Aktualnosc Hegla

G.W.F. Hegel stał sie znowu aktualnym filozofem lub teoretykiem społecznym. Skonczyły sie
chyba czasy dominujacej jeszcze do niedawna opinii, .e był prekursorem totalitaryzmu i

zupełnie
bełkotliwym metafizykiem. Swiadczy o tym pojawianie sie ksia.ek pisanych w zupełnie innym

duchu.
—eby odpowiedziec na pytanie "dlaczego Hegel jest aktualny i co to znaczy?", siegnijmy

własnie do nich.
Zarysowano w nich pewna metode lektury Hegla, dzieki której staje sie on myslicielem

współczesnym i
inspirujacym. Najpierw zatem przyjrzyjmy sie trzem ksia.kom, jakie ukazały sie u nas w latach

1998-
1999. Nastepnie warto bedzie zastanowic sie nad tym, czy istnieje granica "aktualizowania"

mysli Hegla.
Spróbuje wskazac tak.e pewien program dla filozofii współczesnej, jaki sie tu wyłania.

Najswie.sza z tych ksia.ek jest "Wprowadzenie do lektury Hegla" (wydane błednie jako "Wstep

do wykładów o Heglu", nb. wewnatrz ksia.ki znalezc mo.na prawidłowa wersje tytułu)
Aleksandra

Kojeve'a1. To opasłe tomiszcze (620 stron drobnym drukiem) zawiera niezwykle wpływowa w
XX wieku

interpretacje Hegla, która Kojeve przedstawił w postaci wykładów. Nie uniknieto wiec dłu.yzn,
a

specyficzna terminologia Kojeve'owskich tłumaczen Hegla utrudnia lekture (całe szczescie, w
przypisach

znajdujemy i oryginał niemiecki, i poprawione tłumaczenie A. Landmana)2. Ksia.ka zawiera
interpretacje

"Fenomenologii ducha". Kojeve stawia teze, .e mysl Hegla jest zasadniczo antropologia
filozoficzna,

przeciwstawna wszelkiego rodzaju mysli religijnej.

Tego rodzaju teze mo.na uznawac za pewien sprzeciw wobec "teologizacji" Hegla, jaka
nastapiła

po wydaniu na poczatku XX wieku tzw. młodzienczych pism teologicznych. Kojeve, a nieco
pózniej Lukács

(w "Młodym Heglu"3) powracaja niejako do motywów młodoheglowskich: twierdza, .e
(przynajmniej

młody) Hegel jest przeciwnikiem teologii i religii. Niemniej Lukácsa interesuje w głównej
mierze próba

stworzenia podwalin pod społeczna filozofie marksowska przez konfrontacje z Heglem, a
Kojeve przede

wszystkim próbuje pokazac u Hegla ateistyczna antropologie filozoficzna o takim kształcie
metodycznym,

jaki zarysował dla niej Heidegger w "Byciu i czasie".

Zasadnicza figura interpretacji Kojeve'a jest opis walki o uznanie, czyli dialektyka panowania i
niewoli. Jest to walka na smierc i .ycie. W uproszczeniu model ten mo.na przedstawic

nastepujaco.
Nastepuje spotkanie dwóch podmiotów ludzkich, podmiotów, których zachowaniami kieruje

po.adanie.
Chca one siebie poczatkowo potraktowac jak rzeczy (spo.ytkowac lub spo.yc), lecz okazuje sie

to
niemo.liwe. Natrafiaja na opór. Wywiazuje sie walka, w której stawka jest uznanie za cos

innego ni.

martwe narzedzie lub rzecz. Wygrywa ten, kto ryzykuje własna smierc w tej walce, nie chcac

uznac
innego. Inny bowiem z tchórzostwa sie poddaje i zostaje niewolnikiem, a ten pierwszy -

panem. Tu
dopiero dialektyka sie rozpoczyna: okazuje sie, .e uznanie Pana za Pana przez niewolnika nie

mo.e byc
zadowalajace, bo byc uznanym przez narzedzie zaspokajania potrzeb jest funta kłaków

niewarte. Proces
jednak wypracowywania obustronnego uznania jest długotrwały i burzliwy: w istocie rzeczy u

Hegla ten
proces trwa cała historie. Z chwila jednak pojawienia sie stosunków miedzy podmiotami, które

oparte sa
na wolnym i równym uznaniu, historia jako taka sie konczy.

Wedle Kojeve'a Hegel jako autor jest Medrcem, który wejrzał w strukture tego procesu i
zrozumiał, .e nieuchronnym i jedynym rozwiazaniem dialektyki panowania i niewoli jest

homogeniczne
Panstwo napoleonskie, gdzie wszyscy ludzie jako ludzie własnie ciesza sie szacunkiem i

uznaniem.

Motywem przewodnim tej interpretacji jest idea uto.samienia wolnosci z działaniem,
negatywnoscia i historia, rysowana na tle dualizmu czasu i pojecia. Ów motyw jest w istocie

jedynym
spekulatywnym (prócz "konca historii") elementem Kojeve'owskiej wizji. Otó., Kojeve powiada,

.e
człowiek jako człowiek manifestuje swoja wolnosc w działaniu, gdy. działa z uwagi na to, co nie

istnieje,
a zatem z uwagi na pewien niebyt. Ów niebyt nazywamy po prostu przyszłoscia, z mysla o

której buduje
sie pewne projekty. Realizacja projektów odbywa sie w czasie i stanowi istote historii, w której

tkwia
rezultaty swiadomej walki i pracy. Natomiast motywy działan ludzie ujmuja zwykle pojeciami

jezykowymi, które sa ogólne i jako takie obejmuja zawsze nie tylko "tu i teraz" pewnej
konkretnej

sytuacji, lecz pewne sensy uniwersalne. Jednoczesnie człowiek w sposób wolny okresla swoje
działania,

czyli w sposób dowolny buduje swoje projekty, negujac zastana rzeczywistosc.

Kojeve twierdzi, .e Hegel, rysujac taki model ludzkiej działalnosci w swiecie, rozwiazał problem
zasadniczy dla filozofii: problem bytu i pojecia. Problem bytu i pojecia okazuje sie u Hegla

problemem
czasu i pojecia, bowiem to własnie w czasie realizuje sie ludzkie pojmowanie -- dzieki

przekształcaniu
bytu przez człowieka. To, co człowiek pierwotnie zaprojektował, a co wówczas uznac nale.ałoby

za fałsz
(np. zdanie "Człowiek leci nad Atlantykiem"), jest przez niego realizowanym celem (dzieki

wynalazkom
człowiek faktycznie poleciał). Ów zrealizowany w czasie cel jest to.samy z poczatkowa intencja,

a wiec
mo.emy powiedziec, .e realizowanie projektów ma pewna kolista strukture: poczatek jest

to.samy z
koncem.

Cały proces historyczny zas, pojety w taki kolisty sposób, jest procesem realizacji samowiednej

wolnosci, a wiec procesem urzeczywistniania sie powszechnego i równego uznania
człowieczenstwa.

Nastapiło u Hegla, a wiec koniec historii miał ju. miejsce. Tu jednak poczynaja mno.yc sie
watpliwosci:

co np. z dialektyka przyrody, która Kojeve odrzuca (słusznie) jako absurdalna? Wedle Kojeve'a
mysl

filozoficzna powinna byc zawsze dualistyczna (np. jako dualizm czasu i pojecia), a monizm jest

tendencja
niezbyt obiecujaca. Wszelako przyjecie przez niego idei konca historii, reprezentowanego przez

homogeniczne panstwo, jest konsekwencja takiego własnie monizmu (pojednania czasu i
pojecia).

Nietrudno dostrzec zreszta, .e wizja konca historii jest tu bardzo płynna i mglista4. Nie da sie
jej

pogodzic z wnioskiem, zgodnie z którym autor powinien odrzucic idee powszechnego postepu
wolnosci

(Kojeve uwa.a, .e rozszerzanie sie samowiedzy jest typowe dla medrca, ale nie dla ka.dego
człowieka,

wiec koniec historii polegac powinien na powszechnym uznaniu medrców przez medrców...).

