63

Studia Judaica 10: 2007 nr 1(19), s. 63-86

Artur Skorek

Uniwersytet Jagielloński
Kraków

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU

W KSZTAŁTOWANIU PRAWA W PAŃSTWIE IZRAEL

THE ROLE OF ORTHODOX JUDAISM IN SHAPING OF ISRAEL’S LAW

Summary

Religion was one of the major factors shaping Jewish people. The specifi c link between
Judaism and Jewish nationality had great infl uence on Zionism and creating Israel.
Religious part of Jewish identity played important role in Israeli society what had its
consequences within the legal system of the country. The impact of Judaism and Orthodox
Jews was present in different areas of law of the Jewish state. Some of the examples are
laws concerning: legal defi nition of a Jew; conversions; Sabbath; kashrut; military service
exemptions; different issues of personal status and civil law (marriage, divorce, burial).

Idea stworzenia własnego państwa narodziła się wśród członków

świeckiej części diaspory żydowskiej. Zsekularyzowani Żydzi chcieli, by
ich przyszła ojczyzna była liberalną demokracją modelu europejskiego.
Jednakże większość ortodoksyjnych Żydów nie podzielała tych ideałów
i nie zgadzała się na rozdział państwa i religii w nowo powstałym kra-
ju. Reprezentujące ich partie polityczne stały się znaczącą siłą współ-
kształtującą porządek ustrojowo-prawny Izraela. Jako uczestnicy koalicji
rządowych, ugrupowania te doprowadziły do stworzenia sieci instytucji
publicznych (Ministerstwo Spraw Religijnych,

1

trybunały rabinackie, lo-

kalne rady religijne, system szkolnictwa religijnego), które zajmowały się
kwestiami religijnymi i były fi nansowane przez państwo. Instytucje te od
początku swego istnienia znalazły się w sferze wpływów partii ortodok-
syjnych Żydów.

1

Ministerstwo funkcjonowało pod różnymi nazwami do 2003 roku. Następnie jego

kompetencje zostały przydzielone innym organom państwowym. Informacja zaczerpnięta
z ofi cjalnej strony Biura Prezesa Rady Ministrów Państwa Izraela: pmo.gov.il/PMOEng/
Government/Panel

64

ARTUR SKOREK

Ugrupowania religijne i organy państwa przez nie zarządzane oka-

zały się sprawnym instrumentem, który zapewnił ortodoksyjnemu nurto-
wi judaizmu wyraźnie uprzywilejowaną pozycję w izraelskim systemie
prawnym. Wydaje się, że takie rozwiązanie było konieczne dla zintegro-
wania religijnych Żydów z resztą społeczeństwa i zaakceptowania przez
nich świeckiego państwa.

2

Jako podstawę takiego porządku prawnego w kwestiach religii naj-

częściej przywołuje się tzw. umowę status quo. Terminem tym określa
się deklaracje przedstawicieli Agencji Żydowskiej, zawarte w liście do
przywódców Agudat Israel

3

z czerwca 1947 roku. Dokument zapewniał,

że w przyszłym państwie żydowskim religia będzie odgrywała szczególną
rolę.

4

W ten sposób jeszcze przed ukonstytuowaniem się instytucji nie-

podległego Izraela została zagwarantowana przyszła pozycja judaizmu
w systemie prawnym tego państwa, która mutatis mutandis utrzymała się
do dziś.

I. IZRAEL JAKO PAŃSTWO ŻYDOWSKIE

Znacząca rola judaizmu w państwie żydowskim była widoczna mię-

dzy innymi w sferze symboliki państwowej. Związek tożsamości etnicznej
i religijnej stawiał społeczeństwo żydowskie w wyjątkowej sytuacji. Aby
podtrzymać świadomość narodową, politycy żydowscy musieli odwoły-
wać się również do treści i idei judaizmu. Chcąc pokazać ciągłość historii
swego narodu, Żydzi musieli sięgnąć do tradycji religijnej nierozłącznie
związanej z ich korzeniami. Stąd dwojaki charakter najważniejszych sym-
boli narodowych państwa żydowskiego.

Flaga Izraela jest wzorowana na szalu modlitewnym (tallit). W jej

centrum widnieje gwiazda Dawida – symbol judaizmu. Godłem państwo-
wym jest siedmioramienny świecznik (hebr. menora). Głową państwa jest
prezydent (hebr. nasi). Tytuł nasi nosił w starożytności przewodniczący
sanhedrynu, najwyższej instancji religijno-sądowniczej Żydów.

5

Nazwa

2

I. P e l e g, Israel’s Constitutional Order and Kulturkampf: The Role of Ben-Gurion,

„Israel Studies” 3: 1998 no. 1, s. 244 oraz R. H a z a n, Religion and Politics in Israel: The
Rise and Fall of the Consociational Model, „Israel Studies” 6: 1999 no. 2, s. 117-118.

3

Agudat Israel jest niesyjonistyczną organizacją skupiającą ortodoksyjnych Ży-

dów.

4

E. D o n - Ye h i y a, Religion and Political Accommodation in Israel, Jerusalem

1999, s. 42-44.

5

E. H i r s h (red.), Izrael w faktach, Jerozolima 1999, s. 56-58.

65

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

izraelskiego parlamentu – Kneset – wywodzi się od starożytnego kneset
ha-gdola (wielkie zgromadzenie), który był naczelną radą religijną ży-
dów po okresie wygnania babilońskiego. Obradował on w 120-osobowym
składzie, podobnie jak współczesne ciało legislacyjne w Izraelu.

6

Znaczenie religii w budowaniu tożsamości narodowej dobrze obra-

zuje charakter hebrajskiego słowa jehudi. Oznacza ono zarówno żyda
(wyznawcę judaizmu), jak i Żyda (członka narodu żydowskiego) oraz ży-
dowskość zarówno w etnicznym, narodowym, jak i religijnym wymiarze.

7

Taki stan rzeczy stał się zarzewiem sporu w związku z określeniem Izraela
państwem żydowskim. Takie sformułowanie zawarte zostało już w De-
klaracji Niepodległości. Ustawa Zasadnicza o Knesecie pozbawiła moż-
liwości kandydowania na stanowisko posła osoby negujące fakt istnienia
Izraela jako „państwa narodu żydowskiego”. Dwie ustawy zasadnicze

8

z 1992 i 1994 roku zawierają bezpośrednie stwierdzenie, że Izrael jest
„państwem żydowskim i demokratycznym”.

9

Interpretacje żydowskości Państwa Izrael były bardzo różne. Dla

wielu religijnych osób oznaczała ona przywiązanie ojczyzny Żydów do
judaistycznej tradycji.

10

Potwierdzać to miało praktyczne funkcjonowanie

niektórych instytucji publicznych, w którym uwidaczniał się wpływ reli-
gii.

11

Ten interpretacyjny spór był przejawem głębokich podziałów w izra-

elskim społeczeństwie, występujących już na poziomie semantycznym
i dobrze obrazował szersze zmagania o kształt państwa żydowskiego.

II. DEFINICJA ŻYDOWSKOŚCI

Od czasów haskali wśród europejskich Żydów trwały bezustanne

spory ideologiczne i religijne. Podstawową osią debaty była próba okre-
ślenia żydowskiej tożsamości w czasach rodzącej się nowoczesności.
W kulturze żydowskiej pojawiało się coraz więcej elementów świeckich
i powstało pytanie o właściwy stosunek do tego zjawiska. Konieczność

6

S. B o ż y k, System konstytucyjny Izraela, Warszawa 2002, s. 20 (przypis) i 47.

7

Język polski podobnie oddaje te znaczenia.

8

Charakterystyczny dla ustroju Izraela jest brak pisanej konstytucji. Jej funkcję

pełnią ustawy zasadnicze uchwalane przez parlament zwykłą większością głosów. Patrz:
Konstytucja Państwa Izrael, tł. i wstęp K. Wo j t y c z e k, Warszawa 2001, s. 9-10.

9

Tamże, s. 27-28.

10

S. S h e t r e e t, Between Three Branches of Government: Balance of Rights in Mat-

ters of Religion in Israel, Jerusalem 2001, s. 66-67.

11

Konstytucja..., dz. cyt., s.15.

66

wszechogarniającej obecności religii przestała być dla wielu oczywista.
Spierano się, czy pojęcie żydowskości jest nieodłączną częścią judaizmu,
czy też istnieją pozareligijne elementy etosu Żyda. Postawa członków
gmin żydowskich wahała się od całkowitego zaakceptowania fali seku-
laryzacji i wyparcia się swej dawnej wiary, aż do izolacji od wszelkich
wpływów świeckiego świata.

12

1. Prawo powrotu

Głębokie podziały i zaciekła rywalizacja Żydów w diasporze prze-

niosły się w XX wieku do jiszuwu, a później Państwa Izrael. Spór po-
wszechnie nazywano pytaniem o to „kto jest Żydem?” Był on podstawą
dla licznych tarć między świecką i religijną częścią społeczeństwa oraz
osią walki o charakter i ustrój Izraela. Próby defi nicji żydowskości na-
brały nowego znaczenia w świetle masowego napływu do Państwa Izra-
el bardzo zróżnicowanych etnicznie i kulturowo grup żyjących dotąd
w diasporze. Instytucje państwowe stanęły przed dylematem kogo uznać
za uprawnionego do osiedlenia się w Izraelu. Przedstawiciele ortodoksyj-
nego judaizmu opowiedzieli się za nadaniem przywileju imigracyjnego
jedynie osobom będącym Żydami zgodnie z prawem religijnym (hala-
chą), a więc dzieciom Żydówek lub konwertytom. Według świeckich po-
lityków lewicowych słuszne było przyjęcie socjologicznej defi nicji Żyda
i pozwolenie na osiedlenie się osobom, które same identyfi kują się z na-
rodem żydowskim.

13

Zgodnie z polityką pierwszych rządów izraelskich, mającą na celu

łagodzenie konfl iktów między świecką i religijną częścią społeczeństwa,
nie zdecydowano się początkowo na jasne rozstrzygnięcie tej sprawy na
drodze ustawowej. Uchwalone w 1950 roku Prawo powrotu oraz Ustawa
o narodowości z 1952 roku dawały każdemu Żydowi możliwość osied-
lenia się w Państwie Izrael i otrzymania jego obywatelstwa.

14

Jednak

w obliczu masowego napływu olim (imigrantów żydowskich) służby
państwowe były zmuszone do stosowania w praktyce określonej defi ni-
cji żydowskości. Polityka imigracyjna była w tej kwestii uzależniona od

12

A. Z a r e m b s k i, Refracted Vision. An Analysis of Religious-Secular Tensions in

Israel, Jerusalem 2005, s. 14-15.

13

M. E d e l m a n, A Portion of Animosity: The Politics of the Disestablishment of

Religion in Israel, „Israel Studies” 5: 2000 no. 1, s. 217-218.

14

E. D o n - Ye h i y a, dz. cyt., s. 73-74.

ARTUR SKOREK

67

„wewnętrznych dyrektyw służbowych”. Ich treść często się zmieniała
i była zależna od afi liacji politycznych kolejnych ministrów spraw we-
wnętrznych.

15

Sytuacja zmieniła się w 1958 roku, kiedy Israel Bar Jehuda

z lewicowej partii Achdut ha-Awoda wprowadził wiążące rozporządzenie
dotyczące rejestru ludności. Obligowało ono urzędników państwowych
do uznawania za obowiązującą każdej deklaracji dotyczącej narodowości,
która została złożona przez imigranta „w dobrej wierze”. Rozporządze-
nie wywołało burzę polityczną. Naciski ortodoksyjnych Żydów zaowo-
cowały dodaniem do niego zapisu mówiącego, że za Żyda (w rozumieniu
etnicznym, nie wyznaniowym) nie może zostać uznana osoba wyznająca
religię inną niż judaizm. Po raz pierwszy w Izraelu ofi cjalny dokument
świeckiego państwa połączył kwestie narodowości z wyznaniem.

16

Dwa

lata później nowy minister spraw wewnętrznych (z religijnej partii Maf-
dal) wydał nowe instrukcje. Zgodnie z nimi, za Żyda uznano osobę, której
matka była Żydówką lub która poddała się konwersji zgodnie z wymoga-
mi ortodoksyjnego judaizmu.

17

W roku 1969 Sąd Najwyższy stwierdził w swym orzeczeniu, że mi-

nister spraw wewnętrznych nie może kierować się w swej działalności
prawem halachicznym i wydawane przez niego rozporządzenia w spra-
wach określania narodowości nie mogą opierać się na religijnej defi nicji
żydowskości.

18

Wywołało to oburzenie partii religijnych, które uznały,

że złamane zostało status quo w stosunkach państwo–religia. Ich szybka
i żywiołowa kampania polityczna doprowadziła do przypieczętowania obo-
wiązującej dotychczas instrukcji ministra poprzez uchwalenie poprawki do
Prawa powrotu w 1970 roku. Religijna defi nicja Żyda uzyskała moc usta-
wy państwowej, legitymizując praktykę urzędników publicznych. Jedynym
zwycięstwem polityków spoza kręgu ortodoksyjnego judaizmu był brak
jednoznacznego zdefi niowania konwersji, o co zabiegała Mafdal.

19

Parlament izraelski nie zmienił do dziś zapisów Prawa powrotu.

Można to uznać za duży sukces środowisk religijnych, choć nie były one
do końca usatysfakcjonowane ostateczną formą ustawy. Prawo powro-

15

U. H u p p e r t, Izrael na rozdrożu, Łódź 2001, s. 220 (przypis).

16

Więcej na ten temat w: E. D o n - Ye h i y a, dz. cyt., s. 74-75.

17

Tamże, s. 78.

18

Sąd uznał, że dzieci Binjamina Szalita, wbrew opinii ministra Szapiro z Mafdal,

mogą zostać zarejestrowane jako Żydzi, pomimo tego, że nie spełniają kryteriów hala-
chicznych (ich matka nie była Żydówką, oboje rodzice byli ateistami). Patrz: H. S a c h a r,
A History of Israel: From the Rise of Zionism to Our Time, New York 1993, s. 606-607.

19

E. D o n - Ye h i y a, dz. cyt., s. 82.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

68

tu było jednym z najważniejszych aktów prawnych Izraela; jego posta-
nowienia rozstrzygały, kto może osiedlić się w Izraelu, kształtując tym
samym demografi czny kształt społeczeństwa. Ofi cjalne uznanie przez
państwo halachicznej defi nicji Żyda podkreślało i umacniało wpływ or-
todoksyjnego rabinatu na sprawy państwowe. Rozwiązania prawne doty-
czące defi niowania żydowskości rodziły wiele kontrowersyjnych sytuacji
i oskarżeń o dyskryminację. Zgodnie z nimi dziecko ortodoksyjnego Żyda
i kobiety, której matka należała do innej narodowości lub wyznania, nie
mogło zostać uznane za żydowskie w rozumieniu Prawa powrotu, jeśli
nie przeszło konwersji.

Zgodnie

z zapisem poprawki z 1970 roku prawo powrotu przysługi-

wało także wyznającym inną religię członkom najbliższej rodziny Żyda
(małżonkowi, małżonce, dzieciom, wnuczętom oraz ich współmałżon-
kom), o ile wcześniej nie porzucili oni dobrowolnie wiary żydowskiej
(a więc od dziecka byli związani z religią inną niż judaizm).

20

Osoby te

otrzymywały możliwość imigracji, ale jako nie-Żydzi były narażone na
liczne utrudnienia w funkcjonowaniu jako normalni obywatele. Nie byli
między innymi uprawnieni do służby wojskowej

21

oraz pomocy fi nan-

sowej dla nowych imigrantów. Kolejną przeszkodę dla nieżydowskich
imigrantów wprowadziła w 2000 roku decyzja prokuratora generalnego.
Stwierdził on, że prawo pobytu w Izraelu nie przysługuje krewnym imi-
granta, który stał się Żydem poprzez konwersję (wyjątkiem były dzieci
Żydówki urodzone po konwersji).

22

2. Konwersje

Po zmianach w Prawie powrotu walka o defi nicję tożsamości żydow-

skiej skoncentrowała się na zagadnieniu konwersji. Powiązanie kwestii
wiary z narodowością i obywatelstwem izraelskim stało się faktem. Or-
todoksyjny rabinat od lat siedemdziesiątych XX wieku skupił się na pró-
bach zapewnienia sobie monopolu w sprawach przejścia na wiarę żydow-

20

The Law of Return, tekst ustawy wraz z poprawkami dostępny na ofi cjalnej stro-

nie Knesetu: knesset.gov.il/laws/special/eng/return.htm.

21

Służba ta dawała liczne przywileje, zarówno fi nansowe jak i prestiżowe. Izrael

był państwem, w którym siły zbrojne były instytucją o dużym autorytecie. Patrz: U. H u p -
p e r t, dz. cyt., s. 141.

22

Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report

2006, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, 2006. Raport dostępny na stronie:
state.gov/g/drl/rls/irf.

ARTUR SKOREK

69

ską. Przyjęcie judaizmu dawało liczne uprawnienia i miało również czysto
praktyczny wymiar. Tym samym zapewnienie sobie wyłączności na upra-
womocnianie konwersji byłoby bardzo cennym przywilejem. Od swe-
go powstania Państwo Izrael za religię wspólnoty żydowskiej uznawało
w praktyce jedynie judaizm ortodoksyjny. Co za tym idzie, konwersje
przeprowadzane przez rabinów nurtu reformowanego i konserwatywnego
nie pociągały za sobą żadnych skutków prawnych.

23

Poprawka do Prawa

powrotu nie zawierała zapisów odnoszących się do tej kwestii. Do końca
lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku partie religijne próbowały wpro-
wadzić na drodze ustawowej defi nicję przejścia na judaizm jako procesu
zgodnego z halachą, interpretowaną w zgodzie z doktryną ortodoksyjną.
Jednak dzięki aktywizacji społecznej ruchu reformowanego i konserwa-
tywnego zapisów tych nie udało się wprowadzić.

24

Dotychczasowa prak-

tyka organów państwowych odnośnie konwersji nadal pozostawała nie-
zmieniona, ale nie uzyskała umocowania ustawowego. Pozwoliło to na jej
podważenie przez izraelski Sąd Najwyższy.

Instytucja ta włączyła się do sporu o defi nicję żydowskości pod ko-

niec lat osiemdziesiątych XX wieku. Jego orzeczenia po raz pierwszy ofi -
cjalnie zatwierdziły ważność konwersji dokonanych przez rabinów nurtu
reformowanego. Rozstrzygnięcia Sądu Najwyższego dotyczyły jedynie
przejścia na judaizm poza terytorium Izraela i nadal wielu utrzymywało,
że jedyną religią wspólnoty żydowskiej w kraju jest judaizm ortodoksyj-
ny. Jednak precedensowe rozstrzygnięcia świadczyły o przełamaniu pewnej
bariery i zagroziły pozycji rabinatu ortodoksyjnego.

25

W 1995 roku kolejne

orzeczenie podważyło zasadność praktyki ministra spraw wewnętrznych,
który odmawiał zarejestrowania nieortodoksyjnych konwertytów jako Ży-
dów. Sąd Najwyższy nie narzucił własnego rozwiązania, ale dał Knesetowi
czas na rozstrzygnięcie tej kwestii poprzez odpowiednią ustawę.

26

Dla rozwiązania sporu powołano specjalny komitet pod przewodni-

ctwem Jaakowa Neemana (ortodoksyjnego Żyda). Wynikiem prac tego
ciała był dokument z 1998 roku, który proponował włączenie rabinów
reformowanych i konserwatywnych w proces przygotowania nie-Żydów
do przyjęcia nowej wiary, pozostawiając ostateczną decyzję o zatwier-

23

M. E d e l m a n, The New Israeli Constitution, „Middle Eastern Studies” 34: 2000

no. 2, s. 21.

24

E. D o n - Ye h i y a, dz. cyt., s. 83-84.

25

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 30-31.

26

M. E d e l m a n, The New Israeli..., dz. cyt., s. 21.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

70

dzeniu przejścia na judaizm jednak rabinom ortodoksyjnym.

27

Żydowskie

partie religijne oraz obaj główni rabini Izraela odrzucili taką możliwość.

28

Kneset poparł sugestie komitetu, ale spór trwał nadal, gdyż parlament nie
rozwiązał kontrowersji na drodze ustawowej.

Bierność legislatywy doprowadziła do kolejnego orzeczenia Sądu

Najwyższego. W 2005 roku zatwierdził on nieortodoksyjną konwersję sfi -
nalizowaną poza Izraelem, której zasadnicza część, czyli nauka wiary ży-
dowskiej, odbyła się jednak w kraju. Tym samym Sąd Najwyższy uznał,
że nurt ortodoksyjny nie jest jedyną wspólnotą religijną Żydów upraw-
nioną do przeprowadzenia konwersji. Wielu uznało to za otworzenie
drogi do uznania procesu przejścia na judaizm w nurcie reformowanym
i konserwatywnym w całości przeprowadzonego na terenie Izraela. Sie-
dem miesięcy po tym orzeczeniu do Sądu Najwyższego wpłynął kolejny
wniosek o uznanie konwersji nieortodoksyjnych, tym razem zakończo-
nych na terenie Izraela. Sprawa nie została jeszcze rozstrzygnięta.

29

Jedną z ostatnich odsłon sporu o konwersję była propozycja Główne-

go Rabinatu, aby Prawo powrotu nie dawało żadnych uprawnień konwer-
tytom bez względu na nurt, w którym dokonało się przejście na judaizm.

30

Takie rozwiązanie oddaliłoby groźbę zaakceptowania przez władze Izra-
ela nieortodoksyjnych konwersji, jednak aktualnie szanse na jego wpro-
wadzenie są nikłe.

Kontrowersje dotyczące przejścia na judaizm nabrały nowego zna-

czenia wraz z napływem fali imigrantów z byłego ZSRR w latach dzie-
więćdziesiątych XX wieku.

31

Wielu z nich (w 2006 roku około 306 tys.

osób) nie odpowiadało religijnej defi nicji żydowskości

32

(przybyli jako

rodzina Żyda uprawnionego do osiedlenia). Było to spowodowane
w znacznej mierze wysokim odsetkiem (80%) małżeństw mieszanych
zawieranych przez członków żydowskich społeczności z państw postso-
wieckich.

33

Większość z nich uważało się za Żydów, ale przez Central-

27

E. Ta b o r y, The Infl uence of Liberal Judaism on Israeli Religious Life, „Israel

Studies” 5: 2000 no. 1, s. 195-197.

28

M. E d e l m a n, A Portion..., dz. cyt., s. 220.

29

Y. Yo a z, Seven Petition High Court for Recognition of Non-Orthodox Conver-

sions in Israel, „Haaretz” 30.11.2005.

30

A. B a r k a t, Chief Rabbinate Preparing Bill to Change Law of Return; Converts

Won’t Be Recognized as Jews, „Haaretz” 21.11.2006.

31

M. E d e l m a n, A Portion..., dz. cyt., s. 221.

32

Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report

2006...

33

I. S h a p i r o, To Be ‘Just Like Everybody Else’, „Haaretz” 29.11.2005.

ARTUR SKOREK

71

ne Biuro Statystyczne przydzielani byli w rejestrach wyznaniowych do
grupy „inne”.

34

Liczba nieuznawanych za Żydów przybyszów ze ZSRR

wciąż rosła, jako że 90% z nich zawierało małżeństwa między sobą. Jedną
z dróg wyjścia dla członków tej grupy było przejście na judaizm.

35

Jednak

rabinat ortodoksyjny stawiał wysokie wymogi osobom chcącym dokonać
konwersji. Długotrwałe kursy przygotowawcze wymagały od konwertyty
oraz jego współmałżonka poddania się surowym nakazom religijnym or-
todoksyjnego judaizmu, których ci często nie akceptowali. Innym wymo-
giem, który czasem stawiali rabini było zapisanie dziecka osoby przecho-
dzącej na judaizm do szkoły religijnej.

36

Przeważająca większość Żydów

z byłego ZSRR była w znacznym stopniu zsekularyzowana i nie chciała
zgodzić się na wymagania, których nie przestrzegała większość Żydów
izraelskich. Ilość dzieci narodzonych w rodzinach imigrantów z byłego
ZSRR przewyższała liczbę członków tej społeczności przechodzących na
judaizm. Tym samym odsetek osób nieuznawanych za Żydów wzrastał.

Aby temu zapobiec, władze izraelskie zaczęły silnie wspierać kon-

wersje wśród członków tej grupy. Decyzją premiera Ariela Szarona
zwierzchnictwo nad sądami do spraw przejścia na judaizm przejęło od
trybunałów rabinackich Biuro Prezesa Rady Ministrów. Odpowiedzial-
ność za przeprowadzanie konwersji przekazano w ręce religijnych syjo-
nistów,

37

ograniczając wpływy środowisk charedim.

38

Aby ułatwić przej-

ście na judaizm, wprowadzono dodatkowo specjalny program konwersji
podczas służby wojskowej. Narzucał on przestrzeganie łagodniejszych
nakazów religijnych, dzięki czemu stał się popularny wśród imigrantów
z byłego ZSRR.

39

34

The Conversion Challenge (editorial), „Haaretz” 18.12.2005.

35

Należy zaznaczyć, że wiele osób nieuznawanych przez państwo za Żydów nie

godziło się na konwersje ze względów religijnych i ideologicznych. Uważali, że nie może
być mowy o przejściu na judaizm, jako że są już wyznawcami tej religii.

36

I. S h a p i r o, art. cyt.

37

The Conversion..., art. cyt.

38

Charedim, nazywani również ultraortodoksją żydowską, są ortodoksyjnymi Żyda-

mi, którzy najostrzej odrzucają nowoczesność i kulturę Zachodu, najściślej podporządko-
wują swe życie zasadom religijnym, mają tendencję do separowania się od świeckiej czę-
ści społeczeństwa i odnoszą się z wrogością, bądź obojętnością do Państwa Izrael. Patrz:
L. S i l b e r s t e i n, Religion, Ideology, Modernity: Teoretical Issues in the Study of Jewish
Fundamentalism, w: Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. Religion, Ideol-
ogy and the Crisis of Modernity, ed, by L. S i l b e r s t e i n, New York-London 1993, s. 19.

39

A. B a r k a t, The Army Can Make You Jewish, if You Will It, „Haaretz”

23.11.2005.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

72

Działania państwa z pewnością przyczyniły się do polepszenia sytu-

acji nieżydowskich imigrantów, ale równocześnie były wyraźnym prze-
jawem jego zaangażowania w sprawy religii. W 2005 roku na wspieranie
konwersji przeznaczono z budżetu państwa 50 milionów szekli. Powiąza-
nie narodowości, obywatelstwa i wyznania spowodowało, że świeckie or-
gany stały się współuczestnikiem akcji nawracania na judaizm. Ze wzglę-
dów bezpieczeństwa w proces konwersji angażowały się również policja
i służby specjalne.

40

III. JURYSDYKCJA TRYBUNAŁÓW RABINACKICH

Równolegle do debaty nad defi nicją Żyda w odniesieniu do naro-

dowości, obywatelstwa czy przywileju imigracji przebiegała dyskusja
o uregulowaniach dotyczących stanu cywilnego obywateli izraelskich.
Trybunały rabinackie

41

nie traktowały uznania narodowości żydowskiej

danej osoby na mocy Prawa powrotu za wiążące w rozstrzyganiu spraw
podlegającym ich jurysdykcji. Obejmowała one kwestie należące do sfe-
ry prawa cywilnego, takie jak: zawieranie i rozwiązywanie małżeństwa,
prawo lewiratu, adopcja oraz – za wcześniejszą zgodą stron – zasady
dziedziczenia, testamentu i spadku.

42

Zajmując się tymi sprawami trybu-

nały rabinackie kierowały się prawie wyłącznie zasadami halachicznymi,
interpretowanymi zgodnie z doktryną ortodoksyjnego judaizmu. Trudna
sytuacja setek tysięcy obywateli Izraela uważających się za Żydów, ale
nie będących nimi zgodnie z prawem religijnym, wynikała w dużej mierze
właśnie z podlegania osądowi trybunałów rabinackich.

1. Ślub

Regulacje dotyczące ślubów i rozwodów opierają się w Izraelu na

prawie religijnym. Rozwiązania pochodzące jeszcze z okresu otomańskie-
go zapewniały każdej wspólnocie wyznaniowej kontrolę nad sprawami
małżeństwa.

43

Jurysdykcja trybunałów rabinackich w kwestiach stanu cy-

40

U. H u p p e r t, dz. cyt., s. 149.

41

Kontrolowane przez Główny Rabinat trybunały rabinackie były sądami religij-

nymi dla Żydów. Patrz: I. M a l i n o w s k a, Organy ochrony prawnej w Izraelu, w: System
polityczny Izraela, red. K. Wo j t a s z c z y k, Warszawa 2001, s. 27-28.

42

I. M a l i n o w s k a, dz. cyt., s. 27.

43

L. Z a r e m b s k i, The Religious-Secular Divide in the Eyes of Israel’s Leaders and

Opinion Makers, Jerusalem 2002, s. 37.

ARTUR SKOREK

73

wilnego stała się jednym z najważniejszych elementów izraelskiego status
quo, którego fundamenty zostały postawione jeszcze przed uzyskaniem
niepodległości przez Izrael.

44

Zgodnie z sekcją drugą Ustawy o jurysdyk-

cji trybunałów rabinackich (małżeństwo i rozwód) z 1953 roku rozwody
i zawieranie małżeństw przez Żydów miały być regulowane przez prawa
Tory. Tym samym zamknięto drogę do wprowadzenia instytucji ślubów
cywilnych.

45

Osoby bez ofi cjalnej przynależności wyznaniowej nie miały teore-

tycznie możliwości zawarcia małżeństwa. Dotyczyło to między innymi
ateistów odmawiających uczestnictwa w religijnych procedurach oraz
wierzących, którzy nie spełniali wymogów stawianych przez jedną ze
wspólnot religijnych.

46

Tworzenie uregulowań dotyczących ślubów ży-

dowskich należało do rabinatu ortodoksyjnego reprezentowanego przez
Główny Rabinat. Zgodnie z halachą żaden Żyd nie mógł zawrzeć mał-
żeństwa z: 1. osobą innego wyznania; 2. osobą narodzoną z kazirodcze-
go lub cudzołożnego związku (hebr. mamzer, l.mn. mamzerim); 3. osobą
będącą w związku małżeńskim do czasu uzyskania żydowskiego rozwo-
du; 4. swym byłym współmałżonkiem, jeśli wziął on ślub z inną osobą;
5. wdową po bezdzietnym mężu, jeśli żyje jego brat, aż do przeprowa-
dzenia ceremonii chalica; 6. osobą, z którą popełnił grzech cudzołóstwa;
7. krewnymi pierwszego i drugiego stopnia.

Dodatkowo Żydzi uznani za pochodzących ze starożytnej kasty ka-

płańskiej nie mogli zawierać małżeństwa z: 1. rozwódką; 2. konwertytką;
3. kobietą, której związki seksualne złamały żydowskie prawo (zona);
4. owdowiałą żoną brata na mocy prawa lewiratu.

47

Zgodnie z wytycznymi ortodoksyjnego rabinatu mamzerim mogli za-

wierać małżeństwa jedynie z osobami o podobnym statusie. Podobne za-
strzeżenia dotyczyły karaimów. Wcześniej trudności z otrzymaniem zgody
na ślub z innymi Żydami mieli członkowie Bnei Israel (wspólnota żydow-
ska z Indii) oraz Beta Israel (wspólnota żydowska z Etiopii).

48

Zgoda taka

była uzależniana wobec Żydów z Etiopii od przejścia rytualnej kąpieli, któ-
ra była częścią procesu konwersji.

49

Państwo Izrael nie uznawało również

44

E. D o n - Ye h i y a, Religion..., dz. cyt., s. 43.

45

Podobne rozwiązania prawne przewidziano także dla innych grup wyznaniowych.

Patrz: S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 13.

46

B. N e u b e r g e r, Religion and Democracy in Israel, Jerusalem 1997, s. 37.

47

L. Z a r e m b s k i, The Religious-Secular..., dz. cyt., s. 37-38.

48

B. N e u b e r g e r, dz. cyt., s. 37-38.

49

U. H u p p e r t, dz. cyt., s. 171.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

74

ślubów przeprowadzanych przez przedstawicieli synagogi reformowanej
i konserwatywnej

50

oraz kapłanów społeczności Beta Israel (keisim).

51

Ważną kwestią sporną były tzw. „czarne listy” przygotowywane przez

Główny Rabinat. Zawierały one nazwiska osób, które miały być pozba-
wione możliwości zawarcia małżeństwa. W 1975 roku prokurator gene-
ralny Aharon Barak uznał, że listy te są nielegalne, jako że nie opierają się
na przekonujących przesłankach i nie są poddane dostatecznej kontroli.

52

Stworzył on specjalny mechanizm nadzoru mający zlikwidować naduży-
cia związane z listą i zapewnić większą ochronę praw obywateli. Okazało
się jednak, że rozwiązanie to nie zostało wprowadzone w życie. W 1990
roku kontroler państwowy stwierdził, że listy były wykorzystywane przez
Ministerstwo Spraw Religijnych w nielegalny sposób; nikt nie sprawował
nad nimi właściwej kontroli, a osobom, których dotyczyły ograniczenia,
nie zostało zapewnione prawo obrony swych racji.

Sytuacja zmieniła się dopiero w 1995 roku, kiedy ministrem spraw re-

ligijnych został lewicowy polityk Szimon Szetrit. Przeprowadził on liczne
zmiany w dotychczasowym systemie. Największą z nich było ogranicze-
nie listy z 5200 do 200 pozycji. Sytuacja nie została jednak do końca roz-
wiązana, a regulacje dotyczące „czarnych list” pozostały w dużej mierze
zależne od aktualnej pozycji w rządzie polityków z partii religijnych.

53

Kwestia kontroli rabinatu nad stanem cywilnym Żydów izraelskich

miała dla religijnej części społeczeństwa kluczowe znaczenie. Według
nich legalizacja cywilnych ślubów doprowadziłaby do jeszcze większe-
go rozłamu miedzy osobami świeckimi a wyznawcami ortodoksyjnego
judaizmu. Religijni Żydzi musieliby zawierać małżeństwa tylko między
sobą, jako że status członków innych grup stałby się dla nich niejasny.

54

Równocześnie utrzymanie jurysdykcji trybunałów rabinicznych w kwe-
stiach prawa cywilnego traktowane było jako jedna z dróg do zachowania
żydowskiej tożsamości Izraela.

55

Waga, jaką przykładały partie ortodok-

syjnych Żydów do tego problemu, utrudniała jego rozwiązanie drogą usta-
wową. I w tej sprawie ważna stała się działalność Sądu Najwyższego.

50

E. Ta b o r y, dz. cyt., s. 184.

51

B. N e u b e r g e r, dz. cyt., s. 38.

52

Informacje, na których opierano się przy tworzeniu list, pochodziły z rejestrów

zawieranych małżeństw oraz danych dostarczonych przez Agencję Żydowską i poszcze-
gólne ministerstwa. Zob. tamże, s. 37.

53

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 13.

54

L. Z a r e m b s k i, The Religious-Secular..., dz. cyt., s. 38-39.

55

A. Z a r e m b s k i, Refracted..., dz. cyt., s. 58.

ARTUR SKOREK

75

Wiele jego orzeczeń stworzyło możliwości omijania zasad halachy

w odniesieniu do zawierania małżeństw. Już w latach sześćdziesiątych XX
wieku Sąd Najwyższy nakazał ministrowi spraw wewnętrznych rejestro-
wanie świeckich ślubów zawieranych przez obywateli Izraela poza jego
terytorium. Spowodowało to, że wiele Żydów wyjeżdżało z kraju tylko
po to, by zawrzeć małżeństwo i później zarejestrować je w Ministerstwie
Spraw Wewnętrznych. Upowszechnienie się tej praktyki spowodowało,
że sam wyjazd stał się zbędny, jako że odpowiednie państwa (Meksyk,
Paragwaj) wysyłały konieczne certyfi katy pocztą, bez ceremonii ślubnej
ani żmudnych procedur. W 2006 roku Sąd Najwyższy orzekł, że w Izraelu
mogą być uznane również zawierane za granicą małżeństwa homoseksu-
alne.

56

Innym ułatwieniem było przyznanie wielu praw osobom w nieślub-

nych związkach, jeśli nie były one uprawnione do zawarcia małżeństwa
religijnego. Kolejne orzeczenia Sądu Najwyższego zagwarantowały im
prawo do wspólnego majątku, do dziedziczenia po partnerze i narzuciły
obowiązek alimentacyjny (po uprzedniej umowie obu stron).

57

Orzeczenia Sądu Najwyższego nie podważały monopolu rabinatu or-

todoksyjnego w sprawach małżeństw. Ofi cjalnie nadal nie było w Izraelu
miejsca na śluby cywilne. Zmieniała się tylko praktyka, mająca na celu
ułatwienie funkcjonowania obywateli w społeczeństwie i możliwe ogra-
niczenie naruszania ich praw.

2. Rozwód

Podstawowym dokumentem regulującym kwestie rozwodowe była

w Izraelu ustawa z 1953 roku mówiąca również o ślubach. Także w tym
przypadku religijne prawa ograniczały zasady wolności charakterystycz-
ne dla liberalnej demokracji, co rodziło duży sprzeciw świeckich Żydów.
Oddanie uprawnienia do przeprowadzania rozwodów wyłącznie w ręce
sędziów religijnych, kierujących się w swych rozstrzygnięciach zasada-
mi obcymi większości Izraelczyków, było dla nich dużym nadużyciem.
Wiele zasad halachy nie przystawało, według świeckich Żydów, do no-
woczesnej rzeczywistości i rodziło liczne nadużycia.

58

56

Y. Yo a z, High Court: Interior Ministry Must Register Same-Sex Couples Legally

Married Abroad, „Haaretz” 22.11.2006.

57

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 14-16.

58

L. Z a r e m b s k i, The Religious-Secular..., dz. cyt., s. 39.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

76

Zgodnie z żydowskim prawem religijnym do orzeczenia o rozwiąza-

niu małżeństwa konieczne było stwierdzenie winy jednej ze stron związ-
ku, która miała tkwić w jej czynach bądź cechach. Taka zasada sprzyja-
ła zaognianiu relacji między partnerami. Trudności w osiągnięciu zgody
kończyły się często formalnym utrzymaniem małżeństwa przy rzeczywi-
stym rozpadzie związku. Doprowadziło to do sytuacji, w której nieślubny
związek mężczyzny żyjącego z żoną w separacji mógł być uznany praw-
nie, podczas gdy formalnie nadal był on mężem innej kobiety. Dzieci po-
częte z nowym partnerem uznane byłyby zgodnie z halachą za zrodzone
ze związku cudzołożnego, co stanowiłoby dla nich problemem w doro-
słym życiu.

59

Liczne kontrowersje wzbudzała pozycja kobiet w żydowskim prawie

rozwodowym. Zgodnie z halachą inicjatywę do rozwiązania małżeństwa
miał jedynie mężczyzna. Aby doszło do rozwodu, mąż musiał wręczyć
żonie specjalny list (get). Nawet jeśli związek rozpadł się z oczywistej
winy mężczyzny, ale nie wyraził on zgody na rozwiązanie małżeństwa,
kobieta nie miała prawa do ponownego zamążpójścia (stawała się aguną).
Każde jej dziecko z nowego związku byłoby traktowane jako mamzer.
Równocześnie kobieta, która nie przyjęła getu i nie zgodziła się na roz-
wód, mogła zostać potraktowana jako „buntownicza żona”. W takim przy-
padku trybunały rabinackie często przyznawały mężczyźnie dyspensę na
zawarcie kolejnego małżeństwa. Nierówna pozycja płci była widoczna
również podczas przesłuchań przed trybunałami rabinacznymi, podczas
których kobiety nie mogły występować jako świadkowie.

60

Brak symetrii między prawami małżonków otwierał drogę do licz-

nych nadużyć, co częściowo wspierały działania trybunałów rabinicz-
nych. Zgodnie z religijnym przykazaniem szalom bajit (spokój domowy)
rabini często odsyłali kobiety będące ofi arami przemocy ze strony swych
mężczyzn, by swe spory z mężem rozwiązały w domu. Ze szczególnym
niezrozumieniem ze strony żydowskich sędziów spotkały się przypadki
przemocy psychicznej. Trybunały rabiniczne w ostatnich latach rzadziej
sięgały po instytucję szalom bajit, jednak nadal regulacje religijne były
częstą przyczyną osobistych tragedii izraelskich Żydówek.

61

Podobnie jak w przypadku kwestii związanych z małżeństwami,

izraelski system prawny przewiduje pewne ułatwienia w sprawach roz-

59

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 24-25.

60

B. N e u b e r g e r, dz. cyt., s. 38-39.

61

L. Z a r e m b s k i, The Religious-Secular..., dz. cyt., s. 41-42.

ARTUR SKOREK

77

wodowych. Ważna w tym kontekście jest instytucja nieślubnych związ-
ków wraz z orzecznictwem nadającym im niektóre cechy ofi cjalnych
małżeństw. Pewne zmiany do prawa rozwodowego wniosła ustawa
z 1995 roku, która przewidywała wiele sankcji wymierzonych przeciwko
mężom odmawiającym swym małżonkom getu.

62

Duże znaczenie miało

również orzeczenie Sądu Najwyższego z 2006 roku ograniczające upraw-
nienia trybunałów rabinicznych. Zakazało ono sądom religijnym prowa-
dzenia w trakcie procesu rozwodowego arbitrażu dotyczącego między in-
nymi spraw fi nansowych, uznając za nielegalną dotychczasową praktykę
żydowskich sądów.

63

Były to jednak tylko doraźne działania mające łagodzić kontrowersje

wynikające z monopolu religijnego w kwestiach stanu cywilnego, który
nie został podważony. Należy również zauważyć, że orzecznictwo Sądu
Najwyższego w kwestiach rozwodowych było dużo bardziej powściągli-
we w ograniczaniu roli trybunałów rabinicznych niż wyroki odnoszące się
do ślubów.

64

3. Pochówek

Do lat dziewięćdziesiątych XX wieku wyłączne prawo przeprowa-

dzania ceremonii pogrzebowych dla Żydów należało do wyspecjalizowa-
nych ortodoksyjnych towarzystw (hebr. chewra kadisza, l.mn. chewrot
kadisza). Osoby narodowości żydowskiej należące do innych nurtów ju-
daizmu oraz bezwyznaniowcy nie mieli zapewnionego prawa do pochów-
ku zgodnego z ich przekonaniami.

65

Zezwolenia na prowadzenie usług

pogrzebowych były wydawane w Izraelu przez Ministerstwo Spraw Re-
ligijnych

66

(po jego rozwiązaniu uprawnienie to przejęło Biuro Prezesa

Rady Ministrów), a Zarząd Gruntów Izraelskich zapewniał na ten cel od-
powiednie parcele. To właśnie praktyka tych dwóch instytucji zapewniała
ortodoksyjnym towarzystwom wyłączność na przeprowadzanie pochów-
ków żydowskich.

67

62

Między innymi zakaz opuszczenia Izraela i ograniczenia w prowadzeniu kont

bankowych. Patrz: S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 27-30.

63

Y. Yo a z, Dramatic Ruling Curbs Rabbinic Court Powers, „Haaretz” 07.04.2006.

64

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 29.

65

B. N e u b e r g e r, dz. cyt., s. 39.

66

Zgodnie z artykułem 13 Ustawy o żydowskich posługach religijnych z 1971 roku.

Patrz: U. H u p p e r t, dz. cyt., s. 176 i 227 (przypis).

67

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 22.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

78

W 1992 roku Sąd Najwyższy nakazał Ministerstwu Spraw Religij-

nych przyznanie licencji pogrzebowych również dla towarzystw nieorto-
doksyjnych.

68

Pierwsze z nich powstały dopiero w roku 1995. Rok później

Kneset uchwalił Ustawę o prawie do alternatywnych pochówków. Naka-
zywała ona budowę w różnych rejonach kraju 21 państwowych cmentarzy
będących poza jurysdykcją środowisk ortodoksyjnych.

69

Co więcej, usta-

wa gwarantowała każdej osobie prawo do pochówku zgodnego z własną
wolą.

70

Mimo początkowej współpracy trzech gałęzi władzy w ogranicze-

niu przywilejów ortodoksyjnego rabinatu implementacja nowych uregu-
lowań napotkała silny opór, a chewrot kadisza, choć osłabione, do dziś
utrzymały dominującą pozycję w usługach pogrzebowych.

Już od 1998 roku Sąd Najwyższy sygnalizował, że fundusze rządo-

we są kierowane w sposób uprzywilejowujący towarzystwa ortodoksyjne.
Działania administracji państwowej dyskryminowały świeckie organiza-
cje zajmujące się pogrzebami. Oprócz utrudnień fi nansowych próbowano
opóźniać bądź nie dopuszczać do przekazania im terenów pod budowę
cmentarzy. Do 2006 roku powstał jedynie jeden (z 21 zapowiadanych
w ustawie z 1996 roku) świecki cmentarz (w Beer Szewie); spośród kil-
kuset nekropoli zarządzanych przez ortodoksyjny rabinat jedynie w 15
wydzielono specjalną sekcję dla Żydów nieortodoksyjnych.

71

Prywatne

usługi pogrzebowe oferowały również kibuce i moszawy, jednak praktyki
takie zazwyczaj były nielegalne. Świadczenia te nie były popularne wśród
Izraelczyków również ze względu na cenę. O trudności w przeprowadze-
niu nieortodoksyjnych ceremonii pogrzebowych mógł świadczyć fakt, że
jedynie 1% Żydów nie było chowanych przez chewrot kadisza. Równo-
cześnie z badań przeprowadzonych przez Ministerstwo Spraw Religijnych
w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku wynikało, że połowa ży-
dowskich obywateli Izraela nie była zadowolona z usług ortodoksyjnych
towarzystw pogrzebowych.

72

Pomimo orzeczeń Sądu Najwyższego oraz

rozwiązań ustawowych praktyczny monopol chewrot kadisza na przepro-
wadzanie pochówków został utrzymany.

68

M. E d e l m a n, A Portion..., dz. cyt., s. 211.

69

Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report

2005, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, 2005. Raport dostępny na stronie:
state.gov/g/drl/rls/irf.

70

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 23-24.

71

Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report

2006...

72

A. B a r k a t, Graves on the Black Market, „Haaretz” 04.04.2006.

ARTUR SKOREK

79

IV. SŁUŻBA WOJSKOWA

Stosunek do obowiązkowej służby wojskowej wyraźnie podzielił

społeczność religijnych Żydów. Mniejszy opór stawiali religijni syjoni-
ści, natomiast charedim przyjęli bardziej nieprzejednaną postawę. Jednak
przywileje zawarte w rozwiązaniach prawnych dotyczących służby woj-
skowej były przyznane obu odłamom ortodoksji żydowskiej.

1. Religijni syjoniści

Zgodnie z przekonaniami religijnych zwolenników ideologii syjo-

nistycznej służba w armii Izraela jest dla Żyda jednym z przykazań ju-
daizmu. Religijni syjoniści uważają, że tradycyjne nakazy, jak na przy-
kład konieczność studiowania Tory, nie stoją w sprzeczności ze służbą
w Izraelskich Siłach Zbrojnych. Państwo zapewniło ortodoksyjnym Ży-
dom możliwość podtrzymywania ich religijnych praktyk podczas służ-
by. Po naciskach religijnych syjonistów Izraelskie Siły Zbrojne zgodziły
się na kolejne ustępstwo wobec ortodoksyjnych Żydów. Zapoczątkowana
w 1965 roku sieć jesziw zwanych hesderami miała pozwolić ortodoksyj-
nym Żydom na łączenie studiowania Tory ze służbą wojskową. Pięcio-
letnie uczestnictwo w systemie hesderowym składało się z przeplatanych
elementów szkoleń wojskowych (21 miesięcy) z nauką w jesziwie (39
miesięcy). Program ten był bardzo wygodny dla religijnych syjonistów,
ponieważ skracał czas służby o ponad 40%. Co równie ważne, członkowie
hesderów tworzyli oddziały złożone wyłącznie z ortodoksyjnych Żydów.
Pozwalało to na ściślejsze wypełnianie religijnych obowiązków i stało się
idealnym rozwiązaniem dla pobożnych Żydów.

73

Szkolenia w hesderach

zapewniły państwu wielu oddanych ofi cerów ze środowisk ścisłej orto-
doksji,

74

równocześnie przyczyniły się do pogłębienia segregacji w spo-

łeczeństwie, pozwalając na minimalizowanie kontaktów między świecką
i religijną częścią społeczeństwa. Kolejnym przywilejem, jaki przyznano
ortodoksyjnym Żydom, była możliwość skorzystania z odroczenia służby
wojskowej. Po osiemnastym roku życia poborowy mógł zgłosić się do
specjalnej akademii wojskowej (mechina), gdzie kontynuował edukację
religijną i dopiero po jej ukończeniu wstępował do armii.

75

73

A. Z a r e m b s k i, Refracted..., dz. cyt., s. 51.

74

D. E l a z a r, Education in a Society at a Crossroads: an Historical Perspective on

Israeli Schooling, „Israel Studies” 2: 1997 no. 2, s. 59-60.

75

A. Z a r e m b s k i, Refracted..., dz. cyt., s. 52.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

80

2. Żydzi ultraortodoksyjni

Krytyka obowiązku służby wojskowej stała się jednym z ważniej-

szych aspektów walki politycznej Żydów ultraortodoksyjnych. Charedim
łączyli pobór wojskowy z hasłami żydowskiego oświecenia,

76

które było

dla nich synonimem upadku moralnego i religijnego. Jako grupa mająca
silną tendencję do izolacji od reszty społeczeństwa ze stalowym uporem
odmawiali służby w świeckiej armii. Żydzi ultraortodoksyjni obawiali
się, że mogłoby to „rozmyć” i zarazić zepsuciem sekularyzmu dotychczas
hermetyczną kulturę.

77

Opór wobec służby przyjmował wśród ultraortodoksyjnych Żydów

bardzo ostrą formę. Silne naciski tej grupy spowodowały, że lewicowi po-
litycy zgodzili się na odroczenia dla uczniów jesziw, chcąc zdobyć przy-
chylności charedim. Drugą przyczyną takiej postawy było powszechne
w Izraelu poczucie moralnej powinności odbudowania żydowskiego świata
zniszczonego przez Szoa. Początkowo, w roku 1948, premier Ben Gurion
zgodził się na przyznanie odroczeń

78

służby wojskowej na czas studiów

dla około 400 uczniów jesziw. Liczba ta szybko wzrastała, a przełomowym
momentem dla tej tendencji był rok 1977. Zgodnie z umową koalicyjną
między Agudat Israel a Likudem zniesiono ilościowy limit odroczeń. Od-
tąd każdy Żyd, który chciał studiować Torę, był zwolniony z obowiąz-
ku poborowego. Liczba zwolnień szybko stawała się coraz liczniejsza.

79

W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych XX wieku w grupie odroczeń
nastąpił wyraźny wzrost udziału przypadków Żydów ultraortodoksyjnych.
W 2002 roku stanowili oni dwóch na pięciu zwolnionych ze służby.

80

W latach 1994-2005 udział zwolnionych ze służby charedim wśród
wszystkich męskich poborowych wzrósł z 5% do 11% i nadal wzrastał.

81

Korzystający ze zwolnień studenci musieli złożyć deklarację, w któ-

rej zapewniali, że nie będą podejmować żadnej innej pracy lub zajęcia

76

Tamże, s. 50.

77

Szczególny niepokój rodziły: nazbyt łagodne traktowanie w armii reguł kaszrutu,

brak segregacji płci oraz ograniczona możliwość odprawiania wspólnych modlitw (minja-
nim). Patrz: A. Z a r e m b s k i, Refracted..., dz. cyt., s. 50 i L. Z a r e m b s k i, The Religious-
Secular..., dz. cyt., s. 33.

78

Odroczenia te najczęściej przeciągały się do wieku pozapoborowego, a więc

w praktyce były to zwolnienia od służby wojskowej.

79

S. I l a n, Draft Deferment for Yeshiva Students. A Policy Proposal, Jerusalem

1999, s. 9.

80

A. Z a r e m b s k i, Refracted..., dz. cyt., s. 71.

81

N. S t r a s l e r, The Artful Dodgers, „Haaretz” 22.12.2005.

ARTUR SKOREK

81

poza studiowaniem Tory. Wypełnianie tych zobowiązań przez tysiące
charedim okazało się w rzeczywistości trudne do sprawdzenia. Około 20-
25% z nich łamało warunki porozumienia, zarzucając naukę i nielegalnie
podejmując pracę „na czarno”. Nie przeszkodził temu narzucony przez
prawo wymóg ponawiania odroczeń każdego roku. Spośród wszystkich
Żydów objętych programem 48% kontynuowało swe studia, aż do wie-
ku 41 lat, kiedy to obowiązek służby wojskowej wygasał. Kolejne 22%
objęły wcześniejsze zwolnienia z tego obowiązku. Niecała ⅓ z nich ofi -
cjalnie porzucała studia i stawała przed obowiązkiem szkolenia wojsko-
wego. Jednak i ta grupa była uprzywilejowana względem świeckiej części
społeczeństwa. Ich służba w armii odbywała się w skróconym wymiarze
podstawowym, który trwał jedynie kilka miesięcy.

82

Odroczenia obowiązku poborowego opierały się przez dłuższy czas

na instrukcjach wydawanych przez Ministerstwo Obrony.

83

W 1998 roku

Sąd Najwyższy orzekł, że procedura ta jest bezprawna i dał Knesetowi
12 miesięcy na rozwiązanie problemu w trybie ustawowym.

84

Ostatecznie

Ustawa o odroczeniu służby wojskowej (tzw. Ustawa Tala), która zatwier-
dziła zwolnienia dla studentów jesziw, weszła w życie w 2002 roku.

85

Do-

datkowo dawała ona młodym charedim możliwość rocznego zarzucenia
studiów w wieku 22 lat, co miało dać im czas na podjęcie ostatecznej
decyzji co do

przyszłej służby wojskowej.

86

Było to kolejne ustępstwo

na rzecz ultraortodoksyjnych Żydów. Szybko okazało się jednak, że od-
rzucają oni także takie rozwiązanie, bowiem tylko 3% objętych odrocze-
niami charedim skorzystało z „roku na decyzję”. Kilkudziesięciu z nich
zdecydowało się na służbę w specjalnych oddziałach dla Żydów ultra-
ortodoksyjnych, a kolejne kilkadziesiąt chciało uczestniczyć w służbie
zastępczej, na co państwo okazało się całkowicie nieprzygotowane.

87

Do

połowy 2006 roku łącznie powołano jedynie 139 studentów jesziw.

88

Na-

dal ponad 50 tys. charedim odraczało swą służbę wojskową, a liczba ta

82

S. I l a n, dz. cyt., s. 10.

83

Odroczenie mogło być zgodnie z prawem spowodowane względami rodzinnymi,

związanymi z bezpieczeństwem, potrzebami edukacyjnymi i narodowo-ekonomicznymi
oraz z innych powodów.

84

Tamże, 11.

85

A Year of Decision for the Tal Law (editorial), „Haaretz” 12.05.2006.

86

Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report

2005...

87

L. Z a r e m b s k i, The Religious-Secular..., dz. cyt., s. 34-35.

88

Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report

2006...

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

82

stale wzrastała.

89

W 2007 roku, pomimo zastrzeżeń Sądu Najwyższego

co do jej legalności, Kneset przedłużył czas obowiązywania Ustawy Tala
o następne pięć lat.

90

3. Ortodoksyjne Żydówki

Równoległym torem biegły losy służby wojskowej ortodoksyjnych

Żydówek. Na mocy wczesnych porozumień międzypartyjnych dostały
one całkowite zwolnienie ze służby wojskowej. Kwestia objęcia ich obo-
wiązkiem poborowym została podniesiona na początku lat pięćdziesiątych
XX wieku, co wprawiło w furię ultraortodoksyjne Żydówki. Dzięki bez-
precedensowej kampanii przeciwko takiemu rozwiązaniu pomysł świec-
kich polityków został odrzucony,

91

a przywileje dla ortodoksyjnych Ży-

dówek już nigdy nie zostały zagrożone w podobny sposób. Przytłaczająca
większość ultraortodoksyjnych kobiet korzystała ze swojego uprawnie-
nia, natomiast wśród religijnych syjonistek postawa nie była jednorodna.
Bardziej umiarkowane chciały spełnić swój obowiązek wobec państwa
i godziły się na uczestnictwo w służbie zastępczej.

92

V. SZABAT I KASZRUT

1. Szabat

Siódmy dzień tygodnia żydowskiego, sobota, jest w judaizmie cza-

sem odpoczynku. Praktykujący Żyd nie powinien wykonywać podczas
szabatu żadnej pracy. Rabinat ortodoksyjny głosi konieczność ścisłego
trzymania się szczegółowych zasad wyznaczanych przez halachę. Są one
rygorystyczne i zawierają bardzo długą listę zabronionych czynności.

93

Narzucenie surowych zasad całemu społeczeństwu wiązałoby się z kata-
strofalnymi skutkami dla funkcjonowania państwa i było trudne w reali-
zacji; stąd walka o przestrzeganie szabatu skupiła się tylko na niektórych
sferach życia człowieka.

89

S. I l a n, Draft Deferrals for Yeshiva Students Pass 50,000 mark, „Haaretz”

25.01.07.

90

G. A l o n, Cabinet Extends Tal Law on Haredi Army Service by 5 Years, „Haaretz”

19.02.2007.

91

H. S a c h a r, dz. cyt., s. 180-181.

92

A. Z a r e m b s k i, Refracted..., dz. cyt., s. 52-53.

93

H. Wo u k, To jest mój Bóg. Judaizm: wiara, prawo, etyka, Warszawa 2002,

s. 51-55.

ARTUR SKOREK

83

Po powstaniu Państwa Izrael szabat i inne święta żydowskie zostały

ofi cjalnie ogłoszone dniami wolnymi od pracy. Zostało to zatwierdzone
w 1951 roku Ustawą o godzinach pracy i odpoczynku,

94

która zakazywa-

ła zatrudniania Żydów w sobotę.

95

Równocześnie na jej mocy powołano

specjalny komitet rządowy, który został uprawniony do znoszenia tego
zakazu ze względów bezpieczeństwa i przyczyn ekonomicznych.

96

Ustawa ta nie usatysfakcjonowała partii religijnych i wciąż trwały

próby wprowadzenia „prawa szabatowego”. Ostatecznie poszerzono je-
dynie zakres zakazów z 1951 roku tak, by objęły one również członków
spółdzielni oraz osoby wykorzystujące możliwość samozatrudnienia.
W praktyce kwestie dotyczące przestrzegania szabatu były rozwiązywane
w bardzo różny sposób. Duże znaczenie miały afi liacje polityczne i ideo-
logiczne ministra pracy i jego upór w implementacji zakazów. Jeszcze
większą rolę odgrywało prawodawstwo lokalne, jako że władze centralne
najczęściej starały się unikać jednoznacznych rozstrzygnięć.

97

Zarządy

miejskie były uprawnione do wydawania regulacji dotyczących zamy-
kania sklepów, warsztatów, kin i innych przedsiębiorstw usługowych
w dniach wolnych od pracy.

98

Konfl ikt przeniósł się do sfery lokalnej,

a stopień gorliwości w egzekwowaniu religijnych zakazów był inny dla
każdego miasta. Przepisy prawne nie były jedynym elementem kształtują-
cym porządek społeczny w soboty. Implementacja poszczególnych prze-
pisów pozostawiała wiele do życzenia, a naciski społeczne często odgry-
wały większą rolę niż gwarancje prawne.

99

Największe wpływy ortodoksyjnych Żydów były widoczne w Jero-

zolimie i Bene Brak, co było spowodowane zmianami demografi cznymi,
które wzmocniły tamtejszą społeczność charedim.

100

To właśnie w tych

miastach trwały najbardziej zaciekłe walki o zamykanie dla ruchu sa-
mochodowego ulic w czasie szabatu. Dzięki silnym naciskom religijnej
społeczności zakaz ruchu został wprowadzony w Jerozolimie dla ulicy

94

Sąd Najwyższy podtrzymał ustawę w mocy swym orzeczeniem z 2005 roku.

Patrz: Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report
2005...

95

Dzień wolny dla osób innych wyznań przypadał na piątek bądź niedzielę.

96

E. D o n - Ye h i y a, Religion..., dz. cyt., s. 63-64.

97

Tamże, s. 66.

98

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 38.

99

E. D o n - Ye h i y a, Religion..., dz. cyt., s. 67-68.

100

Tamże, s. 94.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

84

ha-Szomer, króla Jerzego i Szmuela ha-Nagida.

101

W innych miejscach

przymusowy zakaz wjazdu był nielegalnie wymuszany poprzez atako-
wanie kamieniami samochodów bądź przeciąganie łańcuchów przez
jezdnię.

102

Komunikacja miejska funkcjonowała podczas szabatu tylko

w Hajfi e i Eilacie, w reszcie kraju obywatele byli zdani na transport pry-
watny i taksówki.

103

Całkowity zakaz lotów w całym kraju obowiązywał

na mocy ustawy z 1982 roku państwowe linie lotnicze El Al.

104

Sobotni

zakaz działalności zazwyczaj był przestrzegany przez niewielkie sklepy.
W mniejszym stopniu dotyczyło to przedsiębiorstw usługowych, szcze-
gólnie związanych z rozrywką;

105

ich status był odmienny w różnych mia-

stach. Zakazy szabatowe łamane były również przez wielkie centra han-
dlowe, które mogły pozwolić sobie na opłatę grzywien przyznawanych za
swą działalność.

106

2. Kaszrut

Ortodoksyjne prawo żydowskie wyklucza możliwość spożywania

bardzo licznych produktów żywnościowych.

107

Dietetyczne zasady juda-

izmu (kaszrut), zgodnie z umową status quo, były przestrzegane w kuch-
niach instytucji publicznych od momentu powstania Izraela. Ben Gurion
wraz z głównym kapelanem wojskowym ustalili, że nowo stworzona
armia żydowska również będzie serwowała tylko koszerne potrawy.

108

Miało to dać żołnierzom możliwość wspólnego spożywania posiłków
i sprzyjać jednoczeniu narodu.

Największe kontrowersje związane z kaszrutem budziły regulacje

prawne dotyczące wieprzowiny. Od lat pięćdziesiątych liczne samorzą-
dy miejskie zaczęły wprowadzać restrykcje dotyczące hodowli świń. Sąd
Najwyższy orzekł jednak, że do wprowadzenia takich restrykcji koniecz-
ne jest prawo uchwalone przez Kneset. W odpowiedzi parlament szyb-

101

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 42.

102

A. C h o j n o w s k i, J. To m a s z e w s k i, Izrael, Warszawa 2001, s. 281 i 355.

103

E. D o n - Ye h i y a, Religion..., dz. cyt., s. 67.

104

A. C h o j n o w s k i, J. To m a s z e w s k i, dz. cyt., s. 281.

105

Israel Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom

Report 2003, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, 2003. Raport dostępny na
stronie: state.gov/g/drl/rls/irf.

106

O. C o u s s i n, Creeping Uniformity, „Haaretz” 22.03.2006.

107

H. Wo u k, dz. cyt., s. 117-122.

108

Z. Z a m e r e t, Judaism in Israel: Ben-Gurion’s Private Beliefs and Public Policy,

„Israel Studies” 4: 1999 no 2, s. 69.

ARTUR SKOREK

85

ko wprowadził Ustawę o władzach lokalnych (specjalne upoważnienia),
która podtrzymała dotychczasową praktykę jednostek municypalnych.

109

W 1962 roku Kneset uchwalił Ustawę o zakazie hodowli świń, która za-
twierdziła wprowadzane dotychczas lokalnie ograniczenia. W 1990 roku
wprowadzono do niej poprawkę, która zabraniała również sprzedaży świń,
wieprzowiny i wieprzowych produktów spożywczych.

110

Ograniczenia

zostały zniesione dopiero w 2003 roku, kiedy Sąd Najwyższy zawiesił
wiele decyzji organów lokalnych. Zgodnie z jego wyrokiem, sprzedaż
wieprzowiny stała się dopuszczalna w miejscach, w których takiej prakty-
ce sprzeciwiała się z przyczyn religijnych jedynie niewielka grupa miesz-
kańców (lub tych sprzeciwów brak). Było to przełomowe orzeczenie,
a jego nieprecyzyjność praktycznie pozostawiała decyzję o wprowadzeniu
możliwości sprzedaży mięsa wieprzowego w gestii władz lokalnych.

111

Kolejnym źródłem sporu był zakaz importu niekoszernego mięsa. Do

1992 roku był on regulowany poprzez rozporządzenia Ministra Przemysłu
i Handlu. Sąd Najwyższy uznał tę praktykę za nielegalną, ponieważ stała
ona w sprzeczności z Ustawą Zasadniczą o wolności zawodowej. Kneset
odpowiedział, uchwalając nowe prawo, które dopuszczało wprowadza-
nie aktów prawnych niezgodnych z ustawami zasadniczymi.

112

Następnie

członkowie parlamentu przegłosowali kolejne prawo, które zabraniało
importu mięsa mrożonego bez uzyskania certyfi katu koszerności. W 1999
roku Kneset uchwalił Ustawę o mięsie i produktach mięsnych, która za-
braniała importu niekoszernego mięsa do Izraela.

113

Liczne kontrowersje w kwestiach kaszrutu wzbudzały uprawnienia

Głównego Rabinatu, który był jedynym ciałem wydającym certyfi ka-
ty koszerności. Jako że nie istniały jasne wytyczne i centralne regulacje
dotyczące tej działalności, licencjonowani rabini często byli oskarżani
o zawyżanie opłat za pozwolenie na import mięsa

114

i wydawanie decy-

109

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 19-20.

110

B. N e u b e r g e r, dz. cyt., s. 39-40.

111

Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report

2005...

112

Był to tak zwany „model kanadyjski”. Zgodnie z tym rozwiązaniem Ustawa Za-

sadnicza zawierała zapis, iż może być uchwalone prawo z nią sprzeczne, jeśli znajdzie
się w nim zapis explicite mówiący o tej niezgodności. Sprawę ułatwiał fakt, że do zmiany
Ustawy Zasadniczej nie jest konieczne uzyskanie większości kwalifi kowanej w Knesecie.
Patrz: S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 21.

113

M. Wa g n e r, Supreme Court Tackles Meat Debate, „Jerusalem Post” 18.05.2006.

114

S. Wr o b e l, Chambers of Commerce Work with Chief Rabbi to Ease Kosher

Imports, „Jerusalem Post” 24.05.2006.

ROLA ORTODOKSYJNEGO JUDAIZMU W KSZTAŁTOWANIU PRAWA...

86

zji o przyznaniu certyfi katów koszerności barom i hotelom na podstawie
kwestii innych niż przestrzeganie przez nie zasad kaszrutu.

115

*

* *

Porządek prawny w Izraelu był budowany na wzorach zachodnich,

świeckich demokracji. Specyfi czny charakter narodu żydowskiego i rola
judaizmu w kształtowaniu jego tożsamości dał jednak systemowi izrael-
skiemu indywidualne cechy wyraźnie różniące go od klasycznego libe-
ralnego modelu demokracji. Oprócz przedstawionych powyżej zagadnień
duże znaczenie religii przejawiało się również w kwestiach budzących
mniejsze kontrowersje społeczne.

Dzięki wpływowi środowisk ortodoksyjnych wprowadzono ustawo-

we ograniczenie możliwości dokonywania aborcji z powodów społecz-
nych oraz obostrzenia dotyczące przeprowadzania autopsji.

116

Wyznawcy

judaizmu zdołali również doprowadzić do zakazu wystawiania na widok
publiczny chleba kwaszonego w celu jego sprzedaży lub konsumpcji
w święto Paschy.

117

Przedstawiciele państwa zazwyczaj nie próbowali

egzekwować tego prawa, jednak ofi cjalnie nie zostało ono uchylone.

118

W wyniku działań partii religijnych wprowadzono również system za-
siłków na wychowanie dzieci. Jego konstrukcja powodowała, że pomoc
fi nansowa przeznaczona dla dziecka była tym wyższa, im liczniejsze mia-
ło ono rodzeństwo. Benefi cjentem takiego prawa byli przede wszystkim
charedim, którzy żyli najczęściej w rodzinach wielodzietnych.

119

Wiele z przywilejów dla religijnych Żydów było naruszeniem wol-

ności świeckiej części społeczeństwa. Nie można jednak powiedzieć, by
Izrael był państwem przesiąkniętym prawem religijnym, w którym dla
niewierzących nie ma miejsca. Większość izraelskich Żydów nie podziela
poglądów ortodoksyjnego rabinatu i jawnie łamie przepisy religijne. Za
ich czyny nie grozi żadna bezpośrednia sankcja karna, a w większości
przypadków, również społeczna.

115

S. S h e t r e e t, dz. cyt., s. 58-59.

116

G. C r o m e r, Withdrawal and Conquest: Two Aspects of the Haredi Response to

Modernity, w: Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. Religion, Ideology
and the Crisis of Modernity, ed. by L. S i l b e r s t e i n, New York-London 1993, s. 173-174.

117

B. N e u b e r g e r, dz. cyt., s. 40.

118

Israel and the Occupied Territories. The International Religious Freedom Report

2006...

119

Wielodzietne rodziny arabskie zostały dzięki zabiegom proceduralnym pozba-

wione tego przywileju. Patrz: S. I l a n, What Were They Thinking?, „Haaretz” 22.05.2006.
oraz N. S h t r a s l e r, No Staying Power, „Haaretz” 16.05.2006.

ARTUR SKOREK