LESZEK KOŁAKOWSKI

LEIBNIZ I HIOB: METAFIZYKA ZŁA

I DOŚWIADCZENIE ZŁA

Przegląd ludzkich rozmyślań na temat zła byłby tym samym, co przegląd całych dziejów
teologii, filozofii, religii i literatury - od Rigwedy przez Platona, przez Dostojewskiego do
Jana Pawła II. Przegląd zaś faktycznych działań zła w życiu ludzkim byłby tym samym, co
przegląd całej historii ludzkości, od plemion paleolitycznych do tej właśnie chwili.

Znane są dwa sposoby - każdy z licznymi odmianami - w jakie filozofowie, teologowie,
uczeni i zresztą zwyczajni ludzie usiłowali w ciągu stuleci uporać się z tak zwanym
problemem zła. Nie inaczej niż w przypadku wszystkich wielkich spraw ludzkich możemy
albo próbować rozwiązać "problem", albo pozbyć się go, oświadczając, że jest on źle
postawiony i że po prostu nie istnieje. Wśród tych, co starali się zagadkę zła zgłębić,
znajdujemy wyznawców dwóch przeciwstawnych (przynajmniej tak się zdaje) opcji
metafizycznych: manichejczyków i chrześcijan. Wśród tych, co unieważniali pytanie (z
powodów rozmaitych), są niektórzy mistycy, niektórzy panteiści, wszyscy marksiści i
komuniści, większość innych utopistów, większość głosicieli naturalistycznego poglądu na
świat, jak wyznawcy Nietzschego, naziści i darwiniści filozofujący.

Jest prawdą trywialną, że pojęcie zła jako czystej negatywności jest zwyczajną dedukcją z
wiary w jedynego Stwórcę, który poza tym, że jest jedyny, jest zarazem nieskończenie dobry.
Jest to, powtarzam, dedukcja, nie zaś sprawa doświadczenia. Teodycea chrześcijańska
podejmowała ogromny, heroiczny wysiłek, by dać odpowiedź na najpospolitsze
doświadczenie zwykłych ludzi, doświadczenie zła. Kiedy święty Augustyn powiada, że sama
obecność zła musi być dobra, inaczej bowiem Bóg nie pozwoliłby złu się pojawić, mówi coś,
co w kategoriach chrześcijańskich jest oczywiste: cokolwiek jest, jest dobre, istnienie jako
takie jest dobre. Jest to wydedukowane z idei Boga; zakłada, że Bóg mógł był zła nie
dopuścić, ale z powodów, które On zna lepiej, wolał na nie zezwolić. Leibniz wyjaśnia te
powody bliżej, także w drodze dedukcji. Dowiódłszy koniecznego istnienia Boga i osobno
Jego najwyższej dobroci, wnosi stąd, że Bóg musiał był stworzyć najlepszy świat, jaki jest
logicznie pojmowalny, i to jest świat, który zamieszkujemy; każdy inny byłby gorszy. Sławne
szyderstwa Woltera w tej sprawie są zbyt łatwe. Leibniz był świadom okropności życia.
Mimo to wiara w najwyższą dobroć stworzenia jest nieodparta przy założeniu takiej idei
Boga. Bóg w swojej wszechogarniającej mądrości rozwiązał nieskończenie zawiłe równanie
wariacyjne, za pomocą którego obliczył, jaki świat wytworzyłby maksimum dobra.
Chrześcijańska tradycja podkreślała zawsze, za Platonem, odróżnienie między złem
moralnym i cierpieniem. Zło moralne, malum culpae, jest nieuchronnym skutkiem obecności
wolnej woli ludzkiej (albo i anielskiej) i stwórca wykalkulował, że świat zaludniony
stworzeniami rozumnymi i obdarzonymi wolną wolą, a więc zdolnymi do czynienia zła,
wyprodukuje więcej dobra aniżeli świat, którego mieszkańcy byliby faktycznie automatami,
tak zaprogramowanymi, że nigdy by zła nie czynili (zapewne, chociaż Leibniz nie mówi tego
explicite, nie mogliby też dobra czynić, bo dobrymi nazywamy na ogół uczynki z wyboru, nie
zaś pod przymusem spełniane). Co do cierpień, które nie są przez ludzi sprawione (malum
poenae, w chrześcijańskiej mowie), mamy dwie możliwe odpowiedzi. Jedna powiada, że jest
to dzieło złośliwych duchów, które Bóg dopuszcza, by nas pokarać, poprawić, ostrzec itd.
Inna, w duchu Leibnizjańskim, wyjaśnia, że cierpienia takie są wynikiem działań praw
natury, Bóg zaś nie jest w tym sensie wszechmocny, by mógł wszystko ze wszystkim w
dowolnych układach połączyć i nałożyć na świat fizyczny porządek, gdzie rzeczy nie
poruszałyby się wedle regularności ścisłych i nie zderzały ze sobą. Ci myśliciele
chrześcijańscy, którzy, jak późni nominaliści, a wśród naszych współczesnych Szestow,