Podsumowujac: dzieki pewnej bezkompromisowosci Kojeve ukazał, i. filozofia Heglowska mo.e
stac sie jak najbardziej współczesna. Niemniej idee antropologii filozoficznej sa, jak sadze,

głebokim
uproszczeniem w stosunku do potencjału systemu Hegla. Aktualne jednak do dzis jest to, co

Kojeve
pokazywał jako dialektyke czasu i pojecia (z tego narodziły sie m.in. teorie Sartre'a). Ukazał

bowiem, .e
istnieje mo.liwosc ujecia metafizyki Hegla jako ontologii procesu sensotwórczego, którego osia

przewodnia jest wolnosc.

Zbigniew Pełczynski cieszy sie sporym mirem wsród badaczy Hegla. Jest jednym z niewielu
anglojezycznych autorów, którzy płodnie interpretuja mysl autora "Zasad filozofii prawa". Jego

zasadnicze idee interpretacyjne pokrewne sa koncepcjom Charlesa Taylora5, w tym obszarze
jezykowym

najwybitniejszego (obok Shlomo Avineri'ego6) badacza Hegla. Czytelnik polski otrzymał
niedawno zbiór

esejów Pełczynskiego "Wolnosc. Panstwo. Społeczenstwo. Hegel a problemy współczesnej
filozofii

politycznej"7. Zawarto w nim nowe i publikowane dawniej oddzielnie artykuły.

Pełczynski stara sie tu zrekonstruowac szczególnie ciekawe i trudne watki Heglowskiej teorii
politycznej, gdzie wa.na role pełnia niełatwe dla dzisiejszego czytelnika pojecia dialektyczne.

Takim
wielowymiarowym pojeciem jest "wolnosc", a tak.e "panstwo" i "społeczenstwo obywatelskie".

Rekonstrukcja taka jest o tyle istotna, .e jej celem jest ukazanie filozofii politycznej Hegla na
tle

współczesnych teorii polityki, wia.acych sie przede wszystkim z demokracja liberalna. Autor
pokazuje, .e

wprawdzie heglizm nie wskazuje demokracji jako najlepszego ustroju, ale Hegel kładzie
niezwykle silny

akcent na role indywidualizmu w nowoczesnym panstwie. Jest to jednak indywidualizm
zrównowa.ony

przez .ycie etyczne wspólnoty, wpisany w szereg kontekstów instytucjonalnych i społecznych.
Jest to

alternatywa wobec liberalizmu i socjalizmu, a wiec cos w rodzaju "trzeciej drogi".

Wedle Pełczynskiego mo.na wyró.nic trzy zasadnicze wymiary wolnosci: (a) metafizyczny, (b)
powszechnodziejowy, (c) społeczno-polityczny. Wolnosc stanowi w wymiarze metafizycznym

"samowiedne rozumowe okreslenie". Jednym z najistotniejszych wymiarów stosunku ducha do
przyrody

jest narzedziowe, instrumentalne opanowywanie swiata. Rozwój bowiem ludzkiej
podmiotowosci, jak

podkresla autor, scisle jest zwiazany z panowaniem nad swiatem zewnetrznym.

Wolnosc w dziejach powszechnych wia.e sie nierozerwalnie ze zmienna w swym rozwoju
etycznoscia. Wolnosc poczatek swój bierze dopiero w cywilizacji, nie zas w stanie natury.

Samowiedza z

trudem kieruje sobie droge do urzeczywistnienia w stosunkach społecznych. Pierwsza taka
próba z

prawdziwego zdarzenia, jednak spektakularnie nieudana, była Rewolucja Francuska.
Zlekcewa.yła ona

wszak.e na rzecz indywidualizmu: (a) kontekst etyczny, (b) kontekst instytucjonalny.

Miejscem, w którym realizuje sie wolnosc, jest wspólnota polityczna. Wolnosc przybiera w niej
postac etycznosci. Pełczynski podkresla, .e jest to wspólnota polityczna czy te. duchowa bliska

republice
Rousseau czy te. narodowi rozumianemu tak, jak w "Mowach do narodu niemieckiegu"

Fichtego. Nie jest
to panstwo zgodne z koncepcja Kantowska lub liberalna. Pojawia sie tu wszak.e trudnosc.

Hegel
krytykował Rousseau (co wspaniale opisał Bronisław Baczko8), a zasadniczo powodem jego

krytyki było
Russowskie przywiazanie do bezposredniosci stosunków miedzyludzkich i do jednosci

wspólnoty, które
sprawiało, .e wszelkie instytucje stawały sie podejrzane, a jedynym spoiwem panstwa stawała

sie cnota.

Wolnosc znajduje swe miejsce zarówno w społeczenstwie obywatelskim, jak i w panstwie
politycznym. W obu wypadkach stanowi ona samookreslenie jednostek da.acych do pewnych

celów.
Podkreslic warto, .e Heglowska teoria wolnosci jest teoria wolnosci kontekstualnej: tj.

wolnosci, która
realizowana jest własnie w kontekscie społeczenstwa obywatelskiego (działalnosci

gospodarczej,
publicystycznej, literackiej itd.) i panstwa.

Marek J. Siemek znany jest jako niestrudzony propagator mysli Heglowskiej w Polsce. Jego

ostatnia, dedykowana Bronisławowi Baczce ksia.ka pt. "Hegel i filozofia"9, o tytule niewatpliwie
polemicznym wobec ksia.ki Gillesa Deleuze'a o Nietzschem10, zawiera artykuły poswiecone

własnie
współczesnemu wymiarowi filozofii Hegla. A jest to wymiar filozofii społecznej:

ontologiiintersubiektywnosci i analizynowoczesnej formy uspołecznienia.

Siemek w swych studiach ukazuje Hegla jako autora teorii transcendentalnej, zawierajacej
implicite krytyke redukcyjnych wyjasnien marksistowskich, a jednoczesnie -- jako twórce teorii

intersubiektywnosci, która nie jest zawe.ona do waskich ram nie-technicznej działalnosci
człowieka.

Autor krytykuje koncepcje tzw. nieinstrumentalnego rozumu, ukazujac, .e pojecie "chytrosci
rozumu"

konstytuuje dynamiczna strukture, w której nastepuje dalsza racjonalizacja, a ostatecznie --
emancypacja. Nie istnieje rozum, który byłby wyłacznie instrumentalny, ale nie ma tak.e

rozumu
zupełnie nie-instrumentalnego. U Hegla bowiem chytry rozum przekształca sie w

intersubiektywny rozum
społeczny, co swietnie ukazuje dialektyka panowania i słu.ebnosci11. Ta walka jest walka "na

niby", a
po.adanie, które jest jej motywem, jest po.adaniem po.adania ze strony innego. Jej efektem

jest
poczatkowo irracjonalne panowanie, opierajace sie na wyzysku sługi przez pana. Jednak.e

dynamika
procesu pracy, której podmiotem jest sługa, sprawia, .e wytwarza sie sytuacja zupełnie

odmienna.
Zamiast bezposrednio konsumowac wytwory pracy (jak czyni to pan), sługa odkłada

konsumpcje na
pózniej. Jest to zala.ek procesu racjonalizacji społecznej pracy, dzieki któremu staje sie

jasne, .e uznanie

mo.e zostac zaspokojone najlepiej w sferze symbolicznej, nie zas jako bezposrednie
swiadczenie usług

dla pana.

Szczególnie du.o uwagi poswieca Siemek analizie koncepcji wolnosci i prawa, które u Hegla
uzyskuja sens dopiero w tzw. etycznosci -- tj. w ramach procedur prawnych, działalnosci

stowarzyszen
oraz instytucji społecznych i politycznych, które maja na celu zagwarantowanie powszechnego

wzajemnego uznania indywidualnych podmiotów. Gwarancje te siegaja nawet sfery
ekonomicznej, gdzie

Hegel wskazuje na koniecznosc zwalczania tworzenia sie obszarów nedzy: jednak zadanie to
nale.y do

społeczenstwa obywatelskiego (a wiec do obywatelskich organizacji i instytucji gospodarczych,
z których

najistotniejsza jest tzw. policja -- rozumiana etymologicznie jako "słu.ba dobru wspólnemu",
czyli po

prostu samorzad), a nie do organów administracji panstwa politycznego. Wolnosc nowoczesna
polega

natomiast na zapewnieniu mo.liwosci wyrazu dla podmiotowosci publicznej, pogłebionej o
wymiar

prywatny, dzieki czemu podmiotowosc staje sie nieskonczenie zindywidualizowana.

