Document Outline

, najbardziej rozpowszechniona religia w Indiach, kształtował się od około V

w. p.n.e. do około VII w. naszej ery. Głęboki wpływ na rozwój i kształt hinduizmu wywarł
braminizm, a także inne religie lokalne. W okresie swojego rozwoju hinduizm wchłonął wiele
elementów niearyjskich, rozmaitych kultów ludowych wyznawanych przez ludność narodów
należących do kręgu indyjskiej kultury i religii. Nastąpiła również asymilacja elementów
buddyjskich i dżinijskich. Hinduizm jest religią skupiającą około 450 milionów wyznawców
zwanych hinduistami, z których większość zamieszkuje subkontynent Indii (około 84%
ludności Indii oraz około 11% ludności Pakistanu). Aczkolwiek hinduizm jest religią, to pojęcie
owo mieści w sobie szereg innych niż tylko teologicznych odcieni znaczeniowych. Obejmuje
ono bowiem instytucje społeczne, obowiązującą tradycję, obszerną dziedzinę sztuki i
literatury, do pewnego stopnia również, naukę oraz niezwykle rozbudowaną i różnorodną
dziedzinę filozofii.

Wczesna literatura indyjska jest zbiorem starodawnych tekstów religijnych nazwanych

Wedami, a napisanych w dialekcie wedyjskim sanskrytu. Wedy ułożone zostały przez indo-
arjów, lud indoeuropejski, który przybył do Indii około 1500-1200 lat p.n.e. Najstarszy wedyjski
tekst Rigweda powstał prawdopodobnie około 1000 lat p.n.e. Teksty wedyjskie dotykają
szerokiej problematyki wiążącej się z teologią, mitologią, rytuałami, dogmatami, prawami,
kosmologią, zwłaszcza zaś z metafizyką. Z uwagi na wielką liczbę różnorodnych elementów
i odcieni filozoficznych lub religijnych, które wchłonął hinduizm w okresie swej długotrwałej
ewolucji, jak również ze względu na dużą swobodę w interpretacji tekstów, nie można
wyróżnić określonego, pojedynczego systemu wierzeń, który byłby reprezentatywny dla
hinduizmu. Możemy wyróżnić jednak dwie charakterystyczne cechy ortodoksyjnego
hinduizmu: akceptacja tekstów wedyjskich jako objawienie oraz uczestniczenie w hinduskiej
strukturze społecznej. Tak więc dżinizm i buddyzm, chociaż niezbyt odległe od niektórych
założeń filozoficznych hinduizmu, uważane są za religie nieortodoksyjne, ponieważ nic uznają
Wed.

W opracowaniu niniejszym nie możemy pozwolić sobie na bliższe omawianie historii

hinduizmu oraz niezwykle złożonych kwestii społecznych, ekonomicznych i politycznych

wiążących się z dziejami Indii. Zagadnieniom tym poświęcono wiele obszernych opracowań
źródłowych. Natomiast poświęcimy nieco uwagi tej problematyce społecznej, która łączy się
ściśle z filozofią i religią hinduizmu (H. Glasenapp, Religie Wschodu, 1966).

Etyka i nauka o zbawieniu

kosmosie przejawia się immanentne Prawo moralne, polegające na automatycznej

odpłacie za wszystkie uczynki (karma) na drodze ponownych narodzin. Prawo to teiści wiążą
z Bogiem w ten sposób, że Bóg powoduje jego niezakłócone działanie, natomiast pan-en-
teiści w panowaniu tego Prawa widzą działanie wszechogarniającego Jedynego w świecie
rozdzielonym przestrzenią i czasem. Zadaniem człowieka jest we własnym, najlepiej pojętym
interesie postępować zgodnie z zasadami moralnymi i w ten sposób troszczyć się o swoje
wznoszenie się w toku kolejnych narodzin [...]

Hinduista ma w życiu cztery cele [ściślej »drogi postępowania«, przyp. autora]:

1. rozkosz zmysłową (kama);
2. zdobywanie dóbr ziemskich (artha);
3. wypełnianie obowiązków obywatelskich i religijnych (dharma);
4. osiągnięcie wyzwolenia (moksza).

Każdy z tych kolejnych celów jest wyższy od poprzedniego, to znaczy, że wyzwolenie jest

najwyższym celem, do którego każdy powinien dążyć. Różne są poglądy na to, jak osiągnąć
zbawienie. Sekty wisznuickie i sziwaiekie, nastawione głównie emocjonalnie, przyjmują, że
pobożne przywiązanie (khaki i) do Władcy Świata umożliwia uzyskanie wyzwolenia dzięki
jego łasce. Systemy o nastawieniu bat dziej filozoficznym jedyną drogę do zbawienia upatrują
w samodzielnie zdobywanym poznaniu.

Wyobrażenia o życiu po śmierci

dy człowiek umiera, jego dusza przyodziana w niewidzialne subtelne ciało przechodzi do

innego istnienia; jeśli nic osiągnie tego od razu, musi krążyć jako ciuch (pręta) i zaspokajać
swój głód posiłkiem przynoszonym przez krewnych na ofiarę zmarłym.

Gdy człowiek popełnił szczególnie złe uczynki, to wędrówka duszy na ziemi może być

przerwana poprzez pobyt w piekle, trwający nawet tysiące lat. Nagrodą natomiast za dolne
uczynki jest krótszy lub dłuższy pobyt w świecie niebiańskim.

Rozmaicie wyrażany jest stan, w jakim znajdują się ci, którzy już wyzwolili się z więzów

ponownych narodzin. Większość systemów wisznuickich i sziwaickich opisuje go jako trwałe

przebywanie w święcie ponadziemskim w obecności Boga. Według klasycznej sankji,
pierwotnej jogi, njaja-wajsiesziki i (późniejszej) mimansy jest to różnie opisywany stan duszy
indywidualnej, izolowanej od wszystkiego, co ziemskie. Według wedanty Siankary, jest to
całkowite wygaśnięcie wszelkiej indywidualności i wchłonięcie przez wszechogarniającego
Ducha" (H. Glascnapp, 1966, s. 171-172, 193-197).

Do problematyki soteriologicznej (nauki o ostatecznym wyzwoleniu człowieka) wracać

będziemy nieustannie w dalszej części opracowania, stanowi ona bowiem najistotniejszy
wątek i treść hinduizmu. Podejmiemy ponownie tę problematykę m.in. w rozdziale o sektach
w hinduizmie.

Życie społeczne — kastowość

induizm jest systemem religijno-społecznym, którego formą i wyrazem jest podział na

kasty. Cztery kasty: braminów, wojowników, wajśjów i siudrów wskazują dzisiaj tylko zasadę
podziału społeczeństwa, dzielą się one bowiem na dwa do trzech tysięcy podkast [...] Poniżej
najniższej kasty siudrów znajduje się jeszcze około 50 milionów "nietykalnych" (pariasów),
uważanych za nieczystych i wykonujących "nieczyste" zawody: zamiataczy ulic, czyścicieli
ustępów, oprawców itd. Pariasi również dzielą się na wiele kast. Dawniej narażeni byli
na liczne upokorzenia, jednakże nowe państwo Indii w drodze ustawodawczej znacznie
polepszyło ich los. Chociaż system kastowy, przynajmniej w wielkich miastach, traci dzisiaj
stopniowo znaczenie, to jednak pomimo wszelkich usiłowań reformatorskich nie należy się
spodziewać, aby szybko i całkowicie został praktycznie poniechany.

Kapłaństwo

ziedziczną kastą kapłańską są w hinduizmie bramini; ponieważ, jednak liczba członków

tego stanu jest bardzo duża (ponad 15 milionów), jedynie mała część braminów wykonuje
funkcje duchownych w świątyniach lub nauczycieli (guru), podczas gdy większość zajmuje się
różnymi świeckimi zawodami [...]

Duszami wiernych opiekują się również mnisi żyjący w klasztorach i należący do różnych

zakonów i sekt oraz wędrowni asceci (sadhu, sanjasi), żyjący z jałmużny i cieszący się
wielkim poważaniem znacznej części ludności.

Święte księgi hinduizmu

a czele literatury religijnej hinduizmu postawić trzeba Wedy (weda — »wiedza«) spisane

w staroindyjskim języku, sanskrycie. Nie jest to święta księga w rodzaju Biblii lub Koranu, ale
wielki zbiór utworów powstałych w różnym czasie. Dzieli się on na cztery części (sanhita —
»zbiory«):

1. Rigweda (hymny do bogów);
2. Samaweda (pieśni liturgiczne);
3. Jadżurweda (formuły przy składaniu ofiar);
4. Atharwaweda (zaklęcia magiczne).

Do tych czterech podstawowych utworów, których najstarsze części mogą sięgać roku

1230 przed Chrystusem, dochodzą obszerne Brahmany (teksty liturgiczne, datujące się od
1000 lat p.n.e.), a wreszcie filozoficzne traktaty Upaniszad (ok. 800 lat p.n.e.). Cała Weda
uważana jest za śruti (»objawienie«), które miało być »ujrzane« przez, świętych wieszczów
okresu przedhistorycznego, zwanych riszi. Zwykle przyjmuje się, że Weda jest "tchnieniem"
Praistoty, czyli Brahmy; inni jednak wierzą, że została ona oznajmiona przez osobowego
Boga albo jest odwieczną substancją. Najstarsza część Wed, Rigweda, zawiera hymny do
różnych bogów, wzywające do ofiarnego posiłku. Najczęściej sławiony jest król bogów Indra,
dumny olbrzym, który pokonał smoki i uraczył się upajającym napojem soma [...]

Atharwaweda zawiera przede wszystkim różne formuły magiczne. W Rigwedzie mówi

się już o potężnym praduchu Puruszy (właściwie: »człowiek«), z którego powstał cały świat,
który jednak niezmiernie nad nim góruje (por. 10, 90). W tym niejasnym hymnie — które
wspomina już o systemie kast, musi więc pochodzić z późniejszego okresu — spotykamy tak
charakterystyczne dla Indii wyobrażenie, że tylko ograniczona cząstka Boga przemienia się
w Kosmos, podczas gdy większa jego część pozostaje nadświatowa.

Podobne pieśni stanowią przejście do Upaniszad, których głównym tematem jest

poszukiwanie jednej istoty boskiej, kryjącej się za wielością wszelkich zjawisk, Tak więc
Uddalaka Aruni poucza swego syna Swetaketu:

» — Przynieś mi owoc z tamtego drzewa figowego. — Oto jest, Czcigodny. — Przekrój

co. — Oto jest przekrojony. Czcigodny. — Co widzisz w jego środku? — Zupełnie maleńkie
ziarna, o Czcigodny. — Przekrój jedno z nich. — Przekroiłem je, o Czcigodny. — Co widzisz
w środku? — Nic, o Czcigodny. Wtedy ojciec mówi: — Z tej właśnie subtelnej substancji,
której nawet dojrzeć nie możesz, powstało to wielkie drzewo figowe. Wierz mi. mój drogi, ta
delikatna substancja jest tym. z czego składa się ten cały świat. To jest prawda, to jest Atman
(duch), to jesteś ty (tat tvam asi).«

Słowa te stwierdzają, że siła, która stanowi najbardziej wewnętrzną istotę świata, jest

identyczna z jaźnią atman , czyli najgłębszym rdzeniem człowieka. Wielokształtny świat
rozwinął się z jednego boskiego Brahmy:

»Jak cienka z pająka nie się snuje,

Jak roślina wprost z gleby wychodzi,
Jak włos człowieka z głowy wzrasta,
Tak wszechświat nasz z wieczności wypływa«
(Mundaka. 1. 1.7)

Kto poznał, że jego jaźń (atman) jest jednym z jaźnią wszechświata, z Brahmą, ten może

o sobie powiedzieć »wielkie słowo«: »Aham brahma asami« (»Jestem Brahmą«). Dzięki tej
wiedzy uzyskuje on zbawienie, jego uczynki (karma), które by musiały spowodować nowe
narodziny, zostają unicestwione. Stąd pochodzi najczęściej przez Schopenhauera cytowany
po łacinie ustęp:

»Ustanie wszelkie twoje zwątpienie,

Trudności serca swojego rozwiążesz,
Dzieła się wszelkie w nicość rozpłyną,
Gdy ujrzysz Najwyższe i Najgłębsze«
(Mundaka, 2, 2, 8)

Chociaż wiara w nadludzkie pochodzenie Wedy jeszcze dzisiaj należy do

niepozbywalnych nauk hinduizmu, dla życia religijnego Weda nie posiada obecnie większego
znaczenia (z wyjątkiem Upaniszad). Stosowana jest wprawdzie jeszcze w obrzędach, ale
niektóre sekty, jak »Arjo Samadż«, odrzucają ją i nie stanowi już właściwego źródła
budującego

nauczanie

religijne.

Większość

hinduistów

swych

wyobrażeniach

metafizycznych i obrzędach kieruje się raczej dziełami przekazanymi przez świętą tradycję
(smriti), które miały być napisane przez określonych, uważanych za postacie historyczne,
świętych, jak Wjasa, Walmiki. Nlanu. Uważani są oni za autorytet, ponieważ stwierdzają swą
zgodność z Wędą, chociaż w rzeczywistości pod wieloma względami od niej się różnią. Do
ksiąg tych należą dwa wielkie eposy: Mahabharata i Ramajana. Pierwszy w stu tysiącach
ślok sanskryckich opowiada o walkach pomiędzy dwoma rodami Pandru i Kuru, zawiera
jednak także liczne poematy dydaktyczne. Najsłynniejszy z nich to Bhagawadgita (Pieśń
błogosławionego). Błogosławionym jest Bóg Wisznu ukazujący się w ziemskiej postaci jako
Kriszna; na polu bitwy przed rozpoczęciem wielkiej opisywanej w eposie walki udziela on
bohaterowi Ardżunie pouczeń filozoficznych o istocie Boga. świata i duszy. Wyjątkowa
popularność, jaką cieszy się ten niewielki, tylko siedemset dwuwierszy liczący utwór, tłumaczy
się częściowo tym, że przedstawione w nim są obie drogi zbawienia, uważane do dzisiaj
przez hinduistów za równie skuteczne: droga poznania polegająca na wyrzeczeniu się świata,

odpowiadająca nauce (Upaniszad, oraz nowa droga umiłowania Boga i postępowania
zgodnego z obowiązkami i wolnego od pragnień. Kriszna wszak poucza, że kto wszystko
pozostawia Bogu, tego Bóg wyzwala łaskawie z łańcucha ponownych narodzeń:

»Kto czyniąc w życiu cokolwiek, o mnie tylko myśli,

Mnie kocha ponad wszystko i cały mi się odda,
Kto odrzucił nienawiść, a rzeczy go nic wiążą,
Ten, o synu Pandu, z czasem zdoła mnie osiągnąć.«
(Bhagawadgita 11, 55)

Ramajana (Żywot Ramy) w dwudziestu czterech tysiącach wierszy sanskryckich

opowiada o bohaterskim królewiczu Ramie, którego żonę Sitę porwał na Cejlon (Lanka) król
olbrzymów Rawana. Przy pomocy gromady małp, które zbudowały most ponad oceanem,
udało się Ramie uwolnić Sitę. Treść mitologiczną zawiera osiemnaście puran (starych
opowiadań), które traktują o stworzeniu świata, a także obrzędach kultowych i o nauce
mądrości. Obecną posiać otrzymały one dopiero w pierwszym tysiącleciu, aczkolwiek
wykorzystują częściowo stare teksty. Spośród puran najsłynniejsza jest Bhagawata, która
wywiera wielki wpływ głównie dzięki zawartym w niej legendom o Krisznie. Jedno z
cudownych opowiadań podaje, że Jaszoda w swym synu, małym Krisznie, ujrzała cały świat:

»Jaszoda wzięła raz Krisznę radośnie na łono,

Gdy dziecko pić chciało, czule dała mu swą pierś;
Chłopiec się napił i usta otworzył ziewając,
Ona zaś tkliwie go pieszcząc patrzyła na piękną twarz.
I rzecz cudowna! Ujrzała nagle świat —
— Powietrze, słońce, księżyc, zastęp gwiazd na niebie,
Morze, góry, rzeki, wszystko, co żyje na ziemi,
Wszystko, co na święcie rusza się i odpoczywa —
— W jednym mgnieniu Jasnooka drżąc ujrzała wszystko.
A potem z czułym uśmiechem oczy swe zamknęła«.

(Bhagawala 10, 7, 34—37).

Księgi rozmaitych sekt nie przez wszystkich hinduistów są uważane za miarodajne.

Powstawały one poczynając od końca pierwszego tysiąclecia pod nazwami: tantry (»tkanina«,
czyli teksty) i agama (tradycyjne podania). Do smriti (sanskr. smrti) zaliczają się także księgi
praw Manu i innych mitycznych autorów. Obok tej literatury, napisanej całkowicie w starym
języku uczonych sanskrycie, istnieje wielka liczba sanskryckich wierszy i rozpraw.

Mniej więcej od 1400 roku hinduistyczna twórczość literacka odchodziła coraz bardziej

od sanskrytu. Poeci dawali pierwszeństwo różnym językom nowoindyjskim, zwłaszcza Hindi,
bengali, marathi, gudżarati. W językach tych powstały wielkie poematy, które szerokim

kręgom ludności udostępniły ponownie stare opowiadania o bogacił. Utwory te stanowią pod
względem języka i treści dalszy ciąg literatury sanskryckiej. W przeciwieństwie do tego księgi
spisane w niearyjskich językach drawidyjskich (kannaryjski, telugu, tamilski i malajalam)
i sięgające częściowo pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem, zarówno pod względem
języka jak treści mają charakter bardziej samodzielny, chociaż pozostają pod silnym wpływem
literatury sanskryckiej.

Obraz świata w hinduizmie

edług poglądów hinduistów kosmos jest sam w sobie wieczny, znajduje się jednak

nieustannie w stanie przemian o tyle, o ile tworzące go liczne światy (brali-munda, czyli jaje
Brahmy) przechodzą na przemian okresy powstawania, trwania i zanikania. Jeśli chodzi o
sposób, w jaki odbywa się cykliczne stworzenie świata, a po długim okresie jego istnienia
nieuchronnie następujący jego upadek, to różne szkoły i sekty głoszą różne teorie, w
zależności od tego, czy przyjmują, że elementy, z których składa się świat, pochodzą od
Boga, czy też że z Bogiem współistnieje pramateria lub że świat jest zespoleniem wiecznych
atomów kierowanych przez Boga.

Każdy poszczególny świat składa się z ziemi, na której kontynentach oblanych przez

morza żyją ludzie i zwierzęta, oraz ze świata podziemnego, na którego górnych piętrach
przebywają demony, w dolnych częściach natomiast znajdują się pieklą, gdzie źli
odpokutowują swe niegodziwości, ponosząc długotrwałą, ale me wieczną karę. Ponad ziemią
znajdują się jedne nad drugimi różne niebiańskie mieszkania istot boskich.

Wszelkie żyjące istoty, »od Boga Brahmy o czterech obliczach aż do źdźbła trawy«,

posiadają istniejące odwiecznie nieśmiertelne dusze, które przyobleczone są w materialne
ciała i muszą przechodzić z jednej egzystencji w drugą, zgodnie z prawem przyczyny i skutku,
które odpłaca za ich dolne i złe uczynki. Stosuje się to również do bogów, z wyjątkiem
najwyższego wiecznego Władcy Świata (Iśwara), którego istnienie przyjmuje większość
systemów. Wyobrażenia te idą tak daleko, że zakłada się, iż w każdym systemie świata jest
osobny bóg ognia, osobny India itd. Przyjmuje się dalej, że dusze reprezentujące te bóstwa
znowu narodzą się na ziemi, gdy wyczerpie się nagroda za uczynki, które im zapewniły tę
pozycję. Jednocześnie na ich miejsce wchodzą inne dusze posiadające odpowiednią karny,
przejmując związane z tym stanowiskiem funkcje. Periodyczne następstwo powstawania i
upadku świata odbywa się w ściśle chronologicznie ustalonych okresach milionów lat.

Najbardziej długowiecznym spośród przemijających bogów jest Brahma (należy

rozróżniać Brahmę jako Absolut oraz osobowego Brahmę, jednego z wielu bogów wielkiego
panteonu). Życie jego trwa "sto lat Brahmy", co równa się 311 040 000 000 000 lat ludzkich.

(Idy życic jego dobiega końca, ginie jego system świata, stając się niezróżnicowaną
pramaterią, która jest niedostrzegalna i dlatego jest jakby niczym. Po odpowiednio długim
okresie zupełnego spoczynku świata powstaje świat nowy i rodzi się nowy Brahma.

W życiu Brahmy dnie i noce następują po sobie jak w życiu ludzkim. Gidy dzień Brahmy

się kończy, następuje częściowy zmierzch świata obejmujący tylko jego niższe części. Wraz
ze świtem nowego dnia Brahmy rozpoczyna się znowu częściowe dzieło tworzenia. Dzień
Brahmy nazywa się kalpą. Obejmuje on tysiąc wielkich epok (mahajuga), z których każde
liczy cztery razy po trzysta dwadzieścia tysięcy lat ludzkich: każda mianowicie wielka epoka
składa się z czterech epok (juga) oznaczonych jako krita, treta, dwapara i kali,
odpowiadających zmniejszającemu się szeregowi czterech, trzech, dwóch, i jednego tysiąca
"lat Boga". "Rok Boga" odpowiada trzystu sześćdziesięciu latom ludzkim. Jugi te różnią
się między sobą czasem trwania i właściwościami: w pierwszej judze, trwającej najdłużej,
powszechnie panują szczęśliwe stosunki, a ludzie są sprawiedliwi i miłują prawdę: w każdej
następnej judze stosunki te stopniowo pogarszają się, aż wreszcie w ostatniej, kali-judze,
zarówno ogólny, jak i moralny stan świata osiąga swój punkt najniższy. W końcu zaczyna się
znowu epoka szczęśliwa, która jednak ponownie ustępuje miejsca epokom coraz gorszym.
Ponieważ każda z tych czterech jug ma początkowy okres »świtu« i końcowy okres
»zmierzchu«, które trwają dziesiątą część czasu właściwej jugi, przeto otrzymujemy
następujący obraz:

Juga

Świt Czas trwania

jugi

Zmierzch Liczba lat boga Liczba lat ludzkich

Krita

400

4000

400

4800

1 728 000

Treta

300

3000

300

3600

1 296 000

Dwapara 200

2000

200

2400

864 000

Kali

100

1000

100

1200

432 000

12 000

4 320 000

Dzisiaj znajdujemy się w okresie świtu kali-jugi, która zaczęła się w dniu śmierci Kriszny,

czyli 17 lutego 3102 roku przed Chrystusem. Walki opisane w Mahabharacie miały mieć
miejsce w dwapara-judze, a walka Ramy i Rawany odbywała się w treta-judze naszej kalpy.

Hinduiści przywykli więc do rachowania czasu za pomocą olbrzymich epok. Wskutek

tych spekulacji nie tylko przyjmują, że wszystkie ich święte teksty są nie wyobrażalnie stare;
autorzy Mahabharaty i Ramajany powinni przecież być współczesnymi zdarzeń, które opisują.

Przedstawiony tutaj indyjski obraz świata może daje tylko ogólne pojęcie o poglądach

większości hinduistów. W szczegółach poglądy różnych szkół i sekt ulegają znacznym

modyfikacjom. Na przykład na temat stworzenia świata w puranach i innych utworach
znajdują się najrozmaitsze wypowiedzi, częściowo przeczące sobie wzajemnie, tym bardziej
że myślenie mityczne i pojęciowe przeplata się tutaj ze sobą w najrozmaitszy sposób.
Filozoficzne wyjaśnianie świata stara się dać sześć systemów filozoficznych (darsiana), czyli
systemy myśli). Chociaż częściowo są one diametralnie przeciwstawne, wszystkie uważane
są za jednakowo ortodoksyjne. Dwa z nich zdają się być jedynie interpretacją objawienia
wedyjskiego. Karmamimansa »roz.prawa o uczynkach«) zajmuje się objaśnieniem sposobu
składania ofiar. Leżąca u jej podstaw filozofia głosi pluralizm i jest o tyle ateistyczna, że
wprawdzie przyjmuje istnienie licznych przemijających bogów, ale kategorycznie zaprzecza
istnieniu jakiegoś odwiecznego Stwórcy i władcy świata. Wedanta (»koniec Wedy«) zajmuje
się objaśnianiem Upaniszad znajdujących się »na końcu« Wedy i stanowiących jej duchowe
»dokończenie«. Poszczególne szkoły wedanty wyczytują w świętych tekstach bardzo różne
ujęcia, tak że obok wyjaśnień dualistyczno-teistycznych znajdują się wyjaśnienia
monislyczno-panteistyczne. Druga grupa systemów, sankja i joga, zajmuje wobec objawienia
postawę swobodną. Powołują się one wprawdzie na nie. ale dalej posuwają się samodzielnie.
Sankja jest, jak świadczy jej nazwa, "filozofią wyliczenia«, wylicza bowiem zasady świata.
Sankja Upaniszad i Bhagawadgity jest monistyczno-panteistyczna, gdyż wyprowadza z Boga
oba wielkie systemy świata:

1. czysto duchowe i indywidualne dusze oraz
2. pramaterię i jej produkty.

W przeciwieństwie do tego »sankja klasyczna« pierwszego tysiąclecia po Chrystusie

zaprzecza, aby możliwa była wspólna prazasada duszy i materii, i dlatego przechodzi na
pozycje wyraźnego ateizmu i dualizmu.

Joga »wysiłek«, »trening» ma cele czysto praktyczne; opierając się na dualizmie sankji

naucza metod medytacji jako środka uzyskania zbawienia, wyzwolenia. Pojęcie Boga ujmuje
w formie teistycznej. Oba pozostałe systemy: njaja (»logika«) i wajsieszika »nauka o
różnicach między substancjami«), które polem stopiły się w jeden system, reprezentują
atomistykę i głoszą naukę o Bogu osobowym, różnym od świata i rządzącym światem. Już
ten krótki przegląd wskazuje, że myśl metafizyczna hinduistów doszła do bardzo rozmaitych
wyników. O przejawiającym się tutaj znamiennym duchu tolerancji świadczy fakt, że wszystkie
wspomniane systemy uważane są za jednakowo wartościowe, gdyż każda jednostka,
zależnie od swoich zdolności i skłonności, może pojmować i wyobrażać sobie prawdę w
najrozmaitszy sposób.

Spośród wymienionych systemów bezspornie najważniejsza jest dzisiaj wedanta, tak ze

może być ona nawet uważana za filozofię hinduizmu. Wśród licznych systemów wedanty
najbardziej rozpowszechniony jest system reprezentowany przez Siankarę ok. 800 roku
n.e.). Siankara uczy, że istnieje »niższa« i »wyższa« prawda. Dopóki człowiek wierzy w
rzeczywistość wielorakiego świata, istnieje on dla niego poprzez wzajemne oddziaływanie

duszy i materii, które pochodzą od osobowego Boga, kierującego wszystkim. Gdy wskutek
medytacji człowiek poszukujący zbawienia osiąga poznanie, że wszelka wielość jest tylko
złudnym pozorem (maja), wtedy staje się świadomy swej identyczności z wszystko
obejmującym, jedynym i jedynie rzeczywistym bezosobowym Absolutem, Brahmą.
Wyzwolony od wszelkich błędów i zmartwień staje się tym, czym był ongiś: istotą boską,
poza którą nic nie istnieje. W swym poetyckim zbiorze Swatmanirupana ( Wyjaśnienie własnej
prawdziwej jaźni) tłumaczy Siankara przeciwieństwo naiwnego realizmu dziecięcego lub
prostego człowieka, który świat uważa za rzeczywisty, i idealizmu oświeconego, który nie pyta
o formę, lecz o pierwszą zasadę, czyniąc następujące porównanie:

»Patrząc na słonia zrobionego z drzewa Dziecko nie myśli, że to tylko drzewo.
Dorośli jednak dobrze o tym wiedzą,
Że rzecz ta do zabawy służy.
Głupiec też widzi tylko świat pozorów,
Lecz mędrzec dostrzega jedność jedyną«
(strofa 94).

Moce ponadziemskie w hinduizmie

śród istot, którym Indowie oddawali cześć kulturową, wymienić trzeba najpierw zjawiska

przyrody, którym przypisywano moc ponadziemską lub znaczenie symboliczne. Matka
Ziemia, niektóre góry (Kailas, Himalaje , dziwnie ukształtowane kamienie, na przykład
przypominający fallus Sziwy lub poświęcony Wisznu amonit Sialagrama, a także niektóre
rzeki (Ganges, Jamuna) uważane były za święte, podobnie jak pewne rośliny (drzewo figowe,
krzew tulsi) i zwierzęta (małpy, krokodyle, węże), przede wszystkim krowa, której nikomu
nie wolno zabijać. Niektóre sekty otaczają swych naczelników czcią boską jak na przykład
wiszmiirka sekta Wallabhyj. Zmarli bohaterowie i święci wzywani są, gdy człowiek znajdzie
się w potrzebie. Chłopi składają ofiary bóstwom miejscowym ("rama denata , których zakres
oddziaływania ogranicza się jedynie do najbliższego otoczenia ich siedziby. Wiele jest istot
demonicznych (rakszasy. bhuty, pi siacy , które wzbudzają lęk. Przejście do wyższych istot
panteonu stanowią półbogowie występujący najczęściej gromadnie obok wyższych bóstw,
jak gandharuy (niebiańscy muzycy ), czarująco piękne apsarasy (elfy), jakszowie (duchy
strzegące skarbów). Liczne są boginie, sprowadzające lub odpędzające choroby, na przykład
Sitala, bogini ospy. Pewni bogowie, którzy w epoce wedyjskiej odgrywali znaczną rolę, dzisiaj
rzadko są wzywani, jak obaj Aszwinowie (odpowiednik Dioskurów), którzy niosą pomoc w
niebezpieczeństwie. Mitra (którego można porównać z perskim Mitrą), opiekun przyjaźni,
Puszan, bóg dróg, Wiszwakarman, boski artysta.

Wielu indyjskich bogów czci się obecnie jako »strażników świata«, czyli opiekunów

różnych stron świata, według następującego schematu: Indra (wschód), jama (południe),
Waruna (zachód), Kubera (północ), Soma (północny wschód), Agni (południowy wschód),
Maju (północny zachód), Surja (południowy zachód).

Bogowie ci rządzą określonymi zjawiskami natury: Surja słońcem, Soma księżycem,

Waju wiatrem, Waruna wodą, Indra burzą, Agni ogniem. Natomiast Jama panuje w święcie
zmarłych, a Kubera strzeże skarbów. Niektóre z tych dewów miały w Wedzie bardzo wysokie
funkcje, na przykład Waruna był kiedyś wielkim bogiem nieba i strzegł prawa: jego związek z
wodą zdaje się wynikać stąd, że przy składaniu przysięgi używano wody (podobnie jak dziś
jeszcze). Indra był w Wedzie niebiańskim wzorem wojownika, Agni uważany był za kapłana
składającego ofiary w imieniu bogów.

Weda zna już także boga miłości Kamę. Dzisiaj przedstawiony on jest jako siedzący na

papudze, z łukiem i ze strzałami z kwiatów.

Jednym z najbardziej ulubionych bogów jest Ganesa. Ma on postać otyłego mężczyzny o

głowie słonia z jednym tylko kłem; dosiada szczura. Wzywa się go, ilekroć chodzi o pokonanie
jakiejś przeszkody. Jego wizerunek lub poświęcone mu błogosławieństwo ozdabia początek
wielu ksiąg indyjskich.

Bóg wojny Skanda (zwany także Kartikeja lub Subrahmanja) posiada wielu wyznawców

na obszarach zamieszkanych przez Drawidów.

Na czele panteonu stoją trzej wielcy bogowie; Brahma, Wisznu i Sziwa. Niekiedy

przedstawiani są oni w postaci trójcy (trimurti); Brahma symbolizuje wówczas stworzenie,
Wisznu trwanie, a Sziwa zniszczenie świata. Pod względem miejsca w hierarchii różni
bogowie są oceniani bardzo rozmaicie. Brahma nie jest, jak często się sądzi, najwyższym
bogiem braminizmu (która to nazwa tłumaczy się raczej jako religia, której kapłanami są
bramini), jest tylko mistrzem (demiurgiem), który na zlecenie wyższego Boga kształtuje
świat. W starszej literaturze jest on jeszcze nie znany i prawdopodobnie początkowo był
uosobieniem bezosobowego Absolutu (Upaniszad — Brahmy, przeniesione jednak na niego
zostały także starożytne mity dotyczące Pradżapatiego, »pana stworzenia«, i innych bogów-
stwórców. Dosiada gęsi (kama). Małżonką jego jest Saraswati, bogini uczoności. Jak mało
pobudzał on uczucia religijne, świadczy fakt, że w niewielu tylko miejscach posiada swoje
świątynie, na przykład w Puszkar. Jedno z podań próbuje to wytłumaczyć w ten sposób, że
ściągnął na siebie winę, popełniwszy kazirodztwo ze swoją córką.

Wisznu i Sziwa są natomiast bezsprzecznie najwyższymi bogami i czczeni są przez

hinduistów tak dalece, że każdy z nich przez swoich wyznawców uważany jest za jedynego
odwiecznego władcę świata, podczas gdy inni niebianie jako istoty przemijające podlegają
prawu wędrówki dusz. Wisznu (Przenikający), znany już Wedzie, ale jeszcze nie wybijający
się w niej, przedstawiony jest z czterema rękami, w których trzyma dysk, lotos, muszlę
i pałkę; dosiada orła Garudy. Inne wizerunki przedstawiają go odpoczywającego na wężu
świata. Często przy tym jego małżonka Lakszmi (zwana zwana także Szri), bogini piękności i

szczęścia, masuje mu stopy. Wisznu wielokrotnie ukazywał się na ziemi w postaci zwierzęcej
lub ludzkiej, aby ratować ludzkość lub niszczyć potwory. Zwykle wymienia się dziesięć takich
jego wcieleń (awatarów — zstąpień):

1. Jako ryba uratował praojca ludzkości Manu z potopu, każąc mu zbudować łódź, którą

następnie przymocował do swego rogu.

2. Jako żółw położył się pod górą Mandara, gdy bogowie i demony ubijali nią ocean

mleczny w celu uzyskania napoju dającego nieśmiertelność.

3. Jako dzik wyciągnął z głębiny Ziemię wrzuconą tam przez jednego z demonów.
4. Jako człowiek-lew zabił demona i uratował w ten sposób jego syna, wiernego swego

czciciela.

5. Jako karzeł podszedł demona Bali, panującego nad trzema światami, prosząc go o

podarowanie mu takiej ilości ziemi, jaką zdoła przejść trzema krokami; uzyskawszy
obietnicę stał się olbrzymem i przeszedł niebo, ziemię i świat podziemny.

6. Jako Parasiurama Rama z toporem) zniszczył rozzuchwaloną kastę wojowników.
7. Jako Rama-czandra (Rama-księżyc) dokonał czynów bohaterskich opisanych w

Ramajamie.

8. Jako Kriszna wychował się wśród pasterzy w okolicach Mathury, ponieważ jego wuj

Kansa godził na jego życie. Po zabiciu Kansy sam panował w Mathurze. Potem
udał się do Dwaraka (w Gudżaracie), gdzie również musiał stoczyć wiele walk.
Wziął udział w wojnie opisanej w Mahabharacie i udzielał nauk filozoficznych księciu
Pandu, Ardżunie, które to nauki przedstawia lihagawadgita. Wreszcie został zabity
przez myśliwego, który z daleka wziął go za gazelę. Kriszna słynie także ze swoich
przygód miłosnych. Jeszcze jako młody bohater (przeważnie przedstawiano go jako
posiadającego niebieski kolor skóry) kochał się w Gopiach (pasterkach), na
pastwiskach koło Mathury, później miał 16 tysięcy żon i 180 tysięn synów. Nowa
literatura hinduistyczna w obrazie miłości Kriszny i Radiu widzi przeważnie związek
Boga z duszą ludzką.

9. Jako Budda zniósł Wisznu krwawe ofiary i rozpowszechniał błędną naukę, aby tym

pewniej doprowadzić złych do zguby.

10. Jako Kalki pojawi się w dalekiej przyszłości, aby uwolnić świat od ludzi nikczemnych.

Sziwa (Miłosierny, Życzliwy), który łączy w sobie cechy wedyjskiego boga burzy Rudry

z cechami wielu ludzi, także przedaryjskich bogów, wyobrażony jest z jedną lub pięcioma
głowami, posypany białym popiołem, w naszyjniku z ludzkich czaszek. W czterech rękach
trzyma emblematy: trójząb, łuk i bęben. Z jednej strony jest to bóg przejmujący grozą, gdyż
tańcem swym sprowadza zagładę świata, z drugiej jednak strony jest on wielkim władcą
płodności i dlatego czczony jest w symbolu fallusa (linga). Wreszcie jest także wzorem dla
ascetów uprawiających jogę.

Małżonką jego jest Parwati (Córka gór). Znany mit opowiada, że bóg miłości Kama na

polecenie innych bogów wypuścił swe strzały ku Sziwie, gdy ten był pogrążony w medytacji.

Następnie Sziwa miał się zakochać w córce Himalajów i spłodził z nią boga wojny Skandę,
który jako jedyny mógł zwalczyć demony zagrażające niebianom. Tak więc posiada bardzo
różne, często kontrastowe właściwości: zwykle przeciwstawia się go dobremu Wisznu jako
złego boga. W wielu poematach jego wyznawców przedstawiony jest jednak jako zbawiciel i
pocieszyciel.

Również małżonka Sziwy, często zwana Durgą (Mało dostępną), posiada cechy złośliwe

i dobroczynne. Jest ona zwłaszcza w swej ponurej postaci jako Kali (Czerna straszliwą
pogromczynią demonów, której dla przebłagania składano dawniej ofiary z ludzi;
równocześnie jednak sławiona jest jako łaskawa matka dająca pożywienie istotom żyjącym.

Różne szkoły i sekty w rozmaity sposób pojmują bogów. Karmamimansa i klasyczna

sankja uczą, że wszyscy bez wyjątku bogowie podlegają prawu wędrówki dusz. Najwyższą
zasadą świata jest bezosobowe, przyczynowe Prawo odpłaty karmy; wszystkie dobre i złe
uczynki są automatycznie nagradzane lub karane. Pogląd ten (zgodny z poglądami dżinizmu
i buddyzmu) ma obecnie tylko niewielu zwolenników. Hinduiści w swej większości są
monoteistami, wierzą bowiem w jedynego, odwiecznego władcę świata (Iszwara), którego
sługami i urzędnikami są liczne przemijające dewy. Stosunek między Bogiem i światem
pojmowany jest rozmaicie:

1. Teiści przyjmują, że Bóg jest czymś zupełnie różnym od świata i że dusze oraz

materia, podobnie jak on. istnieją odwiecznie, aczkolwiek podlegają jego władztwu.

2. Pan-en-teiści, czyli zwolennicy nauki, że » wszystko dzieje się w Bogu«, wierzą

natomiast, że Bóg jest zarówno sprawczą, jak materialną przyczyną świata. chociaż
przewyższa świat tą częścią swego bytu, która nie stała się światem. Pogląd ten
stanowi więc jakby łącznik pomiędzy panteizmem i teizmem.

3. Wedanta Siankary uważa pan-en-teizm tylko za niższą prawdę; najwyższą prawdą

teomonizmu czy teopatyzmu jest jeden wszystko obejmujący Brahma, wznoszący się
ponad wszelką dwoistością przedmiotu i podmiotu i ponad wszelkimi Ograniczeniami
przestrzeni, czasu i przyczynowości (H. Glasenapp, 1966, s. 177-193).

Sekty w hinduizmie

isznuici jako najwyższego władcę świata czczą Wisznu (lub jego wcielenia — Ramę lub

Krisznę). Istnieje 5 wielkich szkół, które tym różnią się między sobą, że u rozmaity sposób
określają stosunek Wisznu do jednostkowych dusz i materii. Dla Ramanudży (wiek XI) dusze i
substancje są członkami boskiego ciała, dla Wallabhy (wiek XV) są one identyczne z Bogiem,
ale spośród jego trzech atrybutów — bytu, myślenia i rozkoszy — dwa ostatnie ulegają
zaciemnieniu w materii, a ostatni — w duszy. Według Nimbarki (wiek XII) dusza i materia tylko

o tyle stanowią jedność z Bogiem, o ile od niego zależą, według zaś Madhwy (wiek XIII) są
one zupełnie czymś innym niż Bóg; wreszcie według Czaitanji (wiek XVI) ich wzajemnego
stosunku w ogóle nie można wyrazić. Wszystkie te szkoły widzą w bhakti (miłowaniu Boga)
drogę do zbawienia, a wyrzeczenie się świata uważają — z wyjątkiem szkoły Wallabhy — za
najlepszy sposób uzyskania łaski boskiej.

Do sziwaitów zalicza się cały szereg szkół, które głoszą filozofię pluralistyczną i

uprawiają najrozmaitsze praktyki ascetyczne. Dla wysoko rozwiniętej szkoły Trika w
Kaszmirze (dzisiaj już nie istniejącej) najwyższy cel człowieka polegał na tym, aby w Bogu
rozpoznał on samego siebie. Poetka Lalla (XIV w. n.e.) pisze:

»Ścięta mrozem woda w śnieg się obraca i lód.
Wiemy jednak, że woda, śnieg i lód to jedno.
Jak one tym samym są w ciepłym słońca świetle,
Tak Bóg i świat są jednym w świetle naszej wiedzy«.

Rozpowszechniona w południowych Indiach sziwasiddhanta uważa dusze i krępujące

je zło (zatomizowana indywidualność, karma, materia) za substancje odmienne od Sziwy.
Wyzwolenie, które ma dać łaska Sziwy, polega na uwolnieniu się od tych więzów i na
wewnętrznej wspólnocie z Bogiem. Wirasziwaici, zwani także lingajatami (gdyż noszą lingę
w woreczku na szyi), uważają Sziwę za prazasadę wszystkiego. Dzięki własnej mocy (siakti)
podzielił się on na Boga osobowego i wiele indywidualnych dusz. Tc ostatnie, wskutek
wewnętrznej skłonności, dążą do ponownego z nim złączenia. Cel ten może być osiągnięty
dzięki łasce Sziwy i oznacza trwałą szczęśliwość u jego boku.

Siaktowie, to znaczy wyznawcy siakti (»moc«), za matkę i władczynię świata uważają

Durgę. Zachowują rytuał tantr (tekstów mistycznych, których celem jest m.in. uzyskanie
kontroli nad energią seksualną — przyp. autora); należą do niego między innymi tajemne
uroczystości, podczas których występuje jako sakramenty pięć przedmiotów zaczynających
się od M: wino (mada), ryba (matsja), mięso mansaj, ziarna zbóż (mudra) i stosunek płciowy
(majlhuna).

Wreszcie trzeba wymienić jeszcze dwie grupy sekt, które powstanie swoje zawdzięczają

obcym wpływom na hinduizm.

Powstałe w XVI stuleciu pod wpływem islamu sekty Kabira, Dadu i inne odrzucają

używanie wizerunków przy ceremoniach kultowych i głoszą jedność Boga.

Wszechmocnego można pojąć tylko przez zagłębianie się w jego istotę, a nic przez

uczone pisma, jak to czynią bramińscy panditowie i muzułmańscy kazi. Dlatego Dadu mówi:

»Myśl tylko o nim, który stworzył wszechświat cały,
I niczym innym nie zaprzątaj sobie głowy.
Panditowie i kazi to głupcy pospołu
I bez pożytku jest ich pisanina wszelka«.

W wyniku wpływów zachodnich w roku 1829 założona została w Kalkucie przez Ram

Mohan Roya, »ojca współczesnych Indii«, tak zwana »Gmina wierzących w Boga« (Brahma-
Samadż). Odnajduje ona we wszelkich religiach świata jedną monoteistyczną prareligię, która
tylko z biegiem czasu uległa zwyrodnieniu: za cel swój uważa odrodzenie tej religii przez
zwalczanie kultu posągów i usunięcie wielu nadużyć.

Radhaswami jest to założona w 1861 roku przez Siw Dajal Singha gmina w północnych

Indiach, która powołując się na nauki Kabira głosi mistykę stojącą ponad wszystkimi
historycznymi religiami i propaguje szczególną jogę, dzięki której daje się słyszeć boskie imię
Radhaswam, przenikające cały wszechświat.

Nową jogę głosi także Bengalczyk Aurobindo Ghosh (1872-1950), który w Pondicherry

zgromadził wokół siebie liczne rzesze uczniów. Poprzez syntezę myśli indyjskiej i zachodniej
starał się on wskazać nową drogę, na której człowiek może stać się nadczłowiekiem, gdy w
nim zamieszka pierwiastek boski. [...] Gdy Swami (to jest duchowy przewodnik) Wiwekananda
mówił w »parlamencie religijnym« w Ghicago o filozofii wedanty, wzbudził takie
zainteresowanie, że w wielu miejscowościach Stanów Zjednoczonych powstały towarzystwa
wedantystyczne. [...] Bengalski święty Ramakriszna (1834-1886) w stanie medytacji wznosił
się do jedynego bezosobowego Absolutu. Za jego przykładem »Misja Ramakriszny« stara
się pojąć najrozmaitsze indyjskie i nieindyjskie wierzenia i kulty jako wstęp do
wszechogarniającej jedności Wedanty.

Kult

edyjscy Arjowie czcili swych bogów pod gołym niebem, na umajonych trawą ołtarzach,

na które zstępowali niewidzialni bogowie. Główną treścią obrzędów poświęconych bogom
było podtrzymywanie świętego ognia ofiarnego, ofiary z ziarna, ciasta, zabitych zwierząt i
odurzającego napoju, somy [...] Oprócz świąt ku czci bogów znamienną cechą religijnego
życia hindusów są liczne pielgrzymki do miejsc świętych. Corocznie pielgrzymki wielkimi
gromadami ciągną przede wszystkim do miejsc kąpieli w Benares, Mathura, Allahabadzi itd.,
aby w świętych wodach uwolnić się od grzechów.

Całe życie hinduisty od urodzenia aż do śmierci związane jest z wykonywaniem

określonych ceremonii. Posty i umartwienia, zachowywanie pewnych ślubów oraz pogrążanie
się w medytacji — wszystko to służy oczyszczeniu serca i pozyskaniu dobrej karmy. Podczas
gdy w epoce wedyjskiej zwłoki zmarłych były czasem palone, dzisiaj powszechnym
zwyczajem jest palenie zwłok (jedynie asceci grzebani są w pozycji kucznej) [...] (H.
Glasenapp, 1966).

Symbolizm

a symbol najgłębszy hinduizmu, wspólny wszystkim jego wyznawcom, można uważać

przedstawiony odpowiednik dźwięku »OM«. Owa święta zgłoska, od której rozpoczynają
się wszystkie święte teksty, ma uzmysławiać Absolut, Brahmę albo trójcę: Wisznu. Sziwę
i Brahmę, ponieważ składa się z trzech połączonych ze sobą dźwięków: A. U, M. Istnieje
jednak oprócz tego wiele innych objaśnień, z których jedno przytaczamy: »AUM (lub OM)«
— trzyzgłoskowy wyraz Brahmana, najświętsze, najbardziej czczone hinduizmie i potężne
słowo, wyraża bowiem dźwiękiem najwyższego Boga. Od niepamiętnych czasów uważa
się, iż jest ono w języku ludzkim odpowiednikiem tego SŁOWA twórczego u prapoczątków
stworzenia, przez które wszystko się stało, co się stało. Istnieje przeszło 150 różnych tonów
i sposobów jego śpiewania lub wymawiania, a każdy ma swe specjalne znaczenie; potęga i
wpływ dźwięku zmieniają się zależnie od wielu czynników. Tego świętego słowa używa się w
Indiach na początku i końcu każdej modlitwy, inwokacji, rozmyślania. pieśni, przy ćwiczeniach
jogi, przy wszelkich wewnętrznych poczynaniach. Uważa się jednak, iż tylko największe
duchowe osiągnięcia mogą odkryć najgłębsze i najbardziej tajemne znaczenie tego słowa
(Bagawad-Gita — Pieśń Pana. 1947, s. 195).

A oto inne objaśnienie autora dzieła Joga klasyczna Leona Cyborana:
Autor Jogasutr proponuje przeto powtarzanie (dżapa) oznaczającej Iśwarę [jedno z mian

Absolutu — przyp. autora] krótkiej mistycznej zgłoski Om (a właściwie Ą) i wnikanie w jej
znaczenie. Ta mistyczna zgłoska (pranava), na zasadzie długiego okresu konwencji słownej,
ma już utarte znaczenie w tradycji indyjskiej. Określało się nią zawsze bądź. najwyższą
rzeczywistość, bądź pierwszy jej przejaw. Jest ona ściągnięciem trzech głosek: A — głoski
najgłębszej, pierwszej, podstawowej dla innych, M — głoski najzewnętrzniejszej, bo
wargowej, i U — głoski środkowej, co daje »Aum«. Kto /na trójkąt samogłoskowy z podstaw
fonetyki, ten wie, że w połowie drogi między artykulacją A i U jest głoska O, natomiast M
może być skrócone do samego unosowienia tegoż O, co daje Ą. Powtarzanie tej zgłoski może
przejść w cichą mowę w formie ciągłej pamiętliwości tego prostego wrażenia dźwiękowego,
służącego za podporę pojęcia z nim związanego, które utrzymywane w sposób ciągły jest
już kontemplacją Iśwary. Doprowadzić to może stopniowo, poprzez różne stany skupienia, do
desygnatu tej zgłoski, tj. do wtórności puruszy, czyli stanu jogi z uświadomieniem (L. Cyboran,
1986, s. XLII-XLIII).

Wybrane fragmenty z literatury hinduistycznej

obrazujące »ostateczną prawdę«

róba uchwycenia istotnego sensu i znaczenia filozofii indyjskiej opierać się winna, jak się

zdaje, przynajmniej na dwóch podstawowych założeniach:

1. możliwie gruntownego zapoznania się z tekstami źródłowymi »ksiąg świętych« (snuli)

oraz

2. zgłębienia zawartej w nich treści nie tylko od strony intelektualnej, ale również na

drodze przekraczającej myśl medytacji.

Nie ulega również wątpliwości, że drugie założenie (wymagające umiejętności dogłębnej

poza intelektualnej medytacji) stanowi warunek une qua non uzyskania wiedzy o
rzeczywistości, przekraczającej wszak swym ogromem i złożonością możliwości
jakiegokolwiek umysłu człowieka. Przedstawione w niniejszym ustępie fragmenty pism
świętych hinduizmu zostały dobrane w ten sposób, aby umożliwić Czytelnikowi
"przekroczenie ograniczeń własnego umysłu" i przygotować Go do medytacyjnego wglądu w
ich ezoteryczne znaczenie.

Przegląd nasz rozpoczniemy od przytoczenia obszernych fragmentów z jednego z

najbardziej

wyrafinowanych

staroindyjskich

tekstów

treści

filozoficzno-religijnej,

stanowiących część składową Wed — Upaniszadów. Najstarszych źródłowych Upaniszadów
zwanych »przedbuddyjskimi« jest 14, przypuszczalny czas ich powstania X-VII w. p.n.e.
Stanowią one podstawę źródłową większości systemów filozofii indyjskiej, zawierając ich
podstawowe koncepcje, m.in. tożsamości Atmana z Brahmanem, teorię sansary (wędrówki
dusz), prawo karmana itp. Znanych jest około 200 Upaniszadów. Każda Weda (pominąwszy
Sutry) przedstawia następujący szereg: Samhita — Brahmana — Aranjaka — Upaniszad.
Podział ten odpowiada czterem stanom indyjskiego życia i, jak się zdaje, został do nich
przystosowany. Każdy prawdziwy aryjczyk musiał być najpierw uczniem (brahmaczarin) i
uczyć się Wed, następnie zakładał ognisko domowe, stawał się gospodarzem (grihastha) i
niósł ofiary, o których mówiły Brahmany. U schyłku życia udawał się do lasu (wanaprastha) i
tam rozmyślał już tylko o ofierze, zagłębiał się w alegorie i symbole ofiary — i to właśnie jest
treścią aranjak — aż wreszcie przed samą śmiercią, gdy poznał do gruntu ofiarę, wyrzekał
się wszystkiego, brał kij żebraczy i skórę na nocleg, stawał się bezdomnym samnjasinem,
najwyższym ptakiem wędrownym, przenikniętym na wskroś wysoką wiedzą Upaniszadów
(sanskr. posiedzenie tajemne, wiedza tajemna) — osiągał czwarty stan indyjski

I te cztery okresy w swej zasadniczej istocie są szlakiem życiowym każdej duszy

aryjskiej.

Wiedzą samnjasina są właśnie Upaniszady [...] Wśród Upaniszadów Atharwawedy

niektóre tylko, drobniejsze, przedstawiają jednolitą naukę Wedanty, rzucając się od razu, na
oślep w zawrotną głąb poznania.

Zasadniczą podstawą filozofii Upaniszadów, filozofii Wedanty. jest równanie:

BRAHMAN = ATMAN

to znaczy, mówiąc słowami Deussena, że Brahman, tj. owa siła, którą wcieloną we

wszystkie istoty mamy zawsze przed sobą, która wszystkie światy tworzy, dźwiga,
podtrzymuje i znów wchłania w siebie, owa siła wieczna, boska, nieskończona, jest tożsama
z Atmanem, z tym co po odrzuceniu wszelkiej zewnętrzności znajdujemy w sobie jako
naszą najwewnętrzniejszą, najprawdziwszą istotę, jako nasze własne ja, naszą własną duszę.
Brahman jest pierwiastkiem kosmicznym — duszą i jedyną realnością wszechświata, Atman
to pierwiastek psychiczny — dusza i jedyna realność w człowieku. Obydwa te pierwiastki to
jedno. Ja to wszechświat.

Ty jesteś tym wszystkim, co widzisz naokoło siebie: drzewem, kwiatem, robakiem, falą na

morzu, obłokiem na niebie. Aham brahma a srni i tat tvam asi — oto przed wiekami intuicyjnie
odgadnięta treść wszelkiego bytu i życia. Jeśli widzimy różność i zmianę w rzeczywistości, to
tylko ułuda naszych zmysłów to Maja [„ułuda , »złudzenie« — uwaga autora]. »Słowem jest
wszelka przemiana, nazwą jedynie« — mówi już Czhandogja Upaniszad.

I ta zasadnicza myśl aryjska o wiecznym pierwiastku, o ułudzie życia i świata powraca

ciągle w dziejach myśli ludzkiej, wybucha samorzutnie w najgłębszych systemach
filozoficznych — u Eleatów, Platona, Kanta, Schopenhauera, a nowoczesnej wiedzy narzuca
się wszechwładnie jako jedynie możliwy, najprostszy, najbliższy prawdy postulat.
Wszechświat to wieczna zmiana, wieczny rozwój i powrót, wieczne zadzierzganie i
rozwiązywanie elektronów, wieczna gra tego upaniszadowego pierwiastka, o którym nic, nic
— neti, neti, jak mówi filozof indyjski — wyrzec nie można. Kto Boga tego bieg szalony
rozpoznać może, pyta Kathaka Upaniszad. Świat to przecież tylko pewien układ elektronów,
dzisiaj taki, za chwilę inny, za sekstyliony sekstylionów lat może znowu taki, jak dzisiaj! [...]

»To jesteś ty« i nic poza tym nie ma widoczniejszego, nic realniejszego na ziemi.

»Słowem jest wszelka przemiana, nazwą jedynie« [...] "To, zaiste, z czego te stworzenia
powstają, przez co powstałe żyją, w co, umierając, przechodzą, to staraj się poznać —
to Brahman (Taittirija) (...] Zmysłowość indyjska wierzyła niewzruszenie w tożsamość
wewnętrznego świata z zewnętrznym. W każdym stworzeniu, w każdej roślinie widziała
siebie, wszędzie naokoło niej huczał i tętnił Atmana »bieg szalony«, jego wieczne »słanianie
się«, kształty zewnętrzne były jedynie pianą na morzu. »dźwiękami lutni« i tylko »ja«
człowiecze trwało zawsze niezmienne, zawsze realne.

Jeżeli do tych wyobrażeń dołączymy wytworzony przez kulturę nakaz moralny żądający

nagrody za dobre czyny, kary za złe, będziemy mieli już tylko krok do wielkiej doktryny
indyjskiej — do metempsychozy |... ] (Upaniszady, 1924, s. 5-15).

Wybrane fragmenty z Czhandogji Upaniszad

Z księgi trzeciej rozdz. 14

1. To wszystko w istocie jest Brahman. Spokojny duchem niechaj go czci jako to, z

czego powstał, \y co się rozwieje, w czym oddycha. Bo człowiek, zaiste, to poznanie.
Jakie poznanie posiada człowiek na tym święcie, takim będzie po śmierci. Niechaj
więc dąży do poznania.

2. Z ducha utkany, ciało ma z tchnień życiowych, kształt z blasku, postanowienie

jego jest prawdą, dusza przestrzenią, posiada wszystkie czyny, wszystkie żądze,
wszystkie zapachy, wszystkie smaki — obejmuje wszechświat, milczący, beztroski!

3. To jest mój Atman wewnątrz serca będący! Mniejszy niźli ziarnko ryżu, mniejszy niż

ziarnko jęczmienia, niż gorczycy, niż prosa! niż ośrodek w ziarnku prosa! To jest
mój Atman wewnątrz serca będący! Większy niźli ziemia, większy niż przestrzeń
powietrzna, większy niż niebo, większy niż światy! Posiada wszystkie czyny,
wszystkie żądze, wszystkie zapachy, wszystkie smaki, obejmuje wszechświat,
milczący, beztroski! Oto mój Atman wewnątrz serca będący, oto Brahman. Z nim się
połączę, gdy odejdę stąd. Kto to zdobyć może, dla tego nie ma zwątpienia.

Tak mówi Szandilja, Szandilja.

Z księgi szóstej — rozdz. 13

1. Włóż oto tę sól do wody i przyjdź do mnie jutro nad ranem. Ten uczynił to, a ojciec

rzekł: — Przynieś mi sól, którąś wieczorem włożył do wody. Ten chciał ją uchwycić,
ale nic znalazł, gdyż się zupełnie rozpuściła.

2. Spróbuj tej wody z jednej strony, jakiś ma smak? — Słony. — Spróbuj 29 z innej

strony, jakiż ma smak? — Słony. — Porzuć to i siądź koło mnie. I ten uczynił tak.
— Zawsze to się dzieje — powiedział. — Podobnie, o miły, nie widzisz tu wcale bytu,
a jednak jest on wszędzie.

3. I to właśnie, to, co najlotniejsze, to jest istotą wszechświata — to rzeczywistość, to

Atman, TO JESTEŚ TY, o Szwetaketu.

Z księgi siódmej — rozdz. 23

1. Tam, gdzie jest ogrom, tam radość. Z małego nie ma radości. Tylko ogrom jest

radością. Należy więc dążyć do poznania ogromu. Ogrom, dostojny, chciałbym
rozpoznać.

Rozdział 24

1. Jeżeli nic innego nic widzisz, nic nie słyszysz, nic nic znasz, to ogrom. Jeżeli coś

innego widzisz, innego coś słyszysz, coś innego znasz — to małość. Ogrom to
nieśmiertelność, małość to śmierć. Lecz na czym opiera się ogrom, dostojny? Czy na
swej własnej mocy, czy nie na swej mocy?

2. Tu za moc uważa się wiele koni, krów, słoni i złota, niewolników i kobiet, wiele pól i

miejsc wypoczynku. Ale ja nie o tym mówię — rzekł — gdyż tu jedno opiera się na
drugim.

Rozdział 25

1. Ogrom zaś jest w dole i jest w górze, na zachodzie i na wschodzie, na południu i

północy — jest on tym całym światem.

2. A oto nauka o »ja«. Ja jestem w dole, ja jestem w górze, jestem na zachodzie i

wschodzie, na południu i północy —ja jestem tym całym światem.

3. A oto nauka o Atmanie. Atman jest w dole, Atman jest w górze, jest na zachodzie i

wschodzie, na południu i północy — Atman jest tym całym światem.

Kto więc tak widzi, tak myśli, tak poznaje, Atmanem się radując, z Atmanem igrając,

z Atmanem się wiążąc, Atmanem się rozkoszując, ten jest wszechwładnym królem, we
wszystkich światach będzie bytował według swej woli. Ale ci, co inne poznali, innego władcę
będą mieli nad sobą, światy ich są przemijające, nie będą w tych światach bytowali według
swej woli.

Rozdział 26

1. Z Atmana tego, który tak widzi, tak myśli, tak poznaje, wyłania się dech życiowy.

Z Atmana wyłania się nadzieja, z Atmana pamięć, z Atmana przestwór, z Atmana
ogień, z Atmana wody, z Atmana ujawia i rozwiew, z Atmana pożywienie. z Atmana
siła, z Atmana poznanie, z Atmana rozmyślanie, z Atmana myśl, z Atmana wola, z
Atmana duch, z Atmana mowa, z Atmana imię, z Atmana święta nauka, z Atmana
czyny, z Atmana ten cały wszechświat!

2. To mówi ten wiersz:

Widzący śmierci ani choroby, ani cierpienia nie widzi.
Widzący tylko wszechświat widzi i wszechświat cały zdobywa

Wybrane fragmenty z Keny Upaniszad

Rozdział 2

9. Chociażbyś myślał, że znasz go dobrze, znasz jednak w rzeczywistości ledwo

zjawę Brahmana, tę, co jest w tobie, i ty, co jest wśród bogów. Trzeba, byś mocniej
rozmyślał, bo nie zdaje mi się, abyś go znał.

10. Nic myślę wcale, że znam dobrze,
I nie wiem także, że go nie znam.
Kto z nas to wie, ten jest wiedzący,
Kto tego nie wie — niewiedzący.
11. Kto go nie pojął, ten go pojął,
A kto go poznał, ten go nie zna.
Przez poznających nie poznany.

Poznany przez nie poznających!

[3]

12. Kto jest zbudzony, ten go znajdzie,
Przez niego zyszcze nieśmiertelność,
Siły pozyska przez Atmana,
A przez poznanie — nieśmiertelność.
13. Kto go tu znajdzie, znajdzie prawdę,
Kto go nie znajdzie, znajdzie zgubę,
Mędrcy go widzą we wszystkich stworzeniach,
Gdy świat opuszczą, idą w nieśmiertelność.

Wybrane fragmenty z Brihad-Aranjaka

(Jadżnawalkjam Kandam) Upaniszad Brahmanam

Wówczas począł go pytać Kahoda Kauszitakeja.

— Jadżnawalkjo — powiedział — czym jest rzeczywisty, przed oczyma znajdujący się

Brahman, czym jest Atman, wewnątrz wszystkich stworzeń będący? To chciej mi wyjaśnić! —
Twój to Atman znajduje się wewnątrz wszystkich stworzeń!

— Jakiż, to jest ten Atman wewnątrz wszystkich stworzeń, Jadżnawalkjo?
— Ten, który głód i pragnienie przezwycięża, troskę, zaślepienie, starość, śmierć!

Atmana tego poznawszy, wyrzekają się brahmanowie upragnienia synów, pragnienia
bogactwa, pragnienia światów zaziemskich! Stają się żebrakami! Pragnienie bowiem synów
to pragnienie bogactwa, pragnienie bogactwa to pragnienie światów zaziemskich! Jedno
i drugie jest tylko pragnieniem! Dlatego też, uczony, odrzuciwszy uczoność, niechaj trwa

w prostocie dziecięcej!

Niczyich bogactw nie pożądaj!

Odrzuciwszy uczoność i prostotę, staje się milczącym odbieżcą.

Odrzuciwszy milczenie i niemilczenie, staje się Brahmanem.

— Przez co staje się Brahmanem?
- Przez to właśnie: kto pozna go w ten sposób, staje się doń podobnym.
— I zamilkł wówczas Kahoda Kauszitakeja.

Wyjątki z Iśa Upaniszad

1. Bogiem niech będzie świat okryty

I wszystko, co po ziemi chodzi.
Używaj przez to, żeś się wyrzekł,

2. Kto tu wypełnia dzieło swoje,

Niech sobie pragnie żyć sto lat.
Ty jesteś takim, nie inaczej,
Nie kala wtedy czyn człowieka!

3. O, demoniczne są te światy,

Głuchą ciemnością osłonięte,
Do nich po śmierci idą ludzie,
Co są Atmana zabójcami!

4. Kto jednak wszystkie te stworzenia,

W Atmanie swoim widzi zawsze,
Atmana swego w tworach wszystkich,
Nie zazna nigdy trwogi żadnej.

5. Gdy w poznającym Atman stał się

Jednią ze wszystkimi stworzeniami,
Gdzież zaślepienie, gdzież jest troska.
Dla niego, który jedność widzi?

6. Rozchodzi się wokoło — jasny, bezcielesny,

Nie do zranienia, bez żył, bezgrzeszny i czysty,
Przemądry wieszcz, sam z siebie, wszechogarniający,
Dla czasów wiecznych cele, jak prawo wyznaczył.

7. W ciemności głuche ci wstępują,

Którzy składają hołd niewiedzy.
Lecz w większą jeszcze ciemnię idą
Ci, co do wiedzy przywiązani.

8.
9.

10. Różny od tego, co przez wiedzę

Lub przez niewiedzę zdobyć można,
Słyszymy to od ludzi mądrych.
Którzy nas o nim nauczali.

11. Jedno i drugie kto rozpozna,

Zarówno wiedzę, jak niewiedzę.
Śmierć przezwycięży przez niewiedzę.
Przez wiedzę zyszcze nieśmiertelność.

12. W ciemności głuche ci wstępują,

Którzy oddani są zatracie,
Lecz w większą jeszcze ciemnię idą
Ci, co się cieszą z niezatraty.

13. Inny od tego, co się staje.

Inny niż to, co się nie staje,
Słyszymy to od ludzi mądrych,
Którzy nas o nim nauczali.

14. Jedno i drugie kto rozpozna.

Tak powstawanie, jak zatratę,
Śmierć przezwycięży przez zatratę,
Przez byt pozyska nieśmiertelność.

15. Puszanie, wieszczu jedyny. Jamo, Słońce, synu Pradżapcta!

Rozchyl promienie swoje, zbierz w jedno blask swój!
Niechaj ujrzę kształt twój najpiękniejszy:
ten człowiek, ten człowiek tam — to ja!

Z Upaniszadów Atharwawedy

Paramahama — Najwyższy Ptak Wędrowny

— Jakiż, jest szlak joginów najwyższych ptaków wędrownych? — tak rzekł

Narada, podszedłszy do Wzniosłego.

— Szlak ten najwyższych ptaków wędrownych jest trudny do osiągnięcia na

święcie i spotyka się rzadko. Kto jednak nań wejdzie, ten przebywa w ciągłej
czystości, staje się człowiekiem wiedzy — i tak myślą o nim świadomi — staje się
wielkim człowiekiem. Myśl jego wszelka jest zawsze we mnie i dlatego ja jestem W
nim Wyrzeka się on swych synów, przyjaciół, żony, powinowatych, zaplotu włosów,
ofiarnego sznura, nauki Wed, wszystkich swych czynów, i opuszczając świat, chwyta
przepaskę na biodra, kij i skórę na nocleg — z jedynym pragnieniem utrzymania ciała
i niesienia pomocy ludziom.

Ale on jeszcze nie jest najpierwszym.
— Któż jest więc najpierwszym?
— Oto ten:

2. Ani kija, ani zaplotu włosów, ani ofiarnego sznura, ani skóry na nocleg nic

zna najwyższy wędrowny ptak — ani chłodu, ani gorąca, radości ani smutku, czci
ani hańby. Oswobodzony od sześciu fal bytu wyrzeka się nagany, dumy, zazdrości,
obłudy, pychy, życzeń, nienawiści, uciechy, bólu, gniewu, żądzy, chciwości,
zaślepienia, radości, złości, samolubstwa i podobnych rzeczy.

A ponieważ za padlinę uważa tylko własne ciało — tę przyczynę zwątpienia

i fałszywej wiedzy — wiecznie odwraca się od tego nędznego ciała — przyczyny
zwątpień, fałszywej wiedzy — i wiecznie ku Niemu kieruje swą myśl, w Nim obrawszy
sobie siedzibę. I wie, że On jest niewzruszony, spokojny. On, którego dwójnia
radować nie może.

— Niedwójnia, zbiornik radości i poznania to ja! to moje najwyższe siedlisko, mój

zaplot włosów, to mój sznur ofiarny!

I przez to poznanie jedności Atmana z najwyższym Atmanem rozłamany został

mur pomiędzy obydwoma — oto ofiara o zmroku:

Ktoś się rozkoszy wszelkiej zrzeknie,

Najwyższą przystań ma w Niedwójni,
Posochem wiedzy się podpiera.
Ten się żebrakiem zwie o kiju.
Lecz kto drewniany posoch nosi.
Wiedzy wyzbyty wszędzie jada,
I)o straszliwego piekła idzie.
Co się nazywa Zgiełkiem Wielkim.

Kto zrozumie to, jest najwyższym ptakiem wędrownym. Przestrzeń jest jego

odzieżą, nic zna on ani czci, ani nagany, ani pochwały, wolny od ofiary ojców żyje
z dnia na dzień, jak żebrak. Nie wita nikogo i nie odpycha. Nie ma dlań wiedzy,
rozmyślań ani oddawania czci. Nie ma dlań ani widzialnego, ani niewidzialnego. Nic
ma ja, nie ma ty, nie ma wszechświata! Bezdomny jest. niczym żebrak. Złota ani nic
podobnego nic rusza. Nie zajmuje go to. co widzialne, ani nawet patrzenie samo [...]

— Czy przez to szkodziłby sobie?
— Tak, szkodziłby sobie. Kiedy bowiem, będąc żebrakiem, z pożądaniem

patrzeć będzie na złoto, staje się zabójcą Brahmana. Kiedy bowiem, będąc
żebrakiem, z pożądaniem dotknie się złota, staje się paulkasą.

Kiedy bowiem, będąc żebrakiem, z pożądaniem uchwyci złoto, staje się zabójcą

Atmana! Odbieżca nie powinien z pożądaniem patrzeć, dotykać lub chwytać złota!
Niechaj się odwróci od wszelkich pożądań, które go mogą opanować! Niewzruszony
w cierpieniu, w szczęściu bez pożądliwości. Wyrzekający się wśród żądz. Do niczego

nie przywiązany, ani do piękna, ani do brzydoty, nie zna on nienawiści ani radości.
Zamilkły w nim bodźce wszystkich zmysłów, przebywa tylko w Atmanie, stoi
nieugięcie w Atmanie, a to jedno, co rozpoznał jako zupełną najwyższą rozkosz, jest
to: Ja jestem Brahman, i już wtedy jest tym, co cel osiągnął, jest tym, co swój cel
osiągnął (Upaniszady), 1924, s. 95-97).

Przechodzimy obecnie do przedstawienia opinii autorytetów, sanskrytologów i filozofów

na temat filozofii indyjskiej, zwłaszcza zaś Upaniszadów. Wypowiedzi te dopomogą
Czytelnikowi sprecyzować własny osąd dotyczący ogromnej głębi i złożoności poruszanego
tematu. Przegląd nasz rozpoczniemy od zacytowania fragmentów z dzieł wybitnego znawcy
filozofii indyjskiej i sanskrytologa Franciszka Tokarza (zmarł w 1973 r.).

Poznawalność bytu absolutnego w systemie wedanty

ystem wedanty (czy też powiemy — systemy wedantyczne, bo rożne są odmiany w

obrębie wedanty) opiera się głównie na Upaniszadach. Stąd też jego nazwa. Upaniszady
bowiem należą do świętych, natchnionych ksiąg indyjskich Wed (Veda) i stanowią koniec i
cel (anta) tych ksiąg. Dlatego i system, który się opiera przede wszystkim na tych końcowych
księgach Wed, nazywa się vedanta (veda-anta).

Postawić pytanie, jak się przedstawia kwestia poznawalności bytu absolutnego w

systemie wedanty, znaczy to samo, co pytać, jak się przedstawia sprawa poznawalności
Bytu Absolutnego w Upaniszadach a mianowicie w owych starych Upaniszadach cieszących
się szczególną powagą, na których przede wszystkim zasadza się wedanta, a które to
Upaniszady zwykliśmy nazywać głównymi czy klasycznymi, jeśli w tytule powiedziano:
»Poznawalność bytu absolutnego w systemie Wedanty«, a nie po prostu: [...] »w starych,
klasycznych Upaniszadach«, to dlatego, że po rozróżnieniu i przedstawieniu nauki starych
Upaniszad o poznawalności bytu absolutnego autor powołuje się na niektóre późniejsze,
niekanoniczne pisma wedantyczne, które objaśniają, jak przez wieki rozumiała wedanta
poznawalność bytu absolutnego.

Jeśli zechcemy urobić sobie pojęcie, czego nauczają stare Upaniszady o poznawalności

bytu absolutnego, Atmana-Brahmana, znajdziemy się w prawdziwym kłopocie. Bo spotykamy
tam teksty, które mówią, że Atmana-Brahmana nie można poznać nie tylko zmysłami
zewnętrznymi, ale i zmysłem wewnętrznym (manus) czy intelektem (buddhi). Jednocześnie
w tych samych Upaniszadach znajdziemy teksty, które mówią o jakimś widzeniu, oglądaniu
Brahmana, do którego to oglądania dochodzą asceci już w tym życiu.

To stanowisko Upaniszad, na pozór sprzeczne, można w ten sposób rozróżnić:

1. sam fakt, że poza bytami zjawiskowymi, powstającymi i przemijającymi, musi istnieć

Byt Absolutny, który jest odpowiedzialny za powstanie, istnienie i unicestwienie tych
bytów i który można poznać. Jest to poznanie samego istnienia Bytu Absolutnego,
przynajmniej jako różnego, innego od podmiotu poznającego;

2. poznanie zaś istoty Bytu Absolutnego czy uchwycenie identyczności najgłębszego

pierwiastka w człowieku — Atman — z pierwiastka wszechświata — Brahman —
(którą to identyczność Upaniszady afirmują) nie da się uzyskać żadną władzą
poznawczą, nawet intelektem;

3. jest jednak możliwe jakieś ponadintelektualne, mistyczne widzenie, oglądanie

Atmana-Brahmana, do którego to widzenia dochodzi się drogą ascezy, medytacji,
kompletnej abstrakcji mentalnej.

To zasadnicze rozróżnienia powinno się jasno postawić na wstępie, kiedy się ma mówić

o Upaniszadach. Niestety, w dziełach traktujących o Upaniszadach nic czyni się tego jasnego
rozróżnienia. Stąd wiele nieporozumień, błędnych twierdzeń o nauce Upaniszad i niesłuszne
zarzuty chaotyczności pod ich adresem i umysłowości indyjskiej w ogóle.

Potwierdzenie tego rozróżnienia kwestii poznawalności Bytu Absolutnego możemy

znaleźć nie tylko u owych wielkich komentatorów Upaniszad, Brahmasutr i Bhagawadgity, ale
i u późniejszych wedantystów, aż po nasz dwudziesty wiek.

Ad 1. Według Upaniszad można poznać istnienie Bytu Absolutnego. Owszem, mamy

w nich takie miejsca, które są po prostu argumentami na istnienie Absolutu, argumentami
opartymi na zasadzie przyczynowości ze swymi odmianami (ex contingentia, ordine, tzn. z
przygodność i bytu, z porządku we wszechświecie, czyli z celowości w przyrodzie).

Taittirija (3, 1) mówi: »Z czego właśnie te byty powstają, przez co powstawszy żyją w co

przemijając wchodzą, to staraj się poznać, to (jest) Brahman«.

Brahman jest źródłem wszelkiej siły, która się przejawia w święcie, co użycza światła

wszystkiemu, co świeci:

»Nic świeci tam słońce ni księżyc, ni gwiazdy,

ni te błyskawice — skądby ten (tu) ogień?
Tylko on świecącym: wszystko za nim świeci,
jego (to) jasnością błyszczy wszechświat cały«.

(hathaka, 5, 15)
A czy miejsce z Brhadaranyaka (3, 8, 9) nie jest argumentem ex ordine? Mówi tutaj

mędrzec Jadżnawalkja do filozoficznie nastrojonej niewiasty Gargi:

»Na rozkaz tej to niezniszczalnej istoty, o Gargi, trzymają się w swych odstępach słońce

i księżyc; na rozkaz tej to niezniszczalnej istoty, o Gargi, trzymają się w swych odstępach
niebo i ziemia, na rozkaz tej to niezniszczalnej istoty, o Gargi, trzymają się swych odstępów
momenty i godziny, dni i noce, półmiesiące i miesiące, pory roku i lala; na rozkaz tej to
niezniszczalnej istoty, o Gargi, płyną rzeki ze śnieżnobiałych gór, jedne na wschód, drugie na
zachód.

A ten to Atman wiązadło, bariera dla tych światów, aby się nie zawaliły« (Chan-dogya, 8,

4, 1).

Nie można więc Upaniszadom zarzucać, że głoszą niepoznawalność istnienia Bytu

Absolutnego lub że nauczają tylko o jakimś ślepym wyczuwaniu istnienia Absolutu. Z tekstów
Upuniszad wynika, że istnienie Bytu Absolutnego można też poznać ze świata widzialnego
drogą rozumowania.

Tak zrozumiała naukę Upaniszad wedanta. Może najbardziej rozpowszechnionym w Indii

podręcznikiem wedanty w duchu Śankary, pochodzącym z około 1300 r. po Chrystusie, jest
Pancadaśi. Otóż Pancadaśi wyraźnie mówi, że nie tylko księgi religijne nauczają o istnieniu
Bytu Absolutnego, ale o jego istnieniu możemy wiedzieć także przez własne, logiczne
rozumowanie (11. 36). Istnienie gór. lasów, mórz itp. dowodzi istnienia Bytu Absolutnego (XV.
20).

Ad 2. Jeśli Upaniszady tak często akcentują, że Atmana-Brahmana nie można dosięgnąć

żadną władzą poznawczą, rozumieją przez to poznanie jego natury czy uchwycenie
identyczności najgłębszego pierwiastka człowieka Atman i pierwiastka wszechrzeczy
(Brahman). Poznanie natury Bytu Absolutnego przekracza wszelkie władze poznawcze
człowieka, a wyrażenie jego natury przekracza wszelkie słowa, definicje.

»Skąd zawracają słowa wraz ze zmysłem wewnętrznym (manasa saha) nie

dosięgnąwszy go« (Taittirija, 2, 4).

»Nie dosięga tam oko, nie dosięga mowa, nie dosięga manas [...] innym jest to od tego,

co poznane« (Kena, 1, 3).

»To, czego nie widzi się okiem [...] czego nie słyszy się uchem [...] co niewypowiedziane

mową [...] czego nie pojmuje się zmysłem wewnętrznym (manasa) [...] to właśnie, wiedz,
jest Brahmanem« (henn, 1, 6-7, 4-5). Czyli, że natury Brahmana nie dosięga intelekt, buddhi
(Katha., 6, 10).

Ad 3. Te same Upaniszady, które tak podkreślają niemożliwość uchwycenia natury

Brahmana władzami poznawczymi, przyjmują jednak jakieś mistyczne, ponad intelektualne
oglądanie, widzenie, doświadczenie Brahmana. I te same Upaniszady, które zaznaczają, że
Brahmana nie można widzieć, uchwycić władzami poznawczymi, na wyrażenie tej mistycznej
realizacji Brahmana używają wyrażeń (wybrano tylko niektóre) od pierwiastków
czasownikowych paś-, drś-, widzieć, oglądać, iks-, zobaczyć, labh-, uchwycić (gr.

lambanetn: łapać, grh-, chwycić (grejfen;. Tymi wyrażeniami starają się określić tę jakąś

wizję mistyczną Brahmana, to jakieś jego oglądanie. Przytoczymy kilka cytatów mówiących o
tym widzeniu Brahmana.

»Atman, subtelniejszy niż to, co subtelne, większy od tego, co wielkie, mieszka w sercu

tego stworzenia. Tę wielkość Atamana za łaską Stwórcy ogląda (paśyati) [człowiek] wyzbyty
żądzy i troski« (Katha., 2. 20).

»Istniejący z siebie (Stwórca) przebił otwory (zmysły) na zewnątrz: dlatego (człowiek)

na zewnątrz patrzy, nie do swego wnętrza. Ktoś mądry wewnątrz siebie zobaczył aiksat)

Atamana, kiedy w poszukiwaniu za nieśmiertelnością zawrócił wzrok« (Katha., 4, 1) »Jak w
nasionach sezamu olej, w mleku masło, w strumieniach woda, a w polanach ogień, tak tego
Atmana można uchwycić (grhjale) w sobie samym, kto się go siata zobaczyć (anupaśyate)
drogą prawdziwej ascezy« (Śvietaśvatara. kh. 15). »To, co niewidzialne (adrśyam),
nieuchwytne, bez genealogii, bezbarwne (lub bez kasty, avarnam). bez oczu i uszu, również
bez rąk i nóg, wieczne, przenikające, wszechobecne, nader subtelne, jako też niezmienne, to
mędrcy oglądają (paripaśyanti). źródło bytu« (Mundaka, I, I. 6).

»Zaiste, po wszystkie czasy tego Atamana można uchwycić (labhyah) drogą prawdziwej

ascezy, doskonałego poznania i czystego życia. Bo jaśnieje wewnątrz ciała, pełen światłości;
jego oglądają paśyanti) asceci, którzy zniszczyli występek« Mundaka, 3, 1, 5 . »Nie uchwyci
go oko ani też mowa czy inne bóstwa zmysłów, asceza czy też czyn (ofiara), lecz kto
czyści swe serce uspokojonym poznaniem, dopiero go niepodzielnego ogląda (paśyate) w
kontemplacji (Mundaka, 3, 1, 8).

»Kto zobaczy tego tasmin drśte wzniosłego i bliskiego, temu rozrywa się węzeł serca,

rozwiązują się wszelkie wątpliwości i unicestwiają się jego czyny (skutki czynów)« (Mundaka.
2. 2, 8).

»Kiedy się zobaczy (anupaśyati) wyraźnie tego Atmana — Boga, Pana przeszłości i

przyszłości, od tego czasu nie ma bojaźni« (lir., 4, 4. 15).

»Oglądający paśyah) nie ogląda śmierci ani choroby, ani cierpienia; zaiste oglądający

paśyah ogląda wszystko, wszędzie osiąga wszystko« (Chand., 7, 26. 2).

»Jeden pan, wewnętrzny Atman wszystkich stworzeń, który jedną formę rozwija w różne.

Ci mędrcy, co go widzą (anupaśyati) mieszkającego w sobie, ci, a nie inni, są wiecznie
szczęśliwi[ (Katha., 5, 12).

Że Upuniszady głoszą naukę o jakimś tajemniczym widzeniu Bytu Absolutnego,

potwierdza wedanta, która w ten właśnie sposób rozumie naukę Upuniszad. To widzenie
Brahmana nazywa się w wedancie saksatkara, aparoksajana, widzenie bezpośrednie,
intuicyjne w odróżnieniu od poznania samego faktu istnienia Brahmana, które nazywa się
paroksajnana. Te dwa sposoby poznawalności Brahmana wyróżnia jasno Pancadaśi (np. VI.
16; VII. 61. 69).

Vivekananda, asceta, mistyk i filozof wedantyczny (umarł na początku naszego stulecia)

często wspomina w swoich dziełach (które autor miał sposobność przestudiować w czasie
wojny) o tym widzeniu Brahmana jako o rzeczy naturalnej, do której dochodzą również asceci.
Na przykład w My master (Complete Works, IV) znaleźć można rozmowę Vivekanandy z jego
mistrzem Ramakrishną:

»— Czy pan wierzy w Boga? — Tak — odpowiedział.
— Czy może to pan udowodnić? — Tak.
— W jaki sposób?
— Ponieważ widzę Go tak właśnie, jak widzę ciebie tutaj, tylko w sposób o wiele bardziej

wyraźny«.

Tę realizację Bytu Absolutnego podkreśla Vivekananda w swoich dziełach jako cel i treść

religii.

Na Upaniszady nie możemy się zapatrywać jako na systematyczne wykłady filozofii,

nawet nie zawsze jako na wykłady filozofii w ogóle. Bo oprócz zwykłych dociekań
filozoficznych, które się opierają na zwyczajnym poznaniu, spotykamy też w nich próby
wypowiedzenia

doświadczeń

mistycznych,

doznań

sięgających

ponad

normalną

świadomość.

Lecz jeśli będziemy abstrahowali od tych mistycznych dociekań, a zatrzymamy się

na płaszczyźnie czysto filozoficznej tych ksiąg świętych indyjskiego Wschodu, możemy
stwierdzić, że nauka upaniszad i wedanty o poznawalności Bytu Absolutnego zgadza się z
pojęciami tych filozofów Zachodu, którzy również utrzymują z jednej strony, że istnienie Bytu
Absolutnego może człowiek swymi władzami poznać ze świata widzialnego, z drugiej jednak
strony zaprzeczają jakoby umysł ludzki był w mocy dosięgnąć samej natury tego Bytu.

Próby określenia Absolutu jako Bytu (Sat),

Świadomości (Cit)

i Szczęśliwości w (Upaniszadach)

[...] Głównym tematem Upaniszad jest zatem, jak już wspomniano, Byt Absolutny, Brahmana,
z którego wyszedł cały wszechświat. »Zaiste, wszystko to (cały ten wszechświat) jest
Brahmanem« — »sarvam khalv idam brahma« (Chand., 3, 14, 1). Byt Absolutny jest
wewnętrzną treścią wszechświata (Brahman) i najgłębszą treścią człowieka (Atman).
Najgłębszy pierwiastek w człowieku Atman według wielu fragmentów Upaniszad jest
identyczny z pierwiastkiem wszechrzeczy, dlatego zwykło się ogólnie mówić, że według
Upaniszad Atman = Brahman. »Zaiste, ten Atman jest Brahmanem« — »sa va ayam atma
brahma« (Brh., 4, 4. 5). »Tym ty jesteś« — »tat tvam asi« (Chand., 6, 8. 7). »Ja jestem
Brahmanem« — »aham brahmasmi« (Brh., 1, 4, 10).

O tym Bycie Absolutnym, Atmanie-Brahmanie, Upaniszady w pewnych miejscach

stwierdzają, że nie da się niczym określić, że nie jest ani takim, ani takim. neti (na-iti),
neti (Brh., 3, 9, 26; 4, 2, 4; itd.). To powiedzenie można w ten sposób rozumieć, że ze
stanowiska wizji mistycznej Brahmana nie da się wyrazie żadnymi określeniami. Brahman
jest przedmiotem wizji mistycznej. W tej wizji, w której zlewają się w jedno w i d z ą c y ,
w i d z e n i e i t o , c o s i ę w i d z i [podkr. autora], Bytu Absolutnego nie można
niczym określić. Jak człowiekowi ślepemu od urodzenia — mówi Radhakrishnan — nie
możemy objaśnić piękna tęczy lub wspaniałości zachodu słońca, tak dla niemistyka wizji
mistyka nie można opisać. Odpowiedzią na pytanie, co to jest Brahman, jest milczenie. Ze
stanowiska wizji mistycznej nie można zatem ani tak, ani przeciwnie określić Brahmana.
Powiedzenia te (neti, neti) można też tak rozumieć, że i ze stanowiska zwyczajnego wszelkie
określenia Brahmana są niedokładne.

Wychodząc jednak ze stanowiska zwyczajnego Upaniszady mówią o tym Atmanie-

Brahmanie i starają się podać jakieś określenia. Jako pierwsze, tzn. najistotniejsze,
określenia Bytu Absolutnego podają istnienie (byt, rzeczywistość), myśl (świadomość) i

szczęśliwość (saccidananda — byt, myśl, szczęśliwość)

Zapoznajmy się z kolei z rozważaniami wybitnego uczonego i znawcy filozofii indyjskiej

Stanisława Schayera dotyczącymi Upaniszadów.

Gnoza soteriologiczna

ównolegle z przejściem od rytuału tło technik medytacyjnych zarysowuje się w Aranjakach

i Upaniszadach inny jeszcze doniosły proces: krystalizacja radykalnego monizmu.

Tendencje monistyczne nieobce są Brahmanom. Wystarczy wskazać na posiać boga

Pradżapatiego, dwupłciowe praźródło wszystkiego, co istnieje. Historycznym punkiem wyjścia
monizmu staroindyjskiego jest jednak przede wszystkim wspomniany paralelizm porządku
psychofizjologicznego i kosmicznego w połączeniu z koncepcją, że istnieje pewna hierarchia
substancyj, dzięki której jedne substancje są podporządkowane innym, wynikają z nich, dają
się z nich wyprowadzić. W tym sensie mówią teksty, że substancje a, b, c, d są mocno
»ugruntowane« we wspólnej substancji — podstawie x. Pozwala to sprowadzić obydwa
szeregi psychofizjologicznego i kosmicznego porządku do jednej generalnej ekwiwalencji
dwóch najwyższych »podstaw«, dwóch »esencyj«: mikrokosmosu i makrokosmosu,
człowieka i wszechświata. Istotnie, zarówno w Aranjakach, jak i w Upaniszadach spotykamy
cały szereg takich konkurujących ze sobą uniwersalnych ekwiwalencji, pretendujących do
objęcia wszystkiego, całej pełni bytu i rzeczywistości, pragnących być źródłem,z którego
wszystko pochodzi, najwyższą podstawą wszystkiego. Nie będziemy tych najrozmaitszych,
często ad hoc rzucanych sformułowań wyliczać ani omawiać, choć właśnie dookoła nich
toczą się filozoficzne dyskusje i debaty. Poprzestaniemy na stwierdzeniu, że z chaosu tych
dyskusji i poszukiwań wyłania się wreszcie i utrzymuje na placu jako ostatnie słowo Wed i z
Upaniszad równanie Brahman — Atman.

Czym jest Brahman, wiemy już z uwag poprzednich, tu jednak musimy dodać, ze

rytualno-magiczny charakter tego pojęcia błędnie w Upaniszadach: z siły zawartej w ofierze i
zaklęciu Brahman staje się wszechprzenikąjącą, wszędzie obecną siłą kosmiczną, subtelnym
fluidem, który ożywia wszystko. A że jest jednocześnie celem tęsknot religijnych, najwyższym,
najświętszym przedmiotem mistycznej adoracji i medytacji, jest więc także nieosobowym,
panteistycznie pojętym Absolutem. Można go śmiało nazwać bóstwem, pamiętając tylko, że
to bóstwo nie jest antropopatycznym bogiem osobowym.

Mikrokosmicznym ekwiwalentem Brahmana jest Atman. Słowa tego nie można

dosłownie przetłumaczyć na język polski, natomiast dobrze oddają jego sens niemieckie
das Selbsl i angielskie self. Jest więc Atman najistotniejszą istotą jakiegoś bytu, jest
najprawdziwszym, najgłębszym ja, najwewnętrzniejszą »samością«, jeśli zgodzić się na taki,
nie najlepiej brzmiący po polsku, neologizm. Oczywiście chodzi przede wszystkim o Al mana
osoby ludzkiej, o naszego Atmana. Na pytanie, co jest tym Atmanem, pierwsza i najłatwiejsza
odpowiedź brzmi: nasze ciało — lub też z poprawką: nasze ciało, tj. nasz korpus z głową,
ale bez rąk i bez nóg. Słowo Atman, użyte w sensie korpusu, spotykamy w tekstach, i to
naiwne, niefilozoficzne ujęcie jest w rzeczywistości najważniejszym i najtrudniejszym krokiem
w nieskończone horyzonty filozoficznych dociekań. Tu bowiem dochodzi do głosu po raz
pierwszy przeświadczenie, że znaleźć Atmana można tylko eliminując to, co w człowieku
Atmanem nie jest, co tylko pozornie, niesłusznie, przez wrodzoną niewiedzę nazywamy
naszym »ja« i »moim«, a co w rzeczywistości jest tylko »osłoną«. I teraz, szukając Atmana,
będziemy takie osłony zdzierać jedną po drugiej, jak gdyby maskę po masce zdejmując z
oblicza i wciąż dalej pytając: czy to jest naprawdę moje ostatnie, najgłębsze ja?

Rezultatem tych pytań są najrozmaitsze schematy i analizy osobowości: czym innym

jest »ja« materialne, czym innym »ja« wegetatywne (z pokarmu powstałe), czym innym
jest w końcu »ja« poznające i myślące. I te wszystkie »ja« to jeszcze me Atman. Albo:
czym innym jest »ja« na jawie, czym innym jest »ja«, które śni marzenia senne, i czym
innym jest »ja« głębokie, pogrążone w głębokim śnie bez marzeń, gdy ucichną myśli i
wyobraźnia. I wreszcie bodaj że najgłębsza, definitywna poniekąd odpowiedź: Atman nie
jest uchwytny w normalnym przeżyciu. Atman manifestuje się w pełni tylko wtedy, gdy
jest widzenie bez widzianego, słyszenie bez słyszanego, myślenie bez pomyślanego. Nie
trzeba długich wyjaśnień, aby zdać sobie sprawę, że w tak rozumianym Atmanie myśliciele
Upaniszad odkryli czystą, bezprzedmiotową świadomość, nie rozbitą na »ja« i »nie-ja«,
oświecającą samą siebie jak światło. Czy taka świadomość jest w.ogóle świadomością? Jest
niewątpliwie h i p e r ś w i a d o m o ś c i ą [podkreślenie autora], ale nie świadomością
osobową. Po śmierci — poucza mistrz Jadżnawalkia swoją małżonkę Majtrei — nie ma
świadomości. Nie dziwmy się, że ta nauka zamęt wywołała w myślach Majtrei. Była to
przecież negacja całego sensu i wartości światopoglądu rytualistycznego z jego bezwzględną
afirmacją osobowości tu na ziemi i w raju z ojcami [...] Nic trzeba mnożyć cytat ani wdawać
się w dyskusję odchyleń i różnic w ujęciu tych lub innych szczegółów, aby zrozumieć właściwy
sens doktryny sens wspólny i formule tat twam asi i nauce Siandilii, jest nim irrealność granicy
oddzielającej »ja« od »nie-ja« i »nie-moje«, osoby od świata. Upaniszady uczą jedności,
identyczności i uniwersalności życia: lwy, tygrysy, komary i motyle jako indywidua nie są
oczywiście identyczne z moim »ja«, ale w nich wszystkich i we mnie jest to samo niepodzielne

życie, ten sam ponadosobowy psychowitalny element

[7]

. Późniejsza scholastyka chętnie

posługuje się porównaniem z eterem wypełniającym przestrzeń: tak jak ten eter jest z natury
swej jeden tylko, ale pozornie dzieli się przez garnki, naczynia itd., tak samo jedna substancja
psychiczna, jedna świadomość dzieli się w ciałach na pozorną wielość indywidualnych dusz.
Gdy garnki potłuc, gdy ciała zniszczyć, znowu będziemy mieli jeden eter, jednego Atmana-
Brahmana. Można wreszcie uciec się i do takiego rozważania: szukając Atmana eliminujemy
jako »nic-ja« moje ciało, moje wrażenia, moje uczucia i myśli. Pozostaje czysty podmiot,
mniejszy od wyłuskanego ziarnka prosa, atom psychiczny we wnętrzu serca. Ale skoro nic
ma granicy pomiędzy »ja« i »nie-ja« można iść i w odwrotnym kierunku: moje są myśli, moje
są uczucia, moje jest ciało, moje ręce i nogi, włosy i szaty, i sprzęty, czemużby w tym samym
sensie nie miały być moimi i góry, i lasy, i ten wiatr zewnątrz, i słońce, księżyc i gwiazdy?
Czemużby tak samo jak ciało nie miałby być i ten cały świat na zewnątrz częścią mojego
»ja«? Wywodu takiego w tej dokładnej stylizacji nie spotykamy w Upaniszadach, ale w duchu
i intencji jest on niewątpliwie zgodny z Upaniszadami i może lepiej wyjaśnia sens równania
Atman = Brahman niż werbalistyczne charakterystyki, jak »panteizm«, »teopanizm«, »pan-
spirytualizm« czy »panwilalizm«.

Można i należy postawić pytanie, czy opisane wyobrażenia są filozofią, czy religią.

Odpowiedzieć wypadnie, że są i filozofią i religią. Na filozoficzną stronę nie trzeba kłaść

aż specjalnego nacisku, od czasów bowiem Schopenhauera Upaniszady mają pod tym
względem ustaloną reputację. Natomiast nie docenia się często i nie dowidzi znacznie
ważniejszego i istotniejszego faktu, że Atman-Brahman nie jest tematem tylko filozoficznego

poznania, ale także religijnego kultu, mistycznej adoracji, że spośród wszystkich upasanów

[8]

jakie wypełniają treść Upaniszad, jest upasaną najwyższą, najdoskonalszą. Wiedza, którą
głoszą Upaniszady, jest gnozą, ale jednocześnie także i aktem, w którym człowiek przeżywa
identyczność swojego empirycznego, skończonego ja z boskim, nieskończonym Absolutem.
Jest, krótko mówiąc, przedsmakiem ostatecznego wyzwolenia.

To ostatnie stwierdzenie może być punktem wyjścia do dalszych zasadniczych rozważań.

Skoro doktryna Upaniszadjest nauką o wyzwoleniu, soteriologią, wyłania się kwestia, czym
jest owa niedoskonała rzeczywistość, z której mędrzec pragnie się wyzwolić. Odpowiedź
zasadniczą na to pytanie daje nauka o Atmanie-Brahmanie: źródłem związania jest nieco
innego, jak właśnie rozbicie pełni jednego Absolutnego Prabytu na wielość, fakt, że istniejemy
jako skończona osobowość, w zamknięciu i ograniczeniu odrębnej indywidualności. Mutatis
mutandis, wyzwoleniem jest wyzbycie się indywidualności, unio mystica, polegająca na
stopieniu się jednostki z nieskończoną pełnią Absolutu:

»Jak rzeka bieży, aż w głębinie
Straciwszy kształt i nazwę ginie.
Tak zbywszy kształtu i imienia
Człowiek się mądry w bóstwo zmienia.«

Ale to jest tylko niejako ramowe ujęcie zagadnienia. W Upaniszadach po raz pierwszy

w dziejach religii indyjskiej spotykamy się z wiarą w preegzystencję i w przeradzanie się
osobowości: »bolesna rzeczywistość« Upaniszad, a odtąd w ogóle wszystkich soteriologii
indyjskich, to zatem nie jedna tylko egzystencja, ale cały nieskończony ciąg wcieleń, kołowrót
życia — samsara (S. Schayer, [w:] Religie Wschodu, s. 134—140).

Przechodzimy obecnie da przedstawienia obszernych wyjątków z dzieła Mircea Eliade

zatytułowanego Joga. Nieśmiertelność i wolność.

Jaźń

szystkie filozofie indyjskie, z wyjątkiem buddyjskich i materialistycznych (lokajata), uznają

ducha (duszę) jako pierwiastek transcendentny i niezależny. Jednakże całkowicie odmienne
są drogi, jakimi różne darsiany (darśana — ogląd, wizja, zrozumienie, punkt widzenia,
doktryna; od rdzenia drś — widzieć, kontemplować, rozumieć, pojmować) starają się dowieść
jego istnienia i wyjaśnić jego istotę. Dla szkoły Njaji dusza-duch jest bytem pozbawionym
cech, absolutnym, nieświadomym. Wedanta — przeciwnie — określa Atmana jako

saccidananda (sat — byt, cit — świadomość, ananda — szczęśliwość) i uważa ducha za
rzeczywistość jedyną, uniwersalną i wieczną, uwikłaną w sposób dramatyczny w przemijającą
złudę kreacji (maja). Sankhja i joga odmawiają Duchowi (Purusza) jakichkolwiek atrybutów i
relacji; wszystko, co według tych dwóch filozofii można twierdzić o Puruszy, sprowadza się do
tego, że jest i że poznaje (chodzi oczywiście o owo poznanie metafizyczne, które wypływa z
kontemplacji swego własnego sposobu istnienia).

Zupełnie podobnie jak Atman Upaniszad Purusza jest niewysłowiony (wyrażenie »neti,

neti« — »nie taki! nie taki!« z Upaniszady Bryhadaranjaka odnajdujemy w Sankhjasutrach).
Jego atrybuty są negatywne. »Duch jest tym, który widzi (saksin — widzi, świadek), jest
odłączony (kaivalya = jedyność), obojętny, jest po prostu bezczynnym obserwatorem« —
pisze Iśwarakryszna. Gaudapada zaś w swoim komentarzu kładzie nacisk na wieczną
wierność Puruszy. Niezależność i obojętność ducha są epitetami tradycyjnymi, jak o tym
świadczą Sankhjasutry. Komentując te sutry Aniruddha przytacza słynny fragment
Upaniszady Bryhadaranjaka: »ten Purusza jest wolny« (asanga — bez więzów), a Widżniana-
bhikszu cytuje Upaniszadę Śwetaśwatara i Wedantasarę. Purusza będąc nieumniejszalnym,
pozbawionym cech (nirgunatva), nie ma »intelektu« (ciddharma), jest bowiem wolny od
pragnień. Pragnienia nie są wieczne, nie należą więc do ducha. Duch jest wiecznie wolny,
obce mu są bowiem stany świadomości, strumień życia psychomentalnego. Jeśli Purusza
mimo wszystko ukazuje się jako »siła działająca« (kartr), dzieje się to zarówno z powodu
iluzji, której człowiek ulega, jak i ze względu na swoiste zbliżenie, zwane yogyata, które
oznacza rodzaj harmonii wprzód ustanowionej między owymi dwiema rzeczywistościami w
istocie odrębnymi, jakimi są »ja« (Purusza) i »intelekt« (buddhi). [...]

To samo stanowisko zajmuje Patańdżali w Jogasutrach, przypomina on, iż niewiedza

(ar idy a) polega na tym, że to, co przemijające (anilya), nieczyste (aśuci). bolesne (duhklui)
i bezduszne (analman) uważa się za wieczne (nitya), czyste (suci), szczęśliwe (sukha) i
duchowe (atman). Wjasa wyjaśnia, że postrzeganie, pamięć, rozumowanie itd. należą w
rzeczywistości do intelektu (buddhi) i tylko w wyniku iluzji przypisuje się te władze umysłowe
Puruszy [...] (M. Eliade, 1984, s. 32-33).

Symbolizm i gnoza w Upaniszadach

paniszady także na swój sposób reagują przeciw rytualizmowi. Są one wyrazem przeżyć

i medytacji czynionych na marginesie ortodoksji bramińskiej. Były one odpowiedzią na
potrzebę Absolutu, której w najmniejszym stopniu nie mogły zaspokoić abstrakcyjne
schematy rytualizmu. Ryszi upaniszad pod tym względem dzielili pozycje jogina: tak jedni,
jak i drudzy wyrzekają się ortodoksji (ofiary, życia obywatelskiego, rodziny) i, upraszczając,
oddają się poszukiwaniu Absolutu. Oczywiście Upaniszady pozostają przy metafizyce i
kontemplacji, joga natomiast poświęciła się ascezie i technice medytacyjnej. Ale przenikanie

się ośrodków upaniszadowych i jogicznych nie ulega nigdy przerwaniu. Niektóre metody
jogi są nawet akceptowane przez Upaniszady z tytułu wstępnych ćwiczeń oczyszczających
i kontemplacji. [...] Wielkim odkryciem Upaniszad były, jak wiadomo, systematyczne
rozważania nad identycznością Atmana i Brali ma na. Otóż, jeśli się pamięta, co oznaczał
Brahman od czasów wedyjskich, odkrycie upaniszadowe mą następujące konsekwencje:
nieśmiertelność i moc absolutna stały się dostępne każdej istocie, która usiłuje przeniknąć
gnozę, posiąść znajomość misteriów, ponieważ Brahman reprezentował to wszystko: był
nieśmiertelny, nieprzemijający, wszechmocny.

Jeśli trudno jest w jednym sformułowaniu zebrać wszystkie znaczenia, które termin

Brahman przybierał w tekstach wedyjskich i powedyjskich, nie ulega wątpliwości, że ten
termin wyrażał ostateczną i nieujmowalną rzeczywistość, podstawę wszystkich zjawisk
kosmicznych i wszystkich doświadczeń, a wobec tego siłę wszelkiego stworzenia, czy to
kosmologicznego (Uniwersum), czy po prostu rytualnego (ofiary. Niepotrzebne byłoby
przypominanie niezliczonej liczby tych identyfikacji i upodobnień (w Brahmanach jest
przyrównywany do ognia, do mowy, do ofiary, do Wed etc.); ważne jest, że we wszystkich
czasach i na wszystkich poziomach kulturowych Brahman uważany jest i nazywany
nieprzemijającym, niezmiennym, podstawą i zasadą każdej egzystencji. Znaczące jest to, że
w Wedach mitycznym obrazem Brahmana jest skambha, oś świata (axis mundi), symbol,
którego archaizmu nie trzeba dowodzić, ponieważ spotyka się go zarówno u myśliwych
i pasterzy Azji Centralnej i Północnej, jak i w kulturach »pierwotnych« Oceanii, Afryki i
obydwu Ameryk. W wielu hymnach Atharwawedy Brahman jest identyfikowany ze skambhą
i dosłownie: podpora, filar, słup;, innymi słowy: Brahman jest podstawą, która podtrzymuje
świat, zarazem osią kosmiczną i zasadą mitologiczną.

Można śledzić proces dialektycznego opracowywania pierwotnego symbolu axis mundi:

z jednej strony , oś znajduje się zawsze w »Centrum Świata«, podtrzymuje i wiąże trzy strefy
kosmiczne (Niebo, Ziemię, Podziemie); symbolizuje również [...]kosmizację.. (manifestację
form), jak i normę czy prawo powszechne; skambha podtrzymuje i oddziela Niebo od Ziemi,
innymi słowy umacnia i kontynuuje świat jako manifestację, zapobiega chaosowi i zamętowi; z
drugiej strony, »skambha zawiera wszystko to, co jest w mocy ducha (atmanval), wszystko, co
oddycha«. Można przewidzieć już drogę, którą pójdą spekulacje Upaniszad: Byt utożsamiony
z »osią« I Universum ,w jego »środku«, w jego zasadzie) można odnaleźć na innym poziomie,
w duchowym »ośrodku« człowieka, w Atmanie. »Ten, kto poznaje Brahmana w człowieku,
poznaje Byt Najwyższy (paramesthin, Pan Bóg), a ten, kto poznaje Byt Najwyższy, poznaje
skambhę« (M. Eliade, 1984, s. 129-130). Widoczne są wysiłki, aby ująć Najwyższą
Rzeczywistość, której nie da się sformułować w słowach; Brahman uznany jest za Filar
Wszechświata, podporę, podstawę, a termin pratistha, który wyraża wszystkie te pojęcia,
znajduje już rozległe zastosowanie w tekstach wedyjskich; w Mahabharacie i w puranach
Brahman nosi nazwę »dliruua« - niezmienny, niewzruszony, nieugięty, wieczny.

Znać skambhę, dhruwę, to znaczy mieć klucz do misteriów kosmicznych i odnaleźć

»Centrum Świata« w najgłębszym jego bycie. Poznanie jest świętą siłą, ponieważ rozwiązuje
zagadkę jaźni. [...] M. Eliade, 1984, s. 130-131).

Nieśmiertelność i wyzwolenie w Upaniszadach

Upaniszadach poznanie przynosi wyzwolenie od śmierci: »Prowadź mnie od śmierci

do nieśmiertelności«, »Ci, co o tym wiedzą, są nieśmiertelni« (vimrtyu — wolny od śmierci).
Praktyka jogi, jak ją stosują Upaniszady, ma ten właśnie cel. I znaczące jest, że w
upaniszadzie Katha właśnie Jama, król zmarłych objawia jednocześnie najwyższe poznanie
i jogę, wielkie misterium Atmana, którego »się nie osiąga przez egzegezę ani przez umysł,
ani przez długotrwałe studia. Tylko ten, kogo On wybierze, może je osiągnąć«. Człowiek o
doskonałym samoopanowaniu i władzy nad zmysłami porównywany jest do biegłego woźnicy.
»Wiedz że Atman jest panem pojazdu, ciało samym pojazdem, umysł woźnicą, a myślenie to
wodze. Mówi się. że zmysły to konie, przedmioty zmysłów to ich droga [...) Temu, kto osiąga
poznanie, stale panuje nad myślą, zmysły są podporządkowane, są jak dobre konie dla
woźnicy [...] Ten, kto osiąga poznanie, obdarzony myślą i zawsze czysty dociera do miejsca,
z którego już nigdy więcej się nie odradza* (M. Kliadc, 1984 s. 133). [...] »Człowiek, który ma
wiedzę jako woźnicę, myśl jako wodze, osiąga ostateczny cel podróży, najwyższe miejsce
Wisznu« — mówi upaniszada Katha. To nie jest jeszcze Wiszinu z poezji epicznej ani ten z
puran, lecz jego droga w tych pierwszych Upaniszadach, gdzie joga służy zarówno poznaniu
Atmana, jak i uzyskaniu nieśmiertelności, wskazuje nam kierunek wielkich późniejszych
syntez: trzy drogi doskonalenia prowadzące do wyzwolenia — poznanie w Upaniszadach,
technika jogi i bhakti — będą się stopniowo upodabniać i integrować. Proces ten jest jeszcze
bardziej zaawansowany w upaniszadzie z tego samego okresu, Śwetaśwatarze, która jednak
zamiast Wisznu wielbi Siwę. Nigdzie identyczność poznania mistycznego i nieśmiertelności
nie jest częściej wyrażana (M. Eliade. ibidem, s. 134 .

Bhagawadgita — Pieśń Błogosławionego

amierzamy obecnie przedstawić obszerne wyjątki wraz z komentarzami różnych autorów

poświęconych Bhagawadgicie (gita — pieśń, bhngavat — błogosławiony, wzniosły) cieszącej
się w Indiach wyjątkową powagą i popularnością i wywierającej olbrzymi wpływ na życie
religijne hinduistów. Bhagawadgita jest epizodem VI księgi Mahabharaty - wielkiego eposu
indyjskiego, jednego z najsłynniejszych dzieł starożytnych Indii. Dzieło to składa się z 18
ksiąg i 400 000 wierszy (Iliada Homera liczy ich tylko 16 000 , odznacza się piękną formą

sanskryckiego ośmio- i jedenastozgłoskowego wiersza, jak również głęboką i różnorodną
treścią. Bhagawadgita liczby 18 rozdziałów, nauki zaś w nich zawarte podawane są
bohaterowi Ardżunie przez Szri Krisznę, uważanego przez wyznawców hinduizmu za
Boskiego Nauczyciela, wyrażającego w swym wcieleniu potęgę Wisznu — Pana miłości —
drugiej Osoby hinduskiej trójcy (Brahma, Wisznu, Sziwa).

Tło Gity (skrócona nazwa Bhagawadgity) jest następujące: Wojska Pandava i Kaurava

stoją już naprzeciwko siebie, gotowe do walki. (Pamiętać należy z treści Mahabharaty,
że Kaurava postąpili niesprawiedliwie, nie chcąc oddać zabranego królestwa, są stroną
krzywdzącą). Po stronie Pandava występuje jako dowódca rycerz Ardżuna. Widzi on po
przeciwnej stronie swych krewnych i mistrzów. Upada na duchu i nie chce rozpoczynać walki.
Woźnicą jego rydwanu wojennego jest Kriszna (Anna), sprzymierzony z Pandawami król,
który wraz ze swymi rycerzami przybył na pomoc Pandawom, by bronić słusznej sprawy.
Kriszna przypomina Ardżunie o obowiązku walczenia (...] Może kogoś zdziwić fakt, że
Kriszna, wcielenie Najwyższej Istoty, Boga (Iśwara, Iśa), zachęca Ardżunę do walki, i to do
walki z jego spokrewnionymi. Na to można dać taką odpowiedź: Kriszna staje na stanowisku,
że Ardżuna należy do ksatriya, której to kasty obowiązkiem jest walczyć. Przeciwna strona,
strona Kaurawów, postępuje niesprawiedliwie i samym swym postępowaniem już i tak
zasłużyła na zagładę. Kriszna zachęca zatem Ardżunę do działania, do walki. Ale też poucza
go, jak należy działać, jak walczyć; ma to być działanie bezinteresowne, z miłości ku Bogu,
w zjednoczeniu z Nim, a nie samolubne, wypływające z różnych przywiązali. Gdy ktoś jest
nastawiony na działanie, jak poucza Kriszna, wówczas działanie to jest właściwie boskie,
przez tak działającego człowieka działa Bóg, a człowiek jest tylko narzędziem działania
boskiego. Jeśli ktoś mimo wszystko jest przeciwny wszelkiej wojnie, może sobie tę sytuację,
w której Kriszna daje Ardżunie nauki, tłumaczyć alegorycznie (na co znajdzie zresztą
potwierdzenie w samej Gicie). Człowiek, by dojść do wyzwolenia, połączyć się z Bytem
Absolutnym, z Bogiem, musi działać, walczyć, musi staczać bój, i to ze swymi, z »moimi«
(inamaka), bardziej swymi niż krewnymi, bo z własnym ciałem, z własną krwią. Człowiek
ziemski bowiem uważa swoje ciało, swoje żądze za coś najbardziej swojego, za swoje
właściwe »ja«. W Bhagawadgicie (III, 36-43) Kriszna przedstawia Ardżunie, że żądze,
namiętności są wrogami człowieka, bo go pchają do złego, do walki z wrogami:

a) Tłumaczenie dosłowne:
W ten sposób poznawszy to, co jest wyższe ponad rozum, umocniwszy jaźń (twoje

niższe »ja«) Jaźnią (wyższą), bij wroga, o potężnoramienny (bij wroga występującego), w
formie żądzy, trudnego w spotkaniu (trudno dostępnego, którego trudno dosięgnąć)«.

b) Tłumaczenie z zachowaniem liczby zgłosek oryginału:

»Tak znając wyższe nad rozum,
Umocniony w jaźni Jaźnią
Bij wroga, wielkoramienny,
Co w formie żądzy trudnego«.

W Bhag. (VIII, 7 a, b) Kriszna naucza Ardżunę, że ma zawsze mieć go w pamięci i

walczyć:
»Dlatego po wszystkie czasy
Mnie miej w pamięci i wojuj«.

Nie może tu być mowy tylko o konkretnej walce z Kaurawami, lecz także o walce z

namiętnościami, z mocami ciemności, bo walka z Kaurawami nie jest sarve su kalesu — po
wszystkie czasy. Pole bitwy w Gicie służy zatem tylko za tło, do niego nawiązano nauki Gity.
Możliwe, że pierwotnie były jakieś wiersze, które się odnosił) do sytuacji na polu bitwy i do
tych wierszy nawiązano i rozszerzono nauki, których udziela Kriszna. Ale cały utwór, który się
ciągnie przez 18 pieśni, zdaje się po prostu zapominać o sytuacji na polu bitwy, a przenosi się
na arenę ogólnoludzką. do walki człowieka z mocami ciemności, z namiętnościami, które mu
przeszkadzają w połączeniu się z Bogiem, w wyzwoleniu (...]

Bhagawadgita znane jest na całym święcie; w 1949 r. podawano, że istnieje 145 jej

tłumaczeń. Gita cieszy się taką popularnością, bo przemawia językiem poetyckim, prostym i
łatwym, posiada wielostronność nauk, tak że każdy może w niej znaleźć coś odpowiedniego
dla siebie, panuje w niej duch tolerancji; stara się objąć naukę Upaniszad w jedną całość
i rozwija ją dalej; jako nienależąca do śruti (objawienie wedyckie) , ale do smrti (tradycji)
była dostępna wszystkim, a nie tylko wyższym kastom (aryjski) [...] Wielu Hindusów umie ją
całą na pamięć i szuka w niej ukojenia w trudnych sprawach życiowych i w godzinie śmierci.
Bhagawadgitą zajmowali się nie tylko dawni komentatorzy wedantyczni, ale i religijni poeci
nowożytnych czasów (piszący w językach ludowych) i działacze narodowi, jak Gandhi czy S.
Radhakrisznan (F. Tokarz. 1974, s. 75-81).

Przedstawiamy zwięzłe wypowiedzi wymienionych tu myślicieli, które ukazują wyraźnie,

czym była Świętego Pana Pieśń dla hinduistów.

Od wczesnego dzieciństwa czułem potrzebę jakiejś książki czy świętego Pisma, które

by mogło mi służyć niezawodną radą i siać się kierownikiem we wszystkich próbach,
trudnościach i pokusach życiowych.

Wedy były za trudne, potrzeba byłoby piętnastu lat, aby je zgłębić. Ale powiedziano

mi, że Gita w 700 strofach zawiera całą treść Upaniszadów i Szastr. Więc nauczyłem się
sanskrytu, by czytać Gitę. I dziś jest dla mnie nie tylko tym, czym jest Biblia dla chrześcijan, a
Koran dla mahometan, jest mi czymś więcej, bo jakby najrodzeńszą Matką.

Własną matkę, która mi dała życie, straciłem wcześnie, ale w tej Wiecznej Rodzicy

znalazłem wszystko, co ona mogłaby mi dać; w całym moim życiu Gita zajęła jej miejsce.
Nigdy mnie nie zawiodła, nigdy się nie zmieniła. Ilekroć byłem w rozterce, w trosce albo
rozpaczy, na jej łonie szukałem ostoi, w niej znajdywałem światło i drogowskaz. I nie
zawiodłem się nigdy.

Mówią niektórzy, że jest trudna dla zwykłego, szarego człowieka. Wprawdzie można w

niej istotnie znaleźć kopalnię najgłębszej wiedzy, jak znalazł ją Tilak i tylu innych, ale to nie
powinno zniechęcać zwykłego czytelnika; jeśli całe 18 rozdziałów zdają mu się zbyt długie i

trudne, niech się ograniczy do zgłębiania trzech pierwszych, dadzą mu one w skrócie całą
treść, której rozwinięciem — pod niejednym względem — jest następnych piętnaście. Niech
czyta je często, najlepiej codziennie, a na pewno znajdzie w nich światło, jak ja je znalazłem
(M. K. Gandhi)

Bhagawadgita jest książką klasyczną, ukazującą kulturalnemu współczesnemu

czytelnikowi prawa duchowego rozwoju zrozumiale i prosto.

Jest to książka wznosząca się ponad wyznania i ponad kościoły, choć należy do religijnej

literatury hinduizmu. Mówi nam o Religii jedynej, która jest podstawą wszystkich; u duszy
ludzkiej w jej odwiecznym szukaniu Boga, o jej wznoszeniu się od prymitywnych do boskich
form bytowania.

Każdy, kto czyta Gitę, do jakiejkolwiek religii świata należy — znajdzie w niej klucz

do odnalezienia duchowych prawd swej własnej religii. Prawda bowiem, o której mówi, jest
wszechogarniająca.

Bhagawadgita wzywa każdego z nas do pogłębienia myśli i rozszerzenia świadomości,

lecz dróg ku celowi wskazuje wiele. Nauka jej ma uniwersalizm Prawdy i może służyć za
podstawę o powszechnej Religii Ducha.

Toteż głęboko rad jestem, iż ta ewangelia wszechludzkiej Prawdy znajdzie drogę do

polskich czytelników dzięki wysiłkom i pracy Umadewi [Wandy Dynowskiej — uwaga A.
Szyszko-Bohusza], którą długi pobyt i studia jej w Indiach odpowiednio przygotowały do

wniknięcia w istotę ducha Bhagawadgity. (S. Radhakrisznan — wiceprezydent Indii)

[9]

Wydaje się, że dla pełni obrazu tego, czym jest Bhagawadgita, należałoby przedstawić

niektóre fragmenty jej tekstu bez komentarza, do którego jednak jeszcze niebawem
powrócimy.

Wybrane fragmenty z Bhagawadgity

Wybrane« wyjątki z Księgi (Rozmowy, Części) Pierwszej Bhagawadgity — Pieśni
Pana, wiedzy o Wiecznym, Jedynym, nauki jogi zwanej "Jogą rozpaczy Ardżuny"

"Ardżuna rzecze:
O Kriszno, widząc tych moich bliskich po stronach obu, żądnych krwi rozlewu,
29. nogi uginają się pode mną, a usta wysychają spalone; drżę całym ciałem, a włosy

stają mi dęba.

31. Złowróżbne też widzę znaki, o Keszawo, a pożytku w tej bratobójczej walce nie

zdołam dojrzeć żadnego.

37. Nie przystoi nam na życie tych zacnych Kaurawów, krewnych naszych, godzić;

zaprawdę pozbawiwszy życia naszych bliskich, jakżebyśmy mogli być potem szczęśliwi, o
Kriszno?

38. Jeśli oni, zaślepieni chciwością, nie widzą zła w niszczeniu rodziny, ni zbrodni w

zdradzie przyjaciół,

39. Czyż my, o Dżanardano, nie powinniśmy powstrzymać się od tego grzechu, my, co

widzimy jasno całe zło, jakie idzie w ślad za upadkiem rodu?

46. Lepiej zaiste byłoby dla mnie, gdybym bezorężny i wolny od chęci odwetu, poległ w

tej bitwie z ręki zbrojnych synów Dritarasztry.

47 Wypowiedziawszy te słowa na polu bitwy, Ardżuna odrzucił swój boski łuk i kołczan i

opadł w rozpaczy na siedzenie wozu".

Wybrane wyjątki z »przesławnych Upaniszadów Bhagawadgity — Pieśni Pana,

wiedzy o Wiecznym, Jedynym, nauki Jogi,

rozmowy Szri Kriszny z Ardżuną Część Druga,

zwana Jogą Rozpoznawania Filozoficznego, czyli Jogą Sankhii«

Pan rzecze;
11. Bolejesz nad tymi, nad którymi boleć nie należy, choć skądinąd mądre mówisz słowa.

Człowiek rozumny nad żywym nie boleje ani nad umarłym.

12. Albowiem zaprawdę nie było takiego czasu, kiedym nie istniał Ja lub ty, lub ci książęta

ziemi; ani też kiedykolwiek nadejść może czas, gdy istnieć przestaniemy.

13. Jak Duch — ciała Mieszkaniec — przez jego dzieciństwo, młodość i wiek podeszły

przechodzi, tak z jego śmiercią inne przyobleka ciało. Człowiek silny nad tym nie boleje.

14. Zetknięcia nasze z materią — Prakriti — o synu Kunti, rzucają nas w chłód i w żar, w

rozkosz i ból, lecz te są przemijające, pojawiają się i znikają; znoś je więc mężnie, o Bharato.

15. Tylko człowiek mężny, którego one nie udręczają i nie smucą, o najlepszy z ludzi,

który jest równie spokojny w radości, jak w cierpieniu, staje się zdolen do nieśmiertelności.
J...J

17. Wiedz, iż len, który wszystkość rozsnuwa i przenika, niezniszczalny jest. Nikt

Niezmiennego nie może zniweczyć. [...]

29. Niepojętym jest On; jako cud niezmierny widzą go jedni; jako o dziwie nad dziwy

mówią o Nim dłudzy; jako o cudzie słuchają o Nim inni; lecz i mówiąc i słysząc zaprawdę nikł
Go pojąć nie zdoła. [...]

31. Nie wahaj się więc Ardżuno i Dharmę

[10]

pełń własną; nie bardziej dla Kszatrji

szczęsnego nad sprawiedliwą wojnę. [...]

48. W .Jodze niezachwianie skupiony, od wszelkich przywiązali wolny, w powodzeniu i

klęsce jednaki — działaj, o Ardżuno! Stan takiej równowagi wewnętrznej jest zwany Jogą.

49. Działanie jest niższym od Jogi duchowego rozpoznawania, toteż w Rozumie czystym

znajdź twą ostoję, Ardżuno. Zaiste godnym litości są ci, którzy pracują dla zysku

[11]

. [...]

51. Mędrzec, który rozpoznawanie swe z boskim zjednoczył, nie dba o żaden działania

plon, wolny od więzów narodzin ponownych, wznosi się w dziedzinę, gdzie nie istnieje ból.
[...]

53. A pełnię Jogi osiągniesz wówczas, gdy rozum twój, który się dziś gubi wśród tekstów

Ksiąg Świętych, zdoła stale trwać w niewzruszonym spokoju Samadhi. [...]

55. Gdy wszelkie pragnienia ostatecznie człowieka opuszczą, gdy w Duchu i przez

Ducha znajduje swe jedyne zadowolenie i szczęście, wówczas nazwać go można mędrcem
o niewzruszonej myśli. [...]

62. Człowiek, który dużo uwagi i myśli poświęca przedmiotom zmysłowy silną łączność z

nimi nawiązuje; ze związania tego rodzi się pożądanie, a z pożądania gniew.

63. Gniew mąci rozpoznawanie i ułudę stwarza; do zaćmienia pamięci brak

rozpoznawania wiedzie, pamięć przyćmiona do zaniku Rozumu prowadzi, a zanik Rozumu to
zguba człowieka. (...]

68. Toteż, tylko ten może posiąść myśli niewzruszoność, o mocno orężny, kto zmysły swe

z zależności od wszelkich uwolni! przedmiotów. [...]

71. Kto wszelkie odrzucił pragnienia, kto żyje i działa bezosobiście, wolny od tęsknot i

zachceń, od »ja« i »moje«, ten zaprawdę w Pokój Wielki wchodzi.

72. Jest to, o synu Prity, stan niewzruszonego trwania w Brahmanie, kto go osiąga, nie

błądzi więcej; a kto nawet w ostatniej chwili życia zdoła ten stan posiąść, dostąpi wyzwolenia,

Szczęśliwości w Brahmanie wieczystej

[12]

Fragmenty z »przesławnych Upaniszadów Bhagawadgity, Pieśni Pana,

wiedzy o Wiecznym, Jedynym, nauki Jogi,

rozmowy Szri Kriszny z Ardżuną

Część trzecia zwana Jogą Czynu«

Ardżuna mówi:
1. Jeżeli uważasz, o Dżanardano, iż droga mądrości wyższą jest od działania, czemuż, o

Kes/awo, zalecasz mi tak straszliwy czyn? [...]

Błogosławiony rzecze Pan:
3. Jakom już był rzekł, dwie są dla duszy na tym święcie drogi, o Ardżuno bezgrzeszny,

ścieżka poznania filozoficznego, wyznawców Sankhii, i ścieżka Jogi czynu — Jogów.

4. Nie można wznieść się ponad więzy działania przez samo powstrzymanie się od

czynów, ani też doskonałości osiągnąć przez samo wyrzeczenie. [...]

9. Wszelkie działanie, które nie jest ofiarą, niewolą się staje; cały świat jest w jego

więzach: więc od przewiązali wolny, synu Kunti, czyn każdy jako ofiarę pełń.[...]

19. Więc działaj. Ardżuno, nieustannie, a bezosobiście, pełniąc czyn, który spełniony być

musi; przez działanie wolne od pragnienia plonów człowiek Najwyższego dosięga. [...]

22. Zważ, o Parto, iż w trzech światach ogromnych nie masz nic, co bym pełnić miał. nic

co bym osiągać mógł, a jednak działam niezmiennie wciąż. [...]

24. I światy zagasłyby wszystkie, gdybym Ja nie działał; chaos i bezład sprowadziłbym

na ziemię, Warn pomieszanie i zagładę ludzkości.

25. Jak z pożądania pracuje człowiek zwykły, tak beznamiętnie, o Bharaio, i tu

powszechnemu dobru trudzić się winien rozumny. [...]

30. Mnie oddając czyn każdy, myślą w najwyższym Wszechduchu skupiony, od pragnień

wolny i od nadziei, osobowości i wewnętrznej gorączki wyzbyty, idź w bój. Ardżuno! [...]

Ardżuna mówi:
36. Lecz powiedz mi, o Warsznejo, co pcha człowieka, jakby wbrew niemu samemu, do

grzechu, jakby go doń zmuszała jakaś siła fatalna, wbrew jego woli własnej.

Błogosławiony rzecze Pan:
37. Żądza, Ardżuno, i gniew z Radżasu — namiętności — zrodzone; wiedz, iż jest to

wróg nasz na ziemi największy , co wszystko kala i wszystko pożera. [...]

39. Zaiste, wszelką mądrość, o synu Kunti, przysłania ten mędrca wróg nieustanny —

pożądanie, jak płomień nigdy nie syte. [...]

42. Mówią, iż zmysły są silne, lecz myśl jest od zmysłów silniejsza, a od myśli Rozum

rozpoznający; lecz i ponad Rozum wyższym jest On.

43. Więc poznawszy To, co ponad czysty Rozum jest wyższe, w Duchu skupiony,

Duchem całą swą kierując naturą, zniwecz, o mocno orężny, tego wroga tak trudne do
przezwyciężenia pożądanie. (Bhagawadgita, 1956).

Ze względu na objętość niniejszego opracowania autor nie może pozwolić sobie na

cytowanie obszernych fragmentów Bhagawadgity, dlatego ograniczy się do przytoczenia tylko
najistotniejszych (jego zdaniem) wyjątków z każdej z pozostałych 15 ksiąg.

Księga IV zwana Jogą Mądrości Ducha

18. Kto bezczyn widzi w czynie, a czyn w bezczynie, ten jest mędrcem wśród ludzi

największym i trwa w Jodze skupiony nawet wśród działania. [...]

21. Nic nie oczekuje, na nic nie liczy, chciwości wszelkiej wyzbyty, umysłem swym

władnąc i sercem nie grzeszy, tylko ciałem biorąc udział w czynie.

22. Bowiem czyny tego, który ponad wszystkie wzniósł się pragnienia i wolny, myślą w

mądrość wgłębiony czyn każdy pełni jako ofiarę, roztapiają się bez śladu. [...]

42. Więc mieczem mądrości Ducha przetnij te z niewiedzy zrodzone wahania, co się w

twe serce zakradły, i w Jodze utwierdzon powstań i walcz, o Bharato! [...]

Rozmowa piąta zwana Jogą Wyrzeczenia się Czynu

4. Joga Poznania i Joga Czynu tylko przez dzieci, lecz nie przez ludzi rozumnych,

uważane być mogą za odrębne i wykluczające się wzajem; każdy, kto rzetelnie oddaje się
jednej, zdobywa plony obu. [...]

23. Ten który umie, jeszcze tu na ziemi w fizycznym przebywając ciele, nie poddawać się

gniewowi i żądz naporom, ten posiadł harmonię Jogi i jest człowiekiem szczęśliwym. [...]

27. Kto ze swej świadomości wszelkie zewnętrzne usunął przedmioty i trwa w

zapatrzeniu głębokim, ze wzrokiem wewnętrznym między brwiami utkwionym, wdech i
wydech płynące przez nozdrza rytmicznie równoważąc;

28. Myślą i Rozumem nad zmysłami panując, a strach, gniew i wszelkie pragnienia na

zawsze odrzuciwszy, Wyzwolenia pragnie jedynie, ten mędrzec zaprawdę wolność już zdobył.

29. Poznawszy, że to Ja każdą przyjmuję ofiarę, jak i płomienny wysiłek wewnętrzny,

Ja, wszystkich światów Władca, każdej istoty Przyjaciel, tak Mnie znając — w wielki Pokój
Wyzwolenia wchodzi. [...]

Rozmowa szósta zwana Jogą Samoopanowania

4. Ten się zowie doskonałym w Jodze, kto ani wrażeń zmysłowych, ani czynów nie

pragnie i od wszelkich osobistych zamiarów jest wolny.

5. Duchem ma wznosić swą niższą naturę, lecz jej nie gnębić; bowiem Duch jest

zaprawdę osobowości przyjacielem, choć jest zarazem jej wrogiem.

6. W człowieku, którego niższa natura jest całkowicie Duchowi powolną, jest On jej

przyjacielem; lecz tam, gdzie podlegać mu nie chce, staje się jej wrogiem. [...]

9. Kto równie bezstronnie traktuje wrogów i przyjaciół, obcych i swoich, cudzoziemców i

najbliższych, kochających i niechętnych, a także ludzi szlachetnych, jak i niegodziwych, ten
jest zaprawdę najwyżej. [...]

16. Zaprawdę, Ardżuno, Joga nie jest dla tych, którzy nie znają umiarkowania w jedzeniu

lub spaniu, ale też i nie dla tych, co za daleko idą we wstrzemięźliwości i ascezie

[13]

. [...]

19. Nieruchoma jako płomień lampy w bezwietrznym powietrzu jest niewzruszona

świadomość Mędrca, który w Jodze Ducha pogrążony trwa

[14]

. [...]

24. Odrzuciwszy wszystkie, do ostatka, wyobraźnią ożywione pragnienia, a rozumem

opanowawszy rozbiegające się na wsze strony zmysły,

25. niech spokój zdobywa powoli, stopniowo, niezmąconym wspomagany rozumieniem;

a myśl w Duchu skupiając, niech ruch jej całkowicie stara się powstrzymać. [...]

32. Kto we wszystkim widzi Ducha tożsamość, o Ardżuno, a przez to jednakość

wszystkiego tego, co radosne, jak i tego, co smutne, ten jest uważany za doskonałego w
Jodze. [...]

Rozmowa siódma zwana Jogą Mądrości i Wiedzy

3. Spośród milionów ludzi może jeden zaledwie ku doskonałości dąży, a wśród tych,

którzy są jej bliscy, może jeden zaledwie zna Mą Istotę prawdziwą i Mego bytu przejawy. [...J

7. Nie masz, nigdzie nic wyższego nade Mnie, o Dhanandżajo. Wszystko, cokolwiek

istnieje, na mnie zawisa, jak szereg pereł na jedną nić nanizany. [...]

26. Ja znam wszystkie przeszłe, teraźniejsze i przyszłe istności, Ardżuno, lecz Mnie nie

zna żadna.

27. Dzięki ułudzie przeciwieństw dwójni, z pożądań i niechęci zrodzonej, o Bharato,

wszystko, co żyje na święcie, o wrogów zwycięzco, jest w ułudę spowite.[...]

30. Ci, którzy mnie widzą jako wszechżywiołów Świetlistych i ofiar Praźródło, myślą ze

Mną zjednoczeni, znają Mnie zaprawdę, nawet w ostatnią godzinę swego żywota.

31. Wiele żywotów mając ze sobą człowiek w mądrość dojrzały do Mnie przychodzi i

mówi: »Wasudewa — wszechobecny Pan — jest wszystkim, prócz Niego nic nie istnieje«;
lecz człowiek tak duchem wielki zdarza się rzadko. [...]

Rozmowa ósma zwana Jogą Niezmiennego

Nieskończonego Brahmana

12. Kto w ostatnią chwilę życia, gdy opuszcza to ciało, zamknie wszystkie zmysłów

wyloty, duszę w sercu skupi, a prądy żywotne w głowie — w Jogę jest wgłębiony.

13. "AUM" — najświętsze Słowo Brahmana — powtarza, o Mnie myśląc jedynie, ten

zaprawdę na drogę wchodzi najwyższą. [...]

15. A gdy we Mnie wstąpi, ten wielki duszą człowiek, nie wraca już więcej na ten świat

bólu, znikomy, bowiem wzniosłą doskonałość osiąga.

16. Wszystkie sfery kosmiczne, o Ardżuno, aż do świata Brahmy podlegają prawu

narodzin ponownych; lecz ten, kto się we Mnie pogrąży, o Kauntejo, od narodzin jest wolny.

17. Kto wie, iż »Dzień Brahmy« tysiąc epok trwa, a drugi tysiąc mija nim »Noc Brahmy«

się skończy, ten zaprawdę wie, czym jest dzień i noc.

18. Z początkiem Dnia z Nieprzejawionego wyłania się wszystkość zjawiona; z nastaniem

Nocy znów powraca i całkowicie roztapia się w tym, co Nieprzejawionym się zowie. [...]

20.

Lecz

ponad

tym

Nieprzejawionym

istnieje

zaprawdę

inne

odwieczne,

ponadkosmiczne Nieprzejawione, gdy całość wszechświatów zanika, Ono samo niezmienne
trwa.

21. To nieobjawione ^Niezmiennym i Niezniszczalnym« zwą, a także stanem

najwyższym; kto Jego dosięgnie, nie wraca już więcej, ten ci jest Mój najgórniejszy

»Przybytek«

[15]

22. Dosięgnąć można tej przenajwyższej Istności, o Parto, w której bytów wszystkość

zanurzona, która wszechistnienie przenika, przez niezłomne, a żarliwe samooddanie ku Niej
wyłącznie zwrócone. [...]

Rozmowa dziewiąta zwana Jogą Mądrości Królewskiej i Królewskiej Tajemnicy

4. Wszechświat cały przenikam w Mej nieprzejawionej, nieuchwytnej postaci; wszystkie

istnienia są we Mnie zawarte, lecz nie Ja w nich. [...]

8. Używając Mej własnej Natury, w byt wciąż rzucam od nowa mnogość istnień bezsilnie

potędze Przyrody poddanych.

9. Lecz ten boski czyn z niczym mnie, o Dhanandżajo, nie wiąże bowiem ponad

działaniem niewzruszony trwam. [...]

34. Ku Mnie całą duszę i miłość gorącą zwróć. Mnie wszystkie poświęcaj ofiary, przede

mną się skłaniaj we czci, w Duchu utwierdzon, ze mną zjednoczysz się niechybnie. [...]

Rozmowa dziesiąta zwana Jogą Boskich

Przejawień i Wcieleń

2. Ni bogowie świetliści, ani mędrcy najwięksi prapoczątku mego nie znają, albowiem

Jam jest wszystkich mędrców i bogów praźródłem.

3. Kto mnie takim zna i wie, iż ponad narodziny jestem i ponad śmierć, bez początku ni

końca, odwieczny Pan wszechstworzenia, ten wśród śmiertelnych złudzie nie podlega i od
wszelkiego uwalnia się grzechu.. [...]

41. Wiedz, iż wszystko, co wielkie i piękne, i świetne, co dobre i wspaniałe, to przejaw

małej cząstki nieogarnionej, bezgranicznej chwały.

42. Lecz po cóż ci Ardżuno te szczegóły poznawać? Wiedz, iż cząstką Siebie stwarzam

i przenikam wszechświat, a sam niezmienny trwam. [...]

Rozmowa jedenasta zwana Jogą Wizji Boskiego

Kosmicznego Kształtu

I rzecze Pan:
5. Patrz tedy synu Prity, oto odsłonię przed tobą setne, tysiączne, a boskie kształty Mej

tajemnicy; niezliczonych, nieskończonych postaci, zarysów i barw. [...]

8. Lecz ludzkim nie zdołasz ujrzeć Mnie okiem, przeto boski daję ci wzrok, oglądaj Mą

chwałę. Mą Jogę najwyższą. [...]

10. Wielousty, wielooki, o cudownych, a niezliczonych obliczach, w rajskie zdobny

klejnoty, z boskim, a mnogim w górę wzniesionym orężem:

11. W tkaninę świetlną obleczon, w girlandy z gwiazd odzian, niebiańską wonność

rozsiewa, blaskami lśni; Bóg niezmierzony, bezbrzeżny, przestwory wszechogarniającym
ogarnia wejrzeniem.

12. Na kształt tysięcy słońc nagle wśród niebios rozbłysłych rozjarzyła się chwała

najwyższego Pana.

13. I oto wszechświat cały w Nim ujrzał Ardżuna, mnogość Jego niezmierną, wielość

niepojętą, co w łonie Boga bogów jako jedność trwa. [...]

Rozmowa dwunasta zwana Jogą Żarliwej Miłości

2. Tych za najdoskonalszych w Jodze poczytuję, którzy myśl całą we Mnie skupiają i w

nieustannej Jodze zjednoczenia z najwyższą wielbią Mnie wiarą. [...]

15. Kto niczym cierpienia w święcie nie powiększa i sam żadnym nie podlega troskom,

wolny od wzruszeń, radości, lęków i gniewów, ten drogi Mi jest. [...] 17. Kto nie zna przywiązali
ani też niechęci, żalów ani pragnień i ponad złe i dobre się wzniósł, a pełen jest bezmiernego
dla Mnie miłowania, ten drogi Mi jest. [...]

20. Lecz ten Mój żarliwiec, który we Mnie widzi swój jedyny i najwyższy cel i nieustanne

dążenie i z wiarą najgłębszą, niezłomnie w pełni wyłożoną tu przeze Mnie — a do
nieśmiertelności wiodącą — Dharmę. ten drogi Mi jest nade wszystko. [...]

Rozmowa trzynasta zwana Jogą Odróżnienia Pola od Jego Znawcy

1. To ciało, o synu Kunti. Polem nazwali uczeni, zaś Tego, który je poznaje — Pola

Znawcą. [...]

26. Wiedz, o najlepszy z Bharatów, iż gdziekolwiek się rodzi jakiś ruchomy lub

nieruchome twór. źródłem jego jest zawsze Znawcy Pola z Polem zjednoczenie.[...]

30. A kto pozna, że w Jednym ma źródło tworów rozlicznych istnienie, z Jednego wyłania

się wszystko, wówczas Brahmana osiąga. [...]

33. Jak słońce, co świat ten cały oświetla, tak Władca Pola, o Bharato, całe Pole światłem

opromienia. [...]

Rozmowa czternasta zwana Jogą Oswobodzenia się od Trzech Gun

4 Z jakiegokolwiek łona żywe pochodzą istoty, wiedz o synu Kunti, iż Pramateria

przedwieczna jest ich macierzystym łonem, a Ja — Rodzicem.

5. Trzy są nieodłączne od Przyrody przyrodzone jej cechy: Harmonia lub rytm.

Ruchliwość i Bezwład; one to, o potężnie zbrojny, wiążą w ciele jego nieśmiertelnego
Mieszkańca. [...]

16. Powiadają, iż skutek czynów prawych jest czysty i pełen Harmonii; cierpienie jest

zaprawdę namiętnego działania plonem, a zaślepienie — gnuśnego.

17. Z Harmonii rodzi się mądrość; z Ruchliwości —chciwość, a niedbalstwo, ciemnota i

bierność z Bezwładu powstają. [...]

19. Gdy Świadek, ciała Mieszkaniec, przejrzy i pozna, iż sprawcami wszystkich w święcie

działań są energie Przyrody, gdy ujrzy ponad nimi Tego, który jest Najwyższy i od wszelkich
cech wolny, wówczas w Mą Istność wstępuje.

20 A gdy się wzniesie ponad energie Przyrody — z których wszystkie kształty powstały

— natenczas wolny od narodzin i śmierci, starości, udręki, choroby nieśmiertelność zdobywa.
[...]

Rozmowa piętnasta zwana Jogą Zjednoczenia

z Przenajwyższym Duchem

5. Kto jest wolny od ułudy, kto grzech egoistycznych pokonał przywiązań i pragnień się

wyzbył, a ponad wszelkie dwójnie — tak radości jak i cierpienia — się wzniósł i stale trwa w
Duchu Najwyższym skupiony, ten ową górną kroczy Ścieżyną w To.

6. Ni słońce Tam nie świeci, ni księżyc, ni ogień; kto tam zaszedł, nie powraca tu więcej;

bowiem ten ci jest Mój najwznioślejszy Przybytek.

7. Wieczysta cząstka Mej własnej Istoty staje się w krainie istnień żywych indywidualnym,

nieśmiertelnym Duchem, który w materię spowity przyciąga pięć zmysłowych władz i umysł
jako szósty. [...]

16. Energia Życia w dwojakiej — zmiennej i niezmiennej — objawia się postaci; istnień

wszystkich niezliczoność to jej zmienna postać; zaś to, co rdzeniem ich jest i treścią —
niezniszczalnym zowią.

17. Lecz różną od nich obu jest inną, najwznioślejsza i wszystko przewyższająca Energia

— Duchem Przenajwyższym zwana; Władca odwieczny i niewzruszony, który trzy światy
podtrzymuje i żywi, i całe przenika istnienie. [...]

19. Kto wolny od wszelkich złud jako Przenajwyższego Ducha Mnie zna, ten poznał już

wszystko, o Bharato, i Mnie jednego całą swą istotą wielbi.

20. Otom najtajemniejszą ze wszystkich objawił ci naukę, o Ardżuno bezgrzeszny; kto ją

poznał, oświeconym zostaje i kończy swe na ziemi zadanie, o Bharato. [-]

Rozmowa szesnasta zwana Jogą Odróżnienia Boskich od Demonicznych Cech

Pan rzecze:
1. Nieustraszoność, czystość i harmonia życia, stałość w Jodze mądrości, hojność w

darach miłosierdzia, samoopanowanie, ofiary, zgłębianie Ksiąg świętych, gorący wysiłek
wewnętrzny (tapas) oraz prawość;

2. nieprzyczynianie nikomu cierpienia, wierność prawdzie, brak chytrości i gniewu,

skromność,

spokój,

równowaga,

wyrozumiałość,

wyrzeczenie,

brak

skąpstwa

lekkomyślności, wszech współczucie, łagodność;

3. moc, przebaczenie, wytrzymałość, męstwo i hart, czystość serca, brak zazdrości i

pychy; oto, o Bharato, wrodzone cechy człowieka, który z naturą uduchowioną przychodzi na
ten świat.

4. Obłuda, zuchwałość, pycha, próżność i zarozumiałość, złość, brutalność i bezrozum

oto, o Parto, właściwości tych, co się rodzą z najniższej natury przewagą.

5. Szlachetne cechy ku wyzwoleniu wiodą, nędzne i niskie niewolę gotują. Lecz nie smuć

się Ardżuno, tyś bowiem od urodzenia szlachetną obdarzon naturą.[...]

7. Ludzie o nikczemnej i mrocznej naturze nie wiedzą, czym jest prawy czyn ni słuszne

wyrzeczenie; bez wstydu są, bez prawdy, bez godności, nawet postępować godziwie nie
umieją.

8. Twierdzą: nie ma Prawdy ani Boga, świat ten bez celu istnieje, żadne moralne nie

rządzi nim prawo, z przypadku powstał, z elementów złączenia, z chuci się zrodził.

9. Widząc tak wszystko na opak, ci bezrozumni gubią swe dusze; dzikich, okrutnych

dopuszczają się czynów, stając się siłą niszczącą, na zgubę świata działają. [...]

18. Przez egoizm i poczucie swej siły opętani, powodowani swych gniewów i chuci

gwałtownością, a zapalczywym uniesieni zuchwalstwem, gardzą Mną w sobie samych i w

innych

[16]

. [...]

21. Trzy są piekieł tych bramy, ku zatraceniu duszy wiodące: chciwość, nienawiść i chuć;

niechże tych trzech wystrzegają się ludzie.

22. Dopiero gdy od tych ciemności bram uwolni się człowiek, może dobro swej duszy

zgotować, o synu Kurni, i ku Drodze najwyższej się zwrócić.

Rozmowa siedemnasta zwana Jogą Rozróżnienia Trojakiej Natury

Pan rzecze:

2. Wrodzona wiara ludzi, z ich własnej płynąca natury, trojakiego bywa rodzaju zależnie

od cechy, jaka w niej przeważa: harmonia, namiętności czy też ciemnota. Posłuchaj o tych
odmianach. [...]

4. Ludzie czyści i pełni harmonii Świetlistych wielbią; namiętni — cześć oddają tytanom,

geniuszom, Jakszasom; zaś ciemni — duszom zmarłych i niezliczonym rzeszom Potęg

Przyrody ofiary składają

[17]

. [...]

Rozmowa osiemnasta zwana Jogą Wyzwolenia przez Wyrzeczenie

2. Zaniechanie z pożądań zrodzonych czynów odejściem od świata nazwali mędrcy, a

wyzbycie się pragnienia jakichkolwiek czynu owoców prawdziwym wyrzeczeniem mienią. [...]

8. A kto usuw a się od czynu tylko dlatego, iż jest uciążliwy lub z obaw y fizycznego

cierpienia, ten zaprawdę interesowne, namiętne pełni wyrzeczenie, które żadnej nie stanow i
zasługi.

9. Lecz ten, kto obowiązek wykonywa prosto, »Bo spełniony być musi«, odrzucają!

wszelkie upodobania i nadzieje nagrody, tego wyrzeczenie bezinteresowne jest i pełne
harmonii, Ardżuno. [...]

47. Lepszą jest własna Dharrna, choćby najskromniejsza, aniżeli cudza, choćby najlepiej

spełniana. Kto własne pełni zadanie, z jego prawem wewnętrznym zgodne, ten nie popada w
grzech. [...]

49. Człowiek wolny od wszelkich przywiązań i pragnień, o naturze całkowicie Duchowi

poddanej, przez wyrzeczenie w najwyższą doskonałość wchodzi i ponad wszelką wznosi się
Dharmę. [...]

54. A gdy się z Wieczystym zjednoczy i w Duchu radosny trwa, nie smuci się już

am pragnie, dla wszystkich istot jednaki, miłość ku Mnie najwyższą i najgłębsze osiąga
samooddanie. [...]

61. Pan w sercu każdej przebywa istoty, Ardżuno, i mocą swej nieuchwytnej Potęgi —

Maj i — wszystkie twory do nieustannych zniewala obrotów, jakoby na wielkim kołowrocie
garncarza. [...]

65. We mnie pogrąż twą myśl, żarliwą wielbij Mnie miłością. Mnie poświęcaj rzecz każdą.

Mnie cześć najwyższą oddawaj — a wstąpisz we Mnie, zaręczam ci to, boś drogi Mi jest.

Ardżuna rzekł:
[...]
73. Zniweczon mój błąd. Przez łaskę Twoją, o Niezmienny, pamięć ma przywróconą

została i prawdę poznałem. Rozwiały się me wahania. Jużent mocny. Uczynię wedle słowa
Twego (Bhagawadgita — Pieśń Pana. 1972).

Na zakończenie naszych rozważań dotyczących Bhagauadgity przytoczymy interesujące

refleksje cytowanego już wybitnego rumuńskiego indologa Mircea Eliade oraz nie mniej

znanego filozofa i ascety, benedyktyna w hinduskim klasztorze katolickim — aśramie

Szantiwanam w Południowych Indiach — Bede GrilTithsa

[18]

Posłannictwo Bhagawadgity

hagawadgita, jedna z pierwszych większych interpolacji w VI księdze Mahabharaty,

przyznaje jodze wybitne znaczenie. Oczywiście joga przedstawiona i zalecana przez Krisznę
w tym arcydziele duchowości indyjskiej nie jest ani jogą klasyczną Patańdżalcgo, ani sumą
technik »magicznych«, które omawialiśmy dotychczas, ale jogą przystosowaną do
wisznuickiego religijnego doświadczenia — metodą osiągania unionis mysticae. Jeśli się
zważy, że Bhagawadgita jest nie tylko najwyższym osiągnięciem powszechnej duchowości
indyjskiej, ale i próbą jak najszerszej syntezy, ogarniającej wszystkie »drogi« zbawienia
uznane i zespolone w pobożności wisznuickiej, to znaczenie, jakie Kriszna przyznaje jodze,
stanowi prawdziwy triumf tradycji jogicznej. Silne zabarwienie teistyczne, jakie nadaje jodze
Kriszna, bardzo nam pomaga w lepszym zrozumieniu funkcji jogi w obrębie duchowości
indyjskiej.

Wynikają z tego dwa wnioski:

1. joga może być ujmowana jako dyscyplina mistyczna mająca na celu zjednoczenie

ducha ludzkiego i boskiego;

2. w tym sensie —jako »doznanie mistyczne« — została joga zrozumiana i

zastosowana w wielkich prądach religii ludowej i »sekciarskiej«, których echo
odnajdujemy w interpolacjach w Mahabbaracie. [...J

Jeśli chodzi o punkt, który nas interesuje — sens, jaki poemat nadaje technikom

jogicznym — wskażmy tylko, że głównym problemem Bhagawadgity jest to, czy takie
działanie może doprowadzić do uzyskania zbawienia, czy też prowadzi do niego tylko
medytacja mistyczna; innymi słowy jest to przeciwstawność »akcji« (kannan) i kontemplacji
sama Kriszna próbował przezwyciężyć ten dylemat (który począwszy od epoki następującej
bezpośrednio po Wedach nieprzerwanie zajmuje duchowość indyjską wskazując, że obie
metody przed nim przeciwstawiane sobie mają równy walor i każda jednostka może dokonać
wyboru metody, którą w aktualnej sytuacji karmicznej może stosować: bądź »działanie«,
bądź. też poznanie i kontemplację mistyczną [...] (M. Eliade, 1984, s. 168-170).

Hinduizm a chrześcijaństwo.

Bhagawadgita w opinii Bede Griffithsa

tradycji hinduizmu Bhagawadgita stanowi moment, w którym nabożeństwo do Boga

osobowe go, wywodzące się ze szkoły bhagawatów, czcicieli »Pana« (Bhagawan), zostało
bezpośrednio złączone z koncepcją Brahmana-Absolutu. Geniusz hinduizmu wznosi się
rzeczywiście w Bhagauadgicie do zadziwiającej i wspaniałej koncepcji Absolutu jako Boga
osobowego.

Kriszna

został

zidentyfikowany

najwyższym

Brahmanem,

»Parabrahmanem«, który jest także »Paraaimanem«, najwyższym »Dnem Duszy«, a za
drogę do zjednoczenia z Bogiem uznano nie tylko drogę »poznania» dżnana, ale także drogę
całkowitego oddania w miłości (bhakti). Kiedy przypomnimy, że Kriszna jest równocześnie
Awatarem, czyli »zstąpieniem« Boga, dzięki czemu »Wieczny« objawia się w czasie, widzimy
jasno, jak bardzo myśl hinduisty zna zbliża się do chrześcijaństwa. A jednak musimy
powiedzieć, że myśl hinduska nigdy nie doszła do jakiejś pełnej, przekonywającej idei Boga
osobowego czy wcielenia. Śankara także wierzył w Boga osobowego z Bhagawadgity, ale
dla niego Bóg osobowy w tym stopniu, w jakim stanowi manifestację stosunku Biega do
człowieka, należy do świata ułudy — maji. W Absolucie-Brahmanie Bóg osobowy znika
tak, jak każda forma »nakładana« na Absolut. Jest przewodnikiem na drodze do Absolutu,
ale ostatecznie zarówno prowadzący, jak prowadzony muszą rozpłynąć się w Brahmanie.
Ramanudża próbował jakoś ocalić Boga osobowego i zrobić z niego prawdziwy Absolut, ale
starając się o to, dopuścił istnienie »modusów« i »atrybutów« w Brahmanie, dając Mu formę
osobową i ciało, a w ten sposób zniweczył prostotę bóstwa, której Sankara gotów był za
wszelką cenę bronić. Jednak tak Bhugauadgila, jak i cała tradycja wisznuizmu ze swoim
kultem Boga osobowego są na pewno żywym świadectwem potrzeby, którą dusza hinduska
zawsze odczuwała: potrzeby Boga osobowego, przedmiotu czci i miłości, który może dać się
poznać w ludzkiej postaci i objawić swą miłość do uczniów.

Innym tematem dominującym w Bhagawadgicie jest działanie w przeciwieństwie do

» poznania«. W Upaniszadach drogą do zjednoczenia z Bogiem jest poznanie: poznać
Brahmana to zjednoczyć się z Brahmanem, czyli zrozumieć trwającą stale identyczność
Atmana z Brahmanem. W rezultacie przyjmowano, że zjednoczenie z Bogiem dostępne jest
dla łych jedynie, którzy osiągną najwyższą wiedzę, więc w praktyce dla jogów i ascetów,
podporządkowujących się dyscyplinie umysłu i ciała, koniecznej do osiągnięcia poznania.
Bhagawadgita głosi, że zjednoczenie z Bogiem jest osiągalne dla człowieka żyjącego w
rodzinie. Działanie, czyli »karma«, jeśli nie ma na celu zysku osobistego i jest działaniem
obojętnym, nie szukającym »Owocu«, lecz oddającym je jako ofiarę Bogu, jest drogą do
zjednoczenia z Bogiem równie wartościową jak droga »poznania«. Również to związane
jest z ideą Boga osobowego. »Jeślibym nie działał — oświadcza Kriszna — zginąłby cały

wszechświata Działanie Boga utrzymuje świat w istnieniu, a jednak jest działaniem bez
przywiązania. Nie wywołuje żadnej zmiany w boskiej naturze: »Czynności moje nie plamią
mnie — mówi Kriszna — ani nie pragnę wyników mego działania. Dlatego ten, kto mnie
zna, nie jest skuty więzami działania««. W ten sposób boskie działanie jest wzorem dla
działania ludzkiego. Wydawałoby się, że myśl hinduska zmierza tu w kierunku koncepcji
Boga pojmowanego już nie jako ostateczne [...]<Jam jest«, ale jako Absolut w działaniu,
że zbliża się do idei, w której świat przestanie być po prostu mają, ale staje się wynikiem
działania Bożego, człowiek zaś powołany jest do współuczestnictwa w tym działaniu. Jednak
i tutaj hinduizm ma trudności w utrzymaniu tej tezy. Ostatecznie musi twierdzić, że świat
jest nierealny; nie ma prawdziwego stworzenia, a więc nie ma prawdziwego wcielenia. Nie
może być działalności zbawczej Boga w historii prowadzącej świat do swojego spełnienia
w czasie, ponieważ ostatecznie czas i historia nie istnieją realnie. Jedyne wyzwolenie to w
końcu uwolnienie właśnie od czasu, osiągnięcie rzeczywistości bezczasowej.

Mimo to właśnie w Bhagawadgicie odczuwamy całe bogactwo i głębię religii hinduskiej,

a także jej bliskość z chrześcijaństwem. Jeśli wprowadzimy do religii hinduskiej, jak mówi
o. Johanns, pojęcie »stworzenia świata«, tak by stał się on dla hinduistów rzeczywistością,
oczywiście o innej naturze niż rzeczywistość Boga — choć analogicznej, lecz względnej,
wywodzącej się całkowicie z bytu Boga — wtedy doktryna hinduska »otworzy się« na
Chrystusa. Wówczas też będziemy mogli opracować teologię chrześcijańską zbudowaną na
doktrynie Wedanty, tak jak kiedyś zbudowana została na nauce Platona i Arystotelesa (B.
Griffiths. 1974. s. 338-340).

Joga — indyjski system filozoficzny, leczniczy i

pedagogiczny.

Geneza i znaczenie terminu »joga«

ermin »joga« jest złożony i wieloznaczny. Rzeczownik »joga« pochodzi od sanskryckiego

pierwiastka czasownikowego fuj, znaczącego: a, nakładać jarzmo, ujarzmiać, okiełznać; b)
zaprzęgać, (przy)wiązać, podłączyć — por. łac. jungere, ang. yoke, niem. Joch, staropolskie i
rosyjskie igo (jarzmo).

W potocznym ujęciu filozoficznym wyraz »joga« oznacza osiągnięcie stanu doskonałości

duchowej w postaci wyższego stanu świadomości, zjednoczenia z najwyższą prawdą,

Absolutem

[19]

Urzeczywistnienie tego stanu (ang. self realisation) określa się terminami sanskryckimi:

samadhi (skupienie, zatopienie), kajwalia (jedyność, absolutna wolność), nioksza
(wyzwolenie), nirwana (wygaszenie, ekstaza, ponadświadomość, pełnia wiedzy).

Tak więc joga oznaczać może zarówno ujarzmienie swojego ciała (drogą ascezy i

określonych zabiegów psychofizycznych), jak i procesów psychiczny li wyobrażeń, uczuć,
myśli poprzez introspckcję, koncentrację oraz medytację.

Joga jest to powściągnięcie zjawisk świadomości (tzw. klasyczna definicja).
Pod terminem »joga« rozumie się również często wszelką praktykę duchową (sadhana),

drogę doskonalenia wewnętrznego lub metodę (system) prowadzącą do osiągnięcia
oświecenia, samowyzwolenia, najwyższej integracji. Wreszcie wyraz »joga« oznacza
określony, szeroko i dogłębnie opracowań, system filozoficzny. Podstawowym (źródłowym)
dziełem tego systemu jest jogasutra Patańdżalego.

Jogasutra Patańdżalego

[20]

est to źródłowe, najstarsze dzieło systemu jogi przypisywane Patańdżalemu (Patanjali), a

powstałe około II wieku p.n.e. Jogasutra składa się z czterech części, z których w pierwszej
omówiono istotę i cel samadhi, w drugiej wyjaśniono drogi jego osiągnięcia, w trzeciej
przedstawiono ponadnormalne moce osiągane dzięki praktyce jogi, w części czwartej
natomiast wyłożono istotę wyzwolenia człowieka od niewiedzy (awidja) i cierpienia, od
wszelkich zewnętrznych i wewnętrznych ograniczeń absolutnej wolności.

W Jogasutrze występuje wyraźnie doktryna prawa moralnego, zgodnie z którą czyn (kriya

lub karman) wywołuje odpowiednie skutki, zależnie od tego, czy jest dobry, czy też zły. Czyn
rozumiany jest szeroko, nie tylko jako działanie zewnętrzne, ale również jako akty psychiczne,
myśli, uczucia, pragnienia, z prawem przyczyny skutku tzw. prawo karmana lub karmy) wiąże
się doktryna reinkarnacji samsara — wędrówka dusz), ponownego wcielania się dusz po
śmierci. Doktryna reinkarnacji dotyczy również istot od człowieka niższych zwierząt, roślin,
minerałów), a także istot wyższego rzędu, zwanych (lewami. Kolejne wcielenia prowadzą
stopniowo do coraz wyższego rozwoju duchowego, aż do zupełnego wyzwolenia z kręgów
narodzin i śmierci, całkowitej wolności i niezależności (moksza lub kaivalja). ,,Prawo karmy’’,
reinkarnację, ewolucję duchową uwieńczoną wyzwoleniem przyjmują niemal wszystkie
systemy indyjskie. Osiągnięcie tego wyzwolenia duszy jest również dla nich najwyższym
praktycznym celem i najwyższą wartością.

Jogasutra Patańdżalego zawiera określone wskazówki dotyczące kultury ciała,

szczególnej gimnastyki indyjskiej, polegającej na przybieraniu określonych postaw w
bezruchu (asany), oraz nauki o specjalnym oddechu zalecanym w jodze (pranajama).
Wymienione zabiegi psychofizyczne, stanowiące przedmiot tzw. Hathajogi, omawiane są

w Jogasulrze jedynie marginesowo. Dyscypliny te są jedynie wstępnymi szczeblami do
stworzenia najkorzystniejszych warunków uzyskania wyższych etapów świadomości na
drodze

introspekcji

(praljahara),

koncentracji

(dharana),

medytacji

(dhjana)

oraz

nadświadomości (samadhi). Właśnie ta nauka »opanowania płynności substancji myślowej«
oznacza według Patańdżalego istotę prawdziwej jogi i stanowi w Indiach domenę tzw.
Radżajogi, czyli Jogi Królewskiej. Jogasutra jest zatem najstarszym wykładem wielkiego
indyjskiego systemu filozoficznego, leczniczego oraz pedagogicznego o wartościach
ponadczasowych.

Joga jako system filozoficzny

paniszady, zawierające kwintesencję nauki Wed, wymieniają cztery rodzaje jogi:

Manlrajogf, Lajajogf, Halhajogf oraz Radżąjogf. Pomimo wielu odmian i różnic w różnych
odgałęzieniach jogi podstawowa idea osiągnięcia prawdy i wyzwolenia wszelkiej
niedoskonałości pozostała niezmieniona. Niezmiennym pozostał również zasadniczy postulat
wedanty: »Człowieku, poznaj samego siebie«, podobnie jak przenikająca święte księgi myśl
o całkowitej tożsamości świadomości mikrokosmosu (monady ludzkiej) ze świadomością
makrokosmosu (Absolutu). Cały zatem wysiłek człowieka w celu wyzwolenia sprowadza
się w istocie do uświadomienia sobie swej istotnej natury, na usunięciu ciemnoty (auidja)
oraz ułudy (maja) wywołujących poczucie dwoistości, oddzieiności poznającego podmiotu,
poznawanego przedmiotu oraz procesu postrzegania.

Usunięcie tego złudzenia prowadzi do stanu poznania prawdziwego bytu (sat),

zupełnego oczyszczenia świadomości percepcji (czit) oraz płynącej z tego faktu
nieskończonej i absolutnej szczęśliwości (ananda). Stan ten oddaje najlepiej podstawowa
formuła Upaniszad »Tat twam asi« — »Ty sam jesteś tym« — co oznacza: »Ty sam,
poszukujący Człowieku, jesteś w swej rdzennej naturze tym całym Kosmosem i wszelką
świadomością«.

Zdaniem autora niniejszego opracowania istotę filozofii indyjskiej oraz jogi jako systemu

filozoficznego sprowadzić można do syntezy następującej:

1. To, co jest rzeczywiste, wieczne i całkowite, z czego wszystko pochodzi, które

jest wszystkimi i wszystkim — ma dwojaką naturę, dwojaki stan istnienia:
n i e p r z e j a w i o n y oraz p r z e j a w i o n y .

2. Natura rzeczywistego w stanie nieprzejawionym jest substancją pierwotną, czystą

świadomością bez początku i końca (nie stworzoną), potencjalnie mieszczącą u
sobie k a ż d ą

m o ż l i w o ś ć przejawienia, istniejącą poza dwójnią i myślą.

Owa »czysta świadomość« nie zabarwiona jest żadną ideą. jakimkolwiek poczuciem
rozróżnienia między podmiotem postrzegającym, postrzeganym i procesem
percepcji. Ma ona w sobie pełnię istnienia (bytu . jest integralna, samowystarczalna

i niezależna, szczęśliwa przez samo istnienie poza wszelką konwencją, jak czas,
przestrzeń, odrębność, śmierć czy życie. Jest wszechobejmującym, samoświetlnym,
samowystarczalnym i jedynym (nie ma nie poza nim) bytem.

3. Ponieważ substancja w stanie nieprzejawionym zawiera w sobie wszelką możliwość,

dlatego pojawia się w niej impuls, będący zaczątkiem piet wolnym przejawionej
natury rzeczywistego (substancji pierwotnej). Powstaje czynnik różnicujący
substancję dotąd nie zróżnicowaną, czyste światło ulega zabarwieniu, rozpoczyna
się proces manifestowania nieskończonych form, idei, uczuć, rzeczy. Powstaje
obserwujący podmiot, obserwowany przedmiot i proces percepcji (postrzegania), ja
i ty, materia i duch, przestrzeń i czas, dobro i zło, życie i śmierć. Jest to druga
przejawiona natura rzeczywistego.

4. życie każdego stworzenia jest manifestacją drugiej natury rzeczywistego, natury

przejawionej, i trwa jako indywidualna istność i przejaw przemiany energii aż do
czasu wygaśnięcia idei pierwotnej (impulsu substancji pierwotnej , która
zapoczątkowała jego powstanie. Istnienie (życie substancji pierwotnej urzeczywistnia
się w tych dwu stanach: przejawionym i nieprzejawionym. Wszelka idea, uczucie,
wrażenie zmysłowe i każde życie indywidualne są »przygodą bytu« substancji
pierwotnej, będącej jedyną i wszechogarniającą rzeczywistością.

5. Celem jedynym i ostatecznym istot żywych jest przechodzenie poprzez niezliczone

przeobrażenia i wcielenia w procesie ewolucji od stanu przejawionego i
ograniczonego (własną ograniczoną strukturą indywidualną) do nieprzejawionego
i nieograniczonego. Wówczas "kropla pogrąża się w Oceanie — iskra powraca
do rodzimego Słońca". Życie jednostkowe, małe, egoistyczne ego łączy się z
Wszechżyciem, pełnym samoistnej wiedzy, mocy i radości. Wówczas Wszechświat
pogrąża się w pierwotne łono i pozostaje jedynie pustka (buddyjskie sunjata), aż do
kolejnego twórczego impulsu.

Niektóre zabiegi lecznicze Jogi

pracowanie niniejsze zawiera jedynie niektóre zalecenia higieniczne i lecznicze Jogi.

Szerzej temat ten został potraktowany w książce Joga — indyjski system leczniczy, napisanej
przez S. Kuvalayanandę i S. L. Vine kara — dyrektorów Naukowego Instytutu Jogi w Indiach,
i przetłumaczonej na język polski przez dra med. W. Kuklę i mgra T. Paska, oraz w dziele
zbiorowym Teoria i metodyka ćwiczeń relaksowo-koncentrujących pod red. profesorów W.
Romanowskiego oraz S. Grochmala, które doczekało się w Polsce kilku wydań. Przytoczone
w niniejszym opracowaniu wskazówki lecznicze i higieniczne zaczerpnięto z wymienionych
opracowań źródłowych.

Pojęcie choroby i zasady leczenia według systemu jogi

Joga traktuje psychikę i ciało jako jedność. Ciało i psychika uzupełniają i równoważą

się wzajemnie (homeostaza). Joga stawia sobie za cel wskazanie drogi do utrzymania tej
równowagi, a w wypadku istnienia czynników zaburzających uczy, jak te czynniki usunąć.
Choroba (wjadhi) uważana jest za jedno z zaburzeń psychofizycznych (wikszepa). Słowo
»joga« odpowiada scaleniu, czyli samadhi (sam + a + dha, tzn. złożone razem jako całość).
Wjadhi (zaburzenie) jest tego przeciwieństwem, dezintegracją, stanowi przyczynę złego
samopoczucia (duhkha) i jest czynnikiem powodującym powstanie choroby.

W leczeniu ostrych chorób joga zaleca stosowanie ziół i środków pobudzających.

Pomagając organizmowi nie należy powodować dodatkowego jego obciążenia. W
zaburzeniach przejściowych, nawet przebiegających w sposób ostry, lepiej pozostawić
organizm samemu sobie, chyba że zna się dokładnie przyczynę choroby i można tę
przyczynę usunąć. Przewlekły proces chorobowy jest wyrazem braku przystosowania się lub
wadliwego działania mechanizmów adaptacyjnych. Joga uważa, że wchodzą tutaj w grę:

1. zaburzenia krążenia krwi i limfy, powodujące przewlekłe przekrwienie bierne i

zaleganie produktów przemiany materii w pewnych okolicach ciała, co działa
toksycznie na cały organizm.

2. zaburzenia reakcji układu nerwowo-mięśniowego i nerwowo-gruczołowego.

Obydwa te czynniki są współzależne, co prowadzi do błędnego koła wpływających

na siebie wzajemnie zaburzeń. Dla przeciwdziałania tym zaburzeniom konieczne jest
stwierdzenie ich przyczyn, którymi między innymi mogą być:

1. mniej wartościowy stereotyp psychofizyczny i szkodliwe nawyki,
2. niewłaściwa dieta,
3. zachwianie równowagi psychicznej, konflikty wewnętrzne.

Jednym z celów jogi jest zapewnienie higieny i pełni zdrowia. Przez pełnię zdrowia

nie rozumie się wyłącznie braku choroby, lecz pełne energii samopoczucie oraz odporność
ogólną i zdolność łatwego wytwarzania odporności swoistej, skierowanej przeciwko
czynnikom szkodliwym; nie tylko zdolność do podjęcia pracy, ale stan, gdy człowiek nie
jest leniwy i ociężały. Stjana i alasja, czyli leniwość i ociężałość, są uważane przez jogę za
wikszepy, czyli zaburzenia psychofizyczne. Są one objawem złego stanu zdrowia i braku
równowagi fizycznej i psychicznej organizmu.

Jest prawem natury, że stan bezczynności powoduje stopniowy zanik narządów.

Człowiek współczesny w swoim usiłowaniu uzyskania coraz większej wygody pozbawia się
stopniowo naturalnej odporności i zdrowia, które mieli nasi przodkowie.

W walce toczonej współcześnie pomiędzy człowiekiem a bakteriami wydaje się, że

chociaż człowiek zwycięża w bitwach, przegrywa wojnę. Wiadomo, że bakterie są coraz
bardziej odporne na nowe środki lecznicze. Ponadto wzrastające uprzemysłowienie i
gwałtowne zmiany struktury socjalnej zmuszają człowieka do stykania się z coraz bardziej
złożonymi sytuacjami w porównaniu z tymi, z jakimi stykali się jego przodkowie. Wydaje się,
że człowiek współczesny nie jest do tego przystosowany.

W miarę stosowania coraz skuteczniejszych środków w dziedzinie zdrowia publicznego

zmniejsza się niebezpieczeństwo chorób zakaźnych, natomiast wzrasta zapadalność na
choroby psychosomatyczne i zaburzenia przemiany materii. Są to wszystko przewlekłe
zaburzenia przystosowania się. Nauka poszukuje środków leczniczych takich, jak leki
substytucyjne, środki uspokajające.

Joga uważa, że należy ujmować te zagadnienia z innej strony, tzn. wzmocnić się

wewnętrzne, adaptacyjne człowieka, które tkwią w organizmie i pomagają osiągnąć pełnię
zdrowia, a nie tylko uwolnić się od choroby. Dlatego trzy główne zasady lecznicze jogi są
następujące:

1. zachowanie odpowiedniej postawy psychicznej,
2. uzyskanie

takiej

reaktywności

układu

nerwowo-mięśniowego

nerwowo-

gruczołowego organizmu, która zapewnia zwiększoną odporność ustroju na działanie
stresorów (czynników powodujących napięcie),

3. przestrzeganie prawidłowej diety i pobudzanie naturalnych procesów wydalania, a

gdy potrzeba — nawet stosowanie specjalnych lewatyw i kąpieli.

Postawa psychiczna w świetle poglądów jogi

W metodzie leczniczej jogi podstawowe znaczenie ma zachowanie właściwej postawy

psychicznej. Joga uważa, że czynniki psychiczne odgrywają istotną rolę nie tylko w
chorobach psychosomatycznych, lecz także w każdej innej chorobie, ze schorzeniami ostrymi
włącznie. Zaburzenia czynności psychicznych zwiększają podatność organizmu na szkodliwe
wpływy poprzez obniżenie ogólnej odporności, a także powodują zakłócenie współdziałania
poszczególnych narządów i obniżają sprawność organizmu jako całości. Wydaje się, że
współczesna medycyna w coraz większym stopniu skłania się do teorii sprecyzowanej przez
starożytną jogę. Według Patańdżalego istnieje pięć ,,destruktywnych stanów psychicznych"
(kiesa). Są one następujące:

1. awidja — niewiedza, błędne pojęcia o istocie rzeczywistości,
2. asmita — wyobcowanie środowiskowe, życie niezgodne z prawami przyrody i

społeczeństwa, których podstawą jest życzliwość,

3. raga — przywiązywanie się do czegoś lub kogoś, inaczej brak dystansu

emocjonalnego (zrównoważenia emocjonalnego) do zjawisk, okoliczności, ludzi —
taki dystans zwie się w jodze beznamiętnością (uiraga).

4. dwesza — niechęci, awersje,
5. abhiniwesia, czyli fałszywe wyobrażenie o sobie.

Joga kładzie duży nacisk na zachowanie właściwej postawy psychicznej wynikającej

z praw wewnętrznej samodyscypliny, nazywanych jamą i nijamą, o czym była już mowa
wcześniej. Przestrzeganie zalecanego przez jogę zachowania się jest pomocne w stałym
rozwijaniu zrównoważenia emocjonalnego (wiraga) i zdolności rozróżniania (wiweka). Joga
wychodzi z założenia, że jeśli zdoła się opanować reakcje i stany emocjonalne, wówczas
kora mózgowa może posiąść pewną zdolność panowania nad czynnością większości reakcji
autonomicznych, dzięki czemu nawet najsilniejsze odruchy emocjonalne będą stale
kontrolowane.

Patańdżali wymienia pięć następujących zakazów (jam):

1. Ahinsa — powstrzymanie się od wszelkich czynów, myśli i uczuć nienawistnych

lub życzeń szkodzenia innym. Joga stawia ahinsę na pierwszym miejscu wśród
reguł, którymi człowiek powinien się stale kierować, albowiem nieczynienie krzywdy,
przymusu i gwałtu jest pierwszym, niezbędnym krokiem do miłości. Ta zaś, zgodnie
z teorią jogi, jest niezbędnym warunkiem pokoju i równowagi wewnętrznej, która
niweczy wszelkie przejawy agresji, skłonność do zabijania i niszczenia. Jak wiadomo,
ahinsa była jedną z podstawowych zasad etycznych, którymi kierował się wielki
asceta i mąż stanu Indii Mahatma Gandhi.

2. Salja — wstrzymanie się od kłamstwa w czynie, słowie i myśli.
3. Asteja — wstrzymanie się od wszelkiego przywłaszczenia cudzego dobra.
4. Brahmaczarja — opanowanie i przekształcenie energii seksualnej w celu

doskonalenia wewnętrznego.

5. Aparigraha — wstrzymanie się od pożądania czyjegoś dobra.

Natomiast nakazy moralne (nijamy) są następujące:

1. Siaucza — dbanie o czystość duchową i cielesną,
2. Sanlosza — zadowolenie ze swojego aktualnego życia,
3. Tapas — dyscyplina i asceza, ale nie szkodząca zdrowiu,
4. Swadhjaja — studiowanie literatury i zajmowanie się działalnością umysłową

pomagającą w samodoskonaleniu.

5. Isziwarapranidhana — poddanie się woli Najwyższego Ducha.

Niezależnie od swoistych zakazów i nakazów moralnych joga zaleca również inną

metodę samowychowania i higieny psychicznej, polegającą na praktykowaniu stałych
autosugestii w celu wzbudzenia uczuć przyjaźni oraz innych pozytywnych postaw. Nakazuje

ona unikanie wszelkich destruktywnych uczuć, przede wszystkim gniewu, wrogości, zazdrości
i pychy. Narzuca się tu ścisła analogia z zaleceniami moralnymi innych wielkich religii świata,
zwłaszcza chrześcijaństwa oraz buddyzmu. Przy opanowywaniu świadomych konlliktów
Patańdżali zaleca stosowanie jam oraz nijarn, a w wypadku nieświadomych lub
podświadomych doradza asany (szczególne postawy ciała prowadzące do poprawy zdrowia
oraz wywołujące określone efekty psychiczne) oraz ćwiczenia oddechowe (Jnanaja-mę)
wiodące do opanowania energii kosmicznej. Zabiegi te prowadzą do wysokiego rozwoju
świadomości na drodze praktykowania pratjahary introspekcji), dliarany (koncentracji), dhjany
(medytacji) oraz samadhi (nadświadomości).

Joga zaleca współczucie i litość w stosunku do ludzi zasługujących na lekceważenie i

wzgardę, uczucia zaś radości i przyjaźni wobec tych, do których moglibyśmy czuć niechęć i
nienawiść. Wobec zaś ludzi, których naprawdę trudno tolerować z powodu ich nadmiernego
impulsywnego, niekontrolowanego i przykrego usposobienia, należy wzbudzić w sobie
uczucie obojętności i spokoju (gdy nie stać nas na sympatię i głębsze zrozumienie) i unikać z
nimi styczności, aby nie stwarzać okazji do powstawania emocji destruktywnych.

Dietetyka Jogi

Podstawą diety jogi jest jarstwo, wyrzeczenie się mięsa, ryb i jajek. W klasycznej jodze

indyjskiej reguła ta uzasadniona jest zarówno gorącym, tropikalnym klimatem, jak i
zasadniczą ideą ahinsy, zakazującej krzywdzenia i pozbawiania życia wszelkich stworzeń.
Duże znaczenie przypisuje się pokarmom w stanie naturalnym. Zaleca się również picie w
dużych ilościach czystej, surowej wody. Joga, podobnie jak i inne wegetariańskie systemy,
zaleca okresowe głodówki. Podstawą odżywiania winny być świeże, surowe jarzyny, wszelkie
sałaty i surówki, owoce, mleko, biały ser, grube kasze, ryż, czerstwe ciemne pieczywo, miód,
orzechy i migdały.

Ważny jest sposób jedzenia. Główną zasadą jest umiar — pod żadnym warunkiem nie

wolno jeść w nadmiarze. Podczas posiłku obowiązuje spokój, jeść należy bez pośpiechu, w
milczeniu i ciszy. Potrawy należy starannie przeżuwać, skupić uwagę na czynności jedzenia,
dzięki temu wystarczy do nasycenia mniejsza ilość pokarmu i zostanie on lepiej strawiony.

W tzw. »jodze świeckiej«, praktykowanej w celach zdrowotnych, surowe zalecenia jogi

zostały znacznie złagodzone. W systemie tym spożywanie mięsa, ryb i jaj, jak również
niewielkich ilości alkoholu jest dozwolone, wymaga jednak znacznego ograniczenia. Tak więc
na przykład mięso nie powinno stanowić podstawy pożywienia, ale jedynie rzadko stosowany
dodatek, podobnie wypicie od czasu do czasu kieliszka wina nie jest wielkim wykroczeniem,
niedopuszczalne jest jednak systematyczne lub nadmierne używanie alkoholu. Należy unikać
wszelkich form narkotyzowania się; dotyczy to nie tylko palenia tytoniu, ale również tak
»niewinnych« form, jak nadużywanie kawy lub herbaty. Zgodnie z wypowiedzią Swami

Kuwalayanandy i S. Vinekara każdy człowiek winien dostosować do własnych indywidualnych
możliwości i potrzeb nie tylko dietetyczne zalecenia jogi, ale również terapeutyczne i
higieniczne wskazania tego systemu.

Pedagogiczne aspekty jogi

Cała filozofia indyjska, wszystkie święte księgi Indii, zawierają wskazania dotyczące

podstawowych norm etycznych i moralnych, których sumienne przestrzeganie prowadzi
człowieka do osiągnięcia stanu bliskiego doskonałości. Doskonałość tę rozumiano bardzo
szeroko, oznaczała ona całkowitą kontrolę zarówno nad własnym ciałem i osobowością, jak i
otoczeniem, całą naturą. Zgodnie ze świętymi pismami Indii drogą prowadzącą do osiągnięcia
wyzwolenia od wszelkiej nędzy, cierpienia i ograniczenia (zależności) oraz osiągnięcia pełni
szczęścia (ananda) jest przede wszystkim sumienne i cierpliwe praktykowanie ćwiczeń
duchowych i fizycznych zalecanych przez wtajemniczonych nauczycieli (guru). Starodawna
tradycja hinduska wypracowała przez wieki swoisty system wychowawczy, zachowywany w
rodzinach hinduskich i przekazywany w niemal niezmiennej postaci z pokolenia na pokolenie.
Do podstawowych zaleceń tego systemu należało praktykowanie od najmłodszych lat
koncentracji umysłowej, stałe i systematyczne podejmowanie prób "uspokojenia substancji
myślowej" — jak w swych aforyzmach głosił Patańdżali, innymi słowy podjęcie wysiłku
uzyskania kontroli nad życiem emocjonalnym i mentalnym.

Wysiłek ten, w formie odpowiednich ćwiczeń, kontynuowany przez całe życie winien

doprowadzić stopniowo do uzyskania coraz pełniejszej i głębszej wiedzy o sobie, o istocie
i pochodzeniu własnej osobowości, jak również o otaczającym świecie i wzajemnej relacji
między tymi dwoma podstawowymi czynnikami. Święte księgi Indii stoją na stanowisku,
że dopóki człowiek nie uzyska wiedzy o sobie, swym pochodzeniu, relacji do świata oraz
ostatecznym celu życia, dopóty tkwi w ciemnocie (awidja) i wszelkie jego czyny noszą piętno
niedoskonałości. Zgodnie z pedagogiczną tradycją Indii nie wystarczy słowne przekazywanie
dziecku szeregu zakazów, nakazów i norm moralnych, aby je wychować. Nie wystarczy więc
np. nakaz »nie kłam«, »nie kradnij«, »nie zabijaj« itp., aby nakłonić dziecko do właściwego,
zgodnego z tymi nakazami postępowania. W tej formie przekazane dziecku normy moralne
nie będą skuteczne, ponieważ w chwili pokusy zostaną one zapomniane i utracą dla dziecka
znaczenie. Do powstrzymania się od popełnienia wykroczenia czy przestępstwa może co
najwyżej skłonie strach przed karą (o ile emocja strachu okaże się silniejsza od energii
pokusy) . nie zaś własne wewnętrzne przekonanie o słuszności danej norm) moralnej.
Zadanie wyposażenia dziecka w wiedzę o życiu i sposobach prawidłowego postępowania
w społeczeństwie stoi przed nauczycielem, który dzięki swym wysokim walorom moralnym
i umiejętnościom pedagogicznym zdobył sobie odpowiedni autorytet i posiadł dar
przekonywania. Natomiast wiedzę praktyczną o pokonywaniu pokus emocjonalnych i

umysłowych zdobywa dziecko na drodze systematycznych ćwiczeń koncentracji, którym
towarzyszą ćwiczenia oddechowe, postawy asany) oraz inne zalecenia Jogi. Prowadzą one
stopniowo do coraz większej kontroli nad energią emocjonalną oraz intelektualną, jak również
do umiejętności odwrócenia uwagi od szkodliwych emocji (np. gniewu, zazdrości, pożądania,
strachu w momencie ich powstawania, podczas pierwszych symptomów pojawiania się tych
emocji (lub nawet wcześniej), nie dopuszczając do wzrostu ich nasilenia. Jest rzeczą ogólnie
znaną, że o wiele łatwiej opanować np. gniew, zanim zdoła się on rozwinąć i przeniknąć swym
destruktywnym wpływem całą osobowość.

Widzimy więc, że system jogi zawiera w sobie prócz pierwiastka metafizycznego wiele

wskazówek o zabarwieniu pedagogicznym i psychologicznym. System ten stawia sobie za
cel wypracowanie — na drodze swoistych praktyk i ćwiczeń — całkowicie zintegrowanej
osobowości, opartej zarówno na silnym, wytrzymałym i odpornym organizmie fizycznym
(Hathajoga), jak i daleko posuniętym samoopanowaniu psychicznym (Radiajoga).
Samoopanowania tego nie można uzyskać bez wypracowania takich cech charakteru, jak
silna wola, cierpliwość, głęboka życzliwość dla wszelkiego życia, współczucie dla cierpiących.

Umiejętność całkowitej koncentracji myśli prowadzi w konsekwencji do wyrobienia w

sobie zdolności do samodzielnego i twórczego myślenia poza wszelkim szablonem i
schematem, do niezależności własnego sądu i postawy życiowej. A właśnie taka postawa jest
równoznaczna, zdaniem filozofii Indii, ze szczęściem osobistym jednostki oraz jej twórczym
zaangażowaniem w pozytywną, opartą na harmonii i miłości przebudowę świata. Jakakolwiek
bowiem wiedza, choćby pozornie najszersza i najgruntowniejsza, jest — zdaniem tej filozofii
— bezużyteczna, a nawet może okazać się szkodliwa, jeśli nie towarzyszy jej miłość.

Tak więc prawdziwy wychowawca — czy będzie nim nauczyciel, czy też rodzice dziecka

— winien pomagać mu w osiągnięciu dojrzałości i prawdziwej wewnętrznej wolności i
niezależności, stanowić bodziec do rozkwitu wychowanka w miłości i dobroci. Dlatego też
prawdziwym wychowawcą może być jedynie człowiek, który sam uzyskał odpowiednio wysoki
poziom rozwoju duchowego, jest przepojony miłością do wszelkiego życia oraz posiadł
wewnętrzną wolność i niezależność.

Przedstawione wyżej aspekty pedagogiczne filozofii indyjskiej zawierają wiele punktów

stycznych z postulatami współczesnej postępowej pedagogiki. Dotyczy to zwłaszcza
podstawowych założeń tej pedagogiki: wszechstronnego rozwoju osobowości wychowanków,
problemu

niezależności

wewnętrznej

samodzielności

myślenia,

doniosłości

samowychowania i samodyscypliny, pracy nad wzmocnieniem woli, umiejętności koncentracji
intelektualnej etc. (A. Szyszko-Bohusz, Joga — indyjski system filozoficzny, leczniczy i
pedagogiczny; 1978, s. 3-43).

Na zakończenie naszych rozważań dotyczących hinduizmu przytoczymy fragmenty

rozważań cytowanego już Bede Grifiithsa.

Joga — Droga Zjednoczenia

rzemiana ciała i duszy przez Ducha jest zadaniem jogi. W klasycznym systemie

Patańdżalcgo istnieją dwa pierwiastki, które władają nie tylko życiem ludzkim, lecz i całym
stworzeniem. Jednym jest pierwiastek męski. Punnza, czysta świadomość. drugim jest
pierwiastek żeński, Prakrit i, źródło wszelkiej aktywności w przyrodzie. Przyczyną całego
cierpienia na tym święcie jest to, że Purusza. świadomość, splątała się z Prakrit i i słała się
podległa namiętnościom natury. Sztuką jogi jest oddzielenie Puruszy od Prakriti, świadomości
od działania i namiętność i natury, tak iż świadomość staje się wolna od wszelkich bodźców
natury i zażywa błogości czystej kontemplacji, nie /brukanej śmiertelnością. Ten ideał kaiualja.
całkowitego oddzielenia od świata, występuje w hinduizmie od najdawniejszych czasów, a dla
Siankary jest to cel życia, (lała aktywność natury to maja, złudzenie wynikające z niewiedzy.
Mądrość jtolega na wiedzy o bycie w czystej świadomości, bez jakiejkolwiek modyfikacji, to
zaś przynosi trwałą szczęśliwość, saccidananda, błogość czystej świadomości, i bytu.

Niewątpliwie w tej doktrynie jest głęboka prawda. Istnieje doznanie bytu w czystej

świadomości dające trwały pokój duszy. Jest to doświadczenie Podstawy albo Głębi bytu w
Środku duszy, pamięć o tajemnicy bycia poza zmysłami i myślą dającą poczucie spełnienia,
ostateczności absolutnej prawdy. I niewątpliwie w pewnym sensie jest to doznanie najwyższe:
doznanie nie zróżnicowanej Podstawy bytu. Otchłani życia poza myślą, tego Jedynego nie
mającego podobnego. Ale czy to oznacza, że wszystkie inne odmiany świadomości są
iluzoryczne, że natura nie ma rzeczywistości, że doznanie Boga jest także złudzeniem?

Chociaż Siankara ma wielu wyznawców pośród dzisiejszych hinduistów, jego doktryna

nigdy nie zdobyła powszechnej akceptacji. Przeciwstawiali się jej od początku filozofowie
wisznuiccy, którzy uznawali osobowego Boga; Ramanudża, Madhwa, Nimbarka, Wallabha

i Cajtanja

[21]

zbudowali rywalizujące systemy wedanty w przeciwieństwie do Siankary;

doktrynę tę odrzuciła też Saiwasiddhanta. Ponadto w nowszych czasach doktryna owa
spotkała się ze sprzeciwem tych filozofów, którzy pod wpływem Zachodu uznali wartości

materii i życia, historii i osobowości, a spośród których największym jest Sri Aurobindo

[22]

Jego filozofia jest wspaniałą syntezą (opartą na wedancie) myśli starożytnej i nowoczesnej.
Wartości bytu i stawania się, ducha i materii, Jedynego i wielu, wiecznego i doczesnego,
uniwersalnego i indywidualnego, osobowego Boga i absolutnego Bóstwa łączą się u niego
w pewną wizję całości, która nigdy nie została przewyższona co do głębi i szerokości. W
integralnej jodze Sri Aurobinda wartości materii i życia, ludzkiej świadomości i doświadczenia
osobowego Boga nie zatracają się w rzeczywistości najwyższej, boskiej saccidananda.
Materię i życie oraz świadomość w człowieku traktuje się jako ulegające ewolucje ku
boskiemu życiu i boskiej świadomości, w który i li nie unicestwiają się one, lecz zostają
spełnione.

Jest to cel »chrześcijańskiej jogi«. Ciało i dusza mają być przemienione życiem boskim i

uczestniczyć w boskiej świadomości. Dochodzi do zejścia Ducha w materii; i odpowiedniego
wznoszenia się, przez które materia przekształcona zostaje przez mieszkające w niej moce
Ducha, a ciało — przemienione. W jodze Kundalini przedstawia się to jako połączenie
Siwy i Sakti w ciele ludzkim. Boska moc przedstawiona jest jako wąż zwinięty u podstawy
kręgosłupa. Owa boska energia musi przejść przez siedem czakra, czyli ośrodków energii
psychicznej, zanim dotrze do lotosu o tysiącu płatków u szczytu głowy. Wówczas Siwa,
będący czystą świadomością, jednoczy się z Sakti, boską energią w naturze, a ciało i dusza
zostają przekształcone. Jest to bardzo odmienne od jogi Patańdżalego, w której świadomość
(purusza) oddzielona jest od natury (prakriti) i zaznaje szczęśliwej izolacji (kaiwalja),
Jednakże oba te rodzaje jogi mają swoje własne miejsce. Musi być ruch wznoszenia się do
czystej świadomości, oderwanie od wszelkich nastrojów natury, urzeczywistnienie Jaźni u
jej wiecznej Podstawy poza przestrzenią i czasem. Musi jednak być także ruch schodzenia
pozwalający Duchowi wniknąć w głębię materii i podnieść ją do nowego sposobu istnienia, w
którym materia staje się ośrodkiem świadomości duchowej.

Dla chrześcijanina wszystko to już nastąpiło w zmartwychwstaniu Chrystusa. W Jego

ciele materia została przekształcona, ażeby stać się ciałem duchowym, które jest ośrodkiem
życia boskiego. Ludzkie ciało przez styczność z ciałem Chrystusa (Eucharystia), które nie
jest już dłużej ograniczone przez przestrzeń i czas, ma w sobie ziarno boskiego życia. [...]
Prawdziwym celem jogi jest transformacja ciała i duszy mocą przebywającego wewnątrz
Ducha, Atmana. W klasycznym systemie Patańdżalego jest osiem stadiów tego procesu
transformacji. Pierwsze dwa stadia — jama i nijama — dają moralną podstawę, bez, której
wszelka joga jest bezużyteczna. Polegają one na posłuszeństwie przykazaniom: nie zabijać,
nie kraść, trzymać się prawdy, zachowywać czystość, nie pożądać cudzej własności. Po tych
przychodzą rady: schludność czy czystość myśli i ciała, zadowolenie — w sensie równowagi
duchowej w obliczu przeciwności, dobra i zła, przyjemności i bólu, radości i smutku — polem
asceza, czyli samokontrola, rozmyślanie nad pismami i oddanie Bogu. Jest to podstawowy
wzorzec życia moralnego i duchowego wspólny wszystkim religiom. Następne dwa stadia —
asana i pranajama — to ćwiczenie postawy ciała i kontrolowania oddechu, które szczególnie
kojarzą się z jogą. W istocie rzeczy są to metody Hathajogi, zmierzające do transformacji
ciała i duszy przez ćwiczenia i do nabycia siddhi, czyli jogicznych mocy wynikających z
zupełnego opanowania ciała. Następne cztery stadia to stadia medytacji: najpierw skupienie
się (praljahara), potem koncentracja (dharana), sama medytacja czyli "nieprzerwana lala
myśli płynąca ku przedmiotowi koncentracji ’ (dhjana), wreszcie saniadhi — wchłonięcie myśli
przez przedmiot koncentracji, kiedy wszelkie poczucie odrębności podmiotu i przedmiotu
znika. Wszystko to są tylko techniki, przez które wprowadza się duszę i ciało w stan
podporządkowania Duchowi, a dusza budzi się ku boskiemu życiu wewnątrz.

Oprócz klasycznych systemów jogi, czyli Radżajogi, istnieją trzy drogi jogiczne: droga

działania (karmart), droga modlitwy (bhakti) i droga wiedzy (dinana). Niewielu jest ludzi, którzy

umieją osiągnąć kontrolę ciała i umysłu według klasycznego systemu. Dla większości droga
do odnalezienia siebie, do zjednoczenia z Bogiem, wiedzie przez działanie. Było to wielkim
odkryciem Bhagawadgtty. Początkowo sądzono, że drogę do zjednoczenia z Bogiem, ścieżkę
zbawienia znaleźć można było w ascezie, milczeniu i samotności, w długotrwałej medytacji.
Ale Bhagawadgita stwierdziła, że gospodarz spełniający zwykłe obowiązki swego życia może
osiągnąć zbawienie tak samo, jak asceta przebywający w lesie. Można być zbawionym przez

pracę, trzeba tylko wykonywać tę pracę w oderwaniu

[23]

. Praca spełniana z przywiązaniem,

z motywów samolubnych, wiąże duszę. Nie wolno szukać »owocu« pracy. Musimy składać
Bogu ofiarę z pracy, wówczas już nie my działamy, ale Bóg w nas działa. Niższą jaźń,
ego, trzeba poświęcić; działanie musi pochodzić od wyższej Jaźni, Ducha w nas, wówczas
staje się świętym działaniem. Jest to sposób, w jaki budzimy się ku obecności Ducha. Nie
ma znaczenia, jaka to praca, fizyczna czy umysłowa, praca organizacyjna czy kierownicza,
usługowa czy modlitewna. Trzeba ją wykonywać w oderwaniu, trzeba ją ofiarowywać Bogu.
Wie o tym każdy poeta. Wiersza nie da się spreparować, musi on wychodzić z Jaźni
wewnętrznej. W tym sensie wszelka praca jest poezją i powinna nosić na sobie piętno piękna,
będące pieczęcią Ducha.

Druga droga to droga modlitwy, miłości do osobowego Boga. Jest to druga wielka zasada

Bhagawadgity. W Upaniszadach pojmowano Bóstwo jako Brahmana — jedyny, absolutny,
transcendentny Byt, poza zasięgiem słowa i myśli. Jednakże Brahman ten był także
Atmanem, Jaźnią, Podstawą ludzkiej świadomości. Był to nie tylko Byt, ale także Wiedza i
Błogostan. Mówić wszakże o bycie, który jest wiedzą i błogostanem, to implikować pewien byt
osobowy, ponieważ osoba jest bytem świadomym, posiadającym inteligencję i wolę. Bardzo
szybko stało się to oczywiste i Jaźń opisywano jako Boga, Pana, terminami odnoszącymi

się bezpośrednio do osób

[24]

. Oczywiście słowa »osoba« używa się przez analogię, jak

wszystkich terminów w odniesieniu do Bóstwa. Ludzka osoba jest bytem skończonym,
posiadającym ograniczony intelekt i ograniczoną wolę. W zastosowaniu do nieskończonego
bytu Bóstwa może to jedynie oznaczać, iż w Bóstwie istnieje nieskończona zdolność wiedzy
i miłości, analogiczna do naszej ludzkiej zdolności, lecz nieskończenie ją przekraczająca. I to
nie tylko spekulacja.

W doświadczeniu bhakti. w całkowitym podporządkowaniu intelektu i woli nieskończonej

Transcendencji, doświadcza się stosunku osobowego; intelekt jest rozjaśniony odwiecznym
światłem, a wola przekształcona nieskończoną miłością. Jest ni doznanie mistyków wszelkich
religii. Oczywiście zawodzi tu ludzki język, b wykraczamy poza bariery ludzkiej natury. Bóg,
którego doświadcza się w mistycznej ekstazie, jest więcej niż osobowy i można Go opisywać
terminami bezosobowymi, jak Światło, Życie, Prawda, Piękno, sam Byt. Ale ten
transcendentny Byt jest więcej, a nie mniej niż↑ osobowy, przeto błędne jest określać Go
jako bezosobowy W chrześcijańskiej doktrynie o Trójcy Bóstwo jest jedyną, absolutną,
nieskończoną, transcendentną Tajemnicą Bytu poza słowami i myślą, ale wewnątrz leci) Bytu
ujawnia się pełnia bytu osobowego, mądrości i miłości, przewyższająca wszelkie ludzkie

pojęcie, lecz uświadamiana w pełni stosunku osobowego, bardziej znacząco niż jakakolwiek
ludzka wiedza i bardziej realnego niż jakakolwiek ludzka miłość. Realizowanie tego stosunku
wiedzy i miłości w swojej jaźni przez całkowite poddanie boskiej miłości jest drogą bhakli.

W końcu istnieje także droga wiedzy (dżnana). Jest to poznanie Jaźni, Atmana,

prawdziwego Bytu. Nie jest to wiedza, którą można zdobyć rozumem, przez uczenie się

alitu nawet przez pisma

[25]

. Jest to wiedza pochodząca z góry. Droga do niej wiedzie przez

metanoia. przez skruchę, odwrócenie się, powrót do źródła. Musi nastąpił radykalne
oderwanie się od jaźni, to znaczy od wszelkiego samolubnego przywiązania do świata, ciała i
ego. Jaźń, dżiwatman, musi się poddać. Musi stać się całkowicie pusta, opróżniona, obumarła
dla siebie. Jest to trudne przejście, przedostanie się na drugi brzeg, odejście. »Jeżeli ziarno
pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi
plon obfity« (J, 12, 24), a »kto straci swe życie [...] znajdzie je« (Mt, 16. 25).

Oto wielki paradoks tkwiący w każdym życiu. Wszystkie metody medytacji mają

prowadzić do tego punktu. Umysł musi obumrzeć dla siebie, swoich pojęć, swojego rozumu.
Powierzchniowy umysł musi przerwać swą aktywność, wszelka myśl musi ustać. Wówczas w
milczeniu, w ciszy, poza myślą głębszy umysł daje zna« o sobie, prawdziwa Jaźń zaczyna się
wynurzać. Jest to Paramatman, najwyższa Jaźń, światło słowa świecące w sercu. Przez to

światło wszystko jest rozjaśnione

[26]

, przez nie wszystko jest znane

[27]

. Jest to kres wędrówki;

poza niego niemożliwe jest wyjść. Tutaj bowiem ludzkie przechodzi w boskie, doczesne w
wieczne, skończone w nieskończone. Jakie słowa zdołają opisać ten stan, jaka myśl go
przeniknie? Jest to Najwyższa Tajemnica (B. Griffiths, 1974, s. 107-115).

Podsumowanie

okonany przegląd fragmentów świętych ksiąg Indii, jak równie/ wypowiedzi filozofów,

uczonych i myślicieli dotyczących istoty hinduizmu skłania do kilku refleksji. Przede wszystkim
uderza przemożne dążenie do poznania prawdy, nie tej cząstkowej, ograniczonej, praktycznej
i zgodnej z jakimikolwiek regułami dyskursywnego myślenia czy też not mami ustalonymi w
społeczeństwie, ale prawdy absolutnej, ostatecznej, transcendentalnej. Uderzające również
jest zgodne nieomal odrzucenie drogi poznania umysłowego jako narzędzia najbardziej
precyzyjnego i efektywnego w osiągnięciu tego celu. Prawdziwie liczący się myśliciele i
badacze, zarówno dawniejsi, jak współcześni, zdają się stwierdzać wspólnie; umysł, choćby
najwybitniejszy, nie wystarcza do poznania prawdy, poznanie to może jedynie nastąpić w
stanie głębokiego skupienia, pozadyskursywnej medytacji. Ten węzłowy postulat hinduizmu
wywarł dominujący wpływ na wszystkie niemal dziedziny życia Hindusów. Wyłania się więc
nieunikniona refleksja: nie można zrozumieć dogłębnie istoty przeżycia religijnego hinduizmu

bez praktykowania medytacji. W tym samym stopniu dotyczy to również innych wielkich
systemów filozoficznych i religii.

Buddyzm

Ogólna charakterystyka buddyzmu.

Rys historyczny

uddyzm jest terminem złożonym i wieloznacznym. Wywodzi się od założyciela — Buddy,

indyjskiego księcia Siddharthy, zwanego też Gautamą lub Sakjasinhą (»Lwem z rodu
Sakjów«) — oznacza naukę »Przebudzonego« lub »Oświeconego«. Ponieważ jednak sami
buddyści przyjmują, że przed nim pojawiali się również inni buddowie, termin ten posiada
także znaczenie ogólnohistoryczne jako miano z dawien dawna głoszonej religii

uniwersalnej

Budda urodził się prawdopodobnie około roku 560 p.n.e. w Kapilavastu w Himalajach, w

pobliżu dzisiejszej granicy indyjsko-nepalskiej, jako syn króla Siuddhodany i jego żony Mai.
Nadano mu imię Siddharty (»Ten, który osiągnął swój cel«). Legenda głosi, że matka umarła
wkrótce po jego urodzeniu, chłopiec zaś wzrastał pod opieką siostry, ćwiczył się w sztukach
rycerskich, gdy zaś osiągnął wiek młodzieńczy, poślubił swą kuzynkę Jaszodharę. Kiedy
młodzieniec (wychowywany w pałacowym zbytku i z dala od wszelkiej niedoli) zetknął się
po raz pierwszy ze starością, chorobą i śmiercią — doznał wstrząsu, pod wpływem którego
postanowił opuścić przepych zamkowy i młodą żonę (powiła mu ona syna Rahulę) i udać się
na poszukiwanie Prawdy.

W początkowym okresie swej wędrówki poddał się tak surowym umartwieniom, że

o mało nie postradał życia. Zrozumiał wówczas, że nadmierna asceza nie prowadzi do
obronnego celu i wybrał »drogę środkową«, prowadząc życie pełne umiaru, rozsądku i
harmonii (równowagi), umożliwiające osiągnięcie głębokiego skupienia umysłu. Pewnej nocy,
medytując pod drzewem figowym — pomimo wysiłków Szatana (Mara — Zły), pragnącego
rozproszyć jego spokój i wzbudzić w nim przerażenie — osiągnął najwyższe oświecenie —

nirwanę

kontynuuje jego życie jako dziedzic jego dzieła

. W swoim pierwszym kazaniu, wygłoszonym w Sarnalh koło Benares, wprawił w

ruch »koło nauki« i zyskał pięciu uczniów, którzy zapoczątkowali zakon mnichów (sangha).
Wędrował następnie aż do końca życia po północnych Indiach, głosząc swoje nauki i
pozyskując dla swego »dobrego prawa« (sad-dharma) mnogich wyznawców. Zmarł w wieku
lat osiemdziesięciu w Kusinagara w 480 r. p.n.e., chociaż istnieje kilka wersji ostatecznego
pogrążenia się Buddy w nirwanę. Na Cejlonie »rokiem nirwanicznym« jest rok 543, stąd też

w czasie majowej pełni księżyca w 1958 r. obchodzono 2500 rocznicę wstąpienia Buddy w
nirwanę.

Od czasów swojego założyciela buddyzm, nie uznający bóstw ani systemu kast,

rozprzestrzenił się po całym świecie, zwłaszcza w Indiach w III w. p.n.e. Od wieku NI
wypierany był przez dawniejsze religie indyjskie, zwłaszcza hinduizm, które jednak przejęły
niektóre idee buddyzmu. W czasach współczesnych najwięcej wyznawców ma buddyzm na
Cejlonie, w Tybecie, w części Chin oraz na Półwyspie Indochińskim, widoczne są również
pewne jego wpływy w Europie.

Po odejściu Buddy jego nauka przekazywana była ustnie, dopiero w pierwszym stuleciu

p.n.e. nauki Mistrza (sutry) zostały spisane w języku pali za panowania króla cejlońskiego
Wattagamini. Obok therawadinów (zwolenników nauki najstarszych mnichów) było w
starożytności wiele innych szkół, z których każda posiadała odrębny kanon, spisany w
dialektach prakryckich lub w sanskrycie.

Do najwybitniejszych protektorów i propagatorów buddyzmu zaliczał się cesarz Asioka

(największe wpływy w Indiach w latach 272-232 p.n.e.), który za pośrednictwem posłów
przekazał naukę Buddy greckim władcom Epiru. Syrii, Egiptu i Kyrene.

Rozwinięciem prostego buddyzmu starszych szkół, nazwanego umownie »małym

wozem« (hinajana), było pojawienie się na przełomie ery kalendarzowej nowego kierunku,
nazwanego »wielkim wozem« (mahajana). Wprowadził on szereg innowacji, znacznie
wzbogacił obrzędowość, stworzył monistyczną nadbudowę nad pluralistyczną nauką o wielu
czynnikach istnienia.

Z mahajany wyłoniła się stopniowo nowa odmiana buddyzmu, którą nazwano »trzecim

wozem«, czyli manlrajaną lub wadirajaną\ pierwsza oznacza »wóz formuł magicznych«,
druga zaś »wóz diamentowy«. W kierunku tym kładziono duży nacisk na czynności magiczne,
święcenia i obrzędy (o charakterze niekiedy erotycznym). W ten sposób nauka
Przebudzonego została nieomal przekształcona w swe przeciwieństwo, zbliżając się znacznie
do hinduistycznego tantryzmu i siaktyzmu (M. Eliade, s. 215-279, 308-420).

Praktyki wadżrajany rozprzestrzeniły się na terenie Tybetu oraz w innych rejonach

subkontynentu i za granicą, w istocie jednak prowadziło to do wewnętrznego rozkładu
buddyzmu na terenie Indii. Ważne znaczenie miała tu również kontrreformacja bramińska pod
egidą filozofa Siankary, zdobycie zaś Biharu przez mahometan w 1193 r. oraz zniszczenie
klasztorów buddyjskich pozbawiło buddyzm ostatniego punktu oparcia nad Gangesem.
Zgodnie z danymi sprzed 1960 r. w Indiach i Pakistanie było zaledwie około 200 tysięcy
wyznawców buddyzmu, natomiast ogromna jego ekspansja wystąpiła w Azji Południowej,
Środkowej oraz Wschodniej. W latach pięćdziesiątych działał w Indiach dr Ambedkar,
pozakastowiec, współtwórca (wraz z Jawaharlalem Nehru) tekstu konstytucji indyjskiej. Rzucił
on hasło dla pozakastowców (znanych od czasów Gandhiego jako haridian — »lud boży«),
by przyjmowali buddyzm, ponieważ hinduizm wzbraniał pozakastowcom wstępu do świątyń.
Na skutek działalności Ambedkara liczba buddystów wzrosła do ponad dwóch milionów.

Współczesne statystyki określają ich liczbę na dwa i pół do trzech milionów. Jedynym
zachowanym do dzisiaj kanonem jest kanon szkoły therawadinów, napisany w języku pali (F.
Tokarz, 1985, t. 2, s. 16-22). Kanon ten, jak się zdaje, oddaje istotę nauki Doskonałego o
znikomości, przemijalności (nieważności) oraz bolesnym charakterze wszystkich przejawów
bytu jak również o możliwości wyrwania się z kręgów cierpienia i osiągnięcia nirwany. Kanon
palijski składa się z wielkiej liczby ksiąg i dzieli się na trzy części, tzw. »kosze« (pitaka), a
mianowicie: »kosz dyscypliny zakonnej« (vinaja-pitaka), »kosz przypowieści« (sutta-pitaka)
oraz »kosz scholastycznej dogmatyki« (abhid-hamma-pitaka). Z tych trzech najważniejszym
do poznania nauki Oświeconego jest sutta-pitaka.

Wielka moc przyciągania buddyzmu opierała się na koncentracji uwagi na duchowych

problemach zwykłego człowieka. Zwykli ludzie nie umieli docenić ezoterycznego rytualizmu
braminów.

Gautama Siddhartha wyszedł od słusznych pragnień człowieka i pokazał, że wszystkie

można spełnić jedynie poprzez właściwe postępowanie i poszukiwanie ostatecznego celu w
życiu. Jeśli ktoś chce być popularny, zaspokoić swe potrzeby życiowe, czynić dobrze innym,
przezwyciężyć niezadowolenie i pożądanie, nie bać się niebezpieczeństwa i grozy [...] niechaj
spełnia wszelką sprawiedliwość, niech oddaje się temu spokojowi serca, który rodzi się w nim,
niechaj nieustannie trwa w ekstazie kontemplacji, niech widzi poprzez rzeczy, niech przebywa
w samotności (Akankheja Sutta, 3-ł9).

Ten nacisk na wolność indywidualną i odpowiedzialność doprowadził także pod

patronatem buddyzmu do emancypacji kobiet. Pozycja kobiety zrównana została z pozycją
mężczyzny. Gautama pozwolił swojej ciotce i opiekunce Gotami Pradżapati zostać mniszką
i ułożył dla kobiet regułę życia zakonnego (Vinaja-Pilaka, II, s. 253 i n.). Powszechny aspekt
określają trzy czynniki, które powinny być ucieczką wierzącego, a mianowicie: Budda, dhatma
i sangha — wyznawca musiał się podporządkować nauczy, cielowi, przestrzegać reguł
prawości i należeć do społeczności mnichów. Cześć dla lalhagaly, nauczyciela, który dostąpił
iluminacji, była rękojmią zachowania poczucia hierarchii i skutecznie chroniła przed
popadnięciem w indywidualizm w sprzyjającej mu atmosferze wolności. Gautama przeciwny
był wszelkiej abstrakcyjnej dyskusji dotyczącej bytu, natury i innych metaforycznych tematów.
Gdy mężczyznę rani strzała, nie dyskutuje on na temat metalu, z którego zrobiono strzałę,
kasty człowieka, który ją wystrzelił itd., ale chce jak najszybciej wyciągnąć strzałę i przyłożyć
odpowiednie lekarstwo na ranę. Tak więc zamiast dyskutować o bycie i naturze Boga i duszy
osoba, która chce się wyzwolić, powinna skupić uwagę na właściwych postawach. Tymi
postawami są: wiara, energia, pilność, skupienie i mądrość. Ten, kto ma wiarę, zbliża się
i słucha dhammy oraz sprawdza znaczenie tego, co słyszy, i znajduje w tym zadowolenie.
Pilność i zapał potrzebne mu są do oceny czynów i odważnego realizowania najwyższej
prawdy; mądrość daje mu dokładne rozumienie tej prawdy (Majjhima .\ikaja, I. v 479-480) (A.
Szyszko-Bohusz, 1984, s. 5-9; J. B. Chethimattam, 1974, s. 80-84).

Filozofia buddyzmu w zarysie

stotę filozofii buddyjskiej ująć można w trzech słowach: analman, anilja i dukklur. nie ma

wiecznej duszy jednostkowej, wszystko jest przemijające i nietrwałe, życie jest wypełnione
cierpieniem. Egzystencja złożona jest z potrzeb powstałych z pragnienia. Dynamiczna
pozostałość uczynków — sankara, powstaje z niewiedzy i jest przez nią uwarunkowana.
Owa pozostałość uczynków tworzy i warunkuje świadomość. Ze świadomości powstają z
kolei umysł i ciało, od których uzależnione są pola zmysłowe, te zaś warunkują wrażenia i
uczucia. Uczucie powoduje pragnienie, które jest źródłem działania i ponownych narodzin.
Narodziny zaś powodują smutek, chorobę, starość i śmierć. Stąd tylko przez zniszczenie
niewiedzy można zatrzymać cały proces. Proces ten (od niewiedzy do egzystencji cielesnej
i od egzystencji do niewiedzy) znany jest jako bhauaczakra, czyli »koło istnienia«. Późniejsi
komentatorzy nauk Buddy szczegółowo rozwinęli czynniki pojawiające się w tym cyklu.

Według Buddhaghoszy niewiedza i pozostałość przeszłych uczynków stwarzają wiedzę,

nazwę i kształt (namarupa), sześć drzwi-zmysłów (szada-jatana), kontakt zmysłowy (sparsia),
doświadczenie przyjemności i bólu (wedana), lgnięcie lub przywiązanie (upadano), pragnienie
(triszna) i stawanie się nowego istnienia.

Różne czynniki, łącznie z ciałem i czterema żywiołami i zmysłami, uczuciowością, wiedzą

pojęciową, syntetycznymi stanami umysłu i świadomością w ich wzajemnej zależności
(palieca samuppada), składają się na skandhf, czyli pień drzewa życia. W tej strukturze
widżniana, czyli świadomość, jest jak obserwator na środku skrzyżowania, spostrzegający
wszystko, co nadchodzi ze wszystkich kierunków (Milinda Panha, 62. 8).

Aby zaplanować ucieczkę z tej uwarunkowanej egzystencji, szczególną uwagę należy

skierować na sferę psychiczną, racjonalną i sferę postępowania. Wyzwolenie w sferze
postępowania wymaga praktykowania cnót, czyli sili; racjonalną wiedzę przynosi
[...]pannawimultr, wyzwolenie w sferze świadomości to czetowimulti. To trzystopniowe
wyzwolenie osiąga się przez wiarę, wiedzę i skupienie. Prosta wiara wiedzie do działania
moralnego i pobożności i wytwarza przekonania religijne. Ta racjonalna wiara prowadzi do
wyzwolenia się samej wiedzy i do pełni świadomości.

Karrnasansara, czyli zasługa i powtórne narodziny, jest doktryną, którą buddyzm

podziela wspólnie z hinduizmem. Karma, czyli uczynki poprzedniego żywota, określają
warunki nowego narodzenia. Jest to jedyne wytłumaczenie nierówności wśród ludzi.
Ostateczną ucieczkę od uwarunkowanej egzystencji nazywa się nirwaną. W stanie tym
uzyskuje się całkowicie ustanie triszny, czyli pożądania. Następuje jego całkowite odrzucenie.
Nirwana jest wolnością (J. B. Chethimattam, 1974, s. 84-86).

Dla pogłębienia przedstawionego w niniejszym opracowaniu zarysu buddyzmu

przedstawimy obecnie fragmenty prac różnych autorów. Na początek sięgnijmy do pracy

jednego ze znawców przedmiotu, Helmutha von Glasenapp, którego praca Religie
niechrześcijańskie została wydana w języku polskim.

Etyka i nauka o zbawieniu oraz ośmioraka ścieżka zbawienia

tyka buddyjska opiera się na immanentnym moralnym prawie świata. Praktyczna

moralność wymaga przestrzegania pięciu przykazań (fianczaśila): nie zabijać, nie kraść,
nie kłamać, nie dopuszczać się niedozwolonych stosunków płciowych, nie używać żadnych
napojów odurzających. Drogę zbawienia określają ogniwa szlachetnej ośmiorakiej ścieżki;

1. właściwe spostrzeżenia;
2. właściwe myślenie;
3. właściwa mowa;
4. właściwe postępowanie;
5. właściwe życie;
6. właściwe dążenia;
7. właściwa rozwaga;
8. właściwe zatopienie się w sobie (medytacja).

Medytacji przypisuje się w buddyzmie szczególnie doniosłe znaczenie, podobnie jak i w

hinduizmie. Różnorodne rodzaje i stopnie medytacji opisywane są szczegółowo w niezwykle
rozległej literaturze oraz zalecane uczniom przez mistrzów doskonalenia wewnętrznego.

Celem hinajany, która poza nielicznymi wyjątkami może być osiągnięta jedynie przez

mnichów, jest stan arhata: wznosząc się stopniowo, po unicestwieniu nienawiści, żądzy i
błędnych poglądów, osiąga się stan świętego, który przezwyciężył świat i który z chwilą
śmierci przechodzi do nirwany.

Natomiast w mahajanit etyka przybiera formę aktywną, odpowiadającą bardziej również

ludziom świeckim. Celem każdego wiernego nie jest już stanie się świętym, wyrzekającym się
świata, lecz stanie się przyszłym buddą, bodhisattwą, który przez ofiarowanie i wyrzeczenie
się samego siebie przynosi zbawienie ogromnej liczbie istot żywych. Do stanu tego wznosi
się on poprzez dziesięć stopni odpowiadających praktykowaniu dziesięciu doskonałości
(fiaramita), to jest cnót zasadniczych. Są nimi;

1. jałmużna,
2. skromność,
3. cierpliwość,
4. energia,
5. medytacja,
6. poznanie,

7. umiejętność przekazywania prawdy,
8. postanowienie,
9. cudowna moc oraz

10. wiedza.

Droga ta, wymagająca dużego panowania nad sobą, okazywała się dla wielu zbyt trudną,

dlatego pojawiły się dwie »lżejsze, skrócone drogi«. Pierwsza z nich wymagała powierzenia
się łasce buddy Amitabhy, który w nagrodę przeniesie swego czciciela w godzinę śmierci do
raju Sukhawati, gdzie w spokoju dojrzeje do nirwany. »Wóz diamentowy« poucza natomiast
o innej »łatwej drodze«, polegającej na uzyskaniu oświecenia przez recytowanie mantr i
wykonywanie określonych obrzędów sakralnych.

Mentalny buddyjski obraz świata

nieskończonej przestrzeni znajduje się nieskończenie wiele światów zamieszkanych

przez nieskończenie wiele istot. Każdy świat dzieli się na trzy strefy, leżące jedna nad
drugą: strefę rozkoszy zmysłowych, strefę czystych form i strefę bezpostaciową. W najniższej
strefie znajdują się zimne i gorące piekła, poza tym ziemia przedstawiona jest jako okrągła
tarcza z kontynentami i morzami, na których żyją niżsi bogowie, ludzie, zwierzęta, demony,
upiory. W strefie czystych form żyją pozbawione żądz bóstwa o subtelnych ciałach, w strefie
bezpostaciowej te, które nie mają żadnych zewnętrznych form materialnych i przez całe
tysiąclecia pogrążone są w medytacji. Każdy świat przechodzi kolejno cykl powstawania,
trwania, przemijania i nieistnienia. Gdy jakiś świat całkowicie zniknął i od dłuższego czasu
nie istnieje, tak że na jego miejscu pozostała tylko pusta przestrzeń, wtedy powstaje tam
słaby wiatr, który coraz bardziej przybiera na sile, aż wreszcie przyjmuje postać sił tworzących
nowy świat. Wiatr ten, który uruchamia wir nowego kosmicznego rozwoju, powstaje pod
wpływem sił wynikających z uczynków istot żyjących w świecie zaginionym, hurma (czyli
niezmienne, bezosobowe prawa rządzące przyczyną i skutkiem) w każdym wypadku musi
być spłacona przez nagrodę lub karę i dlatego powoduje powstanie nowego świata, na którym
istoty przebywające w okresie spoczynku w strefie niebiańskiej będą mogły kontynuować swe
kolejne wcielenia.

W okresie trwania świata następuje kolejno po sobie dziesięć wstępujących i dziesięć

zstępujących epok, w których ogólny i moralny stan udoskonala się łub pogarsza. Buddowie
oświecający świat pojawiają się w okresach zstępujących, ponieważ tylko wtedy ludzkość jest
w stanie zrozumieć znikomość wszystkiego, co ziemskie.

Cały proces myania świata przebiega stosownie do odwiecznych kosmicznych i

moralnych praw; buddyzm odrzuca istnienie jakiegoś boskiego stwórcy i rządcy świata,
ponieważ wyobrażenie jednej wszechmocnej, wszechwiedzącej i najlitościwszej istoty nie da

się pogodzić z istnieniem świata pełnego bólu i zła moralnego i z okrutnym karaniem tych,
którzy popełnili zło, przez ciosy losu i męki piekielne. Wszystko, co dzieje się na świecie, jest
więc raczej wynikiem automatycznego działania prawa przyczyny i skutku, odpłaty za dobre
i złe czyny, które z zachowaniem doskonałej sprawiedliwości i bez osobistych sympatii lub
niechęci nagradza wszystko, co dobre, i karze wszystko, co złe.

Filozofia stanowiąca podstawę buddyzmu tym różni się od większości indyjskich i

nicindyjskich systemów, że podkreśla jak najsilniej nieustanną zmienność wszystkiego, co
istnieje. Nie ma niczego, co nie miałoby początku lub końca, nie ma też niczego, co
posiadałoby substancjalnie samodzielne istnienie — ani wieczna materia, ani wieczna dusza,
ani też wieczny Bóg. Niezmienne są tylko odwieczne prawa świata, pusta przestrzeń i
nirwana.

To, co nazywamy osobowością, nie jest więc dla buddystów czymś złożonym z

nieśmiertelnej duszy i z przemijającego ciała, mimo że składa się ona z form wiecznej materii
albo z połączeń wiecznych atomów. Natomiast wszystko, co istnieje, powstaje wskutek
współdziałania dharm, to jest czynników istnienia, powstających i znów przemijających, a
pomiędzy sobą zależnych funkcjonalnie. Dharmy są formami przejawiania się wspomnianego
już, uniwersalnego prawa świata (dharma); są one ^nosicielami swej własnej właściwości«,
to znaczy ostatnimi, nie dającymi się już sprowadzić do czegoś innego siłami. [...] Gdy
przyjrzymy się wykazowi tego, co buddyści uważają za dharmy (nie należy ich mylić z
terminem dharma używanym tylko w liczbie pojedynczej i oznaczającym »nankę«, »prawo«,
»religię«, »prawdę«), okaże się, że chodzi tu o najróżniejsze kategorie, jak zdolności
doznawania zmysłowego i dane wrażeniowe, siłę życiową, rodzenie się i umieranie,
nienawiść, żądzę, zaślepienie, poznanie, skupienie duchowe itp. Dharmy są więc
właściwościami bez właściciela, stanami bez podmiotu, który je przeżywa, procesami bez
podłoża, na którym się dokonują. Dharmy mogą być różnego rodzaju rzeczami, a przecież
istoty żyjące, podobnie jak rzeczy niematerialne lub sztuczne, nie są dharmami, lecz
połączeniem ich wielkiej liczby. Dopiero zatem zespołowe działanie dharm stanowi istotę
osobowości, która nam wydaje się trwałą jednością, chociaż, nie tylko pod względem
cielesnym, ale i duchowym nieustannie się zmienia.

Jedynie ciągłość procesów życiowych dostarcza złudy istnienia substancji duchowej

lub duszy. A zatem buddyzm zaprzecza istnieniu nieprzemijających monad duchowych, z
drugiej jednak strony uczy, że wszelkie czyny znajdą odpłatę w ponownych narodzinach.
Chociaż poprzez śmierć człowieka materialne i duchowe jego składniki tracą wzajemny
związek, przemijają, to jednak nie ustaje zasilany przez trwanie karmy strumień świadomego
życia. Ciągłość jego nie zostaje przerwana i trwa nadal po śmierci, stanowi podstawę do
powstawania nowej istoty, która wprawdzie różni się w swej strukturze od zmarłego, ale

Powstawanie poszczególnej, obecnie żyjącej, istoty ze zmarłej oraz wyłanianie się

przyszłej osobowości z istniejącej obecnie wyjaśnia doktryna zależnego powstawania

(pratitjasamulpada), nazywana również »doktryną uzależnionej genezy«. Określa się ją w
dwunastu punktach, dzielących się według trzech sukcesywnych egzystencji:

Poprzednie istnienie:

1. amdja — niewiedza, czyli nieznajomość drogi zbawienia;
2. sanskara — ukształtowane w postaci karmy siły działające, określające los przyszłego

istnienia.

Obecne istnienie:

3. ilidznuinu — świadomość stanowiąca w łonie matki rdzeń powstającej istoty;
4 namaiupa — składniki duchowe i cielesne nowej osobowości, czyli odbywające się w

ciele matki połączenie pięciu grup czynników istnienia;

5. aadajatana — sześć »zmysłów«, tj. organów postrzegania zmysłowego i myślenia,

które powstają w nowej istocie, umożliwiając jej nawiązanie kontaktu ze światem;

6. spania — zetknięcie się sześciu zmysłów ze światem zewnętrznym, rozpoczynające

się w chwili narodzin;

7. u (darni — wrażenie przyjemności lub przykrości, będące skutkiem kontaktu zmysłów

z przedmiotami;

8. inszna — żądza, zwłaszcza popęd płciowy występujący przy dojrzewaniu;
9. upadano — intensywne pragnienie życia;
10. hhaua — stawanie się, czyli tworzenie karmy dla nowego wcielenia i przechodzenia

do nowej formy istnienia.

Przyszłe istnienie:

11 dzali — ponowne narodziny;
12. dzaiamamna — starzenie się i umieranie.
Budda miał odkryć ten splot przyczynowy, gdy postawił sobie pytanie: Czy jest konieczne,

aby następowało starzenie się i umieranie? Co jest założeniem nowych narodzin? itd
Pojedyncze ogniwa nic- mogą tworzyć przyczyny, której skutek wyczerpuje się z chwilą
pojawienia się ogniwa następnego: na przykład niewiedza działa aż do osiągnięcia zbawienia.
Ogniwa od trzeciego do siódmego, działające w życiu obecnym, są następstwem karmy
nagromadzonej w czasie poprzednich istnień, ogniwa od ósmego do dziesiątego są
przyczynami życia następnego, na przykład niewiedza działa aż do osiągnięcia zbawienia.
Ogniwa od trzeciego do siódmego, działające w życiu obecnym, są następstwem karmy
nagromadzonej w czasie poprzednich istnień, ogniwa od ósmego do dziesiątego są
przyczynami życia następnego. Dlaczego porządek rzeczy jest właśnie taki, a nie inny,
tego nie wiemy, podobnie jak nie wiemy, dlaczego jako dwa ogniwa przy życiu poprzednim
wymienia się tylko przyczyny, a przy życiu przyszłym tylko skutki. W każdym razie jest rzeczą
ważną, że »niewiedza« nie oznacza tu jakiejś pierwotnej potencji świata, ale nieznajomość
prawd zbawienia rządzących poprzednią egzystencją.

"Jeśli chcesz poznać przeszłość (przyczynę), spójrz na swoje obecne życie (skutek).
Jeśli chcesz poznać przyszłość (skutek), spójrz na swoją teraźniejszość (przyczynę).

Jesteśmy dziedzicami swych czynów.«
(Budda)
(Ph. Kapleau, 1988, s. 33).
Splot przyczynowy wyjaśnia buddystom, w jaki sposób powstaje sama przez się nowa

osobowość, bez potrzeby założenia, że istnieje trwała, nieprzemijająca dusza. Zdaniem
H. Glascnappa wyższość teorii o ponownych narodzinach nad innymi doktrynami o
nieśmiertelności polega na tym, że nie tylko głosi ona odpłatę po śmierci za wszystkie uczynki
życia, ale jednocześnie wyjaśnia, dlaczego jeden człowiek jest bogaty i szczęśliwy, a drugi
biedny i nieszczęśliwy, i dlaczego w pewnych okolicznościach cnotliwy musi cierpieć, podczas
gdy złemu dobrze się wiedzie: po prostu w obecnym istnieniu działają skutki dobrych lub złych
uczynków popełnionych w czasie poprzedniego istnienia. W życiu obecnym każdy ma także
możność swobodnego wyboru pomiędzy dobrem i złem.

Splot przyczynowy rozumiany w sensie negatywnym oznacza również przerwanie cyklu

ponownych narodzin. Gdy niewiedza zostaje unicestwiona, nie powstają już siły kształtujące
karmę, nie ma już bowiem żadnych sił powodujących jej tworzenie się; nie tworzy się
również nowa świadomość itd. W ten sposób następuje wygaśnięcie wszelkich istnień
indywidualnych, zostaje osiągnięta nirwana.

Nauka o czynnikach istnienia jest podstawą całego światopoglądu buddyjskiego. Z

dawien dawna więc wyznanie wiary wszystkich szkół buddyjskich głosi:

»Dlaczego i jakie siły powstają,

Jakie przyczyny im początek dają
I jakie znikają, gdy czas ich skończony —
Nauczał nas Budda, mąż oświecony.«

Teoria dharm stanowi również podstawę filozofii mahajany. Żyjący w II w. p.n.e. buddyjki

filozof Nagardżuna stał na stanowisku, że dharmy nie są bynajmniej ostatecznymi, choćby
przemijającymi realnościami, ponieważ ich występowanie uwarunkowane jest przez wiele
innych dharm. Nie mają więc one żadnego samodzielnego bytu, są tak samo nierzeczywiste,
jak mamidło lub fatamorgana. Mędrzec więc musi uwolnić się od złudzenia, że istnieje
wielość, i dążyć do jedności, w której niknie również przeciwieństwo pomiędzy światem
rzeczy zmiennych a nirwaną, tym, co ostatecznie pozostaje i czego można doświadczyć
podczas medytacji, jest pozostająca ponad wszelkimi przeciwieństwami »próżnia« siunjata.
U Nagardżuny czytamy zatem w Wierszach Uczonych

»Cały świat to nieustanne stawanie,

Którym ciąg przyczyn i skutków steruje,
A jeśli nirwanę pragniesz osiągnąć,
Ciąg przyczyn i skutków musisz wyłączyć.«

Podczas gdy nauka oparta na »ścieżce pośredniej« stara się dojść do monistycznego

wyjaśnienia świata poprzez przezwyciężenie rozróżnienia pomiędzy bytem i niebytem, nauka
Asangi, filozofa buddyjskiego żyjącego w IV w. po Chrystusie, oparta została na idei wyłącznej
świadomości. Wychodząc z założenia, że świat zewnętrzny jest tylko projekcją naszego
myślenia, szkoła ta usiłuje poprzez analizę świadomości dotrzeć do jej najgłębszych warstw i
odkryć wreszcie w skarbcu świadomości ostateczną podstawę pozornej osobowości. Istnieje
ona w strumieniu świadomość i przepływającym z istnienia w istnienie i mającym swe
ostateczne podłoże w niezróżnicowanej duchowości. W Lankawatarze świętej księdze,
według której Budda miał pouczać demony z Lanki (Cejlon), czytamy:

»Tak, jak między morzem i falą

Nie ma ostatecznej różnicy,
Tak samo świadomość jedyna
Na zawsze niezmienna zostaje«
(H. von Glasenapp. op. cit. s. 68-74).

Przedstawiamy obecnie wypowiedź znanego orientalisty Franciszka Tokarza dotyczącą

problemu istnienia duszy w systemach buddyjskich, opierając się na jego pracy zatytułowanej
Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane (t. 2).

Problem duszy w systemach buddyjskich

ie wdajemy się w kwestię, jak wyglądała nauka o duszy u samego Buddy czy w buddyzmie

przedkanonicznym, i nie staram się rekonstruować tej nauki. Pytamy jak wygląda nauka
o duszy na podstawie dokumentów, na których opierają się systemy buddyzmu hmajana i
mahajona. [...]

Jakkolwiek mogło być w buddyzmie przedkanonicznym, faktem jest, że już w kanonach

buddyjskich, nawet w kanonie starszym, palijskim, spotykamy gotową naukę, która nas
przede wszystkim obchodzi, mianowicie o niesubstancjonalności wszystkiego: nie ma
substancji w rzeczach fizycznych, nie ma substancji duszy, jakiegoś stałego »ja«, tylko
potoki przesuwających się, zmiennych elementów, przelotnych monad, które nazywano w
buddyzmie po sanskrycku dharma, w pali -dhamma.

Te dharmy powstają w zależności, jedne okazjonują drugie, następne. Cały świat

empiryczny jest jakby obrazem kinematograficznym. Ta nauka o niesubstancjalności jest
podstawową tezą wszystkich systemów buddyjskich do dnia dzisiejszego. Tą nauką o
niesubsiancjalności systemy buddyjskie różnią się od innych systemów indyjskich. Na
pytanie, co wchodzi w skład tego, co nazywamy człowiekiem, odpowie na przykład dżinista:
grube ciało, subtelne ciało lub nawet kilka subtelnych ciał, które są substancjami — i różna

od nich, trwała, substancjalna dusza. Buddysta zaś odpowie: to, co nazywamy człowiekiem,
to kilka, mianowicie pięć grup (skandha) elementów, przepływających nieustannie, a które to
elementy możemy podzielić na fizyczne i psychiczne; nie ma jakiejś substancji fizycznej czy
psychicznej.

Spośród tych pięciu grup rupa obejmuje wszystkie te czynniki, które przejawiają się jako

materialne, cielesne składniki człowieka i przeżywanego przezeń świata (barwy, dźwięki).
Cztery pozostałe skandhy z natury swej są niewidzialne i duchowe: uczucia przyjemności
i nieprzyjemności (we dana), spostrzeżenia i wyobrażenia oraz zdolność ich wzajemnego
odróżniania (sanjana), siły napędowe działania duchowego i moralnego (sanskara) oraz.
świadomość (widiniana).

Substancja to urojenie, którego należy się wyzbyć, to konwencja, jak konwencją jest na

przykład »wóz.«: wozu jako takiego de facto nie ma, tylko dyszel, szprychy, piasty etc. Duszę
porówna buddysta z przepływającymi nieustannie coraz to innymi falami rzeki, z płomieniem
świecy coraz to innym, bo podsycanym coraz to nowym palącym się materiałem. (Nie należy
wprowadzać publiczności w błąd i wygłaszać zdań, że w buddyzmie nie ma duszy, lecz należy
mówić, że buddyzm nie uznaje duszy jako czegoś trwałego, jako substancji) [...]

Nie możemy się tutaj wdawać w różnice doktrynalne poszczególnych szkół (systemów)

hinajanistycznych. Dla naszego tematu wystarcza stwierdzenie, że dusza w systemach
hinajanistycznych, choć nie jest czymś stałym, trwałym, substancją, tylko potokiem
przemijających elementów, jest jednak czymś istniejącym a parte rei. Proces wyzwoleńczy
w hinajanie jest procesem rzeczywistym. O co chodzi w tym procesie? By przerwać zależne
powstawanie dharm, wyzwolić się z sansary, by już się nigdy więcej i nigdzie nie odrodzić,
by już w tym życiu stać się arhantem, tj. takim świętym, którego obecne życie jest ostatnią
inkarnacją, który w tym życiu ma zapewnioną nirwanę, z tego życia przechodzi do zupełnej
nirwany. Oczywiście zdobycie tego celu, tj. zapewnienie sobie nirwany już w tym życiu,
wymaga wielkich wysiłków, skupienia się w pracy nad samym sobą, całkowitego wyniszczenia
żądzy podsycającej sansarę, dlatego postawienie takiego celu w hinajanie odpowiada
ludziom żyjącym raczej w odosobnieniu, mnichom. Celem, karierą hinajany jest indywidualne
wyzwolenie, bo strumienie dharm stanowiących indywiduum są odrębne od innych strumieni
[...]

Jak się przedstawiało zagadnienie duszy w mahajanie? To, co nazywamy duszą, pojętą

nawet jako potok dharm, jest według wyższej, absolutnej wiedzy iluzją, jak iluzją jest zależne
powstawanie, cały kołowrót wcieleń. Jak w hinajanie rzeczywisty kołowrót wcieleń nie ma
początku, jest odwieczny, tak w mahajanie iluzja sansary jest odwieczna.

A proces wyzwoleńczy w mahajanie? Nie może być tutaj mowy o jakimś fizycznym

zatrzymaniu potoku dharm, bo taki rzeczywiście nie istnieje, lecz jest urojony. Może być
mowa o zatrzymaniu urojenia, o zatrzymaniu przez gnozę iluzji, o uświadomieniu mistycznym,
przebudzeniu, że nie podlegamy żadnej sansarze, że zawsze jesteśmy wyzwoleni. [...]
Wyzwolenie w mahajanie dokonuje się przez poznanie, gnozę. I tu nie chodzi o jakieś

teoretyczne poznanie, ale o praktyczne, mistyczne uświadomienie, że się zawsze jest
wyzwolonym, nigdy nie podlegało się sansarze. Takie przebudzenie jest wprost niemożliwe
dla zwyczajnego człowieka w tym życiu, lecz wymaga normalnie jeszcze bardzo wielu
wcieleń, przechodzenia przez wiele płaszczyzn, pięter [...] Naszym najbliższym wzorem (po
odległym wzorze Buddzie) ma być nie taki święty, co się wysila, by już w tym żywocie zdobyć
indywidualne wyzwolenie, naszym wzorem ma być nie arhant, jak w hinajanie, ale bodhi-
satlwa (jakim jest np. Awalokiteśwara), tj. taka istota (sattua) święta, która osiągnąwszy to
doskonale przebudzenie (bodhi), odkłada wejście do całkowitej nirwany (pojętej, oczywiście,
w sensie mahajanistycznym), by nieść pomoc wszystkim istotom pogrążonym w iluzji sansary,
a przez to współpracować nad wyzwoleniem powszechnym od jednej powszechnej iluzji.
Założenie tego celu wyzwoleńczego jest w pojmowaniu mahajany wielką karierą, czyli w
porównaniu z hinajaną — wyższą karierą [...]

Według Nagardżuny mnich buddyjski II w. p.n.e.) byt absolutny, chociaż nie daje się

właściwie niczym empirycznym pozytywnie określić, nie jest jednak tylko jakimś oderwanym
pojęciem filozoficznym, ale rzeczywistością doświadczalną mistycznie. Oprócz negatywnych
określeń Nagardżuna odnosi do tej absolutnej rzeczywistości także najwznioślejsze pojęcia,
jakie miał do dyspozycji w buddyzmie, np, że jest ona absolutną prawdą (paramarthatattva),
takością (talhata), (prawdziwą) istotą dharm dharmnla i, istotą, zbiorem Dharmy
(Dharmakaja), przebudzeniem (bodhi), nirwaną nirwana [...] Z wywodów Asangi o bycie
absolutnym, nie dającym się niczym określić, wynika, że ostatecznie Asanga pojmuje tę
wyższą i jedyną absolutną rzeczywistość jako czystą świadomość (vijnaplimatrala), istnienie
czysto duchowe. A więci cel dążności mahajany — nirwana to nie nicość, lecz byt absolutny, z
którym Nagardżuna wyraźnie identyfikuje nirwanę. Prawda, nie naucza Nagardżuna o iśwara,
dlatego możemy powiedzieć o nim po sanskrycku, że jest nińśuarawadin nih jako prefiks
oznacza negację lub pozbawienie; nih + iśwara + wadia = niriśwarau adin . ale nie, że jest
ateistą, bo to wprowadza u nas nieporozumienie (F. Tokarz, 1985. s. 35-43).

Przejdźmy w tym miejscu ponownie do cytowanej już pracy H. von Glasenappa, by

przedstawić jego poglądy na temat buddyjskich wyobrażeń życia po śmierci.

Wyobrażenia o życiu po śmierci. Nirwana.

ak wspomniano już wyżej, buddyzm głosi naukę o ponownym wcielaniu się (reinkarnacja

w różne rodzaje bytu. Gdy kanna (skutki przeszłych czynów) jest szczególnie zła, wtedy
pojawienie się na ziemi może być odsunięte przez konieczność odcierpienia długotrwałej
kary w piekle (które jednak nie jest miejscem wiecznego potępienia , przeciwnie zaś, dobre
uczynki nagradzane są przez pobyt w święcie bogów. Nieba są ułożone jedno nad drugim i
im wyżej dane niebo się znajduje, tym większa jest doskonałość jego mieszkańców. Pomimo
to przyjemny pobyt w boskich światach nic- jot godny dążeń mędrca, ponieważ byt niebiański
również kończy się wreszcie powrotem do życia wśród nieszczęść na ziemi. Ostateczne
uwolnienie się od namiętności prowadzących nieuchronnie do cierpienia możliwe jest dopiero
po osiągnięciu nirwany.

Nirwana (»rozproszenie«, »wygaśnięcie«) według nauk hinajany wymaga uwolnienia się

od trzech zasadniczych przywar, mianowicie: nienawiści, żądzy (jakichkolwiek pragnień) oraz
błędnych mniemań (niewiedzy, złudzeń). Jest to możliwe jeszcze w tym życiu. W momencie
śmierci oświecony osiąga stan, w którym wszystkie grupy czynników istnienia składających
się na jego osobowość ulegają zniszczeniu i w ten sposób nowa osobowość nie może
powstać. Stąd pojawił się mylny, a niezwykle rozpowszechniony pogląd, iż nirwana jest
nicością porównywaną do pustej przestrzeni. Jednakże nicość ta ma charakter względny,
ponieważ przez tych, którzy ją osiągnęli, odczuwana jest jako niewypowiedziana i nieziemska
ekstaza.

W niektórych tekstach i szkołach mahajany ten rodzaj nirwany, który przypomina

»zagaśnięcie lampy«, określany jest jako rodzaj niższy. Rzeczywista (prawdziwa) »wyższa
nirwana«, do której dąży bodhisaltwa, nie jest statycznym, lecz dynamicznym stanem
wzniesienia się ponad światem. Człowiek oświecony, który osiągnął ów stan, uwolniony od
niewiedzy, namiętności, cierpienia oraz skutków działania (karmy), pracuje niezmiennie dla
dobra wszystkiego, co żyje [...] Święty mahajany Arjadewa w sposób następujący określa
drogę zbawienia:

»Najpierw odrzuć wszelkie zło.
Potem wiarę w istnienie »ja«,
A gdy wszystko już odrzucisz,
Dopiero mędrcem się staniesz«.
(H. von Glasenapp, 1966, s. 76 i n.; A. Szyszko-Bohusz, 1984, s. 14-17).

Koło prawa

Buddyzm symbolizuje dharma-czakra, czyli »koło prawa«. Zgodnie z jednym z mitów

indyjskich, znanym również hinduistom i dżinistom, w historii świata występują co pewien

czas władcy, którzy wprawiając w ruch obrotowy tarczę (czakra) unoszącą się w powietrzu
jednoczą cały ziemski krąg w pokoju. Królowie ci zwani są Czakrawarli, tj. »Obracający
Koło«. Podobnie jak tarcza, symbolizując Słońce, rozsiewa blask i jednoczy wszystkie kraje,
podobnie Budda zdobywa świat głosząc swą naukę. »Koła prawa« nie należy mylić z »Kołem
życia« — sansara-czakra, na którym przedstawiono ogniwa tzw. splotu przyczynowego
powodującego nieustanny ciąg bytu w stale nowych wcieleniach. »Kolo prawa« nie ma
również związku z tybetańskimi »kołami modlitwy« lub tzw. »młynkami modlitewnymi«,
uruchamianymi współcześnie w celu rozpowszechnienia buddyzmu po całym świecie" (H. v.
Glasenapp, 1966).

Koło życia

»Koło Życia« jest obrazowym opisem cierpienia w uwarunkowanej egzystencji. Ilustruje

ono zmieniające się stany świadomości

wszystkich nieoświeconych istot. Powstając z

fundamentalnej niewiedzy, która pojawia się w umyśle jak chmury na niebie, pojawia się idea
»mnie« oraz winnych« jako czegoś oddzielnego. Stąd pochodzą trzy centralne zakłócające
siły symbolizowane przez koguta (pożądanie), węża (nienawiść i gniew) i świnię (głupota).

Uwarunkowani przez nie wchodzą ludzie w któryś z sześciu światów — mentalnych

stanów, gdzie doświadczenia ich zabarwione są dumną, zazdrością, pożądaniem, niewiedzą,
łaknieniem oraz gniewem.

Uczucia te są aktywne nie tylko w naszym obecnym życiu, ale, kiedy umierając

opuszczamy ciała, manifestują się w umyśle jako straszne sny i w ten sposób przyciągają nas
do jednego z sześciu stanów egzystencji, gdzie pozostajemy często przez długie okresy [...]
dopóki umysł nasz nie doświadczy tych wrażeń tak często, że nie będą już mieć żadnej nad
nami władzy. Wówczas zaczynamy śnie coś innego i rodzimy się w innym święcie. Tak dzieje
się od nie mającego początku czasu i skończy się dopiero wtedy, gdy staniemy się Buddami i
zobaczymy, że nie rodząca się i nie umierająca natura umysłu jest jedynie rzeczywista.

Ta niewiedza oraz przychodzenie i odchodzenie w umyśle jest przyczyną wszelkiego

cierpienia. Obrazujące to rysunki umieszczane są przed wejściem do pomieszczeń
przeznaczonych do medytacji, aby wzbudzić w człowieku życzenie uniknięcia tych stanów
oraz wolę do praktyki. (K. Rinpoche, O naturze umysłu (praktyczny buddyzm): por. A.
Szyszko-Bohusz, 1984).

Moce nadziemskie w buddyzmie

edyną, rządzącą wszystkim potęgą, jest dla buddystów odwieczne Prawo świata, które

znajduje wyraz, w przyczynowej odpłacie za popełnione uczynki. Zajmuje ono miejsce,

które w religiach uznających Boga przysługuje Stwórcy, opiekunowi, burzycielowi i sędziemu
świata. Chociaż buddyzm nie uznaje żadnego wiecznego Boga, to jednak wierzy w istnienie
licznych przemijających, karmicznych bóstw, jak Brahma, India i inne. Są one czczone przez
świeckich pragnących uzyskać dobra ziemskie, nie mają jednak żadnego wpływu na losy
świata i zbawienia [...] Dla późniejszej epoki buddyzmu charakterystyczna jest wielka liczba
bóstw żeńskich, jak Tara i inne, jako towarzyszek buddów i bodhisattwów.

W małym wozie głównym przedmiotem wszelkiej czci jest Gautama Budda, którego

niezwykłe przymioty i czyny w tym życiu i w poprzednich istnieniach są tematem niezliczonych
pism i kazań [...] Cześć oddawano również poprzednikom historycznego Buddy, o których
opowiadano takie same legendy jak o Gautamie i którzy różnili się od niego właściwie
tylko imieniem, miejscem urodzenia itp., oraz oczekiwanemu w przyszłości nowemu
przewodnikowi świata Maitrei. Ograniczona liczba buddów hinajany została nieskończenie
powiększona w mahajanie, gdzie buddów jest tak wielu, jak ziarn piasku w Gangesie. [...]
Niektórzy z wielkich buddów »wielkiego wozu«, jak Amiiabha (»Nieskończenie błyszczący«)
i Wajroczana (»Podobny słońcu«), odsunęli w nauce niektórych szkół na plan dalszy
Sakjamuniego (Gautamę). W mahajanie buddowie przekształcają się coraz bardziej w
nadziemskie długowieczne istoty, które w wyższych światach obdarzają wiernych łaską.
[...] Na ogół, np. w Księdze Lotosu. utrzymuje się nadal stare wyobrażenie, że Budda w
ciągu wielu istnień własną mocą wzniósł się na obecny poziom, ale po upływie niezmiernie
długotrwałego czasu przestanie istnieć. Często zjawia się również pogląd, iż Budda, pomimo
wejścia w nirwanę, może jednak zajmować się sprawami tego świata.

W »wozie diamentowym« buddowie przekształcają się coraz wyraźniej w bogów.

Niektóre systemy nauczają o istnieniu Prabuddy (Adibuddha), który na drodze medytacji
stworzył innych buddów, a nawet wszystkie istoty i cały świat. W tej swojej ostatniej
(przypominającej mocno wizje hinduistyczne) fazie buddyzm przybrał więc postać teistyczną.

Szczególną czcią w mahajanie i wadżrajanie otacza się bodhisattwów oczekujących

przeobrażenia w buddów. Żyjąc w wyższych światach, są oni gotowi zawsze pomagać
pobożnym; wymienia się wśród nich Awalokiteśwarę (»Pan, który spogląda łaskawie«),
Mandżuśricgo (»Przyjemnie piękny«) i innych.

Mała Droga, Wielka Droga oraz Diamentowa Droga

spólną rzeczą dla wszystkich jest: zmęczenie kołowrotem egzystencji, wiara w Drogę

prowadzącą do wyzwolenia i wiara w karmę.

Podstawowym punktem widzenia buddyzmu południowego, czyli Małej Drogi, jest to, że

uwarunkowany świat jest potworny, a więc trzeba koniecznie wyzwolić się z cierpienia.

W Wielkiej Drodze należy osiągnąć wyzwolenie z cierpienia, aby być w stanie pomóc

wszystkim istotom. Podstawowe dążenie jest następujące: [...]Niechaj wszystkie cierpienia

wszelkich istot zostaną wchłonięte przez mnie, wszelki zaś pokój i moja szczęśliwość niech
zostaną wchłonięte przez nie«.

W Diamentowej Drodze świat tu i tera/, jest końcem cierpienia, świętym okręgiem

niebiańskich istot. Gdy staniemy się oczyszczeni, to zobaczymy wówczas, że jest on właśnie
taki.

Mała Droga mówi nam, byśmy odsunęli nasze trucizny umysłu. Łatwo tego nauczyć, lecz

trudno wykonać.

Wielka Droga uczy nas, byśmy przemienili te trucizny na pięć mądrości, których

doskonałością jest stan Buddy. Oto one:

1. Wszechprzenikająca mądrość,
2. Mądrość podobna zwierciadłu,
3. Mądrość jednocząca,
4. Mądrość rozróżniająca oraz
5. Mądrość doświadczalna.
Diamentowa Droga postuluje, aby przekroczyć zarówno dobro jak i zło. Nauczanie tego

i zrozumienie jest bardzo trudne, ale jest to najszybsza i najłatwiejsza droga wiodąca do
pełnego oświecenia [...]

A oto kilka praktycznych przykładów obrazujących różne »Drogi«:
Mała Droga: gniewamy się na kogoś, więc oddalamy się szybko, aby nie wpaść w coś

gorszego. Przynosi to pewną zasługę.

Wielka Droga: Jesteśmy rozgniewani, lecz staramy się przemienić ten gniew na

współczucie. Prowadzi to do wielkiej zasługi, a umysł nasz zmienia się tak, że na drugi raz
nie ulegamy zbyt łatwo gniewowi.

W Diamentowej Drodze wychodzimy całkowicie poza tę sytuację. Widzimy (oceniamy) ją

taką, jaka ona jest, rozumiemy warunki, jakie tu działają. Jest to wyjątkowo mocne, chociaż
także bardzo trudne, tak iż wyznawcy buddyzmu muszą nieustannie prosić »Schronienie« na
pomoc. (Pierwszym »Schronieniem« jest Budda, drugim są przekazane przez niego Święte
Nauki, trzecim zaś Duchowa Jedność, czyli ci, którzy stosują i praktykują Nauki).

W Małej Drodze piękną kobietę stanowiącą niebezpieczeństwo dla spokoju naszego

umysłu widzimy jako krew, limfę, kości, trupa itd. i pokuszenie zostaje stłumione.

W Wielkiej Drodze kobieta jest istotą niebiańską, emanacją Buddy, doskonałą czystością.

[Nasuwa się tutaj analogia z poglądem wielkiego ascety i jogina hinduskiego Ramakriszny:
Kobieta jest dla mężczyzny nie do przezwyciężenia; chyba, ze będzie uważał się za jej syna«
— uwaga A. Szyszko-Bohusza].

W Małej Drodze modlimy się dla siebie samych. Dążymy do osiągnięcia kresu cierpienia.

Postępujemy szlachetną ośmioraką ścieżką: właściwe poglądy, myślenia, mowa, działanie,
sposób życia, wola, uwaga, medytacja. Dążymy do tego, aby stać się podobnymi Buddzie, a
przez praktykę poznajemy, że umysł nie posiada żadnej własnej natury, że nie ma tu nikogo,
o kim można by powiedzieć, że cierpi.

W Wielkiej Drodze modlimy się z wielkim współczuciem dla dobra innych istot. Cierpienie

nie kończy się, gdy tylko nieliczni się wyzwolą, dlatego modlimy się za wszystkie żyjące
istoty. Dążymy do doskonałości praktykując sześć wyzwalający! h cnót: hojność, moralność,
cierpliwość, gorliwość, medytację i mądrość. Dochodzimy do poznania, że nie tylko umysł
nie posiada jakiejś własnej natury, ale również przedmioty ukazujące się jako takie, wrażenia
zmysłowe, kształty, dźwięki — wszystkie są pozbawione jakiejś własnej natury czy podstawy,
są jak sen.

W Diamentowej Drodze mamy to samo poznanie, co w Wielkiej Drodze, lecz używamy

innych i szybszych metod. Za pomocą skutecznych środków o bardzo głębokim znaczeniu
czynimy świat uwarunkowany nieuwarunkowanym, a przez to nie możemy już wiązać się
z nim ponownie. W Małej Drodze medytujemy nad ludzkim ciałem. W Wielkiej Drodze
medytujemy nad ciałem wszystkich istot i rzeczy. W Diamentowej Drodze przedmiotem
medytacji jest Święta Forma [...]

Zewnętrzny świat jest produktem umysłu, niewiedzy i karmy. Posiada on rzeczywistość

zbiorowej halucynacji, aż do czasu, gdy oczyścimy się tak, że ujrzymy go nierealnym, a
utworzonym jedynie z warunków, Gdy zrozumiemy, że to, co się dzieje, jest jak sen, wówczas
to, co się dzieje, nie zwiąże nas. Patrząc we śnie na tygrysa boimy się, kiedy jednak wiemy,
że jest to tylko sen, strach znika. Obecnie wierzymy w to, że rzeczy są rzeczywiste, walczymy
o nie i czynimy inne głupstwa. Iluzje ustaną wtedy, gdy umysł będzie w stanie zatrzymać
się w swoim naturalnym stanic. Dopóki trzymamy się idei, że jesteśmy oddzieleni od innych
istot, to rodzimy się stalcod nowa. Kiedy zaś myślimy, że wszystko jest całkowicie puste, to
odradzamy się w świecie bezforemnych bogów. Musimy widzieć rzeczy jako nierzeczywiste,
a jednocześnie rozmyślać mocno o karmie i rozumieć to, że wszystko jest zarówno puste, jak
i niepuste.

Doskonałość i mądrości nie da się wyrazić słowami lub myślami. Warunkami koniecznymi

do osiągnięcia mądrości są wyzwalające cnoty, wiara w karmę i spokój umysłu, który osiąga
się przez porzucenie idei o rzeczywistości przedmiotów. Wpierw jesteśmy ignorantami i jest to
podobne do głębokiej nocy. Następnie trochę zasługi pozwala nam rozejrzeć się wokół siebie.
W dalszym ciągu, kiedy nagromadzimy zasługę, światło mądrości wzrasta. W końcu zasługa
przekształca całą naszą niewiedzę w mądrość i staje się to widoczne tak jasno, jak słońce w
południe. (K. Rinpoche. O naturze umysłu; por. również A. Szyszko-Bohusz, 1984).

Życie społeczne

Budda odrzucał oparte na Wedach pierwszeństwo braminów oraz system kastowy,

nie był jednak, przynajmniej w potocznym rozumieniu, reformatorem społecznym. Niemniej
zdecydowane i konsekwentne odrzucenie systemu kastowego nie mogło pozostać bez
wpływu na szerokie rozpowszechnienie się buddyzmu w wielu krajach poza Indiami.

Kapłaństwo

W najdawniejszej epoce przy spełnianiu obrzędów związanych z kultem bogów buddyści

korzystali z usług kapłanów bramińskich, nie biorąc tylko udziału w składaniu zwierząt na
ofiarę, co wówczas było jeszcze w zwyczaju, a co Budda potępił. Troska o duszę należała
natomiast do mnichów, którzy wędrowali po kraju lub żyli w klasztorach, zachowywali zupełną
czystość, jadali tylko do południa to, co użebrali, a poza odzieżą (nosili szaty kolom żółtego)
mogli posiadać tylko miseczkę żebraczą, brzytwę, igłę i sitko. Kto chciał wstąpić do zakonu,
przechodząc przez pierwsze święcenia, porzucał życie światowe, po pewnym zaś okresie
przygotowania otrzymywał uroczyste drugie święcenia i stawał się pełnoprawnym mnichem.
[...] W »wozie diamentowym" mnisi coraz bardziej przekształcali się w kapłanów, którzy nie
byli już związani ślubem czystości i których głównym zadaniem było wykonywanie czynności
sakralnych i magicznych. Szacunek, jakim się cieszą wielcy czarownicy (siddha),
rozporządzający cudownymi mocami, odpowiada istocie wadżrajany, nawiązującej ściśle do
wiedzy tajemnej.

Kult

Zgodnie z poglądem, iż buddowie w stanie nirwany przestają istnieć i nie mogą widzieć

dowodów czci okazywanej im przez wiernych, jak również wyświadczyć im żadnej łaski, kult,
według teorii ortodoksyjnej, ma jedynie napełniać czcicieli pobożnymi myślami i w ten sposób
dopomagać do zbawienia.

W mahajanie rozwinął się inny pogląd, że buddowie również po osiągnięciu nirwany

mogą udzielać swej łaski, ponieważ w wyższym świecie zachowali odbicie świata ziemskiego,
nieustannie działając dla dobra wszystkiego. Pojawienie się takich wyobrażeń spowodowało
wzmożenie się kultu, któremu jednak, podobnie jak w hinduizmie, towarzyszyć zaczął
przepych, muzyka, kadzidło itp.

Formy obrzędowości zostały rozwinięte najmocniej przez »wóz diamentowy", który drogę

do nawiązania kontaktu z tym, co nadziemskie, widział w tajemniczym potrójnym działaniu
myśli, mowy i ciała, to jest w medytacji, wymawianiu mantr (formuł magicznych) oraz
wykonywaniu określonych gestów (rnudra). Wprowadził również używanie mandali (kręgów
— mistycznych wykresów), ceremonie wtajemniczenia oraz tajemne obrzędy, nadając kultowi
nową postać (H. v. Glasenapp, 1966, s. 76-77).

A oto fragment wypowiedzi innego uczonego, Stanisława Witka, zaczerpnięty z jego

rozprawki zatytułowanej Asceza w ujęciu samego Buddy.

Duchowym podłożem ruchu buddyjskiego była przemożna tęsknota soteryczna: chodziło

o ostateczne przezwyciężenie cierpień związanych z egzystencją ludzką, a nawet każdą inną
formą istnienia. Przyłączyło się do tego własne doświadczenie życiowe Buddy, że tego celu

nie można osiągnąć żadnymi stosowanymi do tego czasu środkami: ani bramińską mądrością
tradycji w składaniu ofiar mocą zawikłanego rytuału, ani długoletnimi ćwiczeniami joginów,
dążących do mistrzowskiego opanowania energii psychofizycznej, ani też wyczerpującą
ascezą śramanów. .\a takim tle nie jest rzeczą dziwną, że dokiryna i praktyka Buddy nut
w sobie znamienną dwoistość: z jednej strony jest ona kontynuacją wielu dotychczasowych
wątków ideowych i technicznych w tej dziedzinie, z drugiej zaś stanowi zasadniczą i zd<-
cydowaną reakcję na zastaną w tej kwestii sytuację. Ta swoista reakcja, a zarazem
akceptacja wyraża się w szukaniu jakiejś drogi pośredniej; najogólniej można ją określić jako
dążność do samodoskonalenia etycznego, ale w kategoriach kosmicznych; wszystko inne ma
znaczenie wtórne (por. E. Lamotte, 1958, s. 54-58; J. Naudon, 1973, s. 2 i 5-222).

Gdy chodzi o konkretny budulec ideowy, to z braminizmu Budda przejął wiele pojęć

technicznych; odrzucił zarazem ich poprzednią treść i nadawał im zawsze nowy sens.
Przekreślił on za to centralną dla braminów sprawę kultu religijnego bóstw w całym rytuale
tradycyjnym opartym o mądrość Upaniszad. Na pierwszy plan wybija się tu pragnienie
wyzwolenia (moksza) ze świata zjawiskowego oraz przekonanie, że cierpienie można
przezwyciężyć tylko w jeden sposób: trzeba się wyrzec nie tylko egzystencji jednostkowej, ale
nawet pragnienia życia indywidualnego. Wtedy dopiero osiągnie się ponad-osobowe istnienie
w nirwanie (w języku palijskim; nibbana), która jest pełnią bytu kosmicznego. Z osobistego
punktu widzenia przypomina to zanik istnienia w ogóle i stąd bywało mylnie utożsamiane
ze stanem nicości. Faktycznie jednak nirwana jest podobna do oceanu, który pochłania
wody rzek; tracą one swój kształt doraźny i własne nazwania, ale rozpływają się w czymś
niepomiernie większym i trwalszym, s więc znajdują właściwe swoje udoskonalenie (por. G.
F. Brandon, 1974, s. 469; \. K. Coomaraswamy, 1974, s. 106-116). W ujęciu Buddy skupienie
i medytacja służyć miały do całkiem innego celu niż czysta prakseologia (cele praktyczne);
chodziło o udoskonalenie moralne, a przez nie o osiągnięcie wyzwolenia z sansary. Samara
to krąg narodzin i śmierci, w którym rozwija się szereg istnień indywidualnych, obciążonych
brzemieniem egzystencji poprzednich (kannan) (por. V K. Coomaraswamy, 1974. s. 105-108).
Asceza nie jest tu celem, ale stanowi zasadniczy środek do jego osiągnięcia; jej znaczenie
wykracza zatem poza sferę istnienia empirycznego. Właściwą drogą życia nie jest wzmożenie
własnej potęgi w jakiejkolwiek postaci, ale wyrzeczenie się wszystkiego, aby osiągnąć
wszystko, tylko że w innym już wymiarze, bo w święcie ponadindywidualnym (por. E.
Staszkiewicz, 1965, s. 2i-25; J. Naudon, 1973, s. 105-108).

[...] Budda złagodził ostre wymagania tradycji ascetycznej dawniejszych Hindusów, np.

co do pokarmu i sposobu ubierania się; takie przerosty, jak głodzenie się, wstrzymywanie
się od mycia zdecydowanie od siebie odsunął i nie zalecał ich swoim zwolennikom. Budda
odrzucił zatem ascezę, którą można nazwać negatywną, gdyż jej celem było zdobywanie
rekordów w praktykach samoudręczenia dla osiągnięcia nadludzkiej władzy nad siłami natury
również we własnym organizmie. Sam doznał na sobie bezowocności takich wysiłków na
drodze ku iluminacji, gdy próbował tej drogi na początku życia doskonałego, stąd całą wagę

ascezy przerzucił na jej stronę duchową i pozytywną. Za najważniejszą sprawę życia Budda
uważał pracę nad przeobrażeniem stosunku do własnego »ja«. Do należytego poznania
rzeczy i usunięcia z siebie wszelkich pragnień trzeba czerpać siłę ze świata zewnętrznego
przez umiarkowane korzystanie z rzeczy. Dlatego w przeciwieństwie do przerostów w tej
kwestii, jakie znamionują ludzi Wschodu, Budda przyjął »aryjski«, czyli szlachetny umiar
jako naczelną zasadę życia ascetycznego; ma on być daleko od dwóch »niearyjskich«
skrajności: od życia w przyjemnościach i od przesadnych umartwień. Stanowisko w tej
sprawie wyraził Oświecony już w swoim programowym kazaniu koło Bcnarcs; są w nim
akcenty walki z dawnymi formami przesady w tej dziedzinie. Droga do zbawienia ma się
cechować wewnętrzną harmonią dążeń i pewną równowagą sił duchowych; zarówno postawy
— które z grecka nazywamy hedonistycznymi — jak i zadawanie sobie przesadnych udręk
są dla Buddy czymś niegodnym człowieka »przebudzonego« i nie mają wartości solcryczncj.
Przypomina to zasadę umiaru cnoty (inesolrs), którą dwa wieki później sformułował
Arystoteles w Grecji, a przyjęła ją katolicka nauka moralności, zwłaszcza przez św. Tomasza
z Akwinu (medium virlulis).

Całe działanie ludzkie porównuje Budda do właściwie nastrojonego instrumentu: wydaje

on należyte tony tylko wówczas, gdy struny nie są ani za bardzo naciągnięte, ani zbytnio
rozluźnione. Takie ujęcie rzeczy nie mogło się podobać zwolennikom ascezy jako takiej i
musiało sprowadzić na nowego mistrza zarzut pewnego złagodzenia dawnego ideału, a może
nawet popierania ułatwionego stylu życia przy zachowaniu pozorów doskonałości (por. W.
Rohuła, 1961. s. 18-19).

Takie zarzuty tnogły być uzasadnione kulturowo, ale istotowo nie trafiały w sedno rzeczy.

Asceza w pierwszych gminach buddyjskich

Najdawniejszych adherentów Buddy lud indyjski nazywał ascetami idącymi za synem

Siakjów (samana Sakja pullija). Odziani w żółtą szatę, oznaczającą ich przynależność do
nowej społeczności, naznaczeni ascetyczną tonsurą, mającą świadczyć o oderwaniu się od
świata, żyli gromadnie, na sposób pół wędrowny, w czystości seksualnej i pełnym ubóstwie.
Trzymali się z daleka od krewnych, a nawet bliskiej rodziny; ich pragnienie zbawienia było
tak wielkie, że zrywało nawet najściślejsze więzy miłości; sam Mistrz dał tego przykład
na początku swojej drogi ascetycznej. Pomimo wytworzenia się wspólnoty wierzących, a
raczej praktykujących (sangha), która stanowi rodzaj Kościoła buddyjskiego i posiada wiele
swoistych instytucji (np. sobory powszechne, kanon pism świętych, tradycję interpretacyjną
itd.), procesu samooczyszczenia moralnego każdy buddysta musiał dokonać w gruncie
rzeczy indywidualnie. Wymagało to wielkiego wysiłku osobistego, stąd jedną z
najwznioślejszych »cnót« jest w aretologii buddyjskiej męstwo (wirja) jako bohaterstwo w
walce o osiągnięcie zbawienia albo siła, która również odpowiada naszemu pojęciu

dzielności. Akcentowanie tych pojęć jako znamiennych w mentalności nowego ruchu
ascetycznego zbliża go do analogicznych ujęć w myśli grecko-hellenistycznej.

Między buddystami od początku nie było żadnych różnic kastowych, ani nie grały roli

żadne inne względy społeczne; nawet początkowy opór Buddy wobec wprowadzenia kobiet
do grona uczniów został przełamany przez ulubionego jego ucznia Anandę. [...]

Podstawą ascezy mnichów było zachowywanie przykazań mających charakter

konkretnych zakazów, których było dziesięć: pięć z nich obowiązywało również laików;
następne pięć obejmowało tylko zakonników obowiązanych do wyższej doskonałości. W
szczególności były to zakazy:

1. zabijania,
2. kradzieży,
3. wykroczeń seksualnych,
4. dopuszczania się kłamstwa,
5. używania napojów oszałamiających.
Dalej — w grupie obowiązków ściśle mniszych — chodziło o zakazy:
6. jedzenia w porze niedozwolonej,
7. brania udziału w hucznych rozrywkach, a więc tańcach, śpiewach, widowiskach,
8. używania ozdób, wieńców i wonności,
9. spania w łożu wygodnym, szerokim i wysokim oraz
10. przyjmowania jałmużny w postaci złota i srebra.
Dla zachowania właściwej postawy pokutnej księga Wisuddhimagga zalecała

następujące akty umartwienia, dotyczące rozmaitych aspektów życia codziennego.

Gdy chodzi o sposób ubierania się, wskazane było noszenie szat połatanych i

nieprzywdziewanie ich więcej aniżeli trzy. Co do odżywiania się, należało dla umartwienia
chodzić po prośbie za łyżką strawy, nie rozróżniając przy tym domów mniej czy więcej
hojnych; jeść trzeba było tylko raz na dzień, i to jedynie z miseczki żebraczej, która była
częścią stałego wyposażenia mnicha; poza tym koniecznym wsparciem powinien uchylać się
od przyjmowania dalszej jałmużny. Wskazane było mieszkanie w lesie, pod drzewem albo
pod gołym niebem, a nawet na cmentarzu wśród popieliska po zmarłych. Trzeba było przy
tym być zadowolonym ze swego mieszkania. Wreszcie ascetyczną pozycją było spanie raczej
na siedząco niż na leżąco (niektórzy mnisi posuwali się tak daleko, że sporządzali sobie
ubranie z kawałków tkanin znalezionych na cmentarzach po umarłych). Wszystkie te akty
umartwienia winno się spełniać z wielką skromnością i czystością intencji; przez szukanie
ludzkiego uznania tracą one swoją prawdziwą wartość. Same osiągnięcia czysto zewnętrzne,
zgodnie z pierwotną, nauką Buddy, nie są wyrazem samoopanowania ducha (por. G. F.
Brandon, 1974, s. 104-105; E. Lamotte, 1958, s. 58-68).

W rozwoju życia ascetycznego istniała w ujęciu buddystów pewna gradacja. Ponad

zwyczajną pobożność ludową, propagowaną przez braministów i udzielającą się również
buddystom, a polegającą na składaniu rozmaitych ofiar (np. z mleka, miodu, kwiatów), jako

akt ważniejszy i skuteczniejszy do osiągania zbawienia przenoszono wspieranie pobożnych
mnichów, wznoszenie dla nich różnych przytułków i pustelni, udzielanie im jałmużny itd. Na
wyższym stopniu duchowości chodziło o oddawanie się pod opiekę Buddy, jego nauki i gminy

, o niewyrządzanie wszelkim istotom żadnej krzywdy (ahinsa) i wyrzeczenie się wszelkich

form oszustwa oraz kłamstwa. Jeszcze wyższą formą rozwoju duchowego było pozostanie
mnichem, wolnym od wszelkich pożądań ziemskich, obojętnym na wszelkie emocje ludzkie
i kultywującym skupienie medytacyjne (samadhi). Tu należało praktykować cnotę
powszechnego współczucia (maitri) oraz litości dla wszelkiego cierpienia (karuna).
Najwyższym dobrem i szczęściem w życiu było osiągnięcie wyzwolenia i zdobycie pewności,
że na ten świat nie trzeba już będzie więcej powracać w żadnym nowym narodzeniu (por. E.
Słuszkiewicz, 1965, s. 130-131).

Na ostatnim stopniu duchowego rozwoju można mówić o »świętych« buddyjskich

owianych już za życia aurą tajemniczego przyciągania, która rozszerzała wokół jakieś
uciszenie, tak że mogła uspokoić nawet rozjuszonego słonia. W osiąganiu takiej świętości
życia, a zarazem w zbliżaniu się do ostatecznego celu istnienia, buddyści wyróżniają cztery
kategorie ludzi; każda następna z nich jest wyższa od poprzednich, ale dopiero ostatnia
stanowi szczyt zdobyczy prawdziwie duchowych:

— Do pierwszej grupy należy sotapanna, a więc. »człowiek, który wszedł do potoku«.

Chodzi o takich ludzi, którzy już zaczęli się wyzwalać od skaz ziemskich, ale muszą się
jeszcze siedem razy odrodzić, aby osiągnąć pełne oczyszczenie. W każdym razie już nie
grozi im więcej cofnięcie się w rozwoju duchowym przez wrócenie na świat w postaci
zwierzęcia czy upiora ani odrodzenia się jako demon czy inna istota piekielna.

— Drugą grupę reprezentuje sakadagamin, czyli człowiek powracający tylko jeden raz

do istnienia ziemskiego, aby w swej przyszłej postaci dopełnić swego oczyszczenia, Gdy
w obecnym stadium istnienia jest on osobą świecką, dokonuje się to przez wstąpienie w
przyszłej egzystencji do stanu mniszego.

— W trzeciej grupie znajduje się anagamin, >»ten, który już nie powraca«, ponieważ już

przezwyciężył w sobie pięć przywiązali, które jak kajdany przytwierdzają człowieka do sfery
zmysłów. Tymi okowami duchowymi są:

1. wiara w trwałą bytowość,
2. wątpliwości w wierze,
3. przekonanie o wartości przepisów i rytuałów,
4. pragnienie zmysłowe,
5. wszelka zła wola.
Wznosząc się ponad to wszystko anagamin istnieje dalej, ale już w sferze niebiańskiej

(deva-loka); nie powróci on więcej do sfery zmysłów, ponieważ jest wolny od jarzma istnienia
(bhawa-joga).

— Czwartą, najwyższą grupę wybranych reprezentuje arhant, a więc »święty«

(dosłownie: człowiek »wartościowy«); jest to stan, w którym wygasły wszystkie wpływy

karmana i znika całe istnienie w sferze zmysłowej. W przeciwieństwie do poprzednich form,
które mogą być osiągnięte również przez ludzi świeckich, zdobycie tego stopnia świętości
jest dla osób nie będących mnichami niezmiernie trudne i raczej się nie zdarza. Gdyby to
jednak nastąpiło, a ten stan pojawia się w życiu ziemskim, chociaż w sposób wyjątkowy,
taki człowiek świecki, który go osiągnął, powinien wstąpić do klasztoru. Arhant osiąga więc
nirwanę już w obecnym stadium istnienia — gdy anagamin, asceta poprzedniego stopnia,
przechodzi do niej dopiero z świata nadziemskiego. Osiągnięcie tego stanu stanowi szczyt
procesu samooczyszczenia buddyjskiego i pełnię rozwoju ascetycznego, jaki możliwy jest w
tym świecie ideowym.

We współczesnej dobie planetyzacji człowieka i kontaktów interkulturowych »rodziny

ludzkiej« omówione dążenia i osiągnięcia duchowe buddystów nie mogą być dla nas
obojętne. W Dekrecie o religiach niechrześcijańskich II Sobór Watykański stwierdził:
»Buddyzm, w różnych swoich formach, uznaje całkowitą niewystarczalność tego zmiennego
świata i naucza sposobów, którymi ludzie w duchu pobożności i ufności mogliby albo
osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść czy to o własnych siłach, czy z wyższą
pomocą do najwyższego oświecenia«. Misyjny rozmach obecnego buddyzmu oraz
zainteresowania się świata zlaicyzowanego jego problematyką może być pierwszym krokiem
w szukaniu pełnego światła, Boskiej światłości, »która oświeca każdego człowieka, gdy na
świat przychodzi« (J 1, 9). Trudności i nadzieje w tej kwestii wyraził B. Griffiths, mnich
chrześcijański znający życie aśrarnów hinduskich; według niego buddyzm »przynajmniej
w swej prymitywnej formie nie uznaje Boga osobowego, ale przecież wierzy w świat
nadprzyrodzony.

Nirwana

już

samej

definicji

jest

stanem

nadprzyrodzonym,

przekraczającym tak rozum, jak zmysły, a buddysta rozważa swą wiarę poprzez postać
Gautamy, który spośród wszystkich przywódców religii swą sylwetką najbardziej przypomina
Chrystusa. [...] Sądzę więc, że (...] buddyzm (...] należy zaliczyć do objawienia kosmicznego,
do pierwotnego przymierza człowieka z Bogiem« (B! Griniths. 1974, s, 326). Jako taka
forma objawienia pierwotnego może on być dla ludów Azji rodzajem Starego Testamentu,
czekającego tylko na wypełnienie w Chrystusie (S. Witek, 1985, s. 48-57).

Buddyzm poza Indiami

Poczynając od cesarza Asioki gorliwi wyznawcy roznosili naukę Doskonałego do różnych

krajów Azji. Z biegiem czasu nauka ta wszędzie dotarła w postaci trzech »wozów«, które
rozwinęły się w Indiach. Jest godne podkreślenia, że dzisiaj w krajach południowych (Cejlon,
zachodnia część Indii Zagangesowych) zachowała się tylko w postaci »małego wozu«,
natomiast w krajach północnych (Nepal, państwa himalajskie. Tybet, Mongolia, Japonia,
Korca, Chiny, Wietnam) tylko w postaci »wielkiego wozu« i »wozu diamentowego««.

W czasach współczesnych buddyzm utracił poza subkonlynenlem indyjskim szereg

innych krajów, w których kiedyś był rozpowszechniony. Afganistan, wschodni Iran, wschodni
Turkiestan (dzisiejsza chińska prowincja Sinkiang) dziś wyznają islam, podobnie jak
Indonezja, gdzie dzisiaj jeszcze olbrzymia Borobudur (zbudowana ok. 850 roku naszej ery)
przypomina o blasku epoki buddyjskiej.

Systemy buddyzmu w Azji

»Mały wóz« w Azji południowej
Cejlon, którego król Tissa został w III stuleciu przed Chrystusem nawrócony przez syna

Asioki Mahcndrę, jest do dzisiaj krajem, w którym większość ludności wyznaje buddyzm. W
mieście Kandy znajduje się słynna relikwia, domniemany ząb Buddy długości 5 cm; corocznie
z całego buddyjskiego świata przybywają pielgrzymi, aby mu oddać cześć.

Wydaje się, że na teren dzisiejszej Burmy nauka Buddy dotarła już w czasach Asioki

albo na początku naszej ery i z biegiem czasu przybierała różne formy. Od czasu reformy
przeprowadzonej przez króla Paganu Anawrathę (XI wiek) panuje tam wyłącznie therauada,
która ma tak mocne oparcie w społeczeństwie, że dzisiejsze władze państwowe starają się
włączyć ją do nowego systemu stanowiącego syntezę z nowoczesnymi ruchami społecznymi
i z marksizmem.

Obejmujące dawniej wielką część Indii Zagangesowych potężne państwo Khmer również

pozostawało pod silnymi wpływami kulturalnymi Indii. Hinduizm i mabajana kwitły obok siebie,
jak można to stwierdzić w słynnej świątyni w Angkor (powstałej w IX wieku). Narody żyjące
obecnie w tym rejonie: Syjamczycy, Kambodżanie (potomkowie Khmerów) i Laotańczycy
wyznają dzisiaj therawadf. Wszystkie te trzy państwa są jeszcze monarchiami; wielkie
buddyjskie święta obchodzone są tam z ogromnym przepychem.

»Wielki wóz« i »wóz diamentowy« w Azji wschodniej
Nie można ściśle ustalić, kiedy po raz pierwszy buddyzm dotarł do Chin, wydaje się

jednak, że pierwsze kontakty miały miejsce w II lub III stuleciu p.n.e. Według starego podania
cesarz Ming-ti pod wpływem marzenia sennego (prawdopodobnie około 67 roku) wysłał do
Azji środkowej ekspedycję, która powróciła stamtąd z dwoma mnichami zaopatrzonymi w
teksty buddyjskie i przedmioty kultu. Minęło jednak wiele jeszcze czasu, zanim obca nauka,
którą wielu Chińczyków uważało za sprzeczną z konfucjańskim poczuciem więzi rodzinnej,
zdobyła sobie prawo obywatelstwa. Dopiero w roku 355 Chińczycy otrzymali pozwolenie
zostawania mnichami. Po okresach popierania buddyzmu przez państwo następowały okresy
prześladowań. Zdumiewająca jest liczba dzieł buddyjskich, które zostały przetłumaczone na
język chiński bądź przez Chińczyków, bądź przez przybyłych do Chin mnichów; wielu z tych
dzieł nie można już dzisiaj znaleźć w językach oryginału.

W Państwie Środka buddyzm nigdy nie był religią panującą, ale przeważnie uważany był

za dodatkową naukę, która poza nauką Konfucjusza i Lao-Tsy może budzić zainteresowanie.
W środowisku chińskim przybrał on swoiście chińskie formy, zwłaszcza w sztuce. Męski
bodhisattwa Awalokiteśwara czczony był przeważnie w postaci żeńskiej bogini miłosierdzia
Kuan-in (jap. hannon). Spośród istniejących w przeszłości dziesięciu szkół następujące mają
jeszcze dzisiaj znaczenie:

1. założona w IV stuleciu »szkoła czystego kraju«, według której zbawienie może

osiągnąć dzięki łasce buddy Amitabhy (chiń. O-mi-to-fo),

2. »szkoła medytacji«, założona przez Hindusa Bodhindharmę, który w 526 roku

wylądował w Kantonie (szkoła czan, jap. zen),

3. założona w 580 roku szkoła Tien-tai, która stara się synkretycznie połączyć naukę

wszystkich dotychczasowych szkół, oraz

4. »szkoła dyscypliny«, która istniała od VII stulecia, wprowadzając ścisły rygor

zakonny.

Niegdyś tak żywotny pod względem duchowym buddyzm chiński już od stuleci znajduje

się w stanie skostnienia. Na ograniczenie jego sił żywotnych i możliwości oddziaływania
wpłynęło nieustabilizowanie sytuacji po upadku cesarstwa oraz rewolucja komunistyczna. Z
Chin przeniknął buddyzm wraz z chińską kulturą do Annamu, dzisiejszego Wietnamu, gdzie
dzisiaj jeszcze istnieje obok konfucjanizmu, taoizmu, chrześcijaństwa i nauki Kao-Daja.

W Korci buddyzm zaczął się umacniać od roku 372 i w średniowieczu odgrywał tam

znaczną rolę. Jednakże po dojściu do władzy dynastii Yi w 1392 r. stracił swe wpływy na rzecz
konfucjanizmu.

Poselstwo Korei przeniosło buddyzm w 525 r. do Japonii, gdzie po przezwyciężeniu

początkowych trudności znalazł sprzyjające warunku rozwoju, zwłaszcza dzięki działalności
księcia Szotoku Taiszi (zm. 621). Dzięki swoistemu połączeniu buddyzmu z szintoizmem
(bogowie szinto uznawani byli za bodhisattwów) buddyzm stał się w Japonii panującą potęgą
duchową, wywierającą wielki wpływ na życie państwa. Szczególnego znaczenia nabierał)’
sekty. Najstarsze z tych szkół, reprezentujące różne kierunki hinajany i mahajany, liczą
obecnie niewielu wyznawców. Wielu zwolenników mają natomiast: szkoła szingon (tzw.
szkoła mantr), założona w IX wieku, oraz w tym samym okresie powstała szkoła Tendai.
Szkoły te reprezentują ezoteryczną (tajemną) naukę »wozu diamentowego«, pozbawioną
jednak jego erotyzmu.

W Kamakura, gdzie w XII i XIII stuleciu dziedziczni wodzowie sprawowali wszelką władzę

w zastępstwie cesarza (lenno, mikado), wielu wyznawców znalazła »szkoła mcdytacyjna«
przeniesiona z Chin. Zalecane przez nią metody pogrążenia się w Absolucie (zen) zostały
przeniesione do Azji wschodniej z Indii przez Bodhidharmę, przybierając tam swoiste formy,
odpowiadające sposobowi myślenia i życia na Dalekim Wschodzie. Surowe, oryginalne
ćwiczenia i medytacje proponowane przez sektę Zen miały na celu wywołanie szczególnego,

nie (łającego się wyrazić w słowach przeżycia (doświadczenia), tzw. saloii, jak również
przekraczającej wszelką złożoność próżni (szunjala). Doświadczenie to prowadziło do
wyzwolenia od wszelkiego cierpienia zmiennego i przemijającego świata. Wskutek tego
następuje całkowite przekształcenie osobowości określonej przez »ja«, tak że uzyskuje ona
pełne panowanie nad sobą i doskonałą harmonię z podstawowymi elementami świata. Szkoła
zen szczególnie wielu zwolenników miała wśród japońskich rycerzy; wywarła ona również
wielki wpływ na sztukę. Do sekty zen powrócimy jeszcze w dalszej części pracy, obecnie
wspomnieć jeszcze należy powstałe w Kioto sekty Amitabhy, które oczekują ponownego
wcielenia w jego >czystym kraju«. Zwolennicy jednej z nich, sekty szin-szu (prawdziwa
szkoła) założonej w XII wieku, wychodzą z założenia, że dobre uczynki, asceza itd. nie
prowadzą do zbawienia, lecz że jest ono raczej skutkiem głębokiej ufności w litości Amitabhy
(jap. Amidy). W konsekwencji tego poglądu założyciel sekty Szinran-Szonin pozwolił
kapłanom na zawieranie małżeństw i sam również się ożenił.

Inna sekta o nazwie nicziren, powstała w 1253 r., oparła się przede wszystkim na Księdze

Lotosu, którą otaczano tak wielką czcią, że samo wymówienie tytułu tego dzieła uważane było
za zbawcze.

Potęgujący się zwłaszcza od 1945 roku podział doprowadził do wyodrębnienia trzynastu

głównych sekt oraz dwustu sześćdziesięciu dwóch podsekt. Japonia jest dzisiaj krajem, w
którym mahajana jest w największym rozkwicie i gdzie wielu uczonych zajmuje się badaniem
historii i filozofii buddyzmu zgodnie ze współczesną metodologią naukową.

Buddyzm zaszczepiony został również przez Japończyków na Hawajach. Przybici.. on

tam swoistą, dostosowaną do protestanckich form kultu postać (gra na organach, wspólne
pieśni). Tę uproszczoną i zreformowaną postać buddyzmu określa się mianem nauajana, tzn.
»nowy wóz«. Postać ta zdobyła nawet pewną popularność wśród Amerykanów.

Lamaizm w Tybecie i w Mongolii

arówno » wielki wóz«, jak i »diamentowy wóz« przybrały w Tybecie specyficzną postać,

różniącą się znacznie od wschodnioazjatyckiej. Nazwano ją lamaizmem, ponieważ jej kapłani
noszą miano lamów (to znaczy wyższych). Nauka ta została wprowadzona najpierw około
640 roku na polecenie króla Srongtsan-gampo. Potrzeba było jednak jeszcze kilku stuleci
i pracy wielu misjonarzy przybyłych z Indii, zanim nowa nauka zakorzeniła się w walce
z miejscową religią bon. Stopniowo jednak duchowni uzyskiwali coraz większe znaczenie,
panującą zaś stała się nauka tzw. ^czerwonych czapek«, stanowiąca konglomerat mahajany,
wadżrajany i kultu demonów. Arcykapłani tej sekty żenili się i byli panami wielkich obszarów
ziemi. Przeciwko zeświecczeniu kleru wystąpił Tsong-kha-pa (zm. 1418), który założył sektę
»żółtych czapek«, wprowadzając wiele reform, m. in. ścisłe przestrzeganie celibatu. Od
tego czasu w »krainie śniegu« (Tybecie) panuje »żółty kościół«, podczas gdy w krajach
himalajskich Sikkim i Bhutan nadal u steru stoją »czerwone czapki«. Następcą Tsong-kha-
pa był jego bratanek Gedun-dub, kolejni zaś zwierzchnicy kościoła, nazywani dalaj-lamami
(dalaj znaczy »ocean«), otrzymywali swą godność według zasady tzw. »następstwa
chubilgańskiego«. Polega ono na tym, że wśród chłopców urodzonych wkrótce po śmierci
arcykapłana wybiera się na podstawie określonych reguł jednego, w którego zmarły ponownie
się wciela. Dalajlamowie uważani są bowiem za ziemskie przejawienie (tulku) bodhisattwy
Awalokiteśwary. Wśród wyższego kleru Tybetu jest poza tym wielu innych chutuktu,
uważanych za wcielenia wyższych istot. Tak więc wielki rywal dalajlamy przebywającego w
Lhassie, wielki opat klasztoru Ta-szi-lhum-po, tak zwany panczen erdeni, jest przejawem
buddy Amitabhy.

Zwykli mnisi, których jest wyjątkowo wielu, wstępują do klasztoru przeważnie we

wczesnej młodości jako uczniowie i przechodzą kolejne stopnie nowicjusza, młodszego
mnicha (getsul), pełnoprawnego mnicha (gelong), mnicha dyplomowanego (gesze), niekiedy
aż do godności opata. W wielkich klasztorach, w których żyją ich tysiące, znaczna ich część
prowadzi gospodarstwo całej wspólnoty, inni zaś zajmują się sprawami kultu i studiowaniem
świętych ksiąg. (Idy uprzytomniany sobie, że olbrzymia literatura, zawarta w księgach kandżur
i tandżur, spisana została przez nieliczną warstwę wykształconą państwa rozległego, lecz
biednego i niegościnnego, liczącego zaledwie 2-3 milionów mieszkańców, możemy tylko
podziwiać tę zdumiewającą pracę.

Rytuał jest bardzo drobiazgowy i okazały. Zwykle pięć razy dziennie odbywają się

obrzędy na cześć licznych buddów, bodhisattwów, bogów opiekuńczych (yjdmn) i demonów;
prócz tego istnieje mnóstwo obchodów świątecznych i dokonywanie obrzędów w celach
specjalnych, jak np. wypędzanie złego ducha itd. Święte zgłoski to: Om mani padme hum.
Om i hum są to tajemne zaklęcia, mani padme znaczy dzisiaj: »szlachetny kamień (mani.
to jest Budda lub jego nauka) jest w lotosie (padme, to jest w świecie)«. Przypisuje im się

moc przynoszenia błogosławieństwa, dlatego ciągle się je szepce, pisze na murach lub na
paskach papieru wprawianych w ruch przez tak zwane młynki modlitewne poruszane ręką lub
mechanicznie za pomocą wody. Wprawianie w ruch tych formułek uważane jest bowiem za
taką samą religijną zasługę, jak ich wypowiadanie.

Kapłani sprawują w krainie śniegu władzę nie tylko duchową, ale także świecką. Tybet

bowiem był pewnego rodzaju państwem kościelnym, w którym wszystkie znaczniejsze urzędy
obsadzone był)- przez duchownych. Prawie całkowite zamknięcie trudno dostępnego kraju
umożliwiło tutaj ukształtowanie jedynych w święcie form religijnych i państwowych. Dopiero
przyszłość pokaże, jak dalece te stosunki ulegną przekształceniu i coraz bardziej
zacieśniającym się kontaktom ze światem zewnętrznym (szosy, komunikacja samochodowa i
lotnicza).

Lamaizm poważnie rozszerzył obszar swego oddziaływania przez nawrócenie

Mongołów, które miało miejsce najpierw w XIII stuleciu, nie trwało jednak długo i dopiero
ponowione w XVI stulecia doprowadziło do pełnego sukcesu. W XVII stuleciu zostali
pozyskani dla tej religii Buriaci we wschodniej Syberii oraz Kałmucy. Część tych ostatnich
osiedliła się w rejonie pomiędzy Donem i Wołgą. Byli to pierwsi buddyści na terytorium
europejskim.

Buddyzm na Zachodzie

dkąd dzięki tłumaczeniom i opisom nauka Gautamy stała się znana szerszym kołom w

Europie i Ameryce, w różnych krajach starego i nowego świata zaczęły powstawać gminy
buddyjskie, które wyjaśniają naukę Doskonałego w bardzo różny sposób i starają się
przystosować ją do współczesnych potrzeb. W Niemczech, gdzie pierwszymi heroldami
mądrości buddyjskiej byli Schopenhauer, Richard Wagner i inni, różne związki buddyjskie
połączyły się w 1955 roku w nadrzędną organizację »Deutsche Buddhistische Gesellschaft«
— »Niemieckie Towarzystwo Buddyjskie« z siedzibą w Monachium (H. von Glasenapp, 1966,
s. 74-87).

Wybrane fragmenty kazań Buddy

rzystępujemy obecnie do zaprezentowania Czytelnikowi obszernych wyjątków z

rozmaitych przekładów kazań i wypowiedzi samego Buddy. Z uwagi na ogromną literaturę
dołożono starań, aby przytoczyć jedynie te fragmenty dostępnych tekstów, które stosunkowo
jasno i wyraźnie ilustrują istotne założenia buddyzmu. Fragmenty te zostały wybrane według
uznania autora i skorygowane stylistycznie.

Dvayatanupassana Sutta (Sutta-Nipata)

Pierwsze pojęcie jest takie: to jest cierpieniem, a to jest tym, co je powoduje. Drugie

pojęcie natomiast jest takie: to jest tym, gdzie ustaje cierpienie, a to jest tym, jak to osiągnąć.

Pojęcia te należy jednocześnie uchwycić i w ciągu życia wprowadzać w czyn t energią,

poświęceniem oraz dbałością, a wtedy można oczekiwać jednego z dwóch skutków. Albo
będzie to owoc doskonałej wiedzy, albo, o ile składniki karmiczne jeszcze się nie wyczerpały,
nie będzie przynajmniej ponownych narodzin.

Istnieją ludzie, którzy nie rozumieją cierpienia. Nie wiedzą oni, skąd ono przychodzi,

gdzie się ono kończy lub jak dotrzeć tam, gdzie ono ustaje.

Nie mają oni możliwości uwolnienia umysłu i osiągnięcia wiedzy, idą więc dalej zradzając

się i starzejąc.

Są jednakże ludzie, którzy rozumieją cierpienie, jego powstanie, przyczyny oraz

możliwość ustania.

Punkt pierwszy: kurczowe trzymanie się przyjemności jest podstawą wszelkiego

cierpienia.

Punkt drugi: całkowite ustanie i wygaszenie tego kurczowego trzymania się przyjemności

oznacza usunięcie podstawy cierpienia.

Jest na świecie wiele rodzajów cierpienia, a wszystkie one wyrastają z tego samego

korzenia — przywiązania do przyjemności. Gdy jakiś człowiek nie zna czegoś lepszego, to
stwarza to przywiązanie i ociężały oraz ogłupiały idzie przez jedną biedę w drugą. Stąd nie
twórzcie jej dla siebie samych — wykorzystajcie swą wiedzę do zrozumienia, jak zaczyna się
cierpienie oraz jak następnie rozwija się ono w przywiązanie.

To jest dwojakim sposobem rozumienia. Jednak mogą was prosić, abyście to opisali

inaczej, a wówczas winniście powiedzieć w ten sposób:

Punkt pierwszy: niewiedza jest podłożem wszelkiego cierpienia.
Punkt drugi: całkowite ustanie i wygaszenie niewiedzy oznacza, że nie tworzy sic; już

więcej żadnego cierpienia.

Takimi są te dwa pojęcia. Należy je razem uchwycić i wciągu życia wprowadzać w czyn

z energią, poświęceniem i dbałością, a wtedy można oczekiwać jednego z owych dwóch
wspomnianych skutków.

Bezustanne przechodzenie z narodzin w narodziny, z tej formy do innej, ciągle dalej i

dalej — to właśnie oznacza być ignorantem.

To jest tą niewiedzą, która ogłupia i oplątuje ludzi, tak iż idą coraz dalej, wędrując z życia

w życie. Ale jeżeli dochodzicie do wiedzy, to zostawiacie to zradzanie się za sobą, nie idziecie
już dalej w stawanie się.

Budda wyjaśniał:

Każda forma cierpienia powstaje z jakiegoś mentalnego poruszenia (świadomość).

Zniszcz przeto te mentalne poruszenia (świadomość), a nie będziesz tworzył więcej żadnego
cierpienia.

Spójrzcie na tę biedę: owe mentalne poruszenia (świadomość) są podłożem cierpienia.

Uciszcie przeto te mentalne poruszenia, zatrzymajcie ten ciąg postrzegam a rozwieje się i
cierpienie.

Mądrzy pojmują to aż do najostatniejszego szczegółu. Jasnością swych pojęć osiągają

wypełnienie lego, doskonałością zaś swego zrozumienia zrzucają jarzmo Złego (Mara). Nie
ma dla nich więcej żadnych narodzin.

Punkt pierwszy: kontakt jest podłożem cierpienia.
Punkt drugi: całkowite ustanie i wygaszenie kontaktu oznacza, że nie tworzy się już

więcej żadnego cierpienia.

Są to dwa pojęcia: należy je razem uchwycić i w ciągu życia wprowadzać w czyn z

energią, oddaniem oraz pilnością, a wówczas można się spodziewać jednego z owych dwóch
skutków-.

Budda ciągnął dalej:
Albowiem niektórzy ludzie osiągają kontakt — dochodzą do punktu, w którym umysł

styka się z przedmiotem postrzegania (percepcji), przez ten przedmiot umysł bywa
oczarowany. 1 są oni tym sposobem niesieni przez przypływy istnienia, dryfując wzdłuż
pustej, bezcelowej drogi. Nie ma na niej nigdzie żadnego znaku obluzowania więzów czy
zerwania łańcuchów.

Jednakże inni przychodzą do zrozumienia sensu swojego istnienia i ponieważ pojmują

go, napełnia ich spokój z radością. Pojmują lx)wiem właśnie to, co jest istotą kontaktu i
dlatego kończy się dla nich głód, gonienie za czymś, nastaje wówczas zupełny spokój.

Punkt pierwszy: zmysłowe doznania są fundamentem cierpienia.
Punkt drugi: całkowite ustanie i wygaszenie zmysłowych doznań oznacza kres

wszelkiego cierpienia.

Ola osoby posiadającej zrozumienie wszystkie owe zmysłowe doznania prowadzą do

cierpienia. Bo w nich wszystkich czuje zwodniczość, kruchość. Natomiast wraz z rozwianiem
się tych doznań kończy się głód gonienia za czymś i nastaje zupełny spokój.

Ów dwojaki sposób rozumienia można opisać również następująco:
Punkt pierwszy: żądza jest fundamentem cierpienia.
Punkt drugi: całkowite ustanie i wygaszenie żądzy oznacza, że nie produkuje się już

więcej żadnego cierpienia. Są to dwa pojęcia: należy je razem uchwycić i w ciągu życia
wprowadzać w czyn z energią, oddaniem oraz pilnością, a wtedy można oczekiwać jednego
z owych dwóch skutków.

Gdy bowiem jakiś człowiek idzie ręka w rękę z żądzą, jego droga jest długa i męcząca.

Będzie wskutek tego wędrował z narodzin w narodziny, raz tu, a raz znów tam, bez widoku
na jakiś koniec.

Spójrzcie na tę niedolę: żądza jest podłożem cierpienia. Jeśli posiadacie wiedzę,

moglibyście sprawić, ażeby owa żądza została rozwiana. Rozwiane będzie również przez to
lgnięcie, wy zaś powinniście być wolni od wszelkiego lgnięcia, zawsze uważni, jak podróżni.

Albowiem za każdym razem, gdy ku czemuś lgniecie, zmuszacie je do istnienia. A gdy

jakaś istota wchodzi w istnienie, to zbliża się do cierpienia. Gdy ktoś raz się rodzi, powstają
również przesłanki śmierci. To właśnie jest wywoływanie cierpienia.

I dlatego mądry, udoskonalony w pojmowaniu, rozprasza wszelkie lgnięcie. Ujrzał

bowiem, jak można zatrzymać siły stawania się. Tak tedy nie podąża dalej ku dalszemu
odradzaniu się.

Stan, który nie jest ani nietrwały, ani zwodniczy, jest Nibbaną (nirwaną) i jest on tym, który

ludzie wartościowi znają jako realny (prawdziwie rzeczywisty). Taki wgląd w rzeczywistość
(egzystencję) powoduje, że ustaje potrzeba pogoni za czymkolwiek. Nastaje wówczas
ustanie, całkowity spokój.

Oto co powiedział Budda. Uradowało to bardzo mnichów. I w rzeczy samej —

sześćdziesięciu mnichów wyzbyło się wszelkiego lgnięcia ku rzeczom i po wysłuchaniu tego
kazania zostali uwolnieni.

(Z palijskiego tłumaczył wielebny Saddhatissa)

Nalaka Sutta (Sutta-Nipata)

W czasie, gdy przyszły wieści, że Budda rozpoczął wprawiać w ruch Kolo Nauczania,

Nalaka według rady Asity wyruszył na poszukiwanie, ażeby znaleźć tego szlachetnego
mędrca. Znalazł go i uradowany poprosił o odpowiedź na pytanie: co jest najwyższym stanem
mądrości? I subtelny Mistrz odpowiedział:

Najpierw staraj się o spokój, rozwijaj równowagę umysłu. Zawsze będziesz się spotykał

z otrzymywaniem pochwały i nagany, wsparcia i odrzucenia. Nie dozwól, aby którakolwiek z
tych rzeczy zamąciła twój umysł: dąż do spokoju, do nieobecności dumy.

Formy, tak wysokie, jak niskie, przechodzą przez umysł niby język ognia z płonącego

kloca. Kobiety kuszą Mędrca. Ty jednak nie powinieneś rozwijać w sobie ku nim pragnienia.

Nie jest on bowiem (Mędrzec) przyciągany przez przyjemności ciała lub przyjemności

jakiegokolwiek rodzaju: zostawiają mu one niesmak. Miast tego posiada on cnotę
niewyrządzania innym krzywdy — jakimkolwiek byłyby stworzenia: słabe czy silne; nie czyni
im on żadnych przeszkód (mianowicie w ich sposobie życia — przyp. tłumacza).

»Jakimi one są, takim i ja jestem. Mają one tę samą drogę, co i ja — to jest wspólne«.

Uświadamiając się w ten sposób, nie ma on żadnego powodu, ażeby zabijać lub chcieć,
ażeby drudzy byli zabici.

Opuszcza ich (Mędrców) pobudka »chcę« oraz »będę miał«. To jest właśnie tym, co

pogrąża większość ludzi — bez owych bowiem rzeczy (pobudek) możesz posługiwać się
twymi oczami, aby przebyć ten stan cierpienia.

Miej małe wymagania i nie miej żadnego pociągu do gromadzenia rzeczy. Na przykład co

do pożywienia: miej tak niewiele, ile potrzebujesz, wystarczająco i nie więcej. Bez pragnienia,
by posiadać rzeczy, jest możliwym być bez pragnień i być spokojnym, wygaszonym.

To jest wzór, za którym idzie człowiek mądrości. Chodzi on po prośbie, zbierając wsparcie

w pożywieniu, a następnie odchodzi na bok, w jakiś zakątek lasu, i siada pod drzewem.

Tam oddaje się praktyce medytacji. Dzięki swej biegłości w tej praktyce może znaleźć

w niej przyjemność. Jest on w stanie ocenić pełną wartość życia pod drzewem, w ustroniu
leśnym, gdy oddaje się tam medytacji.

Spędza noce w ten sposób, a rano opuszcza to miejsce i idzie po prośbie do wsi. Nie

dopuszcza, by był rozproszony przez dary i zaproszenia, jakie ofiarowują mu tam ludzie.

Gdy przyszedł już do wsi, nie gna pośpiesznie od drzwi do drzwi, a gdy żebrze o jedzenie,

nie mówi dużo o tym, ani też nie robi co do niego żadnych uwag.

Mówi po prostu: »To jest tym, co mi dano« albo »Nie otrzymałem nic; dobrze tak«. Z

takim to nastawieniem co do żebrania o jałmużnę może wrócić bez niepokoju pod drzewo.

Tak tedy chadza po prośbie z miseczką w ręce, tak milczący, że wydaje się niemy. Bierze

nawet najmniejszy dar, nawet od najmniejszego dawcy, bez lekceważenia i wyniosłości.

Gdy jakaś osoba jest wyzbyta pragnień, gdy jakiś mnich wygasił w sobie rzekę stawań

się, gdy zaniechał wszystkich czynności, bądź to obowiązku, bądź to pow inności (takich
mianowicie jak »trzeba« i »nie trzeba«), wtedy słabą jest przeszłość.

»Tak«, powiedział subtelny Mistrz. »Wyjaśnię ci Stan Mądrości. Bądź bardzo uważny.

Trzymaj język spokojnie w ten sposób, by jego koniuszek dotykał szczytu podniebienia, a
wtedy twój żołądek będzie spokojny i apetyt zostanie powściągnięty [chodzi tu o zasilanie się
tzw. somą, spływającą do organizmu przez język, gdy w ten sposób dotyka on podniebienia;
traktuje o tym hatha-joga — uwaga tłumacza].

Opuść ograniczenia umysłu, stany świadomości zawierające w sobie przywiązanie. Nie

spędzaj wiele czasu na myśleniu o rzeczach nie mających związku z tematem medytacji.

Mądrością jest ćwiczenie się w samotnym życiu, w służeniu eremitom, w milczeniu,

samotności oraz kiedy samotność staje się źródłem przyjemności.

Podówczas świeci ona we wszystkich kierunkach (tj. wschód, zachód, północ, południe,

kierunki pośrednie — północno-wschodni, północno-zachodni, południowo-wschodni,
południowo-zachodni, zenit w górę i nadir w dół ; w tych to dziesięciu kierunkach medytujący
jogin kieruje, czyli wysyła np. myśli życzliwości, współczucia itp., co należy do praktyk
medytacyjnych — przyp. tłumacza). To jest dźwiękiem medytacji mądrości, owych
mianowicie, którzy opuścili zmysłowe przyjemności. Ty tedy, ponieważ podążasz, za
mądrością, słuchaj tego dźwięku, a będziesz wzrastał w zaufaniu, będziesz wzrastał w
skromności i będziesz wzrastał w sile praktyki.

Wsłuchaj się w głos wody. Posłuchaj wody płynącej przez katarakty, skały i rzeki. Są to

płytkie wody, te które słyszysz; ruch głębin jest cichy.

Oddźwięk wydaje puste, pełne jest ciche. Głupota jest niczym do połowy napełniony

garnek: mądry jest niczym jezioro.

Pustelnik może mówić o wielu rzeczach bardzo rzeczowo i ściśle. Może opisać drogę

rzeczy ze stanowiska wiedzy.

Gdy jednak człowiek wiedzący zachowuje samotność, gdy mówi jedynie niewiele, to

wiedz, iż znalazłeś człowieka mądrości, człowieka, dla którego owo milczenie jest czymś
właściwym oraz przynoszącym zasługę. Tego rodzaju człowiek odnalazł Milczenie Mądrości«.

(Z palijskiego tłumaczył Wielebny Saddhatissa)

Purabheda Sutta

1. »O Gautamo, Panie«, rzekł pewien pytający do Buddy. »Chcę zapytać ciebie o

doskonałego człowieka. Są to ludzie, których zwiemy > ludźmi, którzy są uciszeni<.
Czy możesz mi rzec, jak widzą oni rzeczy i jak się zachowują?« Gautama rzekł:

2. »Człowiek uciszony nie ma żadnych pragnień. Uciszył on wszystkie swoje żądze,

zanim jeszcze przyszedł czas rozpadu jego ciała. Tego rodzaju człowiek nie troszczy
się o to, jak się rzeczy zaczęły lub jaki będą miały koniec, a także nie przywiązuje
uwagi do tego, co dzieje się tymczasem. Człowiek ten nie przekłada jednej rzeczy
nad drugą.

3. Nie ma w nim żadnego gniewu, żadnej obawy i żadnej dumy. Nic nie zamąca jego

opanowania i nic nie jest dlań powodem żalu. Słowa jego dyktuje mądrość, panuje
nad swą mową.

4. Nie ma żadnych pragnień dotyczących przyszłości oraz nie żałuje niczego w

przeszłości, nie ma również poglądów czy opinii, które by nim powodowały. Wolność
widzi w oderwaniu się od uwikłanego świata wrażeń zmysłowych.

5. Nie ukrywa niczego, nie trzyma się niczego. Bez pragnień i zawiści nie narzuca się

nikomu, nie żywi też do nikogo wzgardy czy urazy.

6. Nie jest pewny siebie, nie oddaje się przyjemnościom, czujny i łagodny, wolny od

przywiązań i od ślepej wiary.

7. Nie pracuje dla zysku, nie pożądając niczego pozostaje nieporuszony, wolny ad

wszelkiej pożądliwości związanej z dążeniem do przyjemności.

8. Jego uwaga utrzymuje umysł w stałości pozbawionej jakiejkolwiek arogancji. Nie

czyni również żadnych porównań z resztą świata jako odmienną, niższą lub równą.

9. Rozumiejąc drogi rzeczy, jakimi one są, wolny jest od zależności i nie ma nic, na

czym by polegał. Nie istnieje dla niego więcej żadne pragnienie, by istnieć lub by nie
istnieć.

10. Oto ktoś. kogo nazywam człowiekiem uciszonym. Nie szuka on przyjemności i nie

ma nic, co by go wiązało.

11. Człowiek ten nie ma synów, majątku, pól czy krów, nie ma nic, co uważałby za swoje,

jak również nic, co odrzuciłby jako nie swoje.

12. Przyjmując niesprawiedliwą krytykę, pozostaje niezmieszany i nieporuszony.
13. Pozbawiony jest zachłanności, nie ma się za kogoś znamienitego, przeciętnego lub

niższego. Jest to człowiek, który jest wolny od czasu.

14. Nie ma on nic na święcie, co uważałby za własne, nic go również nie zasmuca, gdy

raz z tym skończył. Człowiek ten osiągnął wolność; świat wrażeń i skłonności nie
zniewala go. Taki jest człowiek, którego zwę uciszonym«.

(Z palijskiego tłumaczył Wielebny Saddhatissa)

Tissamettejja Sutta

Tissa Mettejja: »Powiedz, co masz do przekazania o lubieżności, o Panie, abyśmy mogli

wziąć twe słowa z nami aż do kryjówek dżungli«.

Gautama rzekł: »Niska jest lubieżność, o Mettejja — nieszlachetny jest ten, kto porzuca

me przykazanie.

Ktoś, kto poprzednio żył samotnic, lecz obecnie oddaje się rozpuście, jest zwany

pospolitym człowiekiem i bywa przyrównywany do chylącego się na boki wozu.

Traci on poważanie, jakie zdobył. Rozumiejąc to, powinieneś starać się unikać rozpusty.
Słysząc o sobie przygany, człowiek ten czuje się poniżony oraz ponury.
Dręczony słowami drugich, szkodzi dalej sobie, uciekając się do fałszu.
Kiedy był samotnikiem, poczytywano go za mądrego, teraz atoli, gdy stał się

rozpustnikiem, poczytuje się go za głupca.

Szlachetny mędrzec, który przekonał się o niebezpieczeństwie rozwiązłości, powinien

wieść po prostu swe samotne życie, od początku do końca.

Niechaj więc przebywa samotnie, jest to bowiem szlachetne. Lecz niech nie dopuszcza

myśli, że jest kimś lepszym od innych, choćby znajdował się na progu Nibbany (nirwany).

Mędrzec pełen spokoju, pokonawszy pragnienia zmysłów, pozostaje wolny i osiąga Drugi

Brzeg (.Nibbana). Niewolnicy ciała pałają ku niemu zawiścią«.

(Z palijskiego tłumaczył Bhikkhu Y. Siri Nyana)

Cullawijuha Sutta

"Budda rzekł:
»Nie istnieje żadna prawda niezależnie od tego, co przedstawia percepcja zmysłowo-

umysłowa. Skoro więc wyrażasz pogląd, że to jest »prawdziwe«, powstaje ścieranie się
poglądów, gdyż przeciwny pogląd do twojego określić trzeba jako »fałszywy«.

Ten, kto zezwala, by powodowały nim rzeczy widziane i słyszane, cnoty i osiągnięcia,

staje się ugruntowany w swych mniemaniach i krytykuje drugich.

Gdy zaś krytykuje drugich, wówczas jego egoizm rośnie: uznaje siebie za znawcę, jego

zaś zdolność krytyki potęguje się.

Wtedy też, wskutek nadmiaru poczucia własnej ważności, wzbija się w dumę (pychę),

uważając się za mędrca nieomylnego.

›Tylko moja własna metoda prowadzi do doskonałości‹, chełpi się każdy z tych

samozwańczych mędrców.

Prowadzi to do napaści, sporów i dysput.
Tak więc wszyscy ci ludzie, przywiązani do własnych ulubionych teorii, spierają się ciągle

przez całe życie. Bądź więc wolny od teoretyzowania i towarzyszących mu kłótni«.

(z palijskiego tłumaczył Bhikkhu Y. Siri Nyana)

Tuwataka Sutta

Pytanie: »Wielki Mędrzec słonecznej dynastii mówi o spokojnym stanie, o, pokoju. W

jakim położeniu znajduje się spokojny (uciszony), zdyscyplinowany człowiek, który uwolnił się
od dróg świata?«

Gautama: »Musi wyrwać on z korzeniami złudzenia, nie myśląc już więcej w terminach

>ja<- tak rzekł Bhagavat. Musi być świadom wszystkich egoistycznych pragnień, które w nim
powstają.

Musi panować nad wszystkim, co przychodzi do niego z wewnątrz lub z zewnątrz; musi

także sprzeciwiać się pokładaniu w tychże rzeczach swego zaufania.

A opanowawszy coś, nie musi on porównywać się z tego powodu (korzystnie lub

niekorzystnie) z drugimi.

Pokój przychodzi z wewnątrz. Niech więc zdyscyplinowany człowiek nie szuka go na

zewnątrz. Napełniony pokojem, nie myśli więcej o żadnym >ja<, a stąd również i o żadnym
>nie-ja<.

Jak wszystko jest spokojne w głębokościach oceanu, gdzie nie powstają żadne fale, tak

i zdyscyplinowany człowiek jest spokojny, kiedy nie powstają w nim żadne fale pragnienia,
które wprawiałyby go w zamieszanie«.

Pytanie: »W Pełni Obudzony obwieścił Nauczanie (Dhamma), które oczyszcza. Niechże

obecnie powie o karności (dyscyplinie) i kontemplacji«.

Gautama: »Troszcz się jedynie o swoje sprawy. Nie zważaj na to, co przynosi dzień. Nie

bądź zachłanny. Nie miej nic, nie chciej niczego.

W wypadku nieprzyjaznych zdarzeń niech zdyscyplinowany człowiek na nie nie narzeka,

niech nie tęskni za zmianą okoliczności; niech się nie boi.

Niech powstrzyma się od obciążającego jadła i napoju, czy też ubioru; i niechaj nie

będzie niespokojny, kiedy tego nie osiąga.

Niech zdyscyplinowany człowiek oddaje się raczej medytacji aniżeli czynom. Niechaj

dobrze się sprawuje, nie będzie leniwy. Obierając życie spokojne, niechaj tak postępuje, aby
spokój ten szedł za nim.

Niechaj nie sypia zbyt wiele, lecz pozostaje uważnym. Niech powstrzyma się od

gnuśności, sprzeczek, nieprzyzwoitych żartów, rozwiązłości, strojenia się ozdobami.

Niechaj nie oddaje się urokom Atharwawedy ani objaśnianiu snów czy znaków, ani

uprawianiu astrologii. Niech mój uczeń nie zajmuje się przepowiadaniem / krzyku ptaków,
niechaj nie leczy jałowości, ani niech nie uprawia praktyk medycznych.

Niech zdyscyplinowany człowiek nie traci pogody ducha z powodu nagany ani niech też

nie będzie podniesiony na duchu z powodu pochwały; niechaj wyrzeknie się zachłanności,
zawiści, gniewu i szkalowania.

Niech zdyscyplinowany człowiek nie trudni się sprzedażą lub kupnem, ani niech nie

znajduje winy w drugich. Kiedy musi wyjść na wędrówkę za jałmużną, niechaj unika nadużyć.
Tak samo niech nie głosi kazań dla pieniędzy.

A kiedy zdyscyplinowany człowiek głosi kazanie, to niech nie chwali się ani nie mówi dla

osobistych motywów, ani z dumy, ani używając prowokacyjnych słów.

Niech nie dopuszcza również do kłamstwa lub też do nieprawego postępowania; niech

nie ma w pogardzie sposobu życia żadnego człowieka, inteligencji, cnoty czy osiągnięć.

Niech znosi spokojnie świergot ptaków, niech się nie irytuje, bo spokojni ludzie nie

odpowiadają zuchwale.

Zrozumiawszy Nauczanie, niechaj zdyscyplinowany człowiek stosuje je; znajdując przez

to pokój, niech idzie za radą Gautamy. Niepokonany zwycięzca, samoobudzony do widzialnej
Nauki (Dhamma), kroczy drogą Pana (Buddy) i ma ją we czci — tak rzekł Bhagawat«.

(Z palijskiego tłumaczył Bhikkhu Y. Siri Nyana)

Attadanda Sutta

Wyciągnięta pięść wprawia świat w przerażenie. Jak wiele przemocy istnieje wszędzie.

Opiszę nieszczęścia, które stwierdziłem.

Widziałem ludzi walczących, jak ryba w wysychającej sadzawce, każdy był dla drugiego

zawadą i przygnębił mnie ten przerażający widok.

Cały świat nie posiadał substancjalności, gdzie regułą była dezintegracja, i na próżno, to

tu, to tam, szukałem trwałej struktury.

Rodzaj ludzki zdawał się skazany na walkę — wówczas spostrzegłem raniący haczyk,

jak gdyby zagłębiony w sercu człowieka.

Tak przeszyty nim człowiek szedł swą szaleńczą ścieżką bólu, lecz jeśliby ów haczyk

został usunięty, to wówczas człowiek stałby się uspokojony i posiadł pokój.

Stąd wypływa nauka o karności: — Bądź wolny od światowych więzów, zniszcz

pragnienia, dąż do Nibbany.

Spokojny mędrzec kocha prawdę; nigdy nie jest arogancki lub nietolerancyjny, i

powstrzymuje się od zniesławienia oraz oszczerstwa.

Człowiek, który umieszcza swe serce w Nibbanie musi obudzić się (ze snu niewiedzy —

przyp. tłumacza), a także skończyć z apatią oraz lenistwem; musi on odrzucić próżność.

Musi wyrzec się fałszu i rzeczy zmysłowych i widząc jedynie szaleństwo w dumie —

powstrzymać się od wszelkiej formy gwałtu.

Niech nie przywiązuje żadnej wartości do tego, co jest stare, ani też nie zachwyca się

tym, co jest nowe; niech nie żałuje tego, co stracił, ani nie pożąda tego, co jest nieosiągalne.

Żądza jest jak powódź, żałowanie jak rumowisko, a zaś lubieżność jest jak grzęzawisko.
Spokojny mędrzec stoi mocno na gruncie prawdy; porzuciwszy wszystkie rzeczy, on,

prawdziwy bramin, dochodzi do pokoju.

Jest mądrym, który zna Dhammę (Naukę); odtąd też podąża on swą niezależną drogą,

nikomu niczego nie zazdroszcząc.

On, który zwyciężył zmysłowość, ach, co za wielkie osiągnięcie, jest poza pragnieniem,

poza bólem pożądania.

Przekrocz swą mroczną przeszłość, nie dopuszczaj się żadnej nowej niedoskonałości;

tym sposobem postąpisz w pokoju.

Ten, kto nigdy nie myśli o czymś »moje«, nie odczuwa braku czegokolwiek bądź; nigdy

również nie doznaje zmartwienia utraty.

Ten, kto nie myśli: »to jest moje«, »tamto jest jego«, nie widzi siebie samego jako

mającego jakąś wadę.

Nie być ani zazdrosnym, ani nie porzucić pragnienia oraz być jednakim we wszystkich

okolicznościach, to, według mojego osądu, jest szlachetnością.

Kiedy myśl została oczyszczona z pragnienia, wówczas czynność nie posiada już skutku

(tzn. karmicznego następstwa — przyp. tłumacza) zarówno korzystnego, jak i niekorzystnego:
to zaś czyni pokój czymś nienaruszalnym.

Spokojny mędrzec nie zestawia siebie z innymi: pogodny i wyzbyty z wszelkich pragnień-

, jest on niezrównany; nie ma nic do zyskania, nic do stracenia tak rzekł Bhagawat.

(Z palijskiego tłumaczył Bhikkhu Y. Siri Nyana)

Dhammachakkapawattana Sutta

I. I. Tak słyszałem: Pewnego razu Błogosławiony przebywał w pobliżu Benaresu, w

Isapana, w Jelenim Parku, i tam zwrócił się do Pięciu Mnichów w te słowa:
»Są dwie skrajności, których powinien wystrzegać się religijny uczeń (poszukiwacz):

1. przywiązania

zmysłowych

przyjemności,

niskiego,

pospolitego,

światowego, bezwartościowego, oraz

2. praktykowania próżnych krańcowych surowości, czyli samoudręczeń,

bolesnych, bezwartościowych i szkodliwych«.

Niechając tych dwu skrajności. Błogosławiony odkrył Środkową Ścieżkę, która

prowadzi do samourzeczywistnienia i mądrości, wiedzy, pokoju, intuicyjnego wglądu,
Oświecenia i Duchowego Wyzwolenia (Nibbana).

II. II. Środkowa Ścieżka jest Szlachetną Ośmioraką Ścieżką polegającą na:

1. Właściwym Rozumieniu,
2. Właściwym Myśleniu,
3. Właściwym Mówieniu,
4. Właściwym Działaniu,
5. Właściwym Zarobkowaniu,
6. Właściwym Wysiłku,
7. Właściwej U ważności i
8. Właściwej Koncentracji Umysłu.

Taka jest Środkowa Ścieżka, która prowadzi do samourzeczywistnienia i

mądrości, wiedzy, pokoju, intuicyjnego wglądu, Oświecenia i Duchowego
Wyzwolenia (Nibbana)

III. III. To jest Szlachetna Prawda o Istnieniu Cierpienia: narodziny są cierpieniem,

starość jest cierpieniem, choroba jest cierpieniem, złączenie z niekochanym jest
cierpieniem, rozłąka z kochanym jest cierpieniem, nieosiąganie tego, czego się
pragnie jest cierpieniem; krótko mówiąc. Pięć Grup Fizycznych i Mentalnych
procesów, które tworzą byt indywidualny, w zależności od chwytania, i są zarazem
przedmiotami tegoż chwytania, te Pięć Grup Chwytania jest samym cierpieniem.

IV. IV. To jest Szlachetna Prawda o Przyczynie (Początku) Cierpienia: pragnienie

prowadzi do coraz to nowego odradzania się i jest związane z rozkoszą i
przyjemnością. tu i tam znajdując swoje przedmioty radości, mianowicie:

1. pragnienie zmysłowych przyjemności,
2. pragnienie przedłużającej się, czyli trwałej egzystencji oraz
3. pragnienie samounicestwienia po śmierci.

V. V. To jest Szlachetna Prawda o Ustaniu Cierpienia: całkowite zniknięcie i wygaszenie

pragnienia, jego zaniechanie i zaprzestanie, są równoznaczne z uwolnieniem się od
cierpienia.

(Z palijskiego tłumaczył Wielebny C. Nyanasatta)
(Kazania Buddy. b.m. i r., s. 158-162).
Poświęciliśmy nieco więcej uwagi wygłoszonym przy różnych okazjach kazaniom Buddy,

rzucającym światło na istotę jego nauki. Z kolei przystępujemy do przedstawienia tekstów
opartych na tłumaczeniach starożytnych, oryginalnych tekstów buddyjskich. Teksty te zostały
zaczerpnięte z książki Paula Carusa pt. Jsauka Buddy. £ prastarych pism.

Najwyższe Oświecenie. Z prastarych pism

dy Bodhisattwa Marę swym spokojem do ucieczki zmusił, pogrążył się sam w najgłębszą

medytację. Cała nędza świata, całe zło i niezmierne cierpienie, złych czynów nieunikniony
skutek przesuwały się przed jego wewnętrznym wzrokiem i Sakiamuni myślał:

»Gdyby ludzie wiedzieli, jak straszne są skutki ich niegodziwych czynów, na pewno

odwróciliby się od nich z obrzydzeniem. Ale zaślepia ich egoizm, więc trzymają się uparcie
swych niskich żądz.

I tak w tym kolisku nieustannie krążą, nie mogąc się wyrwać z piekła, które sami

stwarzają. O, jakież marne są ich rozkosze, jak bezowocne i próżne ich wysiłki! Puste są, jak
wydrążone wnętrze bananowej palmy, znikome treści wyzbyte, jak bąble na wodzie.

Świat jest pełen grzechu i męki, i nędzy, spowija go bowiem mrok niewiedzy. Ludzie

błądzą, od prostej odchylają się drogi, bo ponad Prawdę przekładają ułudę. Prawdy unikają,
błąd ich pociąga, na pierwszy rzut oka miły i uroczy, lecz on potem chaos rodzi, rozterkę i
mękę«.

I Bodhisattwa ujrzał nagle, czym jest Dharma; i począł ją wyjaśniać. Dharma jest Prawdą.

Dharma jest świętym prawem. Dharma jest istotą religii. Tylko ona może nas uwolnić z
więzów grzechu, błędu i cierpienia.

A rozmyślając nad początkiem narodzin i śmierci Błogosławiony poznał, że niewiedza

jest korzeniem wszelkiego zła; a ogniwa w rozwoju życia, zwane [...][...]dwanaście nidana«,
są następujące:

»Na początku istnieje byt pierwotny, nieświadomy i wszelkiej pozbawiony wiedzy; w

morzu tej nieświadomości pojawiają się zaczątki pragnień, które przybierają kształty; z tych
pierwotnych kształtujących się pragnień powstają świadome odczucia. Odczucia dają
początek organizmom żyjącym jako oddzielne jednostki. Organizmy owe rozwijają sześć
>pólcświadomości, to jest pięć zmysłów i umysł, które wchodzą w kontakty z różnymi
przedmiotami, kontakty owe i bodźce budzą wra-żeniowość i odczuwanie, co znów stwarza
żądzę indywidualnego istnienia; to pragnienie odrębnego bytu wyraża się U chwytaniu, w
upartym trzymaniu się i przywiązywaniu do różnych przedmiotów, co wytwarza rozrost i
ciągłość egocentrycznej osobowości, i ta się przedłuża, i trwa poprzez wielokrotne wcielenia.
I właśnie owo trwanie egocentrycznej osobowości poprzez wiele wcieleń jest przyczyną
cierpień, starości, choroby i śmierci. A im zawsze towarzyszy ból, rozpacz i męka.

Przyczyna wszystkich cierpień tai się u początków, ukrywa się ona w niewiedzy, z której

powstaje życie. Gdy usuniemy niewiedzę, znikają i ślepe, z ciemnoty zrodzone pragnienia, a
wraz z nimi giną i błędne, z nich powstałe pojęcia, /niweczenie nieprawdziwych pojęć kładzie
kres błędom zindywidualizowanych istot, a gdy znikają te pomyłki i błędy indywidualnych
istot, giną i wszelkie złudzenia sześciu >pól<. Gdy ich złudzenia się rozwiewają, kontakty
z przedmiotami nie stwarzają fałszywych pojęć i niezrozumień, a gdy ich nie ma, w raz z

nimi zanika i pragnienie indywidualnego istnienia, i niezdrowe chwytanie się i przywiązywanie
do przedmiotów, a bez tego czepianie się zewnętrznych rzeczy znika i osobowy egoizm
człowieka. A gdy się jego egoizm wypali, wznosi się ponad narodziny, i choroby ponad starość
i śmierć, i wszelkie cierpienie."

I Błogosławiony ujrzał jasno cztery wielkie prawdy, które wskazują drogę wiodącą do

nirwany, czyli do oswobodzenia się od osobowej jaźni.

»Pierwszą prawdą jest istnienie cierpienia. Narodziny są połączone z bólem, podobnie i

wzrost, cierpieniem jest starość, choroba i śmierć. Smutkiem nas napełniają połączenia z tym,
czego nie lubimy, a jeszcze smutniejsze jest rozstawanie się z tym, co kochamy; bolesna jest
również tęsknota za tym, czego nie możemy dosięgnąć.

Druga prawda mówi nam o przyczynach cierpienia. Przyczyną cierpienia jest żądza.

Otaczający świat wywołuje u nas wrażenia i odczucia, a te rodzą pożądliwe pragnienia
domagające się natychmiastowego zaspokojenia. Poczucie >ja<, które jest ułudą, powstaje i
przejawia się w chęci chwytania, zagarniania i posiadania przedmiotów. A pragnienie życia,
aby móc zadowalać chętki i pożądliwości naszego >ja<, sprawia, że wpadamy w sieć trosk i
udręki. Rozkosze nas wabią i pociągają, ale w skutkach swych sprowadzają cierpienie.

Trzecią prawdą jest możliwość ustania cierpienia. Ten, kto pokona swe >ja<, staje się

wolny od żądz. Przestaje pożądać czegokolwiek bądź płomień żądz, nie znajdując w nim
żadnego podsycającego paliwa, gaśnic.

A czwarta prawda mówi nam o ośmiorakiej ścieżce wiodącej do kresu wszelkiego

cierpienia. Zaiste zbawienia dostąpi człowiek, którego >ja< znika w obliczu Prawdy, a wola
kieruje się zawsze ku temu, co musi być spełnione, a pragnienia ku najlepszemu wykonaniu
swych zadań i obowiązków. Człowiek rozumny wstąpi na tę drogę i uwolni się od cierpienia.

Ośmioraka ścieżka sprawiedliwości to: zgodne z prawdą rozumienie, słuszne postanow

ienia, prawdziwa mowa, prawe postępowanie, właściwy, to jest czysty, sposób zarobkowania,
właściwe i należyte wysiłki, słuszna, sprawiedliwa myśl i wreszcie stan spokoju i prawości
umysłu.«

To stanów i Dharmę, to stanowi Prawdę i istotną religię. I Błogosławiony wyrzekł te

pamiętne strofy:

»Długo wędrowałem, długo!

Obezwładniony więzami żądz
przez wiele szedłem żywotów,
wciąż pytając daremnie:
skąd ten niepokój w człowieku?
Skąd jego egoizm pochodzi i rozpacz?
O jakże ciężkie są więzy Samsary,
gdzie ból nas gnębi i czyha śmierć!
A dziś znalazłem, znalazłem odpowiedz!
O, twórco odrębnej jaźni ułudy,

nie będziesz mi już »mieszkań« budował.
Złamane grzechu okowy,
obalone więzienie trosk,
w Nirwanę zanurzam się cały,
nareszcie wszelkim pragnieniom nastał kres.«

[Samsara — egzystencja uwarunkowana złożonością, cierpieniem i śmiercią, rezultat

prawa Karmy, tj. prawa Przyczyny i Skutku — uwaga A. Szyszko-Bohusza]

Istnieje »ja« i istnieje Prawda. Ale tam, gdzie »ja« panuje, tam nie ma miejsca dla

Prawdy. A gdzie jest Prawda, tam znika »ja«. To »ja« jest przelotnym, ułudnym zjawiskiem
samsary; to osobowa rozdzielność i egotyzm rodzą zazdrość i nienawiść: to »ja« pożąda
rozkoszy, upaja się próżnością. A Prawda to właściwe widzenie i pojmowanie każdej rzeczy,
to to, co jest stałe, wieczyste, istotne w każdym istnieniu; i prawdą jest także szczęśliwość
najwyższa prawości.

Byt jaźni jest ułudą; nie istnieje na święcie żadne zło, żaden grzech, żadna niegodziwość,

która by nie była skutkiem utwierdzenia tego »ja«.

Poznanie i osiągnięcie Prawdy jest możliwe tylko wówczas, gdy się pozna, że »ja« jest

ułudą. A prawość może zapanować w nas dopiero wtedy, gdy uwolnimy się od egoistycznych
namiętności »ja«. Spokój doskonały trwa tylko tam, gdzie wszelka próżność znikła.

Błogosławiony ten, kto poznał Dharmę. Błogosławiony ten, co żadnej żywej istocie

nie czyni krzywdy. Błogosławiony, kto pokonał grzech i uwolnił się od żądz. W najwyższą
szczęśliwość tylko ten sięga, kto zwyciężył egoizm i próżność. Wówczas staje się on Buddą
— Doskonałym, błogosławionym i świętym (P. Carus, 1962, s. 28-33).

Przystępujemy obecnie do przedstawienia niektórych fragmentów z książki głównego

nauczyciela zakonu Karma-Kargyudpa (buddyzm tybetański). Książka zawiera zbiór jego
wykładów dotyczących natury umysłu (praktyczny buddyzm).

Cztery podstawowe medytacje

asze możliwości praktykowania prostych i skutecznych nauk prowadzących do

wyzwolenia zależą od zrozumienia czterech prawd, które rządzą naszą egzystencją: o
cennym ludzkim ciele, o nietrwałości, o karmie, o cierpieniu.

Ciało ludzkie, które dostarcza warunków do pracy ku wyzwoleniu, nazywamy Cennym

Ludzkim Ciałem [...] Otrzymujemy nasze ludzkie ciało jako rezultat dobrych uczynków
dokonanych w poprzednich żywotach, jednakże gdy używamy go do czynienia dobra w
jednym dniu, a zła w innym dniu, to jest ono bez wartości dla nas w chwili śmierci. Wówczas,
gdybyśmy głównie praktykowali dobre uczynki, doświadczać będziemy radosnych stanów
umysłu jako rezultatu. Gdy praktykowaliśmy uczynki złe, to w rezultacie będziemy cierpieli.
Zarówno dobro, jak i zło są warunkami, po których wyczerpaniu się przechodzimy u inne
stany egzystencji, zależnie do tego, jakie skłonności znajdują się w umyśle. I tak w koło, od
narodzin do śmierci i od śmierci do narodzin (...] Nie wiemy, poprzez ile milionów żywotów
na różnych poziomach egzystencji będziemy musieli przejść, zanim wszystkie konieczne
warunki dla Cennego Ludzkiego Ciała zostaną ponownie zebrane, więc musimy użyć go teraz
do oświecenia, dla dobra wszystkich istot, gdyż zbliża się ono szybko do końca.

Cenne Ludzkie Ciało nie jest trwałe — nic nie jest trwałe. Musimy uczyć się dostrzegać

nietrwałość wszystkiego. Poprzez to zrozumiemy, że musimy praktykować Nauki wiodące ku
wyzwoleniu właśnie teraz, że nie możemy czekać do jutra lub na inny dzień (...]

Karmą nazywamy te niezmienne i całkowicie bezosobowe prawa, które rządzą przyczyną

i skutkiem. Karma odnosi się także do moralności. Złe skutki pochodzą od złych przyczyn,
a dobre skutki od czynienia dobra. Wszystko, co robimy, mówimy lub myślimy, jest podobne
do nasion, które dojrzewają przez wiele żywotów, nim warunki dla nich korzystne zejdą się i
wówczas zbierzemy z nich owoc. Trujące nasiona rodzą trujący owoc, zdrowe nasiona rodzą
zdrowy owoc.

Przyczyną tego, że robimy rzeczy, które prowadzą do złych skutków, i tego, że nasz

umysł jest z nimi związany, jest podstawowa nieznajomość natury umysłu. Czyni ona naszą
działalność podobną do wystrzeliwania strzał z łuku w mrok bez możliwości widzenia tarczy.
Z tej całkowitej niewiedzy, która jest nieświadoma, powstaje nasze poczucie rozdwojenia
na »ja« i coś różnego od nas. Ten błędny, rozdzielający rzeczywistość punkt widzenia
prowadzi do sześciu umysłowych trucizn: nienawiści, pożądania, głupoty, dumy [raczej pychy
— uwaga A. Szyszko-Bohusz] i egoizmu, gniewu i zazdrości, chciwości i skąpstwa. Te z
kolei wyrażają się w dziesięciu złych uczynkach ciała, mowy i umysłu: zabijaniu, kradzieży,
seksualnym nadużyciu, kłamstwie, obmawianiu, gadulstwie, szorstkiej mowie, zawiści, złej
woli, fałszywych poglądach. [Uderza zbieżność z Dekalogiem chrześcijańskim — uwaga A.
Szyszko-Bohusza]. Te działania są złe, ponieważ prowadzą do cierpienia. Tego, czego nie

chcielibyśmy dla siebie i naszych bliskich, musimy unikać. nie czynić innym. Zamiast tego
musimy spełniać dziesięć dobrych uczynków będących przeciwieństwem złych:

1. chronić życie innych istot,
2. być hojnym na wszystkich poziomach,
3. posiadać właściwą moralność seksualną,
4. mówić prawdę,
5. mówić tylko wtedy, gdy zachodzi tego konieczność,
6. rozprzestrzeniać zgodę,
7. mówić uprzejmie,
8. być zadowolonym z własnego losu,
9. współczuć wszystkim istotom,

10. posiadać wiarę w praktykę Nauk [...]

To, co zawierają nasze umysły obecnie i w chwili śmierci, jest przyczyną wszelkiego

szczęścia lub cierpienia. 1 tak doświadczamy w różny sposób świata, w zależności .ul
nastroju, w jakim się znajdujemy. Jednego dnia wszystko jest piękne, ponieważ jesteśmy
szczęśliwi, innego dnia wszystko jest ciemne, dlatego że opanował nas zły nastrój. W ten
sposób dojrzewają owoce naszych słów, myśli i działań, a gdy umysł opuszcza ciało, dzieje
się tak samo, tylko wzloty i upadki stają się o wiele mocniejsze Ptak z wysoka nie rzuca
wyraźnego cienia, ale kiedy usiądzie na ziemi, cień jct," jest wyraźny. W identyczny sposób
manifestuje się nasza karma w chwili śmierci. Wówczas, ponieważ nie dochodzą do nas
żadne wrażenia od zmysłów, umysł rozpoczyna projektowanie swojej własnej treści.

Jeśli nie jest pełen dobrych wrażeń, to doświadczamy tego samego, co w przepiękny

dzień, i następuje intensywna szczęśliwość, gdyż nie ma rozproszenia spowodowanego
ciałem. W tym stanie umysł »otwiera się« i mówimy, że jest teraz w innym »świecie«. Trwa w
tym stanie tak długo, dopóki treść należąca do tego świata nie wyczerpie się zupełnie. Po tym
okresie budzi się w nim najmocniejsza skłonność i ta z kolei staje się przyczyną następnych
doświadczeń, wprowadzających w ten sposób w następną sferę egzystencji[...[ Wszystko
posiada karmiczną przyczynę; to, co znamy lub czego nie znamy, gdzieśmy się urodzili, jak
wyglądamy, czy jesteśmy szczęśliwi lub smutni: każda choroba, nawet wszelkie odcienie piór
w- ogonie koguta. Nasze obecne ciało jest produktem wcześniejszej karmy i właśnie teraz
stwarzamy jej przyszłe skutki. Przyszłość zależy od »teraz« i jedynym sposobem zatrzymania
cierpienia |est powstrzymanie się od popełnienia dziesięciu nieczystości i praktykowanie
dziesięciu dobrych uczynków.

Tak mało wiemy o przyczynach wszystkiego, że musimy być dobrzy dla wszystkich

istot. Święte Nauki podają całkiem proste wskazówki, jakich skłonności w naszych umysłach
musimy się wystrzegać. Skłonności te są rezultatem egzystencji, w których znajdowaliśmy się
przed tym życiem, i są często mocnymi przyzwyczajeniami, które prowadzą nas do cierpienia,
jeśli nie jesteśmy dosyć ostrożni.

Jeśli często chorujemy, musimy wystrzegać się, by nie zabijać nawet insektów-Jeśli

brakuje nam zawsze czegoś, musimy unikać brania tego, czego nam nie dano.

Jeśli mamy złego współmałżonka, musimy wystrzegać się niewłaściwego seksu alizmu

[niewłaściwych stosunków seksualnych].

Jeśli nikt nam nie wierzy, musimy czynić wszystko, żeby unikać kłamania.
Gdy nikt nas nie słucha, musimy wystrzegać się skłonności do bezmyślnego gadulstwa.
Gdy jesteśmy bardzo samotni, musimy wystrzegać się, mówienia źle o innych ludziach.
Gdy nie jesteśmy nigdy zadowoleni z tego, co otrzymujemy, musimy usunąć zazdrość z

naszego umysłu.

Gdy jesteśmy pogardliwie traktowani, nie wolno nam reagować uczuciem złej woli a gdy

jesteśmy głupi, musimy starać się ze wszystkich sił unikać złych poglądów.

Jeśli chcemy osiągnąć naturę prawdy, musimy zrozumieć, że dobro prowadzi do dobra,

a zło do zła [...]

Cierpienie jest jedną z czterech Fundamentalnych prawd, których musimy być stale

świadomi, żeby zbudować podstawę do doświadczenia prawdy [...] Jeśli uprzytomnimy sobie
choć trochę to cierpienie, jakie jest wszędzie, wówczas zrobimy wszystko, aby postąpić
tak szybko i tak daleko na drodze Buddy, abyśmy rzeczywiście byli w stanie coś uczynić
dla położenia kresu wszelkiemu cierpieniu innych istot i własnemu. Rozwiniemy w sobie
kochającą uprzejmość i wielkie współczucie, będziemy już blisko naszego celu,
wszechwiedzącego, nieograniczenie współczującego stanu Buddy (K. Rinpoche, O naturze
umysłu, s. 6-13; por. również A. Szyszko—Bohusz, 1984, s. 30-33).

Buddyzm zen

Pokuśmy się obecnie o dokonanie próby zarysowania (dogłębny i adekwatny opis nie

udał się dotychczas nikomu)jednej z najbardziej kontrowersyjnych, prostych i jednocześnie
wyrafinowanych gałęzi buddyzmu — sekty zen. Zen jest sektą mahajany — północnej szkoły
buddyzmu, powstałej i rozwiniętej w Chinach. Założyciel sekty Bodhidharma przybył do Chin
około 520 r. (zmarł około 528 r.).

Termin zen (wymawiać należy: dzen) jest japońską wymową chińskiego słowa Ch’an, a

z kolei słowo to jest skrótem źródłowego zwrotu Ch’an-Na, oznaczającego wadliwą wymowę
sanskryckiego słowa dhyana (medytacja) lub palijskiego jhana. Według tradycji w IV wieku
n.e. wraz z podróżą Bodhidharmy z Indii do Chin buddyzm zen po raz pierwszy przeniósł
się na Wschód, następnie w 600 lat później przesuwa się dalej na Wschód — do Japonii,
obecnie zaś znany jest nie tylko na Wschodzie, ale staje się coraz popularniejszy również na
Zachodzie.

Filozofia i praktyka zen nie różni się w swej istocie, jak się zdaje, od innych szkół

mahajany. Różnica polega przede wszystkim na niekonwencjonalnym stylu oraz nie

używanych gdzie indziej formach ekspresji. Ów styl oraz tradycja, uformowana w późniejszym
okresie historii zen, są tak niezwykłe i wyjątkowe, że trudno o ścisłą analogię z jakimkolwiek
systemem filozoficznym lub religią.

Ten szczególny "styl zen" wyraża się zarówno w enigmatyczności języka, pozornej

alogiczności twierdzeń, pouczeń i przykładów, jak i w zaskakującym, nie dającym się
przewidzieć zachowaniu, mogącym wywołać wrażenie choroby umysłowej (zwłaszcza u osób
nie obeznanych ze swoistością zen).

Zasadniczą trudnością, z którą spotykamy się nieuchronnie w obliczu zen, jest

konieczność radykalnego uwolnienia się od wszelkiego schematyzmu myślowego,
niezbędność przekroczenia wszelkiej konwencji intelektualnej. Dopóki nie dosięgnie się tego
szczególnego stanu świadomości, dopóki pozostanie w osobowości jakikolwiek ślad
zależności od własnego wnętrza psychicznego, dopóty buddyzm zen przybierać będzie
nieuchronnie postać "systemu absurdalnych paradoksów" bądź też "kpiny ze zdrowego
rozsądku". Co więcej, stosowane przez niego metody wydać się również mogą nie tylko
"szalone i nieobliczalne" (bo któż widział okładać kijem uczniów, jak czynią często mistrzowie
zen, niekiedy również okładani kijem przez tychże uczniów), ale również obrazoburcze,
nihilistyczne czy wręcz bluźniercze mogą wydawać się jego nauki. Oto przykład zaczerpnięty
z Seng-ts’an, Hsiu-hsin Ming — najstarszego poematu zen, zamieszczonego w eseju Allana
W. Wattsa pt. Smak zenu:

Najdoskonalsza droga (Tao) nie przedstawia trudności,
Gdyż nie wymaga podejmowania wyboru,
Dopiero gdy zaniechasz tego, co lubisz i czego nie lubisz,
Wszystko stanie się jasno zrozumiałe.
W sporach o drobiazgi Zatraca się niebo i ziemię!
Gdy pragniesz osiągnąć pełnię prawdy,
Nie wiąż się z dobrem i złem.
Konflikt między dobrem i złem Jest chorobą umysłu!
Podstawowa zasada taoizmu była następująca:
Gdy ktoś rozpoznaje piękno jako coś pięknego,
Jest to ciemnota,
Gdy ktoś uważa dobro za coś dobrego,
Jest to złem.
»Być« i »nie być« powstaje razem,
Trudne i łatwe są razem dokonywane,
Długie i krótkie wzajemnie się kontrastują,
Wysokie i niskie realizują się jednocześnie,
Przedtem i potem wiążą się nierozłącznie.

Zgodnie z tą filozofią każdy człowiek poddany jest prawu kontrastów. Dobro i zło,

przyjemne i przykre, życie i śmierć są nierozerwalne. Jeśli ktoś stwarza karmę prowadzącą

do zła — będzie cierpiał, gdy postępuje dobrze, otrzyma stosowną "nagrodę" — ściśle
adekwatną do swych czynów. Wstępnym krokiem do uzyskania pewnego kontaktu z zen
jest odczucie względności wszystkiego. Z życia nie można osiągnąć lub otrzymać więcej, niż
się już posiada, ponieważ życie nie jest czymś zewnętrznym wobec człowieka. Zen nie jest
jednak fatalizmem. Jego celem jest pełny i świadomy udział w życiu i świadome poddanie
się jego prawom. »W lecie pocimy się. W zimie drżymy od chłodu«. W systemie zen brak
dualistycznego podziału na »podmiot« i »przedmiot«.

»Trzy funty lnu«, czyli przeciw umysłowi

Zen odrzuca definitywnie umysł jako jedyne narzędzie poznania oraz przyjętą konwencję

tzw. logicznego myślenia, dążąc nieustannie do »serca Rzeczywistością Pogląd ten zbieżny
jest z głęboko zakorzenioną w umysłowości hinduskiej ideą »iluzoryczności« świata
postrzeganego przez zmysły i ocenianego przez umysł refleksyjny. Współczesny filozof Jiddu
Krisznamurti wyraził tę ideę w lapidarnej sentencji: »Umysł jest zabójcą rzeczywistością

Pozornie bezsensowne pytania, odpowiedzi czy zachowanie mistrzów zen (zarówno

starożytnych, jak współczesnych) przypominają pismo sympatyczne, którego znaczenie
odkrywa się dopiero po zastosowaniu właściwego odczynnika chemicznego. Owa »ukryta
mowa« zen staje się zrozumiała, zgodnie z wielowiekową tradycją, dopiero po osiągnięciu
satori (czyli oświecenia, odpowiednika nirwany lub hind, nirwikalpa samadhi), z tym jednak,
że satori, jak wszystko w zen, ma swoisty, niepowtarzalny posmak, jest zarówno »niezwykłe«,
jak i »najzwyczajniejsze«, zarówno »najwyższe«, jak »całkiem pospolite«, nie jest »niczym
szczególnym« (ang. nothing special).

Gdy byłem zwyczajnym człowiekiem, góry wydawały mi się górami, rzeki rzekami, a lasy

lasami. Kiedy jednak zdobyłem wiedzę, zobaczyłem, że góry nie są górami, rzeki nie są
rzekami, zaś lasy lasami. Ale po osiągnięciu oświecenia przekonałem się, że góry są górami,
rzeki są rzekami, zaś lasy lasami — powiada adept zen po osiągnięciu satori.

Doświadczenia ludzkie są zbyt zdeterminowane przez strukturę umysłu i zmysłów, chodzi

więc o to, aby te ograniczenia przekroczyć, aby poznać rzeczywistość taką, jaka jest. Zen
zapytuje, kim jest ten, który posiada umysł.

I ponownie nasuwa się tu analogia do filozofii indyjskiej, zwłaszcza zaś do nauki

wielkiego Wtajemniczonego, Sri Ramana Mahariszi, który zalecał swym uczniom bezustanne
poszukiwanie odpowiedzi na pytanie »Kim jestem?« aż do ostatecznego wyzwolenia.

W zen wrażenie izolacji od tzw. zewnętrznego świata upada. To umysł stwarza

sugestywnie wrażenie tej izolacji, umysł zaś działa w ramach określonej konwencji,
zdeterminowanej i z reguły ograniczonej. Umysł stwarza symbole rzeczy, abstrakcyjne nazwy
oderwane od rzeczywistości, od prawdziwej »rzeczy samej w sobie«. Taką właśnie
abstrakcyjną, złudną nazwą jest według buddyzmu idea »ja«. Oto jak doświadczenie
uwolnienia się od tej ułudy, utratę swojego »ja« opisuje współczesny mistrz zen:

Pewnego dnia pozbyłem się wszystkich myśli. Zaniechałem wszystkich pragnień.

Zapomniałem wszystkich słów, którymi myślałem i trwałem — uspokojony. Poczułem się
trochę dziwnie, jak gdyby mnie coś wciągało albo jakbym docierał do jakiejś nie znanej mi siły
[...] I nagłe! Jest. Zatraciłem granice ciała. Miałem oczywiście skórę, ale czułem, że jestem
w samym środku kosmosu. Mówiłem coś, ale nic to nie znaczyło. Widziałem, jak podchodzą
do mnie jacyś ludzie, ale wszyscy byli tym samym człowiekiem. Wszyscy byli mną! Nigdy
przedtem nie znałem tego świata. Wierzyłem dotąd, że mnie stworzono, ale teraz muszę
zmienić zdanie: nikt mnie nie stworzył. Byłem Kosmosem. Nie było żadnego pana Sasaki (A.
W. Watts, 1979, s. 211-212: por. również A. Szyszko-Bohusz, 1984, s. 39-40).

Osiągnięcie oświecenia lub »przebudzenia« — satori — może nastąpić w rozmaitych

okolicznościach życia. Przykładem tego może być często cytowana w pismach zen
»opowieść o gęsiach«:

Pewnego razu Ma-tsu i Po-ehang byli na przechadzce, gdy zobaczyli odlatujący

klucz dzikich gęsi.

— Co to takiego? — zapytał Ma-tsu.
— Są to dzikie gęsi — odparł Po-chang.
— Gdzie one lecą? — dopytywał się Ma-tsu.
— One już odlatują — odparł Po-chang.
Nagle Ma-tsu chwycił Po-changa za nos i skręcił go tak, że Po-chang zawył z

bólu. Jak to — wykrzyknął Ma-tsu — czyż one mogą kiedykolwiek odlecieć? Był to
moment przebudzenia Po-changa.

Walka buddyzmu zen ze schematyzmem i rutyną myślenia dyskursywnego,

przejawiająca się w sentencjach i dialogach pozornie bezsensownych i niezrozumiałych,
mających jednak ukryty sens, występuje z tą samą siłą zarówno w prastarych, jak
współczesnych pismach. Oto kolejny przykład:

Pewien mnich zapytał Czao-czu: Po co przybył z Zachodu Pierwszy Patriarcha?

[dotyczy Bodhidharmy — założyciela sekty; uwaga S.—B.].

— Na podwórzu rośnie cyprys — odparł Czao-czu.
— Gzy nie próbujesz wskazać mi odpowiedzi, przywołując obiektywną

rzeczywistość? — spytał mnich.

— Nie — uciął Mistrz.
— Po co więc przybył z Zachodu Pierwszy Patriarcha:
— Na podwórzu rośnie cyprys — skonkludował Mistrz.

A oto inny, jeszcze dobitniejszy przykład pozornego nihilizmu zen: Zapytano Tuang-

szana: »Cóż to jest Budda?« Tuang-szan odparł: »Trzy funty lnu«.

Praktykowanie zen może stać się istotnym antidotum na przeintelektualizowanie oraz

znerwicowanie współczesnego człowieka, znużonego i sfrustrowanego nadmierną
złożonością cywilizacji technicznej. Ilustrują to następujące refleksje cytowanego już Allana
Wattsa:

W kategoriach bezpośredniej percepcji — kiedy się szuka rzeczy, znajduje się tylko

rozum, a gdy się szuka rozumu, znajduje się tylko rzeczy. Na chwilę nas ta świadomość
paraliżuje, bo wydaje Się, że nie majak działać, że nie ma żadnego punktu oparcia. Ale
ponieważ świat zawsze był właśnie taki, już po chwili odnajdujemy się tacy sami jak przedtem,
wolni w działaniu, w mowie i w myśli. Odnajdujemy się jednak w owym dziwnym i
fantastycznym świecie, w którym nie ma ani |a, ani Drugiego, rozumu ani rzeczy. Te-szan
pisał: Dopiero gdy nie myślisz o rzeczach i gdy cię w rzeczach nie ma, jesteś wolny i czysto
duchowy, pusty i cudowny.

Ten cud można opisać jedynie jako swoiste uczucie wolności, powstające, gdy świat

przestaje być traktowany jako rodzaj przeszkody. Wolność, o której tu mowa, to nie banalne
łamanie konwencji społecznych ani folgowanie swoim dzikim kaprysom. Chodzi tu o
odnalezienie wolności w najzwyklejszych zajęciach. Kiedy znika poczucie odrębności
podmiotu, świat przestaje się ukazywać jako oporny przedmiot. »Jun-men powiedział kiedyś:
Wedle naszej doktryny można iść, którędy się chce. Na każdej drodze czeka śmierć i czekają
nowe narodziny.

— Jaka śmierć? — zapytał jeden z mnichów.
— Zima się kończy i nadchodzi wiosna — zareplikował Mistrz.
— Jak to się dzieje, że zima się kończy i nadchodzi wiosna? — spytał mnich.
— Bierzesz laskę na ramię i wędrujesz tędy i owędy, na wschód albo na zachód, na

północ albo południe. Stukasz w pnie drzew, kiedy tylko masz na to ochotę.«

Przemijania pór roku nie odczuwa się biernie. Przydarzają się one człowiekowi, jak

postukiwanie kijem w stare pniaki, kiedy idzie bez celu polami. W kategoriach
chrześcijańskich można by to zinterpretować jako uczucie, że się jest wszechmocnym. że
się jest Bogiem, rządzącym wszystkim, co się tylko zdarza. Trzeba jednak pamiętać, że
ani w taoizmie, ani w buddyzmie nie ma pojęcia Boga rozmyślnie i świadomie kierującego
wszechświatem.

[Autor niniejszej pracy jest jednak przekonany, że chodzi tu u istocie o uwypuklenie

nieadekwatności arsenału pojęciowego i języka dyskursywnego dla określenia Absolutu, nie
zaś o zaprzeczenie Jego istnienia i wszechmocy].

Tak powiedział Lao-tsy o Tao:

»Nie pragnie rządzić spełnieniem bytów;
Kocha i karmi wszystkie stworzenia,
A nie panuje nad nimi.
Nic nie robi (wu-wei),

Ale robi wszystko.«

By zaś przywołać obraz tybetańskiego wiersza, każde działanie, każde zdarzenie wynika

z »pustki, jak ryba, która nagle skacze ponad lustro czystego jeziora.« Ody się to odniesie
tyleż do rozmyślnego nawyku, co do nieprzewidywalnej niespodzianki, wypadnie się zgodzić
z poetą zenu Pang-junem:

»Jak cudownie i fantastycznie
Jest czerpać wodę i rąbać drwa!«

(A. W. Watts, 1979, s. 219-220; por. też A. Szyszko-Bohusz, 1984. s. 41-42

Trzy cele zen oraz zazen

Cele te są następujące:

1. Rozwój siły koncentracji (dzionki).
2. Satori lub Kensio-Godo (przebudzenie, wgląd).
3. Mudziodo no taigen, czyli urzeczywistnienie najwyższej drogi w naszym codziennym

życiu.

Te trzy formy są nierozdzielną jednością; celem wyjaśnienia jednak muszę potraktować

je oddzielnie.

Dzioriki jest siłą lub mocą, która pojawia się, gdy umysł osiąga zjednoczenie i uzyskuje

skupienie na jednym dzięki koncentracji. Jest to coś więcej niż zdolność koncentrowania się
w zwykłym znaczeniu tego słowa, jest to dynamiczna siła, która raz uruchomiona pozwala
nam nawet w najbardziej nagłych i nieoczekiwanych sytuacjach działać natychmiastowo, bez
straty czasu na skupienie naszego rozsądku, w sposób całkowicie stosowny do okoliczności.
Ktoś, kto rozwinął w sobie dzioriki, nie jest dłużej niewolnikiem swoich namiętności i nie jest
zdany na łaskę i niełaskę otoczenia. Panując zawsze nad sobą i okolicznościami swojego
życia, potrafi poruszać się z pełną wolnością i opanowaniem. Dzioriki umożliwia również
wykształcenie pewnych nadprzyrodzonych sił. jak również, wejście w ten stan, w którym
umysł staje się jak doskonale spokojna woda [...] Choć siłę dziriki można nieskończenie
rozszerzać przez regularną praktykę, zmniejsza się ona, a nawet zniknie, jeśli zaniedbamy
zazen. I choć jest prawdą, że wiele nadzwyczajnych sił wypływa z dzioriki, to jednak tylko
dzięki niej nie jesteśmy w stanie odciąć się od korzeni naszego złudnego poglądu na świat.
Sama siła koncentracji nie wystarcza w najwyższych typach zen: musi się ona złączyć z
przebudzeniem satori.

Drugim celem jest kensio-godo, wgląd w naszą prawdziwą naturę wszechświata oraz

»dziesięciu tysięcy rzeczy« w nim. Jest to nagłe poznanie: » jestem całkowity i doskonałe od

samego początku, jakie wspaniałe, jakie cudowne! « [...] Nie oznacza to jednak, że wszyscy
doświadczamy kensio w równym stopniu. Pomiędzy poszczególny mi doświadczeniami
istnieją duże różnice co do jasności, głębi i pełni [...]

Ostatnim z trzech celów jest mudziodo no taigen, urzeczywistnienie Najwyższej Drogi

całą naszą istotą u każdym codziennym czynie [...] Jeśli siedzicie według pouczeń
kompetentnego nauczyciela, gorliwie i przy nieobecności poczucia ego — to znaczy z
umysłem w pełni świadomym, a przy tym wolnym od myśli, jak czysta karta papieru, wolna
od plam — to takie siedzenie jest odsłanianiem wrodzonej nam czystej natury Buddhy, bez
względu na to, czy osiągnęliśmy satori, czy też nic. Jednakże, trzeba to podkreślić, dopiero
wraz z prawdziwym oświeceniem bezpośrednio poznacie prawdę waszej natury — Buddhy
i pojmiecie, że saidziodzio, najwyższy typ zen, nie różni się od tego, który praktykowali
wszyscy buddhowie.

Ponieważ te trzy cele są ze sobą wzajemnie sprzężone, to praktykowanie buddyjskiego

zen winno obejmować wszystkie trzy. Istnieje, dla przykładu, istotny związek pomiędzy
dzioriki i kensio. Kensio jest »mądrością w naturalny sposób łączącą się z dzioriki«. to
znaczy wiedzą wyrastającą z koncentracji. Wielu ludzi nie będzie w stanie dotąd osiągnąć
kensio, dopóki wpierw nie wykształcą pewnego rodzaju dzioriki, w swym zazen bowiem będą
napotykać zbył wiele niepokoju, zbyt wiele nerwowości, aby móc w nim wytrwać. Ponadto
tylko jedno doświadczenie kensio nie będzie miało zbyt wielkiego wpływu na nasze życie i
zblednie do zwykłego wspomnienia, jeśli nie będzie wzmacniane przez dzioriki. Aczkolwiek
dzięki doświadczeniu kensio zobaczyliście okiem Umysłu jedność leżącą u podstaw
kosmosu, to jednak bez dzioriki nie będziecie w stanie działać z całą siłą waszej istoty według
tego, co objawiła wam ta wasza wewnętrzna wizja.

Istnieje również sprzężenie pomiędzy kensio a trzecim celem, mudziodo no taigen. Gdy

kensio przejawia się we wszystkich waszych czynach, to jest to mudziodo no taigen. Wraz
z doskonałym oświeceniem (anuttara samyak-sambodhi) pojmujemy, że nasza koncepcja
świata jako dwójni i przeciwieństw jest fałszem, a równocześnie objawia się nam świat
bezwarunkowej Jedności, prawdziwej harmonii i piękna. (Ph. Kapleau, 1969, s. 46-49).

Przyczyna i skutki są jednym

ie wyobrażajcie sobie, że pojmiecie wzniosłą natury zen bez zrozumienia tego wykładu

o inga icinjo, co oznacza, że przyczyna i skutek są jednym. Wrażenie to pochodzi z Pieśni
pochwalnej o zazen zendźi Makuina [...] Jest faktem, że jedni osiągają głębokie oświecenie
już po kilku latach praktyki, podczas gdy inni praktykują dłużej niż dziesięć lat nie
doświadczając oświecenia.

Wraz z rozpoczęciem praktyki rozpoczyna się wstępowanie po wyraźnie zróżnicowanych

stopniach, które można rozumieć jako drabinę przyczyny i skutku. Wyraz inga, oznaczający

przyczynę i skutek, implikuje zarówno stopnie, jak i zróżnicowanie, podczas gdy icinjo
oznacza równość, indentyczność, jedność. Dlatego, chociaż istnieje wiele stopni
korespondujących z długością praktyki, to jednak w każdym z tych poszczególnych stopni
substancja umysłu jest tożsama z substancją Buddhy. Stąd mówimy, że przyczyna i skutek
są jednym. Przed przebudzeniem — satori jednakże nie można oczekiwać głębszego
wewnętrznego zrozumienia inga.

Teraz odnieśmy to do przypowieści o Enjadatcie. Opowieść ta, pochodząca z sutry

Riogon, jest wyjątkowo trafna. W czasach życia Buddhy zdarzyło się, iż pewna piękna
dziewczyna imieniem Enjadatta, której nic tak nie cieszyło, jak przyglądanie się w lustrze,
pewnego poranka nie odnalazła w zwierciadle odbicia swojej głowy . Wstrząs był tak wielki, iż
dziewczyna postradawszy zmysły biegała wokół, wołając: »K.io ma mo ją głowę? Gdzie jest
moja głowa? Umrę, jeśli jej nie odnajdę!« I chociaż każdy jej tłumaczył: »Nie bądź niemądra.
Twoja głowa jest na swoim miejscu. Tam gdzie zawsze!« — to ona nie mogła w to uwierzyć.
»Nie, to niemożliwe! Nie, to niemożliwe! ktoś musiał mi ją zabrać« — krzyczała prowadząc
nadal szalone poszukiwania. W końcu jej przyjaciele przekonani, że oszalała, zaprowadzili ją
do domu i przywiązali do słupa, aby zapobiec krzywdzie, jaką mogła sobie wyrządzić.

To związanie można porównać do podjęcia zazen. Wraz z unieruchomieniem ciała umysł

osiąga w pewnej mierze spokój, chociaż jest on nadal tak rozkojarzony, jak umysł Enjadatty,
gdy uwierzyła, że nie ma głowy, to przynajmniej ciało jest chronione przed trwonieniem
energii.

Jej bliscy przyjaciele cierpliwie tłumaczyli, że przecież zawsze miała głowę, a ona

stopniowo zaczęła im na wpół wierzyć. Jej podświadomość zaczęła akceptować fakt, że być
może łudziła się myśląc, że straciła głowę, podczas gdy w rzeczy samej zawsze ją miała [...]

Nagle jeden z przyjaciół uderzył ją w głowę tak, że z bólu i zaskoczenia zawołała »Ach!

« » To jest twoja głowa! Ona jest tutaj! « — zawołał jej przyjaciel, a Enjadatta natychmiast
pojęła, że przekonanie o utracie głowy było złudzeniem, bowiem w rzeczywistości zawsze
ją miała. [...] W radosnym podnieceniu poczęła biegać wokół wołając: »O, mam ją! Mimo
wszystko mam swoją głowę! Jaka jestem szczęśliwa!«

To jest właśnie uniesienie wywołane przez kensio. Jeśli doświadczenie jest prawdziwe,

z radości nie będziecie mogli spać dwie czy trzy noce, tym niemniej jest to stan półobłędu.
Radość z odzyskania własnej głowy, którą miało się przez cały czas, jest co najmniej dziwna.
Niemniej zadziwiająca będzie wasza radość z powodu odkrycia waszej Istotnej Natury, której
przecież nigdy nie utraciliście. Ekstaza jest w istocie autentyczna, lecz stan waszego umysłu
nie może być nazwany naturalnym, dopóki w całości nie pozbędziecie się wyobrażenia »Ja
stałem się oświecony«. Zważajcie dobrze na ten punkt, gdyż często jest źle rozumiany.

W miarę jak uspokajała się radość Enjadalty, ustępował jej półszalony stan.
Podobnie jest z satori. Gdy zmaleje gorączka waszego olśnienia, a wraz z tym wszelka

myśl o urzeczywistnieniu, powrócicie do prawdziwie naturalnego życia i nie będzie już w tym
niczego dziwnego. Dopóki jednak nie osiągniecie tego punktu, życie w harmonii z waszym

otoczeniem i kontynuowanie prawdziwie duchowej praktyki nie będzie możliwe [...] (Ph.
Kapleau, 1969, s. 57-58).

Trzy zasadnicze elementy praktyki

Pierwszym z trzech zasadniczych elementów praktyki zen jest silna wiara (daisinkon).

Jest to więcej niż po prostu wiara. Ideogram kon znaczy »korzeń«, a sin oznacza »wiarę« dai
— »wielki«). Dlatego określenie to implikuje wiarę, która jest mocno i głęboko zakorzeniona,
niewzruszona, podobna do olbrzymiego drzewa czy potężnego głazu [...] Buddyzm jest
często określany jako równocześnie religia racjonalna i religia mądrości. Ale jest on religią, a
tym, co go nią czynią, jest element wiary, bez której byłby tylko filozofią. Buddyzm rozpoczyna
się od oświecenia Buddhy, które osiągnął po wytężonym wysiłku. A zatem nasza najwyższa
wiara jest wiarą w to doświadczenie oświeconego Buddhy, które ogłosił on jako przynależne
do ludzkiej natury, do wszelkiej egzystencji i które jest wewnętrznie pełne, bez skazy,
wszechpotężne — słowem doskonałe. Bez niewzruszonej wiary w to serce Buddhy nie jest
możliwe postąpić dalej w praktyce.

Drugim niezbędnym warunkiem jest uczucie silnego wątpienia (daigidan). W zen

»wątpienie« nie implikuje sceptycyzmu, lecz stan zdumienia, badawcze poszukiwanie,
intensywne zapytywanie samego siebie [...] To wątpienie każe nam zapytywać, dlaczego i
my, i świat wydają się być tak niedoskonałe, tak pełne trosk, zmagań i cierpienia, podczas
gdy nasza głęboka wiara zapewnia nas przecież, że właśnie odwrotność tego jest w istocie
prawdziwa. Jest to wątpienie nie dające nam spokoju, jest tak, jak gdybyśmy doskonale
wiedzieli, że jesteśmy milionerami, a jednak w niewytłumaczalny sposób znajdujemy się w
straszliwej nędzy, bez grosza w kieszeni. Dlatego silne wątpienie pozostaje w proporcji do
silnej wiary. Z tego uczucia wątpienia wynika u sposób naturalny trzeci element zasadniczy,
silna determinacja

(

dai funsi). Jest to niezmożona determinacja, dążąca do rozwiania

wątpliwości z całą silą naszej energii i woli. Wierząc każdą cząstką naszego istnienia w
prawdę nauki Buddhy, iż wszyscy jesteśmy wyposażeni w niepokalany umysł — Bodhi,
postanawiamy odkryć i doświadczyć realność tego Umysłu w nas samych (Ph. Kaplcau,
1969. s. 59-60).

Obszerne wyjątki ze źródłowego dzieła buddyzmu zen pt. Trzy filary zen przytoczono

celowo, ponieważ oddają one nie tylko podstawowe założenia zen, lecz ponadto rzucają snop
światła na buddyzm w ogóle, zwłaszcza zaś na wymagania w zakresie praktyki stawiane jego
wyznawcom.

Przytoczony niżej cytat z listu Yengo (1566-1642) odpowie być może w jakimś stopniu na

pytanie: czym jest zen?

Masz go tu przed sobą, w tej właśnie chwili wszystko dostajesz do rąk. O jego prawdzie

winno przekonać rozumnego człowieka jedno słowo, ale i tak zdołał się już zakraść błąd.

Błąd rośnie, gdy prawdę tę powierzy się- papierowi, wyda na pastwę rozwlekłych wywodów
i krętactw logiki, bo wtedy umyka ona jeszcze dalej. Każdy nosi w sobie wielką prawdę zen.
Zamiast szukać jej za cudzym pośrednictwem, zwróć spojrzenie ku sobie. Twój umysł jest
ponad wszelkimi formami, wolny, spokojny, niezależny i bezustannie odciska się w twoich
sześciu zmysłach i czterech żywiołach.

Pochłania wszystko swoim światłem. Wycisz dualizm przedmiotu i podmiotu, zapomnij

o obu, wznieś się ponad intelekt, oderwij od rozumu i bezpośrednio zagięli się w sam umysł
Buddy — poza nim nic nie istnieje. Dlatego przybywając z Zachodu Bodhidharma oznajmi
po prostu: »Moja doktryna jest niepowtarzalna, gdyż wskazuje wprost na duszę człowieka i
nie krępuje jej żaden kanon nauki; jest ona absolutnym przekazaniem prawdziwego znaku.«
Zen nie ma nic wspólnego z literami, słowami czy sutrami. Wymaga od ciebie tylko tego, abyś
bezpośrednio pojął sedno sprawy i odkrył w nim dla siebie spokojną siedzibę. Gdy umysł
jest niespokojny, a rozum zmącony, rozpoznaje się rzeczy, rozważa myśli, wywołuje upiory i
szerzy uprzedzenia. Zen zagubi się wtedy na zawsze w owym labiryncie.

Mądry Sekiso rzekł: »Porzućcie wszelkie pragnienia, niech wasze usta obrosną pleśnią,

stańcie się podobni do skończenie doskonałego kawałka nieskazitelnego jedwabiu, niech
jedną waszą myślą będzie wieczność, bądźcie jako wygasłe popioły, zimne i bez życia; i
jeszcze — stańcie się podobni do starej kadzielnicy w opustoszałej wiejskiej świątyń i.«

Pokładając w tym waszą prostą wiarę ćwiczcie się jak należy, niech wasze ciało i umysł

zmienią się w nieożywiony twór przyrody, przypominając kamień lub kawałek drewna. A gdy
osiągnięcie stan idealnego bezruchu i niewiedzy, wówczas ustąpią wszelkie oznaki życia
i zniknie wszelki ślad po ograniczeniach. Ani jedna myśl nie zakłóci waszej świadomości,
gdy nagle zdacie sobie sprawę ze świadomości obfitującej w radość bez granic. Jest to tak,
jakby pośród nieprzeniknionych ciemności napotkało się światło, tak, jakby żyjąc w ubóstwie
otrzymało się skarb. Cztery żywioły i pięć skupisk (pięć skupisk skandha to pięć składników
ludzkiej osobowości, bytu . a więc kształt ciało fizyczne , uczucia, postrzeganie, popędy oraz
świadomość — uwaga tłumacza) przestają być ciężarem, tak jesteś lekki, wolny i swobodny
[...]

»Żaden Budda — twierdzi zuchwale Yengo — nie pojawił się nigdy na ziemi. Nie

ma również nic, co można by ogłosić świętą doktryną. Bodhidharma, Pierwszy Patriarcha
zen, nigdy nie dotarł na Wschód, ani też nigdy nie przekazał za pośrednictwem swego
umysłu żadnej tajemnej nauki. To tylko ludzie tego świata, nie rozumiejąc, co to wszystko
znaczy, poszukują prawdy poza sobą. Jaka szkoda, że to, czego tak pilnie szukają, sami
depczą własnymi stopami! Tego nie pojmie mądrość wszelkich mędrców. Bo choć widzimy to,
przecież tego nie widzimy; chociaż słyszymy to, przecież tego nie słyszymy; choć mówimy o
tym, to przecież nie mówimy; choć znamy to, przecież tego nie znamy. Więc odpowiedzcie

mi, jak to jest właściwie możliwe?«

Czy pytanie to jest rzeczywiście pytaniem? Czy też jest to w istocie zdanie twierdzące,

które opisuje pewien określony stan umysłu?

Kiedy bowiem zen przeczy, niekoniecznie jest to przeczenie w sensie logicznym. To

samo da się powiedzieć o twierdzeniu [...] Najwyraźniej zen popada bezustannie w absurdy
oraz irracjonalizm, lecz jest to tylko pozór [...]

Gdy Wimalakirti spytał Mandżuśri, czym jest doktryna niedwoistości, którą spełnia

Bodhisattwa, ten odparł: »W moim rozumieniu spełnia się ona wtedy, gdy spoglądamy na
wszystko tak, jakbyśmy się znajdowali poza wszelką możliwością wyrażenia i przedstawienia
oraz wyrastali ponad rozum i spory. Tak to właśnie rozumiem. Pozwolisz, że spytam, jak ty to
rozumiesz? Na pytanie Wimalakirti nie odezwał się ani słowa [...]

Według Mahajany śastry dhjanę (koncentrację umysłu na jednym temacie rozmyślań)

ćwiczy się dla spełnienia c z t e r e c h

w i e l k i c h

p r z y s i ą g drogich sercu

każdego pobożnego buddysty. Są one następujące:

1. Ślubuję oszczędzać wszystkie czujące istoty, choćby były nie wiem jak liczne.
2. Przysięgam odpędzić od siebie wszystkie namiętności, choćby nie wiem jak

przemożne.

3. Przysięgam poznać wszystkie święte nauki, choćby były niezliczone.
4. Przysięgam kroczyć wszystkimi ścieżkami Buddy, choćby były nieprzebyte [...]

Ka-an znaczy dosłownie »dokument publiczny« albo »powszechnie obowiązujący statut

« [....] Obecnie słowo to oznacza opowiastkę o jakimś dawnym mistrzu lub rozmowę
pomiędzy mistrzem, albo też stwierdzenie lub pytanie zadane przez nauczyciela. Niezależnie
od formy wszystkich koanów używa się w celu otwarcia umysłu na przyjęcie prawdy zenu.

Oto jak charakteryzuje system koanów Reikichi Kita oraz Kiichi Nagaya w rozprawce pt.

Jak w zenie kultywuje się altruizm, opublikowanej w książce Anthology of Zen:

Chociaż w rzeczywistości koan jest pytaniem albo kwestią, jaką uczeń może sobie

postawić, nie wiedząc nawet, na czym polega to pytanie, jednak w obecnych czasach
nauczyciel wyznacza takie pytanie w formie problemu, nad którym uczeń musi pracować
podczas swojej praktyki zazen. Dla przykładu podatny tutaj trzy chyba najbardziej typowe
koany.

1. »Mu mistrza Joshu«. Pewien mnich zapytał Joshu: »Czy pies posiada naturę

Buddy?«
»Mu« — odpowiedział Joshu. (Mu jest w zasadzie słowem wyrażającym negację,
podobnie jak niemieckie nicht, ale tutaj może ono być rozumiane zarówno w sensie
negatywnym, jak i pozytywnym, może też nie oznaczać ani potwierdzenia, ani
przeczenia).

2. »Twój pierwotny wygląd«. Jaki był twój pierwotny wygląd, zanim narodzili się twoi

rodzice?

3. Klaskanie jedną ręką«. Hakui Osho wyciągnął swoją lewą rękę i zapytał: »Jaki dźwięk

powstaje przy klaskaniu jedną ręką?«

Te właśnie koany są wyznaczane początkującym uczniom najpierw. Ale jeśli wymyślisz

jakieś rozwiązanie w swoim mózgu i udasz się do nauczyciela, aby mu to opowiedzieć,
nie zaakceptuje on twojej odpowiedzi! Nie ma znaczenia, jak wiele setek czy tysięcy razy
odbędziesz sanzen [indywidualne pouczenia — uwaga A. Szyszko-Bohusza], nawet gdybyś
poświęcił na to całe życie; jeśli będziesz kontynuował swoje dociekania rozumowo,
nauczyciel nigdy nie zechce cię wysłuchać! [...] Jeśli natomiast osiągniesz bezpośrednio tę
prawdę, jaką zawiera każdy koan, wówczas posiadłeś rzeczywistą Prawdę i swój własny
Pierwotny Wygląd! To właśnie nazwane jest »wglądem w swą własną naturę«. Wgląd taki
następuje w momencie, kiedy człowiek, odchodząc daleko od wszelakiej relatywności, staje
się jednym ciałem z Prawdą oraz osiąga przez to sferę absolutnej wolności i tożsamości [...]
Innymi słowy wykracza on ponad swoje małe ego i staje się jednością z Prawdą. Dlatego
właśnie z jego absolutnie altruistycznego umysłu, czyli stanu jedności oraz identyfikacji z
całym wszechświatem, przekraczającym wszelkie relatywizmy, jak egoizm ezy zwyczajny
altruizm, wypływa ogromna siła (por. Sześć rozdziałów o zenie, [w.] W.A. Briggs. 1961, s.
32-33)

Teisho — dyskusja o zenie

W ciągu okresu seishin (sesji), codziennie odbywane są dyskusje zwane teisho. Jest

to pewnego rodzaju wykład nauczyciela na temat zapisanych posiedzeń wielkich mistrzów
zenu w dawnych czasach. Teisho różni się jednak od zwykłego wykładu, gdyż nauczyciel nie
ogranicza się jedynie do objaśnienia słów tekstu, ale korzysta z okazji, aby na podstawie tych
opisów i dialogów zachęcić uczniów, demonstrując swym ciałem i umysłem prawdę, którą
osiągnął. Podobnie czynią i uczniowie, przyswajając sobie teisho całą swą istotą, a więc przez
słuchanie, patrzenie, pracę umysłu itd. Zgodnie z ustalonymi regułami na początku teisho
śpiewane jest wspólnie Zazen Wasan Hakuina, na zakończenie zaś trzykrotnie powtarza się
Shikuseigen czyli Cztery ślubowania, o których była już mowa wyżej. Ostatecznym celem
praktyki zenu (jak i buddyzmu w ogóle) jest zbawienie wszystkich czujących istot. Kto w całej
pełni realizuje te ślubowania, ten jest prawdziwym wyznawcą zenu, a oznacza to, iż staje się
istotą całkowicie altruistyczną.

Shokuji — posiłki

Posiłki podaje się w sali medytacyjnej trzykrotnie w ciągu dnia, jedzenie czegokolwiek

poza tym jest zakazane. Jedynym celem posiłku jest możność realizacji praktyki zen. Cały
posiłek do ostatniej okruszyny i kropli musi zostać spożyty do końca, w milczeniu, wszyscy
uczestnicy posiłku winni zakończyć go w tym samym czasie. Marnowanie nawet drobiny
pożywienia jest niedopuszczalne, gdyż każda kropelka wody jest Buddą, najdrobniejsze

poruszenie umysłu jest poruszeniem Umysłu Buddy. Składając dłonie przed najprostszym
posiłkiem u gassho (dłonie złożone jak do modlitwy) manifestuje się brak zachłanności
oraz praktykę religijną. Stąd też funkcja kucharza jest nader ważną i powierza się ją tylko
zaawansowanym uczniom.

Samu — praca

Powiada się, iż »Łatwo jest pracować nad koanem w ciszy i pokoju, ale trudno jest

czynić to pośród aktywnego działania.« Ktoś, kto nie potrafi realizować »ruchu w bezruchu
oraz bezruchu w ruchu«, nie może być uważany za zenistę. Dlatego też praca uważana jest
za niezwykle ważną w czasie sesji. Przygotowanie do niej stanowi tak zwana »chodzona
medytacja« polegająca na spokojnym spacerze w pojedynczym rzędzie dookoła sali
medytacyjnej w postawie wyprostowanej, z uwagą skoncentrowaną na koanie. Praca polega
głównie na czyszczeniu i sprzątaniu wewnątrz i na zewnątrz sali, nie pomijając i toalety.
Wszelka myśl winna być w tym czasie wolna od problemów światowych. Samu obejmuje
również wszelkie rodzaje pracy ręcznej, uprawę ziemi, transport różnych przedmiotów itp.
Rzeczą zasadniczą bowiem jest codzienne życie pędzone z nauką Buddhy. Dyscyplina zenu
jest bardzo surowa, opiera się bowiem na zasadzie bezwzględnego podporządkowania się
autorytetowi. Niedopuszczalne są wszelkie odmiany lenistwa, nieuwagi, pobłażania sobie,
egoizmu. Na przykład bezczynna stagnacja lub drzemka podczas zazen wywołuje często
bezlitosny cios kija (kyosaku), przy czym zarówno uderzający, jak i uderzony z jednakową
szczerością winni złożyć swe dłonie w dziękczynnym geście! W surowości tej kryć się bowiem
winien bezmiar żarliwego współczucia bez cienia nawet osobistej awersji. Na skutek tego
uczeń wyzwala się stopniowo z jarzma indywidualnego umysłu i niwecząc małą, zjawiskową
jaźń staje się posiadaczem jedynej prawdziwej, wolnej, Pierwotnej Jaźni (ibidem. [ w: ] W. A.
Briggs, J961, s. 34-39),

Dla dopełnienia oceny ustosunkowania się zen do pracy przytaczamy niżej wypowiedź

wybitnego znawcy zen Teitaru Suzuki na temat zendo (Domu Medytacji, to jest miejsca, gdzie
zen kształci mnichów).

Tajemna cnota

»Nie ma pracy, nie ma życia«. We wszystkich Domach Medytacji w Japonii praca,

zwłaszcza służebna, stanowi nieodzowny składnik życia mnichów. Wykonuje się więc sporo
prac ręcznych, jak zamiatanie, sprzątanie, gotowanie, zbieranie opału, jak również uprawia
się ziemię i żebrze, żadnej pracy nie uważając za poniżającą. Wpływa to doskonale na
psychikę, jako że wysiłek mięśni stanowi najlepsze lekarstwo na niemrawość umysłu płynącą
z regularnego uprawiania medytacji, a zen często wywołuje niepożądane efekty. [Wypowiedź

ta stanowi rzadki przykład obiektywnego wskazania na negatywne skutki niewłaściwego
uprawiania medytacji — uwaga A. Szyszko-Bohusza]. L większości religijnych pustelników
ciało i dusza nie stanowią harmonijnej całości, ciało jest zawsze oddzielone od duszy, a dusza
od ciała [...] Ponieważ zen dąży do unicestwienia tego podstawowego rozróżnienia, zawsze
starannie unika praktyk skłonnych do jednostronności. Szczerze mówiąc satori polega na
dotarciu do takiego punktu, w którym znikają wszelkie rozróżnienia, jakimi się dotąd
posługiwaliśmy, choć wcale nie oznacza to stanu pustki [...]

»Pod drzewem na kamieniu, z jedną miską i w jednym odzieniu« — to powiedzenie

obrazowo przedstawia życie indyjskich mnichów. [...] Buddyzm uważa żądzę posiadania za
jedną z najgorszych namiętności, które opętują śmiertelników. Prawdę mówiąc, właśnie ten
powszechny pęd do gromadzenia rzeczy sprawia, że tyle jest na święcie nędzy i niedoli.
Pragnienie wiedzy doprowadza do tego, że silni tyranizują słabszych, a pogoń za bogactwem
powoduje, że bogacze i biedacy ścierają się ze sobą bezustannie z zajadłą nienawiścią.
Szaleją międzynarodowe wojny, stale nasilają się społeczne niepokoje i będzie tak dopóty,
dopóki nie wykorzenimy tego pędu do zdobywania i posiadania [...] Należy pamiętać, że ideał
zenu, by przechowywać <ale mienie w małym pudełku, jest niemym protestem przeciwko
panującemu porządkowi społecznemu — protestem jak dotąd bezskutecznym [...] Takie
przewodnie zasady Domu Medytacji (zendo), jak uproszczenie życia, ukrócenie żądz, stałe
zajęcia wykluczające bezczynność, poleganie na samym sobie oraz to, co nazywane jest
»tajemną cnotą«, zachowuje swą wartość zawsze i wszędzie. Dotyczy to zwłaszcza pojęcia
»tajemnej cnoty«, która stanowi niezwykle charakterystyczną cechę dyscypliny zen. Oznacza
ona niemarnownie bogactw natury i pełne wykorzystanie tak pod względem materialnym, jak
i moralnym wszystkiego, co napotykamy na swej drodze. Oznacza też, że i siebie, i świat
traktujemy z największym podziwem i szacunkiem, w szczególności zaś — że wyświadczając
dobro nie myślimy o tym, czy zostanie to docenione przez innych [...] Zen nazywa to
uczynkiem bez zasługi anabhogaczarja i proponuje do pracy człowieka, który usiłuje napełnić
studnię śniegiem [...]

Z teoretycznego punktu widzenia zen ogarnia cały wszechświat i nie krępuje go zasada

antytezy. Jest to jednak grunt tak śliski, że wielu nie udaje się kroczyć po nim pewnie, a kiedy
się ktoś potknie, upadek przynosi katastrofalne skutki. Podobnie jak niektórzy średniowieczni
mistycy, adepci zenu stają się niekiedy rozpustni i zupełnie przestają nad sobą panować.
Dowodów dostarcza historia, a psychologia z łatwością wyjaśni, jak dochodzi do podobnej
degeneracji. Pewien mistrz zenu rzekł kiedyś: »Ideał człowieka niechże sięga korony
Wairoczany najwyższe bóstwo), ale niech w życiu jego będzie tyle pokory, żeby korzył się
nawet u stóp niemowlęcia«. Życie w klasztorze zenu jest uregulowane w najdrobniejszych
szczegółach, a w każdym z nich objawia się posłuszeństwo wobec wspomnianego przed
chwilą ducha. To właśnie uratowało zen przed upadkiem [...]

Chiński filozof Resshi (Lie-tsy) opisuje następujące doświadczenie: »Pozwoliłem memu

umysłowi myśleć bez przeszkód o tym, na co tylko miał ochotę, a moim ustom mówić

wszystko, co zapragną. A potem zapomniałem, czy to i nie-to należy do mnie, czy do innych
i czy zysk i strata jest moja, czy innych. Nie wiedziałem też kto jest moim nauczycielem, kto
jest moim przyjacielem. Przemieniłem się dokładnie, co do kawałeczka, a wtedy oko stało się
podobne do ucha, ucho do nosa, a nos do ust, i nie było nic, co by nie zostało rozpoznane.
W miarę jak koncentrował się umysł, rozmyły się kształty, rozpłynęło ciało. Nie wiedziałem,
co mnie podtrzymuje ani po czym stąpają moje stopy. Po prostu poruszałem się z wiatrem, to
na wschód, (o na zachód, jak liść drzewa oderwany od łodygi. Nie zdawałem sobie sprawy z
tego, czy to ja dosiadam wiatru, czy też wiatr mnie dosiada.«

Niemieccy mistycy nazywają ten rodzaj cnoty »ubóstwem«, a Tauler definiuje to

następująco: »Najwyższe ubóstwo posiądziesz, gdy nie pomnisz, czy ktoś tobie albo ty
komuś coś jesteś winien; tak jak zapomnisz wszystko, gdy wyruszysz w ostatnią drogę ku
śmierci« (D.T. Suzuki, 1979, s. 154-175).

Rozważania dotyczące buddyzmu zen, stanowiącego »serce nauki Obudzoncgo«,

zostaną obecnie uzupełnione obszernymi fragmentami z rozprawy jednego z wyróżniających
się znawców omawianej problematyki Stanisława Witka.

Mistyka Dalekiego Wschodu w ujęciu buddyzmu zen

Istota zen polega na zaakceptowaniu tej strony rzeczywistości codziennej, która jest

dla nas niedostrzegalna w zwykłym doświadczeniu, a stanowi prawdziwą treść bytu. Aby ją
uchwycić, trzeba rozpoznać ją w sobie. Jedynym wyznaniem wiary zen jest to, co powiedział
mistrz Bodhidharma do swego ucznia Hui-ko: »Prawdy nie można znaleźć poza sobą.«
Podobnie też niemożna jej znaleźć samym myśleniem racjonalnym. Dopiero wtedy, gdy
zanikają rozumowania czysto logiczne, a duch skupi się w sobie przez zjednoczenie z
wszechbytem, dochodzi on do spokoju i potrzebnej czystości wewnętrznej. Wtedy dopiero
może się pojawić upragniony cel rozwoju duchowego w zen, a mianowicie oświecenie mniej
czy więcej mistyczne (i at or i).

Jakie jest znaczenie i jaką rolę odgrywa satori w życiu buddystów zen? Jest ono

przedmiotem usilnych dążeń oraz szczytem możliwości duchowych, ale faktycznie nie
zawsze bywa osiągane. Są nawet głęboko uduchowieni mnisi zen, którzy przez całe lata,
mimo żarliwych ćwiczeń medytacyjnych, nie osiągają tego szczytu albo zdobywają go bardzo
późno. Mistrz Dogen twierdził nawet, że to »oświecenie« w ścisłym znaczeniu nie jest
konieczne — samo praktykowanie zen bowiem jest już »przebudzeniem się«, o jakie chodzi
w satori. Każdy człowiek ma się rodzić jako »ślepy Budda«: ma on bowiem z natury istotę
Buddy, a więc pewnego rodzaju wrodzony »buddeizm«, który pozostaje w stanie uśpienia i
takim może pozostać przez . całe życie. Sensem uprawiania zazen, a więc i celem ćwiczeń
medytacyjnych, jest uświadomienie sobie tej własnej »natury buddeistycznej«. Przez to we
własnym wnętrzu odkrywa się wyższą istotę, aniżeli ta, która jest dostrzegalna w sposób

empiryczno-przeżyciowy. Kto w ten sposób »rozbudzi się«,osiąga upragnione oświecenie,
stając się zarazem równy samemu Buddzie. Współczesny mistrz zen nazwiskiem Suzuki
twierdzi, że »w zen dusza dochodzi do pełnego posiadania samej siebie.« Oświecenie ma
otwierać człowiekowi jakby »trzecie oko« — jest to spojrzenie mądrości, mające u sposób
niewyobrażeniowy dać mu wgląd we własną naturę oraz w porządek całej rzeczywistości.
Dlatego oświecenie chętnie nazywa się »Wglądem istotowym« albo ujęciem istoty rzeczy.
Kto przeżył moment takiego oświecenia, sięga jakby do fundamentów i źródeł własnej istoty;
dotykając najskrytszych pokładów bytu osobowego dociera on do rzeczywistości ostatecznej
i absolutnej przez doświadczenia jedności z wszechświatem.

Oświecenie jest w istocie przeżyciem mistycznym, ale o charakterze naturalnym. Można

je zatem osiągać zwykłymi siłami człowieka, choć zdynamizowanymi w sposób wyjątkowy.
Termin satori odpowiada określeniu pravrilli w indyjskim buddyzmie mhajana, a oznacza
»obudzenie« jako »przekroczenie poruszeń umysłowych«, a treściowo zbiega się z
doświadczeniem

nirwana.

Przeżycie

cechuje

irracjonalność

albo

raczej

»ponadracjonalność.« W każdym razie nie jest ono przygotowane działalnością rozumową;
ta działalność stanowi raczej przeszkodę, którą trzeba uprzednio przezwyciężyć. Istotna jest
wizja intuicyjna, która doświadczalnie objawia człowiekowi w całej jedności i homogeniczności
kosmiczny element mentalny, jaki istniał już w nim uprzednio w sposób bezwiedny. Ta wizja
narzuca się z taką oczywistością, że nu w sobie potem coś z autorytetu kategorycznego i nie
da się zneutralizować żadnym argumentem logicznym. Nie jest to jedynie zakwestionowanie
wartości nawykowych; właściwy sens oświecenia jest pozytywny i twórczy. Następuje tu
»powrót do siebie«, bliski ludziom o kulturze europejskiej, kiedy je konfrontujemy z
doświadczeniami mistyków chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć obraz góry Karmel
nakreślony przez św. Jana od Krzyża. Droga Doskonałości prowadząca na tę Górę wiedzie
przez »Nic — nic — nic. Chwała — ani tej. Bezpieczeństwo — ani tego. Radości — ani tych.
Pociech — ani tych. Wiedza — ani lej. Zadowolenie — ani tego. Swoboda — ani tej. Cześć
— ani tej. Umiejętność — ani tej. Spoczynek — ani tego.« A na tej Górze: »Odtąd niczego nie
chcę. Wszystko dane mi bez szukania. Odtąd trwam w ogołoceniu. Widzę, że niczego mi nie
brak. Nic mnie nie zasmuca. Nic mnie nie cieszy« (Św. Jan od Krzyża, 1961).

Opis przypominający fenomen oświecenia spotykamy w Memoriale Pascala zanotowany

23 listopada 1654 roku. Czytamy w nim: »Od mniej więcej pół do jedenastej godziny
wieczorem do może pół do pierwszej po północy. Ogień. Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg
Jakuba — nie filozofów i uczonych. Pewność. Pewność Wrażenie Radość. Radość. Bóg
Jezusa Chrystusa.[... ] Zapomnienie świata i wszystkich rzeczy z wyjątkiem Boga. [...]
Wielkość ludzkiej duszy. [...] Radość, radość, radość, łzy radości (...] Mój Boże, czy mnie
opuścisz? [...] Obym się nigdy od Niego nie oddzielił. Jest On tylko na drogach, których uczy
Ewangelia: doskonałe wewnętrzne wyrzeczenie. Doskonałe poddanie Jezusowi Chrystusowi
i mojemu kierownikowi duchowemu. Wiecznie w radości za dzień utrapienia na ziemi.«

Powyższe wyznania cechuje zdecydowany teocentryzm chrześcijański. Jak na gruncie

świeckiej kultury europejskiej (chociaż o silnym kolorycie wschodnim) przedstawia się takie
oświecenie, możemy zilustrować wspomnieniami Lwa Tołstoja, już pod koniec życia (30
kwietnia 1909 roku) pisał on: »Wczoraj w środku dnia znajdowałem się w stanie rozczulenia
aż do łez szczęścia z powodu świadomości życia jako części przejawu boskości i
wdzięczności komuś, czemuś wielkiemu, niedostępnemu, dobremu, ale uświadamianemu.«
Przeżycie tego rodzaju musiało się zdarzać Tołstojowi już wcześniej, bo w pierwszy dzień
1909 roku zanotował w Jasnej Polanie: »Bardzo, bardzo mi dobrze. Nieustająca radość ze
świadomości coraz większego zjednoczenia się z wszystkimi przez miłość.« jak zaś daleko
sięgało to uczucie zjednoczenia ze światem, spotykamy świadectwo w notatce na miesiąc
przed śmiercią (6 października 1910 roku): »Spacerując, szczególnie wyraźnie, żywo czułem
życie cieląt, owiec, kretów, drzew — każde ledwo zakorzenione robi swoje [...] Myśląc o tym,
zaczynamy wyraźnie rozumieć, jak śmieszne jest mówienie o wielkości czegoś ludzkiego, a
nawet samego człowieka« (L. Tołstoj, 1973, s. 284, 304, 409).

Z tych świadectw można wyprowadzić doniosły w konsekwencjach wniosek, że zjawiska

przeżywane w buddyzmie zen nie są czymś wyjątkowym, ani też specyficznym, ale stanowią
cząstkę wielkiego doświadczenia mistycznego ludzkości. Sami mistrzowie zen przyznają, że
ich doktryna i technika medytacyjna wyrosły wprawdzie na gruncie buddyzmu, ale nie są tak
ściśle związane z tym podłożem, aby nie mogły być wykorzystane w ramach innych orientacji
światopoglądowo-religijnych. Jeden z nich — Rosili — uważa naw et, że zen jest u podstaw y
wszelkiej religii i każdej filozofii. W tym sensie zen działa w kierunku pogłębiania i ożywiania
jakiej bądź religii i filozofii. Może być więc zen chrześcijański czy zen taoistyczny. Nie jest
to przesadna chęć propagandy, bo podobnie wypowiada się najlepszy znawca katolicki tego
kierunku H. Enomiya Lassalle SJ, który studiował go, aby zrozumieć duszę japońską, i
stał się jego krzewicielem w założonym przez siebie klasztorze niedaleko Tokio. Pisze on
mianowicie, że »w zen dusza wychodzi naprzeciw Bogu do krańców swoich możliwości. [...]
zen ma wartości moralne, które wzbogacają każdą religię. Zen nie jest jakimś procesem
nadnaturalnym, ale zdarzeniem naturalnym. Zen jest wykorzystywaniem czysto naturalnych
sił duchowych. Jego zadaniem jest bowiem technika wyzwalająca w człowieku drzemiące siły
duchowe« (E. Stürmer, 1973, s. 88-93).

Wykorzystanie zen u kręgu kultury europejskiej może się dokonać na dwóch poziomach:

na niższym z nich chodzi o cele psychoterapeutyczne, na wyższym zaś o wkład do
chrześcijańskich dążeń mistycznych, szczególnie w zakresie przygotowawczym, gdzie chodzi
o intensywne życie ascetyczne oraz o osiągnięcie tzw. »nocy zmysłów.«

Atrakcyjność zen we współczesnym święcie zachodnim wiąże się przede wszystkim z

jego aspektem psychoterapeutycznym. Podczas gdy psychiatria interesuje się zagadnieniem,
dlaczego pewni ludzie popadają w obłęd, to istotną kwestią jest, dlaczego większość ludzi
nie popada w obłęd. Biorąc pod uwagę położenie człowieka w święcie, jego samotność,
bezsilność i fakt, że zdaje sobie z tego wszystkiego sprawę, można by się spodziewać, że

pod tym ciężarem powinien się, omal dosłownie. »rozpaść.« Większość Judzi unika takich
skutków dzięki mechanizmom kompensacyjnym, takim jak przemęczająca rutyna życia,
pogodzenie się ze stadem, poszukiwanie władzy, prestiżu i pieniędzy, zależność od bożków
[...] Wszystkie te mechanizmy i czynności kompensacyjne mogą utrzymywać zdrowie umysłu,
założywszy, że działają do pewnego momentu. Jedynym podstawowym rozwiązaniem, które
naprawdę przezwycięża potencjalne szaleństwo, jest pełna, twórcza reakcja na świat, której
najwyższą formą jest oświecenie — satori. Psychoanaliza kultywowana w świecie zachodnim,
mająca na celu przywrócenie człowiekowi równowagi psychicznej zbiega się ze wschodnią
techniką medytacyjną zen w orientacji etycznej jakkolwiek, ani jedna, ani druga w niej się nie
zamykają.

Jak dokonują one w człowieku odnowy wewnętrznej? Warunkiem osiągnięcia celu zenu

jest pokonanie żądzy posiadania, sławy czy jakiejkolwiek innej formy pożądliwości (w sensie
starotestamentowym). A to właśnie jest celem psychoanalizy [...] Można by powiedzieć,
że oba systemy sądzą, iż osiągnięcie ich celu przynosi ze sobą przemianę etyczną,
przezwyciężenie żądzy oraz zdolność do miłości i współczucia. Nie zmierzają one do tego,
aby człowiek prowadził cnotliwe życie tłumiąc złe pragnienia, lecz oczekują, że złe pragnienia
roztopią się i znikną w świetle i żarze rozszerzonej świadomości. Ale jakikolwiek by nie
był związek między «oświeceniem» i przemianą etyczną, byłoby fundamentalnym błędem
mniemać, że cel zenu można oddzielić od celu przezwyciężenia żądzy własnej chwały i
głupoty, łub że satori można osiągnąć bez osiągnięcia pokory, miłości i współczucia. Byłoby
również błędem sądzić, że cel psychoanalizy został osiągnięty, jeśli nie pojawiła się podobna
przemiana charakteru człowieka. Człowiek, który osiągnął łażę produktywną, nie zna żądze,
a zarazem pokonał przekonanie o swej wielkości, fikcje wszechwiedzy i wszechpotęgi; jot
on pokorny i widzi siebie takim, jakim jest. Zarówno zen, jak i psychoanaliza zmierzają do
czegoś, co przekracza etykę, ale ten ceł nie zostaje osiągnięty, jeśli nie ma miejsca przemiana
etyczna« (E. Fromm, 1966, s. 256-266).

Opinia współczesnego psychoanalityka pośrednio wskazuje na wiele korzyści, jakie

z obu omawianych kierunków mogą płynąć dla kształtowania podstaw zdrowej i pełnej
osobowości [...J Człowiek wyalienowany w święcie dzisiejszym szuka przez doświadczenia
zen jakiejś nowej formy życia duchowego. Może to być w istocie poszukiwanie świeckie,
ale zen w swojej głębi jest powiązany z wymiarem absolutnym. Odnajdzie się zatem rodzaj
odniesienia transcendentnego; ta nowa relacja wzbogaca życie ludzkie i scala je
wewnętrznie. A przecież takie duchowe scalenie osoby ludzkiej na osi relacji do świata
transcendentnego jest istotnym elementem przeżyć religijnych. To oznacza już przejście
na teren głębszych zbieżności między ideologią zen a mistyką chrześcijańską. W obu
wypadkach chodzi o kontakt człowieka z rzeczywistością absolutną — inne jest tylko ujęcie
ostatecznej istoty tego Absolutu. W odróżnieniu od mistyka buddyjskiego ze szkoły zen
mistyk chrześcijański spotyka Absolut w formie osobowej jako »Ty«, a nie kosmicznej jako
»ono«. Gdy jednak dokładniej przyjrzymy się tej zasadniczej różnicy, to i w tym zakresie

rozbieżność nie musi być tak wielka, tak się wydaje na pierwszy rzut oka. Wyjaśnienie tego
zagadnienia leży w specyficzności myślenia ludzi Wschodu, a w szczególności buddystów
zen. »Buddyzm, a zwłaszcza buddyzm zen, jest najpierw i przede wszystkim duchowością, a
dopiero potem teologią. Znaczy to, że jest on przede wszystkim środkiem zbawienia, drogą
prowadzącą do mądrości, przeżywanym życiem. Gdy duch zachodni, który uległ wpływowi
myśli greckiej, troszczy się o prawdę metafizyczną i obiektywną, buddyzm [...] stara się
wyzwolić od czasu, od niepokoju ludzkiego, od egzystencjalnej zagadki tego życia. To
sprawia, że język, którego używa, jest najczęściej fenomenologiczny i opisowy, dostosowany
raczej do tego, aby prowadzić ludzi do doświadczenia, aniżeli do określenia im natury
rzeczywistości. [...] Zamiast sądzić mistyków według wyłącznych norm teologii, powinniśmy
sobie naocznie uświadomić, że pewne twierdzenia mogą być błędne, jeżeli się je rozumie
jako wyrażenie wypowiedzi obiektywnej w kontekście teologicznym; tymczasem te same
formuły wzięte jako paradoksalny opis doświadczenia psychologicznego albo jako zachęta
ascetyczna mogą się okazywać całkowicie dokładne« (W. Johnston. 1969, s. 127-128).

Trzeba zatem odróżnić pojęciowy wymiar pewnych twierdzeń mistycznych od ich

wymiaru przeżyciowego. Jest to zresztą potrzebne w zrozumieniu mistyki chrześcijańskiej,
której język jest również fenomenologiczny i opisowy. Szczególnie uwidocznia się to w
dziełach mistyków hiszpańskich.

Jak twierdzi W. Johnston (profesor religioznawstwa na Uniwersytecie Katolickim Sophia

w Tokio): »Chrystianizm i buddyzm są czymś jednym, gdy chodzi o docenianie mądrości,
milczenia, medytacji, mistyki, oderwania się, ubóstwa i celibatu — i ich ideały życia
monastycznego mają również wiele punktów wspólnych. Faktycznie, gdy się żyje i trochę
mówi z buddystami zen, odczuwa się wszystko, co jest nadzwyczajnego w paradoksie religii
tak różnych na planie dogmatycznym, a które na planie praktycznym są tak bliskie siebie
wzajem« (ibidem, s. 127).

Dlatego zainteresowanie się mistyką zen nie oznacza akceptacji dla jej założeń

doktrynalnych, ale tylko docenienie i chęć wykorzystania techniki życia wewnętrznego
zdobytej przez ludzi o wielkiej kulturze duchowej i stanowiącej część religijnego dorobku
człowieka w przeżywaniu służby »Nieznanemu Bogu» (S. Witek, 1980, s. 34-39).

Podsumowanie

Na zakończenie naszych rozważań dotyczących buddyzmu spróbujmy dokonać zwięzłej

syntezy. Wychodząc z czterech podstawowych założeń:

O istnieniu cierpienia, jego przyczynach, możliwości ustania cierpienia oraz wiodącej

do tego ośmiorakiej ścieżki, buddyzm stworzył wyraźną, konstruktywną koncepcję
światopoglądową. Założenia filozoficzne buddyzmu, jak zresztą każde założenia filozoficzne,
mogą być z powodzeniem podważane i kwestionowane, nikt jednak nie może kwestionować

wielkości, głębi i szlachetności Buddy w Jego niezłomnym dążeniu do osiągnięcia Prawdy.
W obecnej epoce cywilizacji technicznej, w której tak często eksponuje się różnice i jakoby
nieprzekraczalne bariery dzielące ludzi, w epoce tak dotkliwie zagrożonej totalną
samozagładą,

szczególnego

znaczenia

nabiera

kwestia

dialogu,

autentycznego

porozumienia pomiędzy wielkimi religiami świata, znalezienia płaszczyzny porozumienia dla
różnych postaw i poglądów na rzeczywistość. Mówiąc na przykład o dialogu między
buddyzmem a chrześcijaństwem lub islamem wyróżnić możemy następujące aspekty:

1. W znaczeniu węższym, na płaszczyźnie rozważań filozoficzno-teologicznych

pojawiają się poważne trudności w dialogu i porozumieniu, ponieważ buddyzm nie
uznaje substancji i osoby w znaczeniu filozofii greckiej, nie precyzuje pojęcia
osobowego Boga oraz nieśmiertelnej, autonomicznej duszy. Podstawowe pojęcie
i klucz do zrozumienia buddyzmu, termin nirwana nie nadają się w zasadzie do
rozważań na płaszczyźnie logiczno-dyskursywnej, przekracza to bowiem szczebel
poznania rozumowego.

2. Dialog w znaczeniu szerszym, opartym na płaszczyźnie medytacyjnej, ma znacznie

większe szanse powodzenia. Porównawcze studium doktryny różnych kierunków
buddyzmu wykazuje, że nie neguje on istnienia Absolutu, przyjmuje bowiem
nieosobową, transcendentną i ostateczną rzeczywistość, poza czasem, przestrzenią
oraz przyczynowością. Sam Budda odrzucił wprawdzie niedoskonały obraz
hinduskiego boga Brahmy, nie odrzucił jednak doskonałości Absolutu, będącego
poza wszelką logiczną analizą ludzkiego poznania (nirwana). Istotnym aspektem
Absolutu w ujęciu buddyjskim jest, jak się zdaje, Dharma, to jest Prawo stanowiące
pierwszą, przez nikogo nie stworzoną zasadę porządku kosmicznego.

3. Dialog na płaszczyźnie ascetycznej jest łatwy do osiągnięcia, ponieważ zarówno

chrześcijaństwo, jak ezoteryczny islam (sufizm), a przede wszystkim hinduizm oraz
buddyzm wymagają od swych wyznawców pozbycia się zewnętrznego rytualizmu
(przynajmniej zaś nie przykładania do niego podstawowej wagi) i opowiedzenia się
za wolnością ducha.

Bezdyskusyjne wartości buddyzmu, które tak oczarowały człowieka Zachodu, jak

wyciszenie, odprężenie, koncentracja i medytacja, pojmowanie człowieka jako »jedności
psychoftzycznej«, postulat »człowieka zjednoczonego z całym Wszechświatem«, wreszcie
intuicyjny i całościowy, holistyczny pogląd na rzeczywistość nie są w żadnym wypadku
zastrzeżone wyłącznie dla duchowości Wschodu. Stanowią one również dobra posiadane i
głoszone zarówno przez ascetów i świętych, jak i uczonych Zachodu, chociaż w dzisiejszej
epoce są one często zapomniane i niedocenione. Pojawia się zatem ogromna i, jak się zdaje,
nieunikniona szansa spotkania Wschodu z Zachodem, autentycznego, opartego na głębszym
zrozumieniu dialogu pomiędzy religiami orientalnymi a chrześcijaństwem, zrozumieniu nauki
i kultury będących owocem myśli i twórczego działania człowieka, tożsamego w swej istocie
na wszystkich kontynentach (por. Dialog z buddyzmem, 1987).

Zdaniem autora niniejszego opracowania, to co łączy buddyzm z innymi wielkimi religiami

świata, sprowadza się do następującej syntezy:

1. Istnienie pierwotnej substancji, z której pochodzi wszelka rzeczywistość, zarówno

materialna, jak duchowa, emocjonalna, mentalna, wszelkie przejawy życia. Istotę tej
substancji stanowi samoświadomość »poczucia siebie«.

2. Celem człowieka jest uzyskanie całkowitej kontroli nad rzeczywistością materialną i

duchową i osiągnięcie całkowitej wolności, niezależności i konkretności (nirwana).

3. Do całkowitego wyzwolenia od cierpienia oraz stanu doskonałości prowadzi system

wskazań obejmujących wszystkie sfery osobowości człowieka, codzienne życie,
zasady etyczne, ćwiczenia medytacji itp.

Islam

Ogólna charakterystyka islamu.

Zwięzły rys historyczny

rabskie słowo islam, oznaczające »poddanie się Bogu«, wybrane zostało przez samego

Mahometa do głoszenia przezeń religii, zwanej z tej przyczyny również mahometanizmem.
Wyznawcy islamu zwani są moslem (muslim) lub po persku musulman (stąd polska nazwa
»muzułmanie«).

Obok chrześcijaństwa i judaizmu stanowi islam jedną z trzech wielkich, uniwersalnych,

objawionych oraz monoteistycznych religii świata. Liczy ona ponad 700 milionów wyznawców
reprezentujących różne grupy etniczne i językowe i zamieszkujących rozległe rejony świata
od granic Indochin po wybrzeże Atlantyku. Główne ich skupiska znajdują się w Afryce
Północnej i na kontynencie azjatyckim — na Bliskim i Środkowym Wschodzie, w Indiach
oraz w Azji Południowowschodniej. Wyznawcy islamu wierzą, że początek ich religii wywodzi
się z objawienia, jakie otrzymał do Boga za pośrednictwem Archanioła Gabriela Prorok
Muhammad Ibn Abd Allah ibn al-Muttalib zwany powszechnie Mahometem (jest to imię
Proroka zniekształcone w średniowieczu przez chrześcijan z zachodniej Europy). Era
muzułmańska została zapoczątkowana nie przez datę urodzin lub śmierci Mahometa, lecz
przez jego przejście (hidżra) z Mekki do Medyny w roku 622 po Chrystusie. Właśnie w
Medynie Mahomet zorganizował pierwszą wspólnotę, która dała początek dziełom islamu.
Trzecim świętym miastem obok Mekki i Medyny jest dla muzułmanów Jerozolima, mieściła
się tu bowiem świątynia, do której Prorok został przeniesiony nocą w tajemnej wizji z Mekki,
następnie zaś do trónu samego Boga (Koran, 17,1). Jerozolima nosi dlatego miano świętego
miasta (al-Kuds), owa zaś tajemnicza wizja Proroka stanowi główne oparcie mistyki
muzułmańskiej.

Islam uważany jest przez wyznawców za trzecie wielkie objawienie Boże, po judaizmie i

chrystianizmie. Podkreślana jest ciągłość objawienia, otrzymanego po raz pierwszy od Boga
przez Adama, następnie Noego, Abrahama, Mojżesza, Jezusa, wreszcie Mahometa. Islam
zachowuje głęboką cześć dla Jezusa, uznaje w nim Proroka, »Słowo Boże«, »Mesjasza«
umieszczonego w łonie matki i zrodzonego bez ojca, jak Adam. Jednakże według Koranu
Jezus nie jest Synem Bożym (Bóg w ogóle nie ma potomstwa) ani Bogiem, ale Sługą Bożym.

Żydzi nie ukrzyżowali Jezusa, lecz tylko tak się im wydawało. Nie umarł, lecz jedynie został
wyniesiony do Boga.

W znaczeniu węższym islam jest przede wszystkim religią, której naczelną zasadą jest

wiara w jedynego Boga, Stwórcę nieba i ziemi, wszelkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych.
W szerszym znaczeniu islam to cała kultura i cywilizacja, państwo i prawo, historia
muzułmańska, filozofia i sztuka. Obejmując równocześnie religię i państwo, prawo i ideologię,
islam wywiera przemożny wpływ na całokształt życia prywatnego (indywidualnego) oraz
społecznego swych wyznawców. W równym bowiem stopniu religia ta interesuje się »celem
ostatecznym« człowieka, prawdami wiecznymi, eschatologią, jak życiem doczesnym na tym
świecie, państwem, rodziną, małżeństwem, sprawami na wskroś »materialnymi«. Władza
świecka w islamie łączy się ściśle z władzą duchowną, gdyby więc istniał tam Kościół
(podobnie jak w chrześcijaństwie), byłby on ściśle złączony z państwem.

Jako religia islam jest rygorystycznie monoteistyczny, nie dopuszcza nawet cienia czy

pozoru politeizmum, poza j e d y n y m Bogiem A l l a h e m nie może być żadnego innego
bóstwa. Z tego rygorystycznego punktu widzenia również religia chrześcijańska przez swój
dogmat o Trójcy Świętej nie jest wolna od politeizmu.

Brak instytucji kościoła sprawia, że nie ma w islamie również duchowieństwa w

rozumieniu chrześcijańskim. Chociaż istnieją w tej religii dość rozpowszechnione bractwa
religijne, są to jednak zgromadzenia ludzi świeckich, zbierających się dla wspólnego
odprawiania ceremoniałów i modłów. Ponadto istnienie tych bractw nie jest zgodne z duchem
pierwotnego islamu.

Niezwykle charakterystyczną cechą i odróżniającą islam od chrześcijaństwa, hinduizmu

czy buddyzmu jest jego negatywny stosunek do życia monastycznego oraz celibatu.
Natomiast jedynie chyba w chrześcijaństwie poświęca się tak wiele uwagi problematyce
rodziny i małżeństwa, jak ma to miejsce w islamie.

Znaczny nacisk, jaki islam kładł na problematykę podstawowych dziedzin działalności

człowieka, przyczyniał się do rozwoju nauki i szkolnictwa; władcy muzułmańscy — kalifowie i
książęta znani byli jako gorliwi mecenasi nauki, filozofii i literatury, zwłaszcza zaś poezji, byli
również inicjatorami wspaniałej, nie tylko sakralnej architektury muzułmańskiej.

Islam zapoczątkował nową epokę w historii wielu ludów, wywierając ogromny wpływ

na ich kulturę i cywilizację. Wpływ ten zaznaczył się ze szczególną mocą u Arabów, wśród
których się zrodził i ukształtował. Swoją potężną osobowością Mahomet potrafił zmobilizować
i zjednoczyć w imię nowej religii zwalczające się często plemiona beduinów w jedną
społeczność i jedno państwo. Wielostronna ekspansja islamu objęła swym oddziaływaniem
tak potężne państwa, jak Bizancjum czy Persja, ogarniając stopniowo coraz to nowe ludy
i państwa: Turków. Mongołów, Hindusów, Malajów. W ten sposób powstawała stopniowo
jedna, choć wielonarodowa społeczność muzułmańska — umma islamijja, wykazująca pewną
szczególną jednolitość, mimo różnic narodowych, kulturowych oraz religijnych.

Islam zatem analizowany z punktu widzenia historycznego stanowi równocześnie religię,

cywilizację i kulturę, ale również ściśle zorganizowaną wspólnotę społeczno-polityczną.
Prorok był, w oczach wyznawców islamu, zarówno przewodnikiem duchowym, jak i
organizatorem nowego porządku społeczno-politycznego (por. H. von Glasenapp, 1966, s.
202-227; J. Bielawski, 1980, s. 5-9; D. Olszewski, 1986, s. 29-37).

Droga życiowa założyciela islamu,

Mahometa

ahomet przyszedł na świat w roku 570 po Chrystusie w Mekce jako syn Abdullaha i

Aminy, w zubożałej rodzinie Haszin z rodu Kurajszytów. Wcześnie został sierotą i rozpoczął
pracę jako pastuch, następnie poganiacz wielbłądów oraz kierownik karawan handlowych.
Ożenił się w wieku dwudziestu pięciu lat z bogatą, starszą od niego o piętnaście lat wdową
Chadidżą. Wydawałoby się, że prowadzić będzie żywot bogatego kupca, jednakże pod
wpływem wizji, jakiej doznał w pieczarze nie opodal Mekki, Mahomet nabrał przekonania,
iż ukazał się mu archanioł Gabriel lub nawet sam Bóg i powołał go na Proroka Arabów.
Zona Mahometa uznała jego posłannictwo, stając się pierwszą orędowniczką nowej wiary,
która wkrótce znalazła wielu następnych zwolenników; pojawiła się jednakże również tak
silna opozycja, że Mahomet zdecydował się na opuszczenie swej ojczyzny i przeniósł się
z Mekki do Jasribu, dzisiejszej Medyny. Wędrówka ta (hidżra), która miała miejsce 15 (16)
lipca 622 roku, stanowi dla muzułmanów podstawową datę powstania islamu (od czasów
Omara). W Medynie znaczenie Mahometa szybko wzrosło, stał się on poważnym mężem
stanu oraz dowódcą wojskowym. W roku 630 na czele wojska zdobył Mekkę. Umiejętnie
łącząc surowość z łagodnością zdobył coraz liczniejszych wyznawców tym bardziej, iż święte
miejsce pogańskich pielgrzymek Kaabę uznał również za miejsce kultu nowej religii. Mahomet
stał się władcą teokratycznego państwa, do którego przyłączało się coraz więcej szczepów
arabskich. Pomimo prowadzenia skromnego trybu życia utrzymywał harem. Utrzymywanie
większej liczby kobiet niż to było dozwolone jego wyznawcom tłumaczył otrzymanym
objawieniem. Zmarł w roku 632 w dniu 8 czerwca.

Wielka rola historyczna Mahometa polega głównie na tym, że potrafił on zjednoczyć

plemiona arabskie i wyzwolił w nich potencjalne siły, pobudzające ich do czynów zwłaszcza
natury wojennej. Religią panującą wśród Arabów przed Mahometem była pewna liczba kultów
plemiennych darzących czcią boga męskiego Allaha oraz kobiecą boginię Allat, jak również
wiele innych wyższych istot. W miejsce tego »bałwochwalczego kultu« Mahomet wprowadził
konsekwentny i absolutny monoteizm. Wydaje się oczywiste, iż przy kształtowaniu swej
religii Mahomet pozostawał pod wpływem judaizmu i chrześcijaństwa, które poznał podczas
swych podróży oraz w Medynie. Pragnął dać Arabom świętą księgę, której dotychczas
nie posiadali; powstał więc Koran, czyli spisany zbiór otrzymanych przez niego objawień.

Jednakże oczekiwania Mahometa, że chrześcijanie oraz żydzi uznają go za zwiastuna
nowego objawienia, wyższego od Ewangelii i Tory, za ostatniego i największego wysłannika
Bożego i »pieczęć proroków«, zawiodły całkowicie. Ówcześni żydzi i chrześcijanie uznali
jedynie islam za »posiadacza pisma« znajdującego się na drodze do »przedsionka prawdy«.
Islam zajął więc w ich oczach miejsce uprzywilejowane w stosunku do pozbawionych pisma,
bałwochwalczych i bardziej prymitywnych pogan.

Dzieje islamu po śmierci Mahometa

mierć Mahometa w wieku 62 lal była potężnym wstrząsem dla gminy. Któż w ie, jak

potoczyłyby się dalsze losy islamu, gdyby nie pojawił się godny następca Proroka (arab. chalif
— następca) w postaci Abu Bekra, wielkiego jego przyjaciela. Aż do roku 634 umiejętnie
i mocną ręką utrzymywał on niepodzielność państwa, hamując spory wewnętrzne. Pod
rządami jego następcy Omara islam sial się szczególnie ekspansywny, podporządkowując
sobie wielką część zachodniej Azji. W roku 634 zdobyto i podporządkowano islamowi Syrię,
w roku 641 Egipt, w 642 r. zaś Persję.

W roku 644 ginie Omar, zasztyletowany przez chrześcijańskiego niewolnika, i rządy

obejmuje Osman, zięć Mahometa. Nieudolność w sprawowaniu rządów wiodąca do upadku
gospodarczego doprowadziła do powstania mocnej opozycji i zamordowania Osmana w
jego pałacu w roku 656. Kolejnym kalifem został kuzyn Mahometa Ali, ożeniony z córką
Proroka Fatimą. Tradycja głosi, iż był to książę piękny i mądry, co nie uchroniło go jednak od
śmierci z rąk buntowników, na których czele stała ukochana żona Proroka Aisza oraz potężny
namiestnik Syrii Moawija. Tenże po zamordowaniu Alego w 661 roku obwołał się kalifem
i założył dynastię Omajjadów, panującą do roku 750. Jednakże zwolennicy Alego uważali
Moawiję za uzurpatora i poparli dziedziczne roszczenia synów Alego, Hassana i Husseina.
Tak doszło do rozłamu w łonie islamu (sziat — dosłownie; odłam, partia) trwającego po
dzień dzisiejszy. Zwolennicy tej nowej partii — szyici, nie zdołali jednak zrealizować swych
planów: Hassan zrezygnował ze swych roszczeń zadowalając się stałą pensją wyznaczoną
przez Moawiję, natomiast jego młodszy brat Hussein poniósł śmierć podczas próby zbrojnego
dochodzenia swych praw. Miejsce, gdzie poległ w roku 680. pod Korbelą, stanowi cel
współczesnych pielgrzymek szyitów.

Zwycięski pochód islamu nie został zahamowany zamieszkami wewnętrznymi, pomimo

ich krwawego, burzliwego przebiegu. Na wschodzie muzułmanie dotarli aż do rzeki Indus, na
zachodzie zaś czynili coraz większe postępy kosztem państwa bizantyjskiego, owładnęli całą
Afryką Północną. Wydawało się, że po zdobyciu Hiszpanii w roku 711 podobny los oczekuje
również. I« ratuję, jednakże napór islamu powstrzymany został przez Karola Martela w dwóch
zwycięskich bitwach — pod Tours i Poitiers.

Wielki rozkwit kulturalny islamu nastąpił po objęciu kalifatu przez rod Abbasydów,

rezydujących w Bagdadzie w roku 749. Jednakże w roku 1258 Bagdad został zdobyty przez
Mongołów, Abbasydzi zaś schronili się do Egiptu, gdzie pod ochroną Mamci tików zachowali
pozory godności kalifa. Z biegiem czasu cesarze tureccy stawali się najpotężniejszymi
władcami świata islamu, zaś sułtan Abdul Hamid potrafił zdobyć pozycję władcy wszystkich
muzułmanów oraz obrońcy interesów islamu także wśród tych współwyznawców, którzy
żyli pod panowaniem europejskich mocarstw kolonialnych. W roku 1909 do władzy doszli
»młodoturcy«, kalifat zaś przekształcał się coraz bardziej w narzędzie propagandy.
Przekształcanie się Turcji w nowoczesne państwo narodowe po zakończeniu wojny światowej
przyniosło ze sobą kres kalifatu, gdy Mustafa Kemal, pierwszą prezydent Republiki Tureckiej,
zdetronizował sułtana w roku 1922. w dwa lata zaś później kalifat przestał istnieć.

Dynamiczny rozwój i ekspansja islamu ogarnęła najrozmaitsze kontynenty i kraje Azji,

Afryki i Europy. Około roku 1000 islam rozpoczął natarcie na Indie, w roku 1520 Baber
założył tam państwo Wielkiego Mogoła. Zdobycie przez Turków Konstantynopola w roku
1453 zapoczątkowało podporządkowanie ich kontroli całych Bałkanów. W roku 1470 wiara
Proroka dotarła do Jawy. Nie oznacza to, że islam nie napotykał na swej drodze oporu i nie
ponosił klęsk. I tak w 1492 roku islam utracił Hiszpanię, a w XIX stuleciu znaczną część
Półwyspu Bałkańskiego. Straty te zrównoważyło opanowanie w tymże czasie Turkiestanu
oraz północnej części Afryki. Podział Indii w roku 1947 doprowadził do wyodrębnienia się
nowego państwa muzułmańskiego — Pakistanu, z którego części zachodniej Hindusi w dużej
liczbie wyemigrowali.

Islam w dobie współczesnej

miarę upływu stuleci następował) w islamie daleko idące przemian). Oddziaływanie

kultur podbitych ludów spowodowało, że prosta wiata Mahometa pod wpływem filozofii
Arystotelesa oraz neoplatonizmu, gnozy chrześcijańskiej i panteizmu indyjskiego wytworzyła
złożoną spekulację filozoficzną oraz głęboką, opartą na bogatej tradycji mistykę. Pewien
upływ na muzułmańską naukę prawa wywarła również rzymska myśl prawnicza oraz
bizantyńska sztuka administracyjna. Wyobrażenia i obyczaje nawróconych ludów wywierały
coraz silniejszy wpływ na wiarę i obrzędowość islamu, wzbogacając rygorystyczny system
monoteistyczny wieloma składnikami, początkowo zupełnie obcymi tej religii, na przykład
kultem świętych.

Poczynając od ubiegłego stulecia, zwłaszcza zaś w czasach współczesnych, wpływ

kultury zachodniej, europejskiej, widoczny zwłaszcza wśród wykształconych i rządzących
rzesz społeczeństw muzułmańskich, przede wszystkim na obszarach pozostających pod
panowaniem europejskim, doprowadził do powstania muzułmańskiego modernizmu,

dążącego do zreformowania odziedziczonych tradycji oraz adaptacji do wymagań nowej
epoki cywilizacji technicznej.

W wieku XX świat muzułmański wchodzi w fazę wyraźnej odnowy kulturalnej i społeczno-

politycznej. Objawy tego odrodzenia zaznaczyły się u końcu XIX wieku, zwłaszcza w Libanie,
Syrii oraz Egipcie. Odradzaniu się języka i literatury arabskiej towarzyszyły ruchy społeczno-
polityczne oraz zaangażowanie w walce o uzyskanie politycznej niezależności. Dotyczyło to
zwłaszcza walki wyzwoleńczej, skierowanej przeciwko polityce ekspansjonistycznej Anglii i
Francji, ciążącej do podporządkowania sobie w XIX w. krajów arabskich. Walki przeciwko
państwom kolonialnym, często burzliwe i krwawe, przyniosły po II wojnie światowej
dynamiczny proces dekolonizacji oraz odzyskiwania niezależności politycznej przez kraje
muzułmańskie: Pakistan 1947), Indonezję (1949). Libię (1952), Tunezję (1955). Maroko
(195(5). Mauretanię (1960), Syrię (1961), Algierię (1962). Irak (rewolucja 1958), Libię
(proklamacja republiki 1969).

Świadczę to niewątpliwie o wielkim rozbudzeniu świata muzułmańskiego, odzyskującego

po okresie stagnacji na nowo świadomość swojej dawnej świetności w wielu dziedzinach
nauki i kultury. Przemiany te stwarzają również możliwość owocnego dialogu na płaszczyźnie
kulturalnej i religijnej z chrześcijaństwem oraz wielkimi religiami świata (por. ibidem).

Święta księga islamu — Koran

yraz Koran albo Ku'ran oznacza »czytanie« (początkowo »recytację«). Z przedimkiem

al oznacza odczyt, księgę, książkę, albo raczej »księgę doskonałą« Koran zowią także
el kitab — »książka«, kitab ullah — »książka Boska«; kelimet-ullah — »słowo Boże«, el
lenzil — »książka zesłana z Nieba«, el dhikir — »napomnienie«, »przestrogi«, el forkan —
»rozróżnienie pomiędzy prawością a nieprawością, dobrem lub złem«, el mos'haf — »dzieło
(kodeks) doskonały« (por. Koran, 1858. s. 1. H. von Glasenapp, 1966, s. 209).

Koran jest świętą księgą islamu, napisaną po arabsku rymowaną prozą. Dzieli się na

sto czternaście rozdziałów (sur) ułożonych w taki sposób, że po krótkim rozdziale następują
kolejne od najdłuższego do najkrótszego. Ów mechaniczny układ uniemożliwia
chronologiczne uporządkowanie poszczególnych rozdziałów. Starano się ustalić czas
powstawania poszczególnych sur na podstawie kryteriów wewnętrznych. Najkrótsze,
powstałe w Mekce rozdziały, znajdują się na końcu księgi, ich treść jest szczególnie
interesująca.

Zgodnie z przekonaniem muzułmanów Koran od początku do końca zawiera objawienia

przekazane Mahometowi za pośrednictwem archanioła Gabriela lub bezpośrednio przez
samego Boga. Stanowią one jednak tylko część księgi przechowywanej przez Allaha.

Zawzięte spory teologów koncentrowały się wokół kwestii, czy Koran został stworzony przez
Boga w wyniku twórczego aktu woli, czy też istniał odwiecznie jako forma wyrażania mowy
boskiej (to jest jako odwieczny atrybut Boga). Ten właśnie ostatni pogląd uchodzi dziś
za ortodoksyjny, współcześnie zaś znana forma Koranu została mu nadana przez kalifa
Osmana.

Muzułmanie wierzą, iż Koran wypełnił poprzednie objawienia religijne, tj. żydowskie,

promulgowane przez Mojżesza (Tora), oraz chrześcijańskie, promulgowane przez Jezusa
(Ewangelia). Wytwarza się więc koncepcja progresywnego objawienia monoteistycznego:
Mojżesz, Jezus, Mahomet — to trzej prorocy-prawodawcy, zaś Tora, Ewangelia i Koran to
trzy księgi objawione, zawierające Słowo Boże. Zdaniem islamu to z winy żydów i chrześcijan
nie zachowano w ich religiach właściwego przekazu proroków w imieniu Boga, dopiero
objawienie otrzymane przez Mahometa stanowi syntezę chrześcijaństwa i judaizmu, jest
nawrotem do religii pierwotnej, »religii Abrahama« i zarazem ostatecznym objawieniem w
historii. Historia ludzkości zgodnie z poglądami muzułmanów ma swój początek i koniec,
który wyznaczą wypadki eschatologiczne wspomniane w Koranie. Do czasu ich spełnienia nie
przyjdzie na świat żaden nowy prorok, islam pozostanie ostatnią religią. a Mahomet ostatnim
prorokiem głoszącym ostatnie objawienie.

Podstawowe nauczanie Koranu sprowadzić można do czterech dziedzin:

1. Zasad wiary: istnieje Bóg jeden - Allah, stworzenie świata, prorocy i księgi Boże,

aniołowie, zmartwychwstanie ciał, sąd, nagroda, ostateczna realizacja dekretu
Bożego.

2. Obowiązków religijnych (kultowych), wierne których wypełnianie zapewnia

zbawienie, szczęście w przyszłym życiu oraz określa przynależność do wspólnoty
muzułmańskiej. Należą do nich: pięciokrotna codzienna modlitwa, ścisły post w

miesiącu Ramadan

, jałmużna, pielgrzymka do Mekki, przynajmniej raz w życiu.

Ponadto dołączają się obowiązki związane z życiem społeczności muzułmańskiej,
spośród których najważniejszym jest »święta wojna« (dżihad), czyli obowiązek walki
o zapanowanie na całym świecie zasad Koranu. Walka ta ma jednak przede
wszystkim charakter duchowy, walka orężna implikowana jest w wypadku obrony
społeczności muzułmańskiej przed atakiem nieprzyjaciela.

3. Zasad moralnych. Można w nich odnaleźć ogromne analogie, wprost nieomal

odpowiedniki przykazań biblijnych.

4. Dziedziny związanej z obowiązkiem organizacji życia społeczno-politycznego.

Wyznawcy islamu stanowią zorganizowaną wspólnotę, której swoistością jest ścisłe

zlanie się aspektów życia religijnego z aspektami doczesnymi, społecznymi, politycznymi.
Koran mówi bardzo mało o zasadach teologii politycznej. Podkreśla z jednej strony obowiązek
posłuszeństwa Prorokowi i Kalifom (jego pierwszym następcom), z drugiej strony przywódca
wspólnoty obowiązany jest do konsultowania się z osobami, którymi kieruje. Właśnie na

autorytecie oraz konsultacjach, stanowiących dwie podstawowe zasady, opiera się trzon
życia społeczno-politycznego państw muzułmańskich. W zależności od tego, który z tych
elementów przeważał, formowały się w państwach muzułmańskich różnorodne systemy
społeczno-polityczne: demokratyczne (pierwsze państwo w Medynie), autokratyczne (wielkie
imperia arabskie), oligarchiczne (epoka turecko-mongolska).

Podstawowym i pierwszym tematem Koranu jest obraz Boga-Allaha. Islam wyróżnia

99 oficjalnych określeń Boga. Jedyny, Nieprzenikniony, Niedostępny, Miłosierny, Wieczny,
Wszechobecny, Wszechwiedzący, Prawda, Najwyższa Sprawiedliwość, Pokój. Światło,
Mądrość, Siła, Majestat, Istniejący, Stwórca, Dawca, Protektor itd. Trzy spośród tych określeń
czczone są w islamie najbardziej: Miłosierny, Rzeczywista Prawda oraz Żyjący. Jest tylko
jedyny Bóg. Właśnie atrybut »jedyności« jest najbardziej fundamentalną prawdą świata
muzułmańskiego. Islam kładzie mocny nacisk na totalne zaufanie Bogu i całkowite zdanie
się na Jego wolę. Kto pełni wolę Bożą, odzyskuje pokój będący następstwem właśnie tej
uległości. Wszak termin »muzułmanin« znaczy »uległy«, »poddający się przeznaczeniu^,
a jedno ze znaczeń słowa »islam« oznacza to samo — »oddanie całego siebie woli
Najwyższego«, »poddanie się woli Boga«. Chociaż oddanie to nie powinno być utożsamiane
z rezygnacją lub fatalizmem, trudno zaprzeczyć, że postawy takie mogą występować
stosunkowo często wśród wyznawców islamu. W istocie bowiem niełatwo zrozumieć, iż
zupełna zależność od Boga nie stoi w sprzeczności z odpowiedzialnością za swe czyny.
Widzimy tutaj istotną różnicę z chrześcijaństwem, gdzie problem wolnej woli człowieka jest,
jak się zdaje, znacznie mocniej i wszechstronniej wyeksponowany, niż ma to miejsce w religii
Proroka.

Różnorodne wątki treściowe Koranu

reść Koranu jest ogromnie zróżnicowana. Występują fragmenty przepojone uczuciami

religijnymi, głoszące chwałę Allaha, jak również żywe opisy jego wielkości, jedności i
miłosierdzia. Równolegle przedstawiane są pełne ekspresji opisy sądu ostatecznego,
piękności raju czy udręk piekielnych. W wielu fragmentach tekstu przytoczone są również
legendy żydowskie lub chrześcijańskie, nie zawsze dokładnie, ponieważ Prorok nie umiejący
prawdopodobnie czytać ani pisać, nie rozporządzał tekstami biblijnymi, lecz słyszał jedynie
ustne przekazy. Kiedy żydzi lub chrześcijanie zwracali mu uwagę na błędy, zarzucał im, że
sfałszowali swoje księgi święte, gdyż objawienie boskie, które otrzymał, może zawierać tylko
prawdę.

Dużo miejsca poświęca się w Koranie rozporządzeniom dotyczącym spraw kultu, życia

społecznego, jak również uwag odnoszących się do spraw samego Proroka. Nie brakuje
również męczących powtórzeń.

Przytaczamy obecnie kilka przykładów zaczerpniętych z omawianego świętego tekstu

wszystkich muzułmanów. Koran otwiera sura (rozdział) poświęcona Allahowi uwielbionemu
jako miłosierny pocieszyciel Rahman): Niech będzie chwała Bogu, władcy światów,

On jest miłosierny i dobrotliwy,
Ona jest królem dnia sądnego.
Ciebie Panie czcimy i Twej opieki wzywamy,
Prowadź nas drogą zbawienia,
Drogą tych, których obsypałeś Twymi dobrodziejstwy,
A nie tych, którzy na Twój gniew zasłużyli i w błąd popadli.
(I, 1-7)

W innych surach powiedziano:
O wierze:
Wierni! Wierzcie w Boga i jego Proroka, w księgi, które zesłał i w pismo dane przed

nim. Ten, kto nie wierzy: w Boga, Aniołów, Koran. Proroka i w dzień Sądu, jest pogrążony w
zaślepieniu. (IV, 134)

Prawdziwy muzułmanin:

Ludzie są stworzeni łakomymi.
Ci nie potrafią w złych przygodach być cierpliwymi.
W przeciwnym zaś razie, gdy szczęście ich otacza, stają się zuchwałymi.
Ci, którzy przykazań przestrzegają,
Którzy uczeni byli odprawiać modły
1 ze swych dostatków, oprócz ofiar Bogu uczynionych.
Ubogim i bez sposobu utrzymania się będącym dają i darują jałmużnę Oraz

wierzą w dzień sądu,

Kary Boskiej się strzegą i dobrze się sprawują,
Wiedząc o tym, że od kary Bożej nikt uwolnić się nie może,
Cudzołóstwa nie czynią,
A tylko z żonami swoimi lub kupionymi niewolnicami obcują; tacy me będą

grzesznymi.

Ci /;iś, którzy więcej nad żony i niewolnice używają, są występnymi przeciwko

prz y ka za n iom Bosk in i.

Ci, którzy takowych przykazań Boskich pilnują.
Którzy nie zachwieją się w swych świadectwach,.
Nakazanych, chwil do modlitwy pilnują.
Ci będą umieszczeni za swe dobre czyny w raju i otoczeni zostaną chwałą

(LXX. 19-35)

A oto przedstawiony w Koranie dzień sądu:

Przyjdzie dzień, w którym słońce zamknie się (lub zgaśnie),
A gwiazdy ze sklepienia niebieskiego spadać będą.
Góry zostaną uniesione w powietrze,
Wielbłądzica na oźrebieniu zaniedbana zostanie przez człowieka,
Zwierzęta drapieżne gromadami snuć się będą.
Otchłanie oceanu zleją się,
A dusze ze swymi martwymi zwłokami połączą się,
Kiedy dziewicy pogrzebionej za życia Zapylają, jaką popełniła zbrodnię,
Wówczas otwarta zostanie księga przedwieczna.
Gdy spadnie zasłona z nieba, zw iną się jego sklepienia I piekło żarzyć się

będzie,

Gdy raj się zbliży,
W dzień ten każda dusza wyspowiada swe ziemskie czynności. (LXXXI. 1-14)

Raj opisuje Koran w następujących słowach:

I pierwsi będą pierwszymi.
Oni będą najbliżsi Przedwiecznego;
Mieszkać będą w rozkosznych ogrodach.
Wielka liczba starożytnych (od Adama do Mahometa)
I niewielka z nowożytnych (po przyjściu Mahometa) będą tam szczęśliwymi

gośćmi.

Oni spoczywać będą na łożach ozdobionych złotem i kamieniami,
I będą na siebie łaskaw ie spoglądać.
Dzieci obdarzone wieczną młodością będą im posługiwać.
Będą podawać wy borne wina w czaszach rozmaitego kształtu.
Moc jego nie osłabi im głowy ani zaćmi rozumu.
Owoców, jakich tylko zażądają, będą mieć do sytości, l mięsa ptaków, jakie

najbardziej lubią.

Koło nich przebywać będą huryski z pięknymi czarnymi oczyma;
białość ich cery równać się będzie światłości pereł zakrytych.
Takie będą nagrody cnoty.
Rozmowy rozpustne wygnane będą z tego przybytku, serce nie uniesie się tam

do złego;

Tylko imię pokoju słyszane tam będzie. (LXVI, 10-25)
(por. H. von Glascnapp, 1966, s. 209-212)

W żadnym chyba piśmie świętym jakiejkolwiek religii świata nie zamieszczono tak

niezwykle drobiazgowych wskazówek i przepisów dotyczących codziennego życia człowieka,
jak w Koranie. Oto niektóre przykłady;

Bóg ci zaleca, abyś dzieląc majątek swój między swe dzieci, synom dwa razy tyle dawał,

co dajesz córkom. Jeżeli dwie lub więcej będzie samych córek, wezmą dwie trzecie majątku.
Jeżeliby zaś była tylko jedna: weźmie połowę. Jeżeli zmarły zostawi jednego tylko syna:
rodzice zmarłego wezmą tylko s/óstą część. Jeżeli zmarły nie zostawia dzieci, a rodzice
zostają: matka weźmie jedną trzecią część spadku, a jeżeliby miał braci: jedną szóstą, a to po
zaspokojeniu zapisów i długów zmarłego; nie wiecie, kto want z waszych rodziców lub dzieci
bardziej użyteczny. Bóg wam podał te prawa. On jest rozumny i mądry. (IV. 11

Mężczyźni mają pierwszeństwo przed kobietami, ponieważ Bóg dal im wyższość nad

nimi i wyposaża je przez mężczyzn. Żony powinny być posłuszne, zachowywać tajemnice
mężów swoich, gdyż pod ich straż niebo je oddało, mężowie doznający ich nieposłuszeństwa,
mogą je karać, zostawić w osobnych łożach, a nawet bić je; uległość niewiast powinna być
dla nich ochroną od złego z nimi obchodzenia się. Bóg jest wielki i przenikający. (IV, 38)

Niżej przedstawione wersety Koranu rzucają światło na wielką determinację wyznawców

Mahometa w okresie »wojen świętych« z »niewiernymi«:

Ci, którzy nie zechcą wierzyć w prawdy przez nas ogłaszane, będą w płomieniach

pogrążeni; skóra ich zaledwo pożarta od ognia odnowi się, aby była na nowo pastwą
męczarni. Bóg jest potężny i mądry.

Ci, którzy do wiary przyłączą dobre uczynki, zostaną w prowadzeni do ogrodów , gdzie

rzeki płynąć będą i gdzie znajdą mieszkanie rozkoszy, tam znajdą niewiasty niepokalane i
cienie rozkoszne. (IV, 59-60)

Któż może Wam przeszkodzić walczyć za wiarę? za tych, którzy są niedołężni, za żony

i dzieci wasze, które wołają: Panie, wyrwij nas z tego przewrotnego miasta i ześlij nam
obrońcę.

Wierni są obrońcami nieba, a niewierni noszą broń pod chorągwiami Tagota. Walczcie

więc przeciw zastępom szatana, słabe on tylko siły przeciw wam wystawić może.

Zauważyliście tych, którym powiedziano, zaniechajcie na jakiś czas noszenia broni,

aby modlić się i dawać jałmużnę; gdy im zalecono walczyć, większa ich część lękając się
nieprzyjaciół, bardziej niż samego nawet Boga, wołała: Panie! dlaczego nam każesz walczyć?
dlaczego nam nie pozwalasz jakiś czas odpocząć. Odpowiedz, im. Uciechy światowe
przemijające, życie przyszłe jest prawdziwym dobrem dla tych, którzy lękają się Pana: tam
nikt zawiedzionym nie będzie. IV. 77-79

Bóg jest sprawcą dobrego, które wam się zdarza; złe pochodzi od was. Mahomet jest

moim zastępcą: Niebo jest świadkiem tego posłania. Jego świadectwo jest dostateczne.

Kto jest posłuszny Prorokowi, ten jest posłuszny Bogu, nie zesłałem ciebie na to, abyś

był stróżem tych, którzy nie są posłuszni głosowi twojemu. IV. 81-82

Walczcie za wiarę: dla siebie samych będziecie pracować. Ośmielajcie wiernych! Zapał

Wszechmogącego ochłodzi rycerskość niewiernych. On jest od nich mocniejszy, i kary Jego
są nad inne straszliwsze. (IV, 86)

Jeszcze dosadniej ten sani wątek za wiarę ilustrują kolejne wyjątki z Koranu.
Kto się wyrzecze ojczyzny dla obrony świętej religii, znajdzie obfitość i wielką liczbę

towarzyszów. Wierny, który opuści rodzinę i pójdzie pod chorągwie Boga, Jego Apostoła, i
umrze, odbierze nagrodę z rąk Boga łaskawego i miłosiernego [...]

Nie wstrzymujcie się od prześladowania niewiernych; oni równie jak i wy mają swoje

cierpienia; ale wy macie korzyść nad nimi. I macie nadzieję w Bogu mądrym i rozumnym. (IN’,
190 i 194)

Aby lepiej zrozumieć sugestywną siłę wielu rozdziałów Koranu, mogących wywierać

wielki wpływ na wyznawców Mahometa, przytoczmy obecnie dwie sury zatytułowane:

Słońce

2. On ukształcił człowieka z krwi zsiadłej

oraz Noc.

Sura XCI zawiera 15 wierszy:
Słońce

1. Przysięgam na słońce i jego świecące się promienie.
2. Na księżyc, za nim postępujący;
3. Na dzień, gdy go widzicie w całej świetności;
4. Na noc zakrywającą jego jasne czoło;
5. Na niebo i jego stworzyciela;
6. Na ziemię i tego, który ją rozciągnął;
7. Na duszę i tego, który ją udoskonalił:
8. Dając skłonność do dobrego i złego.
9. Przysięgam: że ten, kto ją czystą zachowa, użyje szczęśliwości.

10. Ten zaś, kio ją zepsuje, stanie się ofiarą nieszczęścia.

11. I emudejczykowie oddani występkom, zaprzeczyli prawdzie posłania Saleha

12. Skoro najwystępniejszy z nich nadszedł,
13. Sługa Boży zawołał doń: Oto wielbłądzica, którą Bóg wyprowadził ze skały, dozwólcie

jej spożyć pokarm i napój.

14. Oni uważali Proroka za zwodziciela i zabili to cudowne zwierzę. Kary niebieskie

spadły na nich i wszyscy zarówno zostali ukarani.

15. I Pan nie obawia się skutków tego.

Sura XCII zawiera 21 wierszy:

1. Przysięgam na ciemność nocy, gdy rozciągnie swe cienie,
2. Na dzień jaśniejący najczystszym światłem;
3. Na świętość Stwórcy mężczyzny i niewiasty,
4. Że gorliwość wasza rozmaitego doświadczy powodzenia.
5. Ten, który daje jałmużnę. boi się Pana:

6. Wyznaje świętą wiarę objawienia.
7. znajdzie łatwą drogę do szczęścia.
8. Pen zaś, który rządzony chciwością myśli tylko o zebraniu bogactw.
9. A za kłamstwo uważa islamizm,

10. Ten przykrą mieć będzie drogę do piekła.

11. Do czegóż, posłużą mu bogactwa, gdy zostanie pogrążony w płomieniach?

12. Do mnie należy oświecenie was.
13. Do zonie wasze życie doczesne i przyszłe!
14. Grożę wam ogniem pożerającym.
15. I biada temu, kto stanie się jego ofiarą.
16. Niewiernemu, który zaprzeczać będzie posłaniu Proroka.
17. A pobożny mieszkać będzie w miejscu zupełnie odmiennym.
18. On uczynił ofiarę ze swych dostatków, aby zostać oczyszczonym,
19. Nie zaś, aby dobre czym zostały mu wynagrodzone
20. Jedynie przez pragnienie podobania się Bogu.
21. Ten pewnie zostanie zadowolony.

A oto inna sugestywna sura Koranu, XCVI, zawierająca 19 wierszy, zatytułowana
Zsiadła krew
W imię Boga litościwego i miłosiernego

1. Mahomecie! Czytaj Koran w imię Boga stworzyciela.

3. Czytaj w imię Boga najwspanialszego.
4. On nauczył człowieka pisania i czytania,
5. On wlał w duszę jego promień umiejętności,
6. Jednak ludzie oburzają się przeciw swemu dobroczyńcy,
7. A bogactwa powiększają ich niewdzięczność.
8. Cały rodzaj ludzki powróci kiedyś do Boga.
9. Cóż myślicie o tym, który przeszkadza

10. Słudze Bożemu Mahometowi, gdy się modli?

11. Cóż myślicie, gdy raczej szedł drogą prawą,

12. I zalecał pobożność?
13. Cóż myślicie o niewiernym i odszczepieńcu?
14. Czyż oni nie wiedzą, że Bóg wszystko wie i widzi?
15. Jeśli nie odstąpią bezbożności, pociągnę za włosy czoła.
16. Ich czoła występnego i kłamliwego,
17. Niech oni przywołują swych wspólników.
18. Ja przywołam mych Stróży.
19. Mahomecie! Nie będziesz powolny, nie usłuchasz ich podszeptów, módl się Bogu i

proś o wzniesienie się do Jego tronu!

Na zakończenie przytoczymy jeszcze niektóre, często będące w użyciu modlitwy islamu

spolszczone przez Władysława Kościuszkę. Zamieszczona niżej modlitwa Kuniut, należąca
do większej, składającej się ze swoistego obrządku, modlitwy Jetcy, ma 13 pokłonów, z tych
cztery zwane Farzowymi, sześć Sunnietowymi na cześć Jezusa Proroka, a trzy ostatnie
są ustanowione przez Mahometa na cześć Stwórcy Najwyższego i zowią się Witri-Wadzyb.
Sam Mahomet modlił się pięć razy dziennie, czyniąc przepisaną liczbę pokłonów i takowe
prawowiernym wyznawcom islamizmu polecił wykonywać pod karą utraty łask nieba w życiu
przyszłym.

Oto modlitwa Kuniut odmawiana w półtorej godziny po zachodzie słońca:

W imię Boga litościwego i miłosiernego. Boże mój, wzywamy opieki Twojej,

błagamy miłosierdzia Twojego i pośrednictwa na drodze żywota. Wierzymy w
Ciebie, do Ciebie się uciekamy, Tobie się oddajemy, wyznajemy, iż wszelkie rzeczy
od ciebie pochodzą. Składając Ci pokorne dzięki, oddalamy myśli przeciwne woli
Twojej, a odpychamy tych, którzy się poważają sprzeciwiać i nie ulegać rozkazom
Twoim. Wielbi cię Panie dusza nasza, litości Twej błagamy, przed Tobą upadamy i
do Ciebie zwracamy modły nasze, zlituj się nad nami, zbaw od ognia piekielnego,
którym grozisz, od katusz) straszliwej i męczarni przygotowanych dla potępieńców.
O Boże, proszę Cię, prowadź mnie proste) drogą pośród tych, których tą samą
drogą prowadziłeś (drogą zbawienia), zachowaj w zdrowiu i całości między tymi,
których zachowałeś i broń od wszelakich przygód pośród tych, których bronisz.
Strzeż mnie od złego, które pochodzi z woli Twojej, rozkazujesz bowiem, co się
podoba; a oprócz Ciebie nikt w rządach nie jest mocen.

Ten, którym się opiekujesz, nie wpadnie w znikczemnienie, a którym gardzisz,

nie osiągnie poważania. Niech na wieki błogosławion będzie Bóg wszechmocny, do
którego dobroć i uciekamy się od gniewu Jego, a do miłosierdzia, od karania Jego,
i którego się lękam) zawsze z powodu grzechów naszych. Ach! O Boże!

Modlitwa przedstawiona wyżej ogromnie przypomina powszechnie stosowane modlitw)

w religiach chrześcijańskich. Podobnych przykładów wskazujących na wielki i różnorodny
wpływ, jaki chrześcijaństwo wywarło na islam, widoczny zwłaszcza na kartach Koranu, można
by przytoczyć do woli.

Pomocnik imama (zwany muezinem) wzywa z minaretu donośnym głosem

prawowiernych na godzinę południową w dzień świąteczny zwany Dżumijaguniu piątek .
Piątek jest dniem świętym dlatego, iż w dzień ten o świtaniu Bóg ukończył budowę całego
świata oraz stworzenie pierwszego człowieka Adama i dnia tego odpoczął (widzimy więc
tu różnicę z chrześcijaństwem W tydzień potem, to jest w następny piątek, dał Adamowi
towarzyszkę Ewę. W piątek o świtaniu przed powszechnym potopem wzięta była z nieba
świątynia Kaaba i dnia tego Aniołowie odprawiali w niej nabożeństwo. W piątek Abraham
chciał ofiarować Bogu swojego syna; Mojżesz otrzymał przykazania, a Archanioł Gabriel
objawił Marii, że porodzi syna. W piątek narodził się Prorok Jezus Chrystus i natychmiast
przemówił. Również w piątek Mahomet był przeniesiony z rozkazu Boskiego na Michradż (do
siódmego nieba), gdzie oglądał cuda Boskie, rozmawiał z Abrahamem, Mojżeszem i Jezusem
i wrócił natychmiast. W piątek będzie koniec świata i sąd ostateczny, zaś w dzień ten również
Archanioł Gabriel objawił Mahometowi, ze wierni winni święcić piątek i odprawiać przepisane
modlitwy. Oto jedna z nich, zwana

Modlitwa Sallach

[...] W imię Boga litościwego i miłosiernego. O prawowierni! kiedy usłyszycie

Sallach w dzień piątkowy, śpieszcie do oddania czci Bogu Najwyższemu, rzucajcie
prace i sprzedaż, a poznacie, jak ważnym jest nabożeństwo Dżumija.

Bądź pozdrowiony i błogosławiony posłańcze Boży, bądź pozdrowiony i

błogosławione Proroku Boży, bądź pozdrowiony i błogosławiony służebniku Boży,
bądź pozdrowiony i błogosławiony wywyższony przez Boga. Niech będzie
pozdrowiona i błogosławiona światłość Tronu Bożego. Niech będą błogosławieni
wybrani przez Boga (Kuran. s. 583-B07).

Opierając się na cytowanym już tekście Helmutha von Glasenappa pt. Religie

niechrześcijańskie przedstawimy obecnie nieco szerzej charakterystykę islamu oraz jego
świętej księgi.

Koran i hadisy

Z uwagi na to, iż Koran nie w pełni zaspokajał wszystkie wymagania stawiane

podręcznikowi prawa religijnego i państwowego, istnienie zaś takiego podręcznika było
niezbędne ze względu na stale rosnącą liczbę muzułmanów żyjących w zmienionych
warunkach, zaczęto posługiwać się autorytetem tradycji (sunna: zwyczaj, tradycja) w
kwestiach życia społecznego oraz kultu. Miało to miejsce zwłaszcza wówczas, gdy
interpretacja poszczególnych rozdziałów Koranu (sur) nie wystarczała.

Relacja o słowach oraz działalności Proroka i jego pierwszych wyznawców, którzy

powinni być wzorem do naśladowania dla wszystkich muzułmanów, zwane są hadisami.
Mieszczą się one w kilku zbiorach, są nader charakterystyczne i cenne jako wyraz typowo
muzułmańskiego sposobu reagowania, aczkolwiek wiele słów, które wkładają w usta Proroka,
z pewnością od niego nie pochodzi. Oto kilka przykładów tych utworów.

Sentencje Mahometa przekazane przez tradycję

Wabisza ben Mabad opowiada. »Pewnego dnia przystąpiłem do Proroka, ten odgadł,

że przyszedłem, aby go zapytać, czym jest cnota. Powiedział: Zapytaj swego serca, cnota
jest tym, co daje spokój duszy i co daje spokój sercu; grzechem jest to, co napełnia duszę
niepokojem i dręczy serce; o tym właśnie ludzie powinni by< zawsze przekonani. Połóż swą
rękę na piersi i zapytaj swego serca: tego, co powoduje niepokój w twoim sercu, staraj się nie
czynić.

Strzeż się tego, co zabronione, a będziesz najgorliwszy w służbie Bożej; poprzestań

na tym, co ci Bóg przydzielił, wtedy będziesz najbogatszy: czyń dobro bliźniemu, wtedy

będziesz, prawowiernym; pragnij dla ludzi tego, czego pragniesz dla siebie wtedy będziesz
muzułmaninem; nie śmiej się zbyt wiele, gdyż zbyt wiele śmiechu zabija serce.

Jaki jest najlepszy muzułmanin? Na to odpowiedział Prorok: Najlepszym muzułmaninem

będziesz, gdy nakarmisz głodnych i pokój będziesz głosił znajomym i nu znajomym (to jest
całemu światu).

Gdy Bóg zakończył dzieło stworzenia, napisał w księdze, która znajduje się przy nim na

tronie niebieskim: Moje miłosierdzie zwycięża mój gniew.

Kto pogładzi głowę sieroty, otrzymuje w dniu zmartwychwstania jedno światło za każdy

włos, którego dotknie jego ręka. Każda rzecz ma swój klucz; kluczem do raju jest miłość do
maluczkich i biednych«.

Abu Darr opowiada: »Mój przyjaciel (Prorok) udzielił nu siedmiorakiego napomnienia:

1. Kochaj biednych i bądź. im bliski.
2. patrz zawsze na tych, którzy ci podlegają, a nie na tych, którzy są ponad tobą,
3. nigdy o nic nikogo nie proś,
4. zachowaj wierność wobec swych krewnych nawet wtedy, gdy cię gniewają,
5. mów zawsze prawdę, choćby była ona gorzka,
6. nie pozwól, aby czyjekolwiek złorzeczenie sprowadziło cię z drogi Bożej,
7. wołaj jak najczęściej: Nie ma innej mocy i siły jak tylko dzięki Allahowi, albowiem

słowa te pochodzą ze skarbca, który powstał n stóp boskiego tronu.

Bóg mówi: Przedstaw mi swoje zamiary, a nie swoje czyny.
Bóg mówi: Sługa mój staje mi się coraz bliższy przez dobrowolne pobożne uczynki,

aż wreszcie umiłuję go; a gdy go miłuję, jestem jego okiem, jego uchem, jego językiem,
jego stopą, jego ręką; przeze mnie widzi, przeze mnie słyszy, przeze mnie mówi, przeze
mnie działa i odczuwa. [Tekst ten jest analogiczny do wypowiedzi mistyków chrześcijańskich,
awatarów Indii czy mnichów buddyjskich, jak również sufitów islamskich — uwaga A.
Szyszko-Bohusza]. Kto drzewo zasadzi i wyhoduje, otrzyma taką samą nagrodę, jak ten, kto
noc spędza na modlitwie, a dzień poszcząc, lub kto całe swe życie poświęci wojnie na drodze
bożej.

Jeśli Bóg obdarzy człowieka dobrobytem, to pragnie, aby jego ślady doń wiodące były

widoczne«.

Etyka oraz nauka o obowiązkach i cnocie

Koran zawiera nieprzebraną wprost liczbę różnych przepisów etycznych, których wierni

winni przestrzegać. Oto przykłady:

Nie przelewaj krwi ludzkiej, chyba na dopełnienie słuszności; Bóg wam tego zabrania

(prawdopodobnie »dopełnieniem słuszności« jest tutaj walka w obronie wiaty — uwaga
A. Szyszko-Bohusza). Potomkowie zabitego będą w mocy począć, co zechcą z zabójcą,

jednakże zostając sami pod opieką prawa, nie mogą żądać jego śmierci, bo by przestąpili
przepisane sobie granice.

Patrz, abyś nie dotknął dóbr sieroty, chyba na ich ulepszenie; opiekuj się nimi, póki nie

dojdą do lat oznaczonych. Wypełniajcie wasze obowiązki, bo zdacie z nich rachunek.

Mierzcie i ważcie sprawiedliwie, to zawsze lepiej i korzystniej w ostatecznym rezultacie.
Nie starajcie się zgłębić tego, czego nie możecie wiedzieć; zdacie rachunek z widzenia,

słyszenia i z serc waszych.

Nie stąpajcie po ziemi dumnie; ani jej dzielić na połowę, ani wyrównywać wysokości gór

nie możecie.

Wszystkie takie uczynki są zbrodnią w oczach Wszechmocnego (XVII, 35-40).
Wiele sentencji etycznych i życiowych przypisuje Prorokowi tradycja

Oto niektóre z nich:

Pobożnością jest dