* Autorka jest uczestniczką seminarium prof. Witolda Wołodkiewicza.

D. 1. 1.10pr: „Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi”.

1

U. Polacek, <Suum cuique tribuere>, [w:] Studi Biondi II, 1965, s. 485 i n.

2

F. Gallo, Diritto e giustitia nel titolo primo del Digesto, SDHI, nr LIV, 1988, s. 18; A. Carca-

3

terra, Le definitioni dei giuristi romani, Napoli 1966, s. 77.

De officis I, 15: „Oto masz mój synu Marku, zarys i jak gdyby wygląd zewnętrzny cnoty,

4

<którą gdybyś oczami swymi zobaczył dokładnie, wzbudziłaby – jak mówi Platon – nadzwyczajną
miłość mądrości>. Aliści wszystko, co cnotliwe, bierze swój początek w jednej z czterech jej części:
wywodzi się bądź z dokładnego poznawania prawdy i z roztropności; bądź z przestrzegania zasad

STUDIA IURIDICA XL/2002

Anna Plisecka*

DEFINICJA SPRAWIEDLIWOŚCI W FILOZOFII

CYCERONA I W PRAWIE RZYMSKIM

WSTĘP

Ulpian definiuje sprawiedliwość jako stałą i niezmienną wolę przyznawania

każdemu należnego mu prawa . Nakaz ten ma charakter ponadczasowy i daje się

1

zastosować w rozmaitych warunkach prawnych i społecznych, ponieważ jest je-
dynie formą, której można nadać różną treść, zależnie od tego, w jakich okolicz-
nościach funkcjonuje . Dlatego też sens definicji sprawiedliwości sformułowanej

2

przez Ulpiana należy odczytywać w kontekście jej najbliższych źródeł, a nie da-
lekich analogii. Kontekst ten stanowią głównie pisma Cycerona, w których można
odnaleźć bardzo podobne sformułowania. Porównanie definicji Ulpiana z tymi,
które skonstruował Cyceron, jest usprawiedliwione nie tylko dlatego, że powstały
one w zbliżonych warunkach społecznych, ale również ze względu na wpływ, jaki
twórczość Cycerona wywierała w okresie klasycznym na kulturę rzymską .

3

DEFINICJE SPRAWIEDLIWOŚCI W PISMACH

FILOZOFICZNYCH CYCERONA

Iustitia stanowi dla Cycerona najważniejszy składnik cnoty (virtus), która dzieli

się na cztery części: roztropność, sprawiedliwość, męstwo i powściągliwość . Wiążą

4

132

ANNA PLISECKA

współżycia ludzkiego, przyznawania każdemu, co mu się należy, i sumiennego wykonywania za-
wartych umów; bądź z wielkości i siły wzniosłego i nieugiętego ducha; bądź wreszcie z zachowania
ładu i umiaru we wszystkim, co robimy i mówimy, w którym to postępowaniu przejawia się
umiarkowanie i wstrzemięźliwość”. Za Stoikami (SVF I, 49; SVF I, 85; SVF I, 86) podkreśla Cyce-
ron w tym fragmencie, że jest tylko jedna cnota, w innych miejscach, kiedy pisze o cnotach, do-
puszcza ich wielość np.: De virtutibus 1: „quatuor sunt virtutes...”

Cyceron, De virtutibus 1: „Quattuor sunt virtutes: prudentia, iustitia, continentia, fortitudo.

5

Iustitia autem in hominum commodis tuendis maxime cernitur; pertinet igitur ad societatem generis
humani: ergo haec prudentiae anteponenda est” (Mamy cztery cnoty: roztropność, sprawiedliwość,
powściągliwość i męstwo. Otóż sprawiedliwość przejawia się najwyraźniej w trosce o pożytek ludzi;
wiąże się tedy ze współżyciem rodzaju ludzkiego. Zatem trzeba przedkładać ją ponad roztropność –
tłum. Wiktor Kornatowski, 1960).

Cyceron, De virtutibus 7: „Nam sine iustitia hic mundus nihil esset neque reliquae virtutes

6

locum haberent ut nihil aliud fieret nisi caedes, incendia, proditiones, iniuriae, alia mala multo
peiora quam nunc sunt, unde mundum interire necesse esset” (Albowiem bez sprawiedliwości świat
ten straciłby zupełnie swą wartość i nie byłoby miejsca dla pozostałych cnót, tak iż działyby się jeno
same morderstwa, podpalania, zdrady, krzywdy i inne nieszczęścia znacznie gorsze niż te, które
dotykają nas dzisiaj; a przez nie świat nieuniknienie musiałby zginąć – tłum. Wiktor Kornatowski,
1960).

Cyceron, De officiis I, 62-63: „Sed ea animi elatio, quae cernitur in periculis et laboribus, si

7

iustitia vacat pugnatque non pro salute communi, sed pro suis commodis, in vitio est; non modo
enim id virtum non est, sed est potius immanitatis omnium humanitatem repellentis. Itque probe
definitur a Stoicis fortitudo, cum eam virtutem esse dicunt propugnatem pro aequitate. Quocirca
nemo, qui fortitudinis gloriam consecutus est insidis et malitia, laudem est adeptus: nihil honestum
esse potest, quod iustitia vacat. Praeclarum igitur illud Platonis: <non, inquid, solum scientia, quae
est remota ab iustitia, calliditas potius quam sapientia est appellanda, verum etiam animus paratus
ad periculum, si sua cupiditate non utilitate communi impellitur, audaciae potius nomen habeat
quam fortitudinis>. Itaque viros fortes et magnanimos eosdem bonos et simplices, vertatis amicos
minimeque fallaces esse volumus; quae sunt ex media laude iustitiae” (Aliści owa wzniosłość du-
cha, która daje się poznać w niebezpieczeństwach i wśród trudów, jeżeli braknie jej sprawiedliwości
i jeżeli walczy nie o pomyślność ogólną, lecz o swoje własne korzyści, znajduje się na błędnej dro-
dze. Bo takie postępowanie nie tylko nie dowodzi cnoty, lecz stanowi raczej przejaw dzikości gar-
dzącej wszelkimi ludzkimi uczuciami. Trafnie tedy określają męstwo stoicy, którzy mówią, iż jest to
cnota walcząca w obronie słuszności. Nikt też, kto rozgłos swego męstwa zdobył podstępem i chyt-
rością, nie osiągnął uznania: co jest pozbawione sprawiedliwości, nie może być cnotliwe. Znako-
micie ujął to Platon: <Nie tylko wiedza – powiada – jeżeli obce jej jest poczucie sprawiedliwości,
godna jest raczej nazwy obrotności niż mądrości, lecz także i wystawiająca się na niebezpieczeństwa
odwaga, jeżeli powoduje się własną próżnością, a nie dobrem ogólnym powinna raczej nosić nazwę
zuchwalstwa aniżeli męstwa>. Chcemy zatem, aby ludzie mężni i wielkoduszni byli zarazem prawi
i rzetelni, miłujący prawdę i jak najdalsi od fałszu, co wszystko należy do chwalebnych cech
sprawiedliwości – tłum. Wiktor Kornatowski, 1960).

się one i częściowo pokrywają ze sobą, ale każda rodzi innego rodzaju powinności.
Sprawiedliwość, męstwo i powściągliwość służą zachowaniu społeczności i mają na
celu utrzymanie wspólnoty między ludźmi. Powinny one przejawiać się w działaniu,
a nie jedynie w rozmyślaniu. Spośród wszystkich cnót Cyceron przyznaje sprawied-
liwości najwyższą rangę, ze względu na rolę jaką odgrywa ona w utrzymywaniu
więzi społecznych . Stanowi ona również warunek sine qua non istnienia pozosta-

5

łych cnót . Te ostatnie bowiem mogą przejawić się jedynie w czynach mających na

6

celu sprawiedliwość. Żaden czyn, który nie jest sprawiedliwy, nie może uzyskać
rangi cnoty .

7

DEFINICJA SPRAWIEDLIWOŚCI W FILOZOFII CYCERONA...

133

Cyceron, De inventione II, 159: „Quod aut totum aut aliqua ex parte propter se petitur, ho-

8

nestum nominabus [...] Est igitur in eo genere omnes res una vi atque uno nomine amplexa virtus.
Nam virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus”.

Tamże.

9

K. Bergner, Der Sapientia-Begriff im Kommentar des Marius Victorinus zu Ciceros Jugend-

10

werk <De inventione>, 1994, s. 147.

Cyceron, De inventione I, 36.

11

Według K. Bergnera wyrażenie habitus animi najlepiej i najpełniej tłumaczy się jako: „person-

12

licher geistiger Habitus”, por. K. Bergner, Der Sapientia-Begriff..., s. 147.

Definicja per partitionem polega na wyliczeniu części składowych pewnej całości, która

13

podlega definiowaniu. Pokazuje ona więc strukturę obiektu definiowanego. Części składowe i ich
funkcja mogą być analizowane tylko ze względu na rolę, jaką pełnią w ramach tworzonej wspól-
nie całości. Zależność całości od części i wzajemna zależność części od siebie powoduje, że nie-
uwzględnienie przy tworzeniu definicji per partitionem jednej z części składowych zmienia zna-
czenie przedmiotu definiowanego. Por. Letitia Vacca, La giurisprudenza nel sistema delle fonti del
diritto romano, Torino 1989, s. 34 i n.

Cnota (virtus) jest nazwą gatunkową wszystkich rzeczy określonych mianem

honestum. Zawiera ona w sobie to wszystko, co w całości lub w części samo przez
siebie jest wymagane. Wszystkie rzeczy, które należą do tego gatunku, są według
Cycerona jednakowe nie tylko co do swej nazwy, ale też co do swej istoty .

8

Cyceron definiuje virtus jako: animi habitus naturae modo atquae rationi con-

sentaneus . Cnota (virtus) jest postawą duchową zgodną zarówno z rozsądkiem, jak

9

i z prawidłami natury. Genus w tej definicji określony jest jako postawa duchowa
(habitus animi). Użyte dla opisania rodzaju postawy słowo animus, które należy
odróżnić od anima, określa predyspozycje duchowe człowieka, takie jak emocjo-
nalność czy charakter, w odróżnieniu od jego możliwości fizycznych. W mniejszym
stopniu odnosi się ono do możliwości intelektualnych .

10

Postawę (habitus) definiuje Cyceron następująco: „Habitum autem appellamus

animi aut corporis constantem et absolutam aliqua in re perfectionem, ut virtutis
aut artis aliquius perceptionem aut quamvis scientiam et item corporis aliquam
commoditatem non natura datam sed studio et industria paratam” .

11

Według Cycerona mianem habitus określa się stałą i absolutną doskonałość

osiągniętą w jakiejś dziedzinie przez ciało lub duszę, jak: przyswojenie sobie jakiejś
cnoty, nabycie umiejętności lub wiedzy albo zręczności ciała. Doskonałość ta ma
być nabyta przez pracę i naukę, a nie dana przez naturę.

Habitus odnosić się więc może zarówno do postawy duchowej, jak i postawy

ciała. W definicji cnoty (virtus) genus stanowi postawa duchowa (habitus animi) ,

12

a więc jeden z dwóch rodzajów habitus. Habitus polega na osiągnięciu pewnego
rodzaju perfekcji. Perfekcja ta musi być stała, a więc niezmienna, oraz absolutna,
jak np. poznanie jakiejś cnoty lub nabycie jakiejś umiejętności, wiedzy albo zręcz-
ności ciała. Nie chodzi jednak o takie predyspozycje, które zostały dane przez natu-
rę, ale nabyte dzięki nauce i pracowitości. Cnota, mimo że ma być postawą zgodną
z prawidłami natury, nie jest dla Cycerona postawą przyrodzoną, ale wymaga nauki
i pracy. Raz poznana staje się natomiast trwałą cechą duszy.

We fragmencie De inventione II, 159 możemy odnaleźć drugą definicję virtus.

Jest to definicja per partitionem : „Est igitur in eo genere omnes res una vi atque

13

134

ANNA PLISECKA

Cyceron, De inventione II, 159.

14

Tamże, 160.

15

Tamże, 159.

16

Cyceron, De officiis I, 20: „De tribus autem reliquis latissime patet ea ratio, qua societas

17

hominum inter ipsos et vitae quasi communitas continetur; cuius partes due: iustitia, in qua virtutis
splendor est maximus, ex qua viri boni nominantur, et huic coniuncta beneficentia” (Z trzech po-
zostałych najszerszy zakres ma ten czynnik, który utrzymuje porozumienie między ludźmi i pew-
nego rodzaju wspólność życia. Składa się on z dwu części: sprawiedliwości, w której blask cnoty
osiąga najwyższą jasność i dzięki której ludzie zyskują sobie miano prawych, oraz złączonej z nią
dobroczynności – tłum. Wiktor Kornatowski, 1960).

Cyceron, De virtutibus 1: „Iustitia autem in hominum commodis tuendis maxime cernitur;

18

pertinet igitur ad societatem generis humani: ergo haec prudentiae anteponenda est ” (Otóż spra-

uno nomine amplexa virtus [...] Quamobrem omnibus eius partibus cognitis tota vis
erit simplicis honestatis considerata. Habet igitur partes quattuor: prudentiam,
iustitiam, fortitudinem, temperantiam” .

14

Wszystkie rzeczy należące do gatunku określanego mianem honestum objęte są

wspólną nazwą cnoty (virtus) i są co do istoty takie same. Dlatego dopiero poznanie
wszystkich jej części zapewni osiągnięcie pełni cnoty. Ma zaś ona cztery części:
mądrość, sprawiedliwość, dzielność i powściągliwość. Tak virtus w całości, jak
i każda z jej części należy do rzeczy, które są same dla siebie godne pożądania.
Iustitia jest więc częścią składową pewnej całości, którą stanowi cnota. Powinna
być w związku z tym analizowana ze względu na zajmowane miejsce i rolę, jaką
pełni w ramach struktury, której jest częścią.

Sprawiedliwość rozumianą jako cnotę definiuje Cyceron następująco: „Iustitia

est habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem” .

15

Sprawiedliwość jest dla Cycerona postawą duchową, zachowywaną dla po-

wszechnej użyteczności i przyznającą każdemu jego osobistą wartość.

Również iustitia, stanowiąca część virtus, definiowana jest jako postawa du-

chowa (habitus animi). Należy ona do klasy rzeczy, które określane są mianem
honestum i w związku z tym jest sama dla siebie godna pożądania . Jakkolwiek ta

16

postawa ma być zgodna zarówno z rozsądkiem, jak i z zasadami natury (vide de-
finicja virtus), to jednak nabywana jest dzięki nauce i pracy przyswajających ją
sobie ludzi (vide definicja habitus). Mimo, że iustitia jest częścią klasy określanej
jako virtus, to definiując zarówno szersze pojęcie virtus, jak i węższe iustitia Cy-
ceron użył tego samego genus – habitus animi. Oba te pojęcia należą więc do tej
samej szerszej kategorii. W odróżnieniu od innych cnót iustitia jest postawą duszy
polegającą na przyznawaniu. Każdy jest podmiotem przyznawania, jego przed-
miotem jest natomiast osobista wartość każdego człowieka.

Szczególną cechę sprawiedliwości stanowi fakt, że zachowywana jest dla po-

wszechnej użyteczności. Wskazuje to na społeczny charakter sprawiedliwości (iusti-
tia) i jej znaczenie dla utrzymywania więzi między ludźmi. Podobne stwierdzenia
znajdujemy również w innych pismach Cycerona . Sprawiedliwość, podobnie jak

17

męstwo i powściągliwość, służy zachowaniu społeczności i ma na celu utrzymanie
wspólnoty między ludźmi. Ze względu na jej społeczny charakter należy cenić spra-
wiedliwość (iustitia) wyżej niż pozostałe cnoty . Męstwo i roztropność tracą cha-

18

DEFINICJA SPRAWIEDLIWOŚCI W FILOZOFII CYCERONA...

135

wiedliwość przejawia się najwyraźniej w trosce o pożytek ludzi; wiąże się tedy ze współżyciem
rodzaju ludzkiego. Zatem trzeba przedkładać ją ponad roztropność – tłum. Wiktor Kornatowski,
1960).

Cyceron, De officiis I, 62-63.

19

Cyceron, De virtutibus, 7.

20

Tamże.

21

Tamże.

22

rakter cnoty, kiedy przestają służyć sprawiedliwości, ponieważ nie można uznać za
cnotliwe niczego, co jest pozbawione sprawiedliwości (iustitia) .

19

W De virtutibus fr.7 Cyceron rozróżnia dwa rodzaje sprawiedliwości: „Duo

autem sunt iustitiae genera (quae Graeci theoreticam et practicant appellant) qua-
rum altera in animo, altera in agendo cernitur” .

20

Jeden z nich przejawia się w postawie duchowej (animo), a drugi w działaniu.

Pierwszy z nich Cyceron definiuje następująco: „Iustitia animi est firmer et con-
stanter velle sua quemque iure meritoque habere et sponte nihil aliud sibi exige-
re” .

21

W przypadku tej definicji w definiendum znajduje się nie sprawiedliwość (iusti-

tia), ale jeden z jej rodzajów – sprawiedliwość duchowa (iustitia animi). Polega ona
na żywieniu stałej i niezmiennej woli posiadania wszystkiego, co należy się na pod-
stawie prawa i zasług, oraz powstrzymywaniu się od żądania dla siebie czegokol-
wiek ponad to. Jest więc to rodzaj sprawiedliwości, który odnosi się do wszystkich
ludzi w jednakowym stopniu. Genus w przypadku tej definicji stanowi trwała i nie-
zmienna wola. Wola ta skierowana jest na zrealizowanie przez podmiot pełni swo-
ich uprawnień, a jedyny zakaz dotyczy domagania się czegokolwiek ponad to, co
należy się z powodu praw i zasług. Ten rodzaj sprawiedliwości nie polega więc na
przyznawaniu, ale na ograniczeniu się jednostki w jej żądaniach do tego, co jej
przysługuje z punktu widzenia powszechnie obowiązujących norm. Ma ona również
prawo domagać się umożliwienia jej realizacji swych uprawnień w pełni.

Drugi rodzaj sprawiedliwości to sprawiedliwość przejawiająca się w działaniu:

„Iustitia vero agendi ea est, quae pertinet ad omnes principes et magistratus, qui
res publicas administrant, ut cohiebant et contineant in suo quemque iure, afficiant
praemiis et beneficiis bonos atque puniant et coerceant malos pro suis quemque
meritis” .

22

Sprawiedliwość przejawiająca się w działaniu (iustitia agendi) jest to dla Cyce-

rona ta sprawiedliwość, która przystoi władcom i urzędnikom, którzy zarządzają
sprawami publicznymi. Nakazuje im ona, żeby utrzymywali i zachowywali każdego
w jego prawach, nagradzali i przyznawali dobra oraz karali i powściągali złych, każ-
dego według jego zasług lub przewinień.

Pierwszą różnicą w stosunku do iustitia animi jest fakt, że sprawiedliwość prze-

jawiająca się w działaniu jest stosowna nie dla wszystkich, ale dla osób zarządza-
jących sprawami publicznymi. Ten rodzaj sprawiedliwości polega na przyznawaniu
i dotyczy osób mających możliwość wcielania go w życie. Definicja wskazuje dwa
aspekty iustitia agendi: pierwszy nakazuje zachowywanie każdego w jego pra-

136

ANNA PLISECKA

D.11.4.5; D.16.3.31.1

23

D.48.5.18.6; D.47.10.1pr.

24

D.4.1.3

25

Pojęcie iustitia w konstytucjach z czasów Dioklecjana i Konstantyna omawia obszernie Broni-

26

sław Sitek, Pojęcie sprawiedliwości w konstytucjach cesarskich z okresu Dioklecjana i Konstantyna,
Kraków 1996.

F. Gallo, Diritto..., s. 19.

27

Cyceron, De virtutibus, 7.

28

A. Carcaterra, Le definizioni..., s. 79.

29

wach, natomiast drugi na nagradzaniu i karaniu każdego według jego zasług. Mimo
że nie każdy jest powołany do wcielania w życie tego rodzaju sprawiedliwości, to
jednak powinien on być realizowany w stosunku do wszystkich. Iustitia agendi
obejmuje więc wszystkich w tym sensie, że służy zachowaniu każdego w jego pra-
wach oraz przyznawaniu kar i nagród każdemu według jego osobistej wartości. Nie
będzie jednak praktykowana przez wszystkich, ponieważ nie wszyscy powołani są
do tego, aby stać na straży praw, karać i nagradzać, ale jedynie osoby zarządzające
rzeczami publicznymi.

Obie te definicje opisują dwa powiązane ze sobą i współdziałające aspekty spra-

wiedliwości. Nałożonemu na sprawujących władzę i zarządzających sprawami
publicznymi obowiązkowi utrzymania każdego w jego prawach oraz karania i na-
gradzania odpowiednio do osobistej wartości odpowiada obowiązek każdego do
ograniczenia się w swoich żądaniach do tego, co należy się mu na podstawie jego
osobistej wartości i niewykraczania poza przysługujące mu prawo.

DEFINICJA SPRAWIEDLIWOŚCI W PISMACH JURYSTÓW

Termin iustitia w języku prawniczym pojawił się dopiero w czasach Sewerów.

W Digestach poza tytułem pierwszym: De iustitia et iure, poświęconym relacji
prawa do sprawiedliwości, termin iustitia pojawia się jeszcze pięć razy: dwa razy
u Tryfoniusza , dwa razy u Ulpiana i raz u Modestyna . Częściej pojęcie to wy-

23

24

25

stępuje w konstytucjach cesarskich . Prawdopodobnie pierwszym, który termin

26

iustitia przeniósł do języka prawniczego, był Tryfoniusz, natomiast Ulpian jako
pierwszy przeniósł do prawa ideę sprawiedliwości jako cnoty.

Ulpian, podobnie jak Cyceron, pojmował sprawiedliwość jako cnotę . Przeka-

27

zana w tytule pierwszym Digestów definicja sprawiedliwości pochodząca z księgi I
Regulae Ulpiana (D.1.1.10pr.) brzmi: „Iustitia est constans et perpetua voluntas ius
suum cuique tribuendi”.

Dla Ulpiana, podobnie jak dla Cycerona, sprawiedliwość jest więc stałą i trwałą

wolą . Wola ta polegać ma na przyznawaniu każdemu jego prawa. Ulpian nawią-

28

zuje do Cycerona nie tylko w treści, ale również w formie definicji . Stosuje on

29

konstrukcję piętrową, w której od cech właściwych szerszej klasie, do której należy

DEFINICJA SPRAWIEDLIWOŚCI W FILOZOFII CYCERONA...

137

Cyceron, Topica VI, 29: „Sic igitur veteres praecipiunt: cum sumpseris ea quae sint ei rei

30

quam definire velis cum aliis communia, usque eo persequi, dum proprium efficiatur, quod nullam
in aliam rem transferri possit”; Quintilian, Institutio oratoria VII, 2-3: „Finitio igitur est rei pro-
positae propria et dilucida et breviter comprehensa verbis enuntiatio. Constat maxime, sicut est
dictum, genere, specie, differentibus, propriis”.

Cyceron, Topica VII, 31: „Genus est notio ad pluris differentias pertinens”.

31

Cyceron, Topica VII, 31: „forma est notio cuius differentia ad caput generis et quasi fontem

32

referri potest”.

F. Gallo, Diritto..., s. 5.

33

F. Gallo, wskazuje na obecność formy participium (tribuens) również w definicji Cycerona

34

(De inventione, II, 160), związanej jednak z habitus animi użytym jako genus, do którego forma ta
pasuje bardziej niż do voluntas występującej jako genus w definicji Ulpiana. Habitus animi wska-
zuje bowiem na zachowanie mechaniczne, podczas gdy voluntas zakłada działanie celowe, czemu
bardziej odpowiada forma gerundium. Por. F. Gallo, Diritto..., s. 5.

Tamże, s. 29.

35

pojęcie definiowane, przechodzi się stopniowo, poprzez wyznaczanie coraz węż-
szych zakresów semantycznych, do cech właściwych jedynie definiowanemu poję-
ciu . Kolejne stopnie definicji sprawiedliwości wyglądają następująco: najszerszy

30

zakres obejmuje genus – tu określony jako voluntas; następnie zakres ten jest do-

31

określony przez differentia jako constans et perpetua; dalej species (forma)

32

określona ze względu na przedmiot woli, którym jest przyznawanie: voluntas
tribuendi; natomiast proprietas, a więc cechę właściwą wyłącznie sprawiedliwości,
stanowi określenie przedmiotu przyznawania: ius suum.

Podobną definicją, jak ta z Digestów, rozpoczynają się Instytucje Justyniana:

I.1.1pr.: „Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens”.

Genus określony jest tak samo, jak w definicji z Digestów. W obu definicjach

wola związana jest z przyznawaniem, taki sam jest również przedmiot przyznawany
i tak samo, jak w wyżej omówionej definicji Ulpiana ma być przyznawany każ-
demu. Jedyna różnica polega na tym, że w miejsce użytej w definicji pochodzącej
z Digestów formy gerundium (tribuendi) w Instytucjach pojawia się forma par-
ticipium (tribuens). Według Filippo Gallo forma participium wprowadzona została
w Instytucjach przez kompilatorów, którzy zmienili jedynie nieznacznie definicję
znaną z Digestów . Użycie w Digestach gerundium zdaje się podkreślać rolę czyn-

33

ności rozdzielania, podczas gdy użyte w Instytucjach participium wskazuje raczej
na mechanicznie działającą wolę .

34

PODSUMOWANIE

Formułując definicję sprawiedliwości Ulpian z pewnością czerpał ze znanych

mu wzorów filozoficznych. Świadczy o tym między innymi fakt, że podobnie jak
filozofowie pojmował sprawiedliwość jako cnotę . Mimo, że wiele elementów de-

35

138

ANNA PLISECKA

Według F. Gallo Ulpian nie przejął żadnej z wypracowanych na gruncie filozofii definicji

36

sprawiedliwości, ponieważ zarzucał filozofom, a co za tym idzie formułowanym przez nich de-
finicjom, niedostosowanie do rzeczywistości (D.1.1.1.1). Stworzył więc nową definicję, która miała-
by być bardziej adekwatna do rzeczywistości niż definicje sformułowane przez filozofów. Różnice
między definicjami Cycerona i Ulpiana, które F. Gallo widzi w zastosowaniu przez tego ostatniego
voluntas jako genus w miejsce habitus animi oraz zmianie przedmiotu przyznawanego z dignitas na
ius, służą Ulpianowi, zdaniem tego autora, do stworzenia definicji bardziej konkretnej i przystającej
do rzeczywistości. Por. F. Gallo, Diritto..., s. 18 i 19.

Tamże; S. Senn, De la justice et du droit, Paris 1927.

37

F. Gallo, Diritto..., s. 19.

38

Cyceron, De virtutibus 7.

39

F. Gallo, Diritto..., s. 19.

40

Cyceron, De virtutibus 7.

41

finicji sformułowanej przez Ulpiana ma swoje odpowiedniki w definicjach Cyce-
rona, to jednak nie można znaleźć definicji identycznie brzmiącej .

36

Definicja Ulpiana najczęściej bywa porównywana z definicją występującą w De

inventione Cycerona . Podkreślana jest wtedy różnica genus do jakiego przypisuje

37

sprawiedliwość każdy z autorów. Dla Ulpiana genus, do którego należy iustitia, to
voluntas, natomiast dla Cycerona – habitus animi. Zmiana genus z habitus animi na
voluntas miałaby służyć Ulpianowi do podkreślenia, że w prawie, podobnie jak
w każdej innej dziedzinie zależnej od ludzkiego postępowania, wszystko dzieje się
za pośrednictwem ludzkiej woli . Nie jest to jednak cecha świadcząca o odmien-

38

nym rozumieniu sprawiedliwości przez obydwu autorów. Również u Cycerona
spotyka się bowiem sformułowanie definicji sprawiedliwości, w której jako genus
występuje wola . Jest to definicja sprawiedliwości znajdującej wyraz w odpo-

39

wiedniej postawie umysłu. Podobnie również w obu definicjach wola jest dopre-
cyzowana: jako firmer et constanter u Cycerona, jako constans et perpetua u Ulpia-
na. Obie więc podkreślają stałość, niezmienność i ciągłość woli. Ten fragment
definicji Ulpiana nie jest więc nowy. Został najprawdopodobniej przejęty od Cyce-
rona. Świadczy o tym przede wszystkim fakt niemal identycznego dookreślenia
woli.

Kolejną różnicę widzi się w zmianie przedmiotu przyznawanego z dignitas

u Cycerona na ius w definicji Ulpiana. Nie wydaje się jednak aby w tym punkcie
definicji można się było dopatrywać rozbieżności pomiędzy autorami. Cyceron
także wskazuje prawo jako przedmiot przyznawania, definiując ten rodzaj spra-
wiedliwości, który jest odpowiedni dla osób zarządzających sprawami publicznymi,
a realizuje się poprzez działanie. Cyceron pisze o zachowywaniu każdego w jego
prawach cohiebant et contineant in suo quemque iure, Ulpian natomiast o przy-
znawaniu każdemu jego prawa. Także ten element nie jest więc oryginalnym po-
mysłem Ulpiana, ale został zapożyczony z definicji Cycerona. Trudno też dostrzec
w tym punkcie większą konkretność czy lepsze dostosowanie definicji Ulpiana do
rzeczywistości . Przeciwnie, wydaje się, że definicja Cycerona rozróżniająca dwa

40

41

aspekty sprawiedliwości (iustitia animi i iustitia agendi) oraz rozdzielająca po-
winności zależnie od możliwości zobowiązanych podmiotów jest nie tylko dokład-
niejsza i bardziej kompleksowa, ale również bardziej konkretna i lepiej dostosowana

DEFINICJA SPRAWIEDLIWOŚCI W FILOZOFII CYCERONA...

139

F. Gallo, Diritto..., s. 19.

42

D. 3.3.8.3

43

D. 1.1.1pr.

44

do rzeczywistości niż definicja Ulpiana. Ta druga zaś zdaje się być próbą połączenia
dwóch, wyraźnie rozróżnionych przez Cycerona aspektów sprawiedliwości w jedną
całość.

Poszczególne elementy definicji Ulpiana nie są więc nowe w stosunku do de-

finicji funkcjonujących w filozofii . Stanowi ona natomiast uproszczoną wersję

42

definicji Cycerona, połączenie fragmentów określających różne aspekty sprawiedli-
wości.

Dla sformułowanej przez Ulpiana definicji sprawiedliwości charakterystyczne

jest natomiast pominięcie wartości osobistej (dignitas) jako przedmiotu przyzna-
wanego, która odgrywa istotną rolę w definicjach Cycerona. Można wskazać dwa
powody, dla których Ulpian nie chciał umieścić w tym kontekście słowa dignitas.
Po pierwsze, może ono oznaczać nie tylko wartość osobistą, ale również urząd
i Ulpian używał terminu dignitas w tym znaczeniu . Po drugie, mógł chcieć uczy-

43

nić definicję bardziej jednoznaczną przez odniesienie do obowiązującego porządku
prawnego. Pominięcie dignitas pozwala wykluczyć sytuację, w której przyznanie
przysługującego komuś prawa jest sprzeczne z jego osobistą wartością. Skoro zaś
dla Ulpiana ius stanowi ars boni et aequi , to prawo podporządkowane zasadzie

44

proporcjonalnej równości będzie przysługiwało każdemu w takim samym stopniu,
w jakim przysługiwała mu będzie jego dignitas.