W Siemkowskiej interpretacji filozofia Hegla ma wymiar społecznej ontologii sensu. Hegel
ukazuje pierwotne struktury, warunkujace istnienie sensownej i racjonalnej działalnosci. Owa

racjonalnosc mo.liwa jest jedynie w kontekscie wolnej i cieszacej sie powszechnym uznaniem
podmiotowosci. Mówiac najkrócej, filozofia Hegla jest transcendentalna w tym sensie, .e

ukazuje warunki
mo.liwosci społecznego, intersubiektywnego swiata działajacej swiadomosci, zawierajacego jej

konieczne

uprzedmiotowienia. Podwa.anie wa.nosci transcendentalnej tego swiata ma konsekwencje w

postaci
pozbawienia swiadomych ludzkich działan jakiegokolwiek intersubiektywnego sensu.

Lektura tych interpretacji Hegla, które akcentuja aktualne i do dzis teoretycznie wa.kie aspekty

jego systemu, nie rozwiewa jednak pewnych watpliwosci. Pomijam tu oczywista dwuznacznosc
Heglowskiej filozofii, która stoi u podstaw rozbie.nych odczytan. Jasne jest równie., .e nie

mo.na
dokonac całkowitej "socjaldemokratyzacji" lub "modernizacji" spuscizny Hegla, bo wiele w niej

braków i
pomyłek (np. poglady na temat wychowania dzieci, przeznaczenia kobiety, monarchii

konstytucyjnej,
umowy społecznej itd.). Filozofia Hegla, majaca w jego zamysle ujmowac teoretycznie

współczesna mu
epoke, zachowuje swoja wa.nosc tylko o tyle, o ile jego epoka jest równie. nasza. A przecie.

jego epoka
jest co najwy.ej poczatkiem naszej.

Nurtuje mnie natomiast pytanie: Czy nie lepiej po prostu uprawiac dialektyke

transcendentalna,
jesli uwa.amy, .e jest to metoda prowadzaca do wa.nych filozoficznie wyników? Oczywiscie,

czesc
ontologicznych (transcendentalnych) analiz Hegla zachowuje swa wa.nosc i o tyle mo.na je

przywoływac.
Czy jednak nie byłoby ze wszech miar wskazane dokonac analizy procedur dialektycznych,

jakie stosuje
Hegel? Mam tu na mysli analize z u.yciem nowoczesnych srodków logiki i semiotyki.

Do czego taka analiza mogłaby doprowadzic? Otó., sadze, .e wówczas mo.na byłoby próbowac

udzielic odpowiedzi na pytanie, czym ró.ni sie transcendentalna filozofia społeczna od nauk

społecznych.
Zapewne niemo.liwe jest przeprowadzenie ostrej granicy miedzy filozofia a nauka. Niemniej

czytajac
rozwa.ania Kojeve'a mam wra.enie, .e jest on wcale bliski socjobiologii (zwłaszcza gdy zajmuje

sie
klarowaniem ró.nicy miedzy człowiekiem a zwierzeciem)12. Gdybysmy dysponowali w miare

formalnym
opisem dialektycznego transcendentalizmu Hegla, moglibysmy a priori wykluczyc takie

rozwa.ania ze
sfery filozofii społecznej.

Takie jednak podejscie zakłada niezgode na teze Kojeve'a o koncu filozofii (spełnionej przez

Hegla). Choc Kojeve nie podtrzymywał tej tezy w sposób spójny (podwa.a bowiem czasem jej
uzasadnienie), to niezgoda taka wypływa z innych racji. W uproszczeniu mówiac, chodzi o

(czesciowo)
aposterioryczny charakter transcendentalnej filozofii Hegla. Hegel jest w stanie dokonac opisu

pewnych
struktur sensu społecznego dopiero po ich zaistnieniu, jest to wiec rodzaj rozumienia ex post

factum. Jest
to naturalnie opis aposterioryczny w tym znaczeniu, .e nie mo.na go dokonac przed zajsciem

odnosnych
wydarzen13. Taki sens ma teza Hegla, .e filozofia nie mo.e przekroczyc własnej epoki.

Mo.na uwa.ac, .e liczne pomyłki i błedy w "dialektycznych dedukcjach"14 Hegla swiadcza o

niepowodzeniu jego próby całkowitego opisania apriorycznych struktur dynamiki sensu
społecznego.

—eby jednak ocenic wage tych pomyłek, trzeba ponownie przeprowadzic całosc
transcendentalnego

badania totalnosci społecznej. To jednak -- niewatpliwie aktualne -- zadanie jest niezwykle
trudne. Mo.e

dlatego nale.y zajmowac sie najpierw tymi analizami "Medrca Berlinskiego", które wydaja sie
nam trafne.

Inna droga mo.e byc stosowanie (precyzowanej w razie potrzeby) dialektyki transcendentalnej
do

analizowania współczesnosci. Dzieki temu własnie Heglowska filozofia zachowuje wa.nosc i
kresli

program dla mysli współczesnej.
PRZYPISY

1 Alexandre Kojeve, Wstep do wykładów o Heglu, tłum. Swiatosław Florian Nowicki, Warszawa
1999.

2 Zwykle poprawki sa szczesliwe, lecz zamiana terminu "eksterioryzacja" na
"wyzewnetrznienie" wydaje

sie ze wzgledów jezykowych zupełnie niepotrzebna.
3 Por. György Lukács, Historia i swiadomosc klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce,

przeł. i
wstepem poprzedził Marek J. Siemek, Warszawa 1988.

4 Por. tam.e, s. 454, przypis 1.
5 Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge-London-New York-Melbourne,

1975.

marcinmilkowski.pl
http://marcinmilkowski.pl Powered by Joomla! Wygenerowano: 13 February, 2009, 12:10

6 Por. Shlomo Avineri, Hegel's Theory of the Modern State, London 1972.

7 Zbigniew A. Pełczynski, Wolnosc. Panstwo. Społeczenstwo. Hegel a problemy współczesnej
filozofii

politycznej, Karol Bal i Marek N. Jakubowski (red.), tłum. Waldemar Hanasz, Marek N.
Jakubowski, Marek

K. Siwiec, Anna Stetkiewicz, Andrzej Szachaj, Wrocław 1998.
8 Por. Bronisław Baczko, Hegel i Rousseau, w: tego., Człowiek i swiatopoglady, Warszawa

1965.

9 Marek J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998.

10 Por. Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, tł. B. Banasiak, Warszawa 1994.

11 Tak bowiem nale.y tłumaczyc ten termin; Kojeve, który pierwszy zwrócił uwage na
istotnosc tej figury

pojeciowej, zarazem zafałszował jej przekład na francuski. Por. Marek J. Siemek, wyd. cyt., s.
77.

12 Wydaje mi sie zreszta, .e zarówno antropologie Kojeve'a, jak i socjobiologie Hegel

potraktowałby tak
samo, jak frenologie Galla. Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tł. Adam Landman, t. I,

s. 366 nn.

13 Aposterioryczny charakter ma jednak tylko epistemologiczna strona tego procesu. Mo.na
przecie. a

posteriori dowiedziec sie o czyms, co jest konieczne a priori (przykład: lektura tabliczki
mno.enia,

zapamietywanie schematów wnioskowania).

14 Charles Taylor, wyd. cyt., w sposób spektakularny pokazuje, .e dedukcja dialektyczna
przejscia od

"bytu" do "niebytu" w logice Hegla nie zachowuje standardów, jakie narzucał tego rodzaju
rozumowaniom

ich autor.