wierzyli, że Bóg jest wszechmocny w sensie absolutnym, że może, na przykład, zmieniać
przeszłość albo ustanawiać dekretem prawa matematyki i przykazania moralne, byli bardziej
wystawieni na tradycyjne oskarżenie epikurejskie: skoro jest zło, to Bóg albo jest zły, albo
bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. Krytyka ta jednak nie godzi w teodyceę Leibnizjańską,
wedle której Bóg nie może zmieniać reguł logiki i matematyki, co nie jest bynajmniej
ograniczeniem Jego wszechmocy; reguły te są prawomocne same w sobie, nie są Bogu
narzucone jak obce jakieś prawodawstwo, ale są z nim identyczne. Nie powinniśmy przeto się
uskarżać i Boga pytać, czemu to nie wyprodukował rajskiego świata bez cierpień. Bóg zresztą
nie obiecał nam nigdy, że będzie nieustannie zawieszał prawa natury dla naszej przyjemności
i czynił cuda, aby nie dopuścić do tego, by ludzie sobie wzajem szkodzili, tak że nie byłoby
wojen, tortur, nie byłoby Oświęcimia ani Gułagu.

Wszystko to są sprawy wiadome i trywialne. Trudno jednakowoż dziwić się temu, że wielu
ludzi nie umiało znaleźć w tym schemacie teologicznym zadowalającej odpowiedzi na
pytanie o zło, którego doświadczają, z którym zmierzyć się muszą i które czynią. Nie brzmi
to przekonująco dla zwykłego zdrowego rozsądku, że zło jest czystą nieobecnością,
zjawiskiem negatywnym, że i diabeł jest dobry w akcie istnienia swojego i że ludzkie
cierpienia i ból są cząstkami najdoskonalszego urządzenia, jakie Bóg mógł dla świata
wymyślić. Umysł zwyczajny byłby raczej skłonny powtórzyć sławne pytanie, jakie Wolter
zadawał po trzęsieniu ziemi w Lizbonie: a więc świat byłby gorszy, gdyby tej katastrofy nie
było? My też możemy, jak się zdaje, zapytać: a więc świat byłby gorszy, niż jest gdyby nie
było Oświęcimia ani Gułagu, a także gdybym ja się nie skaleczył w palec, krojąc pomidory?

Znowu: źle postawione pytanie wedle mądrości Leibniza i zresztą każdego teologa
chrześcijańskiego. Nikt z nich nie powiada przecież, że potrafi owym algorytmem boskim się
posłużyć i okazać, że taki czy inny poszczególny fakt zła i cierpienia, jakkolwiek byłby
straszliwy, jest przy bliższym wejrzeniu dobry w nieskończonym globalnym bilansie, bo
każdy taki fakt albo większe zło uniemożliwia, albo umożliwia większe dobro. Bilans tylko
Bogu jest znany, my nie możemy starać się - beznadziejnie - o jego odtworzenie. Nie mamy
zresztą pojęcia, jak można by mierzyć i ilościowo porównywać poszczególne rodzaje zła i
dobra w ich rozmaitości nieskończonej. Właściwa nasza postawa polegać ma na tym, by
planom boskim ufać z góry, bez kalkulacji i skarg, przyjąć te plany z całą ludzką masą
nieszczęścia i obojętnym niszczycielstwem natury. Co do pomysłu, jaki zarówno od św.
Augustyna, jak od Hegla jest nam znany, wedle którego zło jest potrzebne z racji
estetycznych, jako że przyozdabia świat kontrastami i rozmaitością, jaką tworzy, brzmi on
chyba jeszcze bardziej odpychająco.

