przeciwieństwie
do zwulgaryzowanej kultury masowej kultura ludowa posiada wartość estetyczną,
moralną i intelektualną. Kultura ludowa pochodzi od ludu, czyli wspólnoty ludzi
powiązanych pracą, tradycją, poczuciem wartości, w której każdy z członków ma
specjalne miejsce i funkcję. W kulturze masowej człowiek jest samotnym atomem,
takim samym jak miliony innych składających się na samotny tłum (Macdonald,
2005: 553).

18

4.3. Krytyka kultury popularnej

Kultura popularna jest przedmiotem wielu głosów krytycznych, głównie ze wzglę-
dów intelektualnych, estetycznych, ideologicznych oraz moralnych. Krytyka kul-
tury popularnej nasiliła się zwłaszcza w drugiej połowie XX wieku. Można w niej
zauważyć nurt ideologiczny i elitarny, zarzucające jej wulgarność, ograniczenia in-
telektualne i manipulowanie ludźmi w celu osiągania zysku materialnego lub wła-
dzy politycznej. Stanowisko elitarne zakłada, że kulturę popularną można w spo-
sób właściwy zrozumieć i zinterpretować tylko z punku widzenia kultury wysokiej.
Elitarne wartości i estetyka są autorytarne i zdolne do oceniania innych typów kul-
tury. Elitaryzm wydaje się nie rozpoznawać, że kultura masowa może być ocenia-
na i interpretowana także przez inne grupy z pozaelitarnych pozycji społecznych
i estetycznych. Dlaczego zatem ocena kultury popularnej ze strony jednych grup
uznawana jest za prawomocną, a ze strony innych grup już nie? Sądy elitarystyczne
nie traktują poważnie alternatywnych interpretacji kultury popularnej, być może
dlatego, że jej depozytariusze uznawani są przez elitarystów za biernych i podat-
nych na manipulację. Elitaryzm ignoruje zakres i zróżnicowanie kultury popular-
nej oraz napięcia i sprzeczności w jej obrębie. Widzi kulturę masową jako jednoli-
tą i homogeniczną. Tymczasem kultura ta oferuje zróżnicowanie i odmienność ze
względu na swoją otwartość, odmienność zastosowań i interpretacji — w zależ-
ności od grup społecznych, a także dlatego, że sama w sobie jest zbiorem różnych
gatunków tekstów, wyobrażeń i przedstawień obecnych w odmiennych mediach
(Strinati, 1998: 43).

Już w swoich początkach kultura popularna stała się problemem dla intelektuali-
stów, liderów politycznych czy reformatorów moralnych i społecznych. Odbiorcy
kultury masowej powinni byli według nich zająć się czymś bardziej wartościowym
niż kultura popularna, czytać powieści zamiast gazet, chodzić do teatru zamiast
oglądać opery mydlane, słuchać muzyki klasycznej zamiast popu. Kultura popular-
na zajmuje bowiem czas i energię, którą warto poświęcić na bardziej konstruktyw-
ne zajęcia, wywiera szkodliwy wpływ na odbiorców, czyniąc ich pasywnymi i po-
datnymi na manipulację, a także wypiera kulturę i sztukę — tak jak zły pieniądz
wypiera dobry (Macdonald, 2005: 545). Tu pojawiają się jednak pytania o to, co
lub kto decyduje o tym, co ludzie powinni konsumować i jaką kulturę powinni lu-
bić, a także co pozwala krytykom kultury masowej wyrażać sądy o gustach innych
ludzi. Gusty i styl życia zdeterminowane są społecznie i kulturowo. Także zarzut
o nieautentyczności kultury masowej można odrzucić, cóż bowiem znaczy pojęcie
autentyczności i jak możemy się dowiedzieć, która kultura jest autentyczna, a któ-
ra nie? Widać to szczególnie dobrze w przypadku muzyki popularnej, która może
nie być nowatorska, ale nie można z całą pewnością i jednoznacznie określić, że nie
jest autentyczna.

W analizie kultury masowej należy uwzględnić także politykę. W krytycznym ob-
razie kultury masowej widać tendencję do ubolewania nad rozwojem kultury ma-
sowej, rynków masowej kultury i masowych demokracji oraz do postrzegania eli-
tarnej kultury jako jedynego potencjalnego nosiciela kultury. Zwolennicy kultury
popularnej podkreślają zaś jej demokratyczny charakter i zgodność z gustami naj-
liczniejszej grupy odbiorców.

Ciekawym nurtem krytycznym jest także feministyczna krytyka teorii kultury ma-
sowej (Tania Modleski) (Strinati, 1998: 48). Wskazuje ona na swego rodzaju fe-
minizację kultury masowej. Przypisuje się jej bowiem wartości tradycyjnie inter-

19

pretowane jako kobiece: pasywność, konsumpcję, uczucia, emocje, i przeciwsta-
wia się je wartościom tradycyjnie interpretowanym jako męskie, takim jak sztuka
czy intelekt, które definiują kulturę wyższą. Hierarchiczny związek między sztuką
a kulturą masową odzwierciedla przewagę mężczyzn nad kobietami. Jest to głów-
ny powód krytycznego stosunku do kultury masowej. Kultura masowa jest często
krytykowana z powodu sentymentalizmu i odwoływania się do uczuć. Feministki
pytają, co w tym złego.

20

5. Koncepcja

relatywizmu kulturowego

Z początkiem rozwoju antropologii wiąże się oparta na stanowisku obiektywi-
stycznym idea

uniwersalizmu kulturowego

. Zakładała ona ponadprzestrzenną i po-

nadczasową jednorodność zjawisk kulturowych. Poszczególne kultury nie miały
bowiem znaczenia w oryginalnych kontekstach, a zyskiwały je dopiero w teore-
tycznej konstrukcji ewolucjonistycznej. Wszelkie zebrane przez antropologów dane
podporządkowywane były uniwersalnemu schematowi rozwojowemu. Wraz ze
zmianą podejścia do samej kultury pojawiły się w antropologii głosy sprzeciwu
przeciwko takiemu stanowi rzeczy. Pierwszy z nich zawarty w pracy The Mind of
Primitive Man należał do Franza Boasa, który twierdził, że:

„Kulturę można zdefiniować jako ogół mentalnych i fizycznych reakcji oraz czynno-
ści, które charakteryzują zachowania jednostek stanowiących grupę społeczną w rela-
cji do jej otoczenia naturalnego, do innych grup, do członków grup między sobą oraz
jednostek do siebie. Definicja zwiera także wytwory tych czynności i ich rolę w życiu
grupy. Zwykłe wyliczenie tych różnych aspektów nie tworzy jednak kultury. Kultu-
ra jest czymś więcej, gdyż posiada ona strukturę, a jej elementy są niezależne” (Boas,
za: Burszta, 1998: 83).

Kulturę zatem należy badać całościowo. Analizie powinna być poddana nie jakaś
abstrakcyjna „kultura ludzka”, ale konkretne społeczeństwa różniące się między
sobą wieloma elementami, które tworzą ogólną strukturę kultury. W różnych spo-
łeczeństwach odmienny układ elementów składa się na ich kulturę i właśnie te od-
mienności należy uwzględnić i wykazać. Skutkiem tego jest stwierdzenie, że skoro
kultury tak bardzo różnią się między sobą, trudno jest je obiektywnie porównać.
Dlatego też postawiono tezę — prowadzącą wprost do relatywizmu kulturowego
— że wszystkie kultury są równe

.

5.1. Relatywizm kulturowy

Teza

relatywizmu kulturowego

tworzy współczesną antropologię i wyróżnia ją spo-

śród innych dyscyplin. Społeczeństwa różnią się między sobą i w świecie mamy do
czynienia z wielością kultur, symboli i znaczeń. Aby tę różnorodność poznać, na-
leży wyodrębnione zjawiska zrozumieć i zinterpretować tam, gdzie tworzą one ele-
ment danej kulturowej całości. Teza relatywizmu kulturowego zakłada, że wszyst-
kie kultury są ze sobą nieporównywalne, gdyż każda tworzy swoisty i niepowta-
rzalny układ odniesienia dla żyjących w niej jednostek. Decyduje o tym proces en-
kulturacji. Każdy człowiek żyjący w danej kulturze przyjmuje jej normy i wartości
za własne i według nich poznaje i ocenia świat, co może łatwo prowadzić do et-
nocentryzmu

3

. Jeżeli miałby zatem porównywać inne kultury, czyhałaby na niego

pokusa odniesienia ich do swojej własnej kultury. Antropolog opowiadający się za
relatywizmem musi zatem walczyć nie tylko z własnym etnocentryzmem, ale rów-
nież starać się nauczyć tolerancji dla krańcowo czasami różnych stylów życia. Dla-

3

Etnocentryzm — stawianie

własnej grupy etnicznej lub

narodu nad innymi.

21

tego antropologów przestały dziwić odmienne zachowania przedstawicieli innych
kultur i fakt, że niektórzy z nich wyodrębniają tylko dwie strony świata, a inni nie
znają linearnej koncepcji czasu uwzględniającej przeszłość, teraźniejszość i przy-
szłość lub nie widzą i nie nazywają koloru pomarańczowego. Istnieją bowiem takie
obyczaje i rytuały, dla których trudno znaleźć punkty wspólne.

5.2. Rodzaje relatywizmu

Edward Westermarck wyodrębnia następujące odmiany relatywizmu kulturowego:
— relatywizm etyczny (odnoszący się do moralności i oceny ludzkiego postępowa-

nia w kategoriach dobra i zła),

— relatywizm prawdy (nie ma uniwersalnych kryteriów, według których można

ustalić, która wizja świata jest prawdziwa, a która fałszywa),

— relatywizm rozumu (nie ma uniwersalnej logiki i systemu wnioskowania),
— relatywizm postrzegania (to, czego doświadczamy, nie wynika z samej tylko na-

tury doświadczanego obiektu),

— relatywizm pojęciowy (istnieją odmienne, niedające się porównać sposoby kon-

ceptualizacji świata),

— relatywizm językowy (doświadczanie świata jest funkcją języka naturalnego,

którym posługuje się doświadczający) (Burszta, 1998: 87).

Najbardziej rozpowszechnione w filozofii i naukach społecznych są tylko dwie
główne wersje tezy relatywistycznej. Pierwsza odnosi się do sądów wartościują-
cych. Druga odnosi się do aspektu pojęciowo-poznawczego, czyli względności po-
strzegania świata.

Zwolennicy relatywizmu moralnego, jak Margaret Mead (1901–1978), Ruth Bene-
dict czy Melville Herskovits, zakładali, że pojęcia dobra i zła są całkowicie zależne
od kultury i mogą być właściwie rozumiane jedynie w jej ramach. Dlatego też nale-
ży wstrzymać się od wszelkiego moralnego osądzania innych kultur, gdyż nie dają
się one ocenić w perspektywie porównawczej. Relatywizm moralny jest w antro-
pologii podstawą normatywną, która ma uchronić badacza przed imperializmem
poznawczym. Ma umożliwić zrozumienie każdej kultury, która przejawia cechy
odmienne. Jak pisze Wojciech Burszta, rozumienie nie zakłada jednak akceptacji
(Burszta, 1998: 90). Łatwo bowiem mówić o tolerancji wobec innych kultur, gdy
te funkcjonują z daleka od nas. Patrzymy wówczas na ich wierzenia, rytuały i ob-
rzędy z ciekawością. We współczesnym świecie, ogarniętym globalizacją, kultury
przenikają się i kiedy okazuje się, że rytuały, na które patrzyliśmy z zaciekawie-
niem, pojawiają się tuż obok nas, sytuacja zaczyna się zmieniać. Przykładem może
być zakaz noszenia przez dziewczęta wyznania islamskiego chust we francuskich
szkołach lub rytualne usuwanie łechtaczek dziewczętom pochodzenia afrykańskie-
go. Z antropologicznego punktu widzenia te przykłady są formą zaakcentowania
przynależności kulturowo-religijnej w pierwszym przypadku i inicjacji seksualnej
w drugim. W ramach tradycyjnie pojmowanych kultur, których są przejawami, nie
są one niczym niezwykłym. Kiedy jednak zjawiska tego typu pojawiają się w obrę-
bie innej — w tym przypadku zachodnioeuropejskiej — kultury, rozdzielającej sfe-
rę religii od państwa, a także kierującej się odmiennymi wartościami i standardami
moralnymi oraz estetycznymi, pojawia się problem. Z punktu widzenia antropolo-
ga rodzi się także pytanie, na ile można ingerować w inne kultury, a szczególnie te
właśnie badane. Okazuje się, że teza szerzenia tolerancji wśród innych kultur rów-
nież może być wątpliwa z punktu widzenia relatywizmu. Dlaczego bowiem to, co

22

atrakcyjne i ważne w jednej kulturze, ma być za takie uznawane także i w innych?
Tolerancja jest przecież wymysłem kultury Zachodu.

Dzieje relatywizmu kulturowego są jednak o tyle zadziwiające, że część światowej
sławy antropologów, takich jak Ruth Benedict, Alfred Kroeber, Clyde Kluckhohn
czy Robert Redfield, którzy początkowo popierali tezę relatywizmu, ostatecznie się
od niej odżegnywali. Nie zostało to dobrze przyjęte w antropologicznym świecie
(Edgerton, 2000: 216). Niemniej jednak do dziś wielu antropologów nie tyle utoż-
samia siebie z relatywizmem, co z pluralizmem kulturowym.

5.3. Konsekwencje relatywizmu w antropologii

Relatywizm w antropologii ma swoje konsekwencje. Po pierwsze — ze względu na
różnorodność kultur nie wolno ich oceniać i porównywać, co sprawia, że żyjemy
w różnych kulturach, a tym samym jakby w rożnych rzeczywistościach. Po drugie
— niemożność porównania, wyjaśniania i oceniania kultur stawia pod znakiem
zapytania możliwość prowadzenia jakichkolwiek badań naukowych. Typowo an-
tropologiczne stwierdzenie, że wszystkie kultury są równe, można wiązać z trzema
postawami:
1. Ludzie żyją w rozmaitych tradycjach kulturowych, a jedną z nich jest tradycja

nowożytnoeuropejska, w której powstała antropologia kulturowa. Każda kultu-
ra tworzy metafizyczny wszechświat sam w sobie. Ludzkość zaś zorganizowana
jest w tysiące takich wszechświatów, jakimi są języki, społeczeństwa i kultury.

2. Nie ma ponadhistorycznych i zewnętrznych kryteriów pozwalających obiektyw-

nie ocenić różne kulturowe tradycje. Można tylko w tych tradycjach uczestniczyć.

3. Istnieją wprawdzie kryteria służące ocenie i porównaniu różnych kultur, ale kie-

dy się je zastosuje, okazuje się, że każda tradycja kulturowa jest wystarczająca
i obywa się bez uwzględniania innych tradycji (Burszta, 1998: 96).

Współczesna antropologia zajmuje się wyłącznie wariantem drugim. Zwolenni-
kiem takiego podejścia do problemu relatywizmu jest Clifford Geertz. W pracy Lo-
cal Knowledge podkreśla on, że dyskusja nad relatywizmem w antropologii prze-
chodziła trzy fazy. Najpierw były to dywagacje nad umysłem pierwotnym. Następ-
nie pojawił się problem relatywizmu poznawczego wiążący się z badaniami empi-
rycznymi w konkretnych społeczeństwach prymitywnych. Wreszcie nadszedł etap
„niewspółmierności pojęciowej”, który przejawiał się w dyskusjach filozofów, so-
cjologów i antropologów dotyczących granic i możliwości poznania innych kultur
jako odrębnych systemów pojęciowych (Geertz, 1983). Wszystkie te etapy zmaga-
ją się z paradoksem jednolitości ludzkiej myśli symbolicznej jako procesu i jedno-
cześnie różnorodnością jej efektów w postaci odmiennych kultur i społeczeństw.
Jak się wydaje, paradoks ten nie jest możliwy do rozwiązania. Antropologia zatem
zajmuje się raczej praktyką. Stanowisko Geertza względem relatywizmu nazywa-
ne jest anty-antyrelatywizmem. Koncepcja ta prowadzi własny dyskurs o kulturze,
jakby obok i ponad argumentami relatywistów i racjonalistów. Pozycja anty-anty-
relatywisty nie skłania do opowiedzenia się po którejkolwiek ze stron, unika par-
tykularyzmów i uniwersalizmu.

23

Bibliografia

1. Barnard A., 2006: Antropologia, PIW, Warszawa.
2. Barth F., 1994: A personal view of present tasks and priorities in cultural and so-

cial anthropology, [in:] Assesing Cultural Anthropology, (ed.) R. Borofsky, Mc-
Graw-Hill, New York.

3. Boas F., 1948: The Mind of primitive Man, McMillan Company, New York.
4. Burke P., 1978: Popular Culture In Early modern Europe, Temple Smith, London.
5. Burszta W., 1998: Antropologia kultury, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
6. Edgerton R. B., 2000: Tradycyjne przekonania i praktyki — czy jedne są lepsze

od drugich, [w:] Kultura ma znaczenie, (red.) L. W. Harison, S. P. Huntington,
Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.

7. Geertz C., 1983: Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropol-

ogy, Basic Books, New York.

8. Goodenough W., 1994: Toward a working theory of culture, [in:] Assesing Cul-

tural Anthropology, (ed.) R. Borofsky, McGraw-Hill, New York.

9. Greenberg J. G., 1968: International Encyclopedia of The Social Science, vol. 1,

Macmillan/Free Press, New York.

10. Herskovits M., 1940: Man and His.The Science of Cultural Anthropology, Al-

fred A. Knopf, New York.

11. Kluckhohn C., 1975: Badanie kultury, [w:] Elementy teorii socjologicznych,

(red.) W. Dereczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, PWN, Warszawa.

12. Kłoskowska A., 1991: Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, PWN, Warszawa.
13. Kroeber A. L., 1996: Wyjaśnienia przyczyn i genezy, [w:] Antropologiczne pod-

stawy wychowania, (red.) R. Schulz, Wydawnictwo Żak, Warszawa.

14. Lévi-Strauss C., 1961: Rasa a historia, [w:] Rasa a nauka, (red.) L. C. Dunn,

O. Klinberg, PIW, Warszawa.

15. Macdonald D., 2005: Teoria kultury masowej, [w:] Antropologia kultury. Za-

gadnienia i wybór tekstów, (red.) A. Mencwel, Wydawnictwo UW, Warszawa.

16. Modleski T., 1986: Feminity as mas(s)querade: a feminist approach to mass cul-

ture, [in:] High Theory/Low Culture, (ed.) C. MacCabe, Manchester University
Press, Manchester.

17. Nowicka E., 1991: Świat, człowieka, świat kultury, PWN, Warszawa.
18. Ortega y Gasset J., 2005: Bunt mas, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia

i wybór tekstów

, (red.) A. Mencwel, Wydawnictwo UW, Warszawa.

19. Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, (red.) A. Mencwel, Wy-

dawnictwo UW, Warszawa.

20. Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, 1987: (red.) Z Staszczak, Warszawa.
21. Stomma L., 1986: Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., PAX, Warszawa.
22. Strinati D., 1998: Wprowadzenie do kultury popularnej, Wydawnictwo Zysk

i S-ka, Poznań.

23. Taylor E. B., 1987: Primitive Culture, J. Murray, London.