Zrozumiałe jest, że w obliczu tylu męczących zagadek umysł ludzki pokusił się o inne
rozwiązanie, które zwykle zwiemy, słusznie czy nie, manichejskim. Rozwiązanie to odsyła
nas do starej mitologii irańskiej; jest przekonujące i wydaje się zgodne z doświadczeniem
codziennym. Powiada ono, że są dwie moce albo dwaj bliźniacy-bogowie, walczący ze sobą, i
że zło, jakie z doświadczenia znamy, tj. cierpienie, jest zwyczajnie dziełem złego władcy.
Teologia manichejska, w odróżnieniu od swoich zoroastriańskich źródeł, a w zgodzie ze
swymi krewnymi gnostykami (niektórymi przynajmniej) i w niezgodzie z doktryną
chrześcijańską, widziała w materii dzieło złej mocy. Manichejski obraz świata jest nieustającą
pokusą chrześcijańskiego, w ogólności europejskiego umysłu. Że moce szatańskie,
jakiekolwiek ich pochodzenie, próbują niestrudzenie, i nieraz skutecznie, zrujnować
dobroczynne plany Boga, jest to myśl, która może się nam wydawać zgodna ze zdrowym
rozsądkiem. Manicheizm daje się zaabsorbować przez umysł nasz z niewielkim oporem.
Nawet judaizm, który ma reputację religii jednego Boga par excellence, modelu myślenia
monoteistycznego, nie jest wolny od tej pokusy. Gershom Scholem, niezrównany znawca
Kabały i mistyki żydowskiej, powiada nam, że księga Zohar często ukazuje zło jako coś
realnego i pozytywnego, nie po prostu negację. Moce Boga stanowią całość harmonijną, sądy
jego są dobre, o ile jednak jego prawa ręka rozdziela miłość i miłosierdzie, to lewa ręka jest
organem jego gniewu, a kiedy działa niezależnie od prawej, ukazuje się zło radykalne,
królestwo Szatana. Nie wiemy, czy Jakub Boehme znał pisma kabalistyczne, ale jego teozofia
wyraża podobną intuicję: zło jest negatywną zasadą boskiego gniewu; jest od woli ludzkiej

niezawisłe i niejako założone w budowie świata.

Niektórzy platonicy starożytni (np. Plutarch z Cheronei, Numenius) również poddali się
wierze w dwie moce niezależne, złą i dobrą. Dla Plotyna jednakże zło jest po prostu
nieuchronnym najniższym szczeblem drabiny Bytu; absolutna dobroć Jednego nie mogła
zapobiec naturalnemu spadkowi rzeczywistości w materię, chociaż ohydna jest doktryna
gnostyków, wedle której sam Stwórca świata jest zły.

Nawet w dogmatach Kościoła rzymskiego odnajdujemy pozostałości tej "dualistycznej"
teologii. Materia, oczywiście, nie może być zła. Kościół jednak potępił w 1347 r. teorię
Mikołaja Autrecourt, który twierdził, że świat jest absolutnie doskonały zarówno w całości,
jak we wszystkich swoich częściach (universum est perfectissimum secundum se et secundum
omnes partes suas), zapewne dlatego, że twierdzenie tak śmiałe może sugerować, że zła po
prostu nie ma, nie ma grzesznej woli skażonych stworzeń, ludzkich czy diabelskich. Ale
katolicka wiara w wieczność piekła i w nieodwracalny upadek złych aniołów zakładać się
zdaje, że pewne - w rzeczy samej ogromne - połacie zła są niezniszczalne, nieuleczalne, nie
do odkupienia, że świat na zawsze będzie podzielony na dwa obszary, moralnie sobie
przeciwstawne. Jakoż niektórzy ojcowie wschodni i niektórzy późniejsi teologowie nie mogli
tych dogmatów strawić ani ich pogodzić z obrazem absolutnie dobrego, miłującego Stwórcy.

Dogmatyczne orzeczenia Kościoła uczyły nas nieraz, że zło moralne, choć Bóg je dopuszcza,
nigdy nie jest przez Niego sprawione. Nieszczęścia i boleści ludzkie, jeśli nie można ich
przypisywać złej woli innych, służą jednak dobrym celom. Kapłani i teologowie zwykli
nieraz wyjaśniać różne cierpienia ludzi, poszczególne katastrofy i nieszczęścia jako cząstki
przemyślnego planu boskiego, Kościół wszakże unikał oficjalnych komentarzy tego rodzaju;
radził nam raczej poprzestawać na globalnym, bezwarunkowym zaufaniu.

Każdy wie, rzecz jasna, że cierpienia i katastrofy, wedle zwykłej miary oceniane, rozdzielane
są przypadkowo i niepodobna ich tłumaczyć w kategoriach ludzkich nagród i przewinień,
nagród i kar. Hiob to wiedział. Nie próbował konstruować teodycei. Całe swe życie był
zacnym człowiekiem, a Bóg wiedział o tym. Jego nieszczęścia nie są odpłatą za jakieś jego
występki. Hiob cierpi strasznie bez racji żadnej, ale potrafi powiedzieć "choćby mnie zabił
wszechmocny - ufam" (Hi, 13:15); godzi się z tym, iż Bóg tylko jest źródłem mądrości i że
drogi Jego są niepojęte. Bóg sam zagniewany jest na doradców Hioba, teologów, zapewne
dlatego, że ich zdaniem cierpienia Hioba są należytą odpłatą za jego grzechy. Cała księga
Hioba wydaje się obalać teorię cierpienia jako sprawiedliwej kary.

Oto co mówi Bóg Hiobowi i żonie jego po wielu wiekach w sztuce Roberta Frosta A Masque
of Reason:

Przez lat tysiące miałem cię w pamięci
Chciałem za pomoc twą ci podziękować;
Tyś mi pozwolił zbudować zasadę
Iż nie ma związku, który człowiek mógłby
Pojąć pomiędzy tym, na co zasłużył
A tym, co za to dostaje. Zło nieraz
Odnosi tryumf, a cnota jest na nic.
Zbyt długo-m zwlekał, by ci wytłumaczyć
Boleści twoje - bez sensu na pozór -
Które cię kiedyś tak srodze gnębiły.
Ale też było to w naturze samej
Tej próby, byś tych rzeczy nie rozumiał;
Bez sensu wydać się musiałem po to,
By sens utrwalić... Dziękuję ci przeto,
Żeś mnie uwolnił z tych moralnych pętów
Co mnie z rodzajem ludzkim powiązały...
Z początku tylko człowiek z wolnej woli
Mógł dobro albo zło wybierać sobie.

Ja zaś wyboru nie miałem. Musiałem
Za nim podążać, nagrody mu dawać
Lub kary tak, by to potrafił pojąć...
Musiałem rządzić tak, by dobro kwitło
A to, co złe, doznało pokarania.
A tyś to zmienił, tyś mi dał swobodę.
Wybawicielem jesteś twego Boga.

(tłum. L. Kołakowski)

Widzimy zgrozę tej historii: najwyższa dobroć nie daje się pogodzić z wolną wolą, jak ją
pojmujemy; w każdej sytuacji ta dobroć nie ma innej opcji, jak dobro maksymalizować.
Historia Hioba to zmieniła: Bóg jest wolny, może wspierać nikczemnych i zamęczać zacnych,
wedle swego życzenia czy kaprysu. Jeśli tak, to teodycea jest niewykonalna i zbędna. Być
może konsekwentna teodycea nigdy nie została napisana?

W różnych mitologiach zło daje się wyjaśnić; bogowie często dzielą dwuznacznie złe i dobre
jakości. Nie odważam się tu zapuszczać w nadzwyczaj zawiłe losy hinduistycznych i
buddyjskich teorii zła. Nietzsche powiada, że buddyzm jest poza dobrem i złem. Może tak
być w niektórych odmianach buddyzmu, oczyszczonych z później narosłych mitów. Dla
mędrców buddyjskich i zapewne dla samego Gautamy świat, jaki z doświadczenia znamy,
jest tylko nieszczęściem i bólem, wyzwolenie czy zbawienie na tym jeno polega, by go
porzucić. Myśl ta nie jest obca różnym myślicielom europejskim. Pamiętamy wszyscy
nieśmiertelne słowa umierającego Sokratesa: Krytonie, winien jestem koguta Asklepiosowi.
Znaczy to chyba tyle: tu oto kończy się choroba zwana życiem.

Nie jest to jednak wierzenie powszechne. Niektórzy panteiści i niektórzy mistycy tak byli
zanurzeni w boskiej przestrzeni, że zło stało się niezauważalne. Boskie światło przenika
wszystko, nie ma powodu się skarżyć, świat jest pełen radości, a "co z Boga jest, jest
Bogiem", jak Eckhart powiada. Albo też, słowami XVII-wiecznego mistyka francuskiego,
Louisa Chardon: "Bóg na niebie bardziej jest niebem moim niż niebo samo; w słońcu bardziej
jest moim światłem niż słońce, w powietrzu bardziej jest powietrzem niż to powietrze, którym
oddycham".

Może się w rzeczy samej wydawać niezrozumiałe, dlaczego to samo słowo ma być używane
dla nazwania cierpienia i zła moralnego. Niektórzy myśliciele, zarówno chrześcijańscy, jak
pogańscy, utożsamiali zło ze złem moralnym. Powiada Epiktet, że nie ma zła ani dobra w
rzeczach, które od woli naszej nie zależą, że ciosy losu, których uniknąć nie sposób, nie mogą
być złem i że w samych sobie tylko szukać mamy dobra i zła; mędrzec może wszystko w
dobro przemienić - chorobę, śmierć, nieszczęścia. Jedyną rzeczą w świecie, która jest Bogu
przeciwna, jest grzech, powiada platonik z Cambridge, Benjamin Cudworts, a grzech jest nie-
bytem, niczym. A i Bóg sam powiedział Katarzynie ze Sieny, że żadne cierpienie nie może
odkupić winy naszej, tylko pokuta może to uczynić; dodał także, że najgorszy grzech to
odmowa lub brak ufności w boskie miłosierdzie; rozpacz Judasza była większym grzechem i
gorszą zniewagą Boga, aniżeli zdradzenie Jezusa.

Wyjaśnienia takie podpowiadają, że cierpienie samo jest moralnie obojętne; nasza wola,
nasze intencje, nasze czyny mogą być osądzane moralnie; innym ludziom ze złości ból
zadawać jest złem, znosić ból złem nie jest.

Jeśli jednak postanawiam, że słowa "zło" używać mam, by opisać własne intencje, ale nie
własne cierpienie, sugeruję jakby, że to, co inni czynią, mnie nie obchodzi. Gdy mi cierpieć
każą, nie jest to, rzecz jasna, moje zło, ale zło przez nich sprawione. Czy mam powiedzieć, że
moja sprawa to tylko moja własna świętość, nie zaś zło w świecie, nie pytanie, jak świat
uczynić lepszym? Może to być w zgodzie z doktryną moralną stoików, lecz nie ze zdrowym
rozsądkiem, który pouczać się zdaje, że powinienem nie tylko własne moje zło potępiać, ale
całe zło w świecie ludzkim.

Tu jednak jest miejsce na inną restrykcję. Jeśli ograniczamy słowo "zło" do tego, co wola
ludzka sprawia, nie możemy jego sensu tak rozciągać, by obejmowało cierpienie sprawione
przez siły natury albo nawet przez ludzkie działania, jeśli ich bolesne czy szkodliwe skutki
nie były zamierzone, lecz z przypadku wynikły. Skoro słowo "zło" ma najoczywiściej
skojarzenia moralne, to stosowanie go do trzęsienia ziemi, zarazy czy śmierci od pioruna
zdaje się zakładać, że i takie wydarzenia pochodzą z zamiaru, że nic się nie dzieje skutkiem
ślepych operacji praw przyrody, lecz wszystko z intencji. Jest to, rzecz jasna, sposób
religijnego odczytywania świata i nie musi być ono sprzeczne z uznaniem praw przyrody.
Wedle wielu teologów Bóg we wszechwiedzy swojej włączył wydarzenia naturalne w
moralny porządek kosmosu; zachodzą one mocą konieczności przyrody, ale mają zarazem cel
moralny; nie postrzegamy ich jako cudów, które przerywają porządek przyczyn i skutków.
Takie czytanie jest bliższe Leibnizjańskiego świata. A nawet przy założeniu, że wszystkie
wydarzenia naturalne są bezpośrednio przez Boga sprawione, tak iż świat jest nieskończonym
szeregiem cudów, regularność w porządku natury może działać bez zakłóceń, jak nam
Malebranche tłumaczy.

Ci, którzy z racji religijnych unieważniają - explicite czy implicite - "pytanie o zło", wierzą,
rzecz jasna, w dobro, a dobro przenika cały materialny i duchowy wszechświat. Na
przeciwnym krańcu teologicznego czy antyteologicznego widma znajdujemy tych, którzy
twierdzą, że zarówno "dobro", jak "zło" są to figmenty mitologiczne. Istnieje, oczywiście,
przyjemność i ból, można je wytłumaczyć w granicach porządku przyrodzonego;
doświadczenia te same w sobie nie niosą żadnych jakości moralnych. Nic nie jest złe czy
dobre samo w sobie, coś może być przyjemne lub przykre, korzystne lub szkodliwe - z
dodatkiem "dla mnie, dla ciebie, dla niego", a bez tego dodatku nawet słowa "przyjemny" i
"nieprzyjemny", nie mówiąc już o "dobrym" czy "złym", są beztreściwe. Tak w przybliżeniu
wierzyli Hobbes, Hume, a nawet Spinoza (choć ten ostatni przypadek jest bardziej zawiły).
Nie potrzebujemy słowa "zło" (das Böse), sądzi Nietzsche, słowo "niedobre" (das Schlechte)
wystarcza. Ale cóż jest "niedobre"? Chyba to, co przynosi niepożądane skutki albo mija się z
celem, jaki mamy na uwadze. Tę samą doktrynę sugeruje sam tytuł sławnego dzieła Konrada
Lorenza o agresji: Das sogenannte Böse.

W granicach naturalistycznego czy materialistycznego obrazu rzeczywistości tradycyjne
jakości "zły" i "dobry" są już to nie do przyjęcia, już to bezużyteczne i mylące, podpowiadają
bowiem, że coś może unosić te jakości bezwarunkowo, nie zaś zależnie od okoliczności, a
taki sens może być łatwo podejrzany o pochodzenie religijne.

Widzimy to, między innymi, w poglądzie na świat marksistowskim i komunistycznym. Oto
przykład z literatury.

Bohater powieści Sołżenicyna Oddział chorych na raka odwiedza zoo i widzi tam pustą klatkę
z przyczepioną do niej kartką; czyta tam, że małpka, która w tej klatce mieszkała, została
oślepiona przez czyjeś bezmyślne okrucieństwo. Jakiś zły człowiek cisnął jej tytoń w oczy.

Turysta doznaje prawdziwego szoku, gdy czyta tę notatkę. Jakże to? Zły człowiek? Nie agent
amerykańskiego imperializmu, ale po prostu zły człowiek? Cóż to za określenie?

Zdumienie i szok turysty są prawdziwe i zrozumiałe. Przymiotnik "zły" (podobnie i
rzeczownik) jako nazwa jakości moralnej był nieobecny w ideologicznym żargonie
totalitarnego świata sowieckiego. Bywali, oczywiście, zbrodniarze, potwory, zdrajcy, obcy
agenci, ale nie po prostu źli ludzie. Nie tylko o to chodziło, że słowo mogło sugerować
tradycję religijną. Sugerowało nadto jakąś trwałą, inherentną własność pewnej osoby,
niezależną od kontekstu politycznego. Dla tego, kto dialektycznie myśli, jasne jest
tymczasem, że pewne pozornie takie same czyny mogą być słuszne lub niesłuszne zależnie od
okoliczności, a ściślej - zależnie od tego, w czyim imieniu są dokonane, komu służą. Trocki i
Lenin mieli w tej sprawie wyraźne zdanie. Czy, na przykład, jest coś inherentnie niesłusznego
w mordowaniu dzieci? Nie. Było wszak słuszne, Trocki powiada, zabić dzieci rosyjskiego
cara, bo było to politycznie potrzebne (zapewne nie było słuszne - choć Trocki, o ile mogę

powiedzieć, nie mówił o tym wprost - zabicie synów Trockiego, bo Stalin nie reprezentował
historycznych interesów proletariatu, inaczej niż Lenin). Jeśli odrzucamy zasadę, iż cel
uświęca środki, musimy odwołać się do jakichś wyższych, politycznie nieokreślonych
kryteriów moralnych, a to uznać to tyle, co w Boga uwierzyć, powiada Trocki.

Nie jest to, ściśle mówiąc, doktryna relatywistyczna, zwykle bowiem zastrzegamy to
nazwanie dla wierzenia, że ten sam czyn może być zły lub dobry zależnie od okoliczności.
Ale myślący dialektycznie właściwie co innego twierdzi. Chodzi o to, że nie jest to ten sam
czy taki sam czyn, podobieństwo jest pozorne i powierzchowne. W jednym wypadku
podejmujemy czyn politycznie słuszny, eliminując potencjalnych wrogów proletariatu, w
innym zaś popełniamy zbrodnię przeciwko historycznej misji proletariatu. Tak samo nie
wolno nam nazywać "inwazją" wyzwolenia innego kraju od kapitalistycznego ucisku, choćby
"powierzchownie" działanie było podobne. Tak samo nie wolno porównywać hitlerowskich
obozów koncentracyjnych z systemem wychowawczym państwa socjalistycznego itp.
Myślący dialektycznie ma naukową znajomość ruchu dziejów i wie, że gdy wszystko
(włączając ludzi) stanie się własnością państwa, drzwi są otwarte dla powszechnego wesela.
Wie też, co jest słuszne lub niesłuszne, politycznie poprawne czy niepoprawne i żadne
zabobonne określenia jak "zły" i "dobry" nie są mu potrzebne. Nie warto zresztą rozwodzić
się nad tą prymitywną "dialektyką" i jej kłamliwym językiem, sprawy są dobrze znane.

I gdzież jesteśmy z naszym pytaniem? Czy nie trzeba się odwoływać do idei Zła? Czy nie
możemy poprzestać na odróżnieniu tego, co przyjemne i przykre (zawsze z odniesieniem do
osoby, miejsca i czasu)? Ale któż jest tak śmiały i tak dogmatycznie usztywniony, by
twierdzić, że "zły" i "dobry" nie są to jakości empiryczne, że nie ma czegoś takiego, jak
percepcja jakości moralnych, w tym także intuicji zła, że wielowiekowe doświadczenia
ludzkości, od nieopisanych okrucieństw starożytnego Rzymu do potworności XX stulecia, nie
mają odniesienia do "pytania o zło", a są zwyczajnie mnóstwem nieprzyjemnych wrażeń, a
nikt przecież nie przeczy temu, że różne nieprzyjemne rzeczy zdarzają się ludziom? Kończę,
przywołując uwagę francuskiego teologa, którego nazwisko wypadło mi z pamięci (możliwe,
że już to kiedyś gdzieś cytowałem); powiada on, że potrafi zrozumieć ludzi, którzy nie wierzą
w Boga, ale że są ludzie, którzy w diabła nie wierzą, to przechodzi jego pojętność.

LESZEK KOŁAKOWSKI

* Wykład na uniwersytecie w Tilburgu, w czerwcu 2002 r., na sympozjum zorganizowanym przez
Nexus Institute na temat "Zło". Przekład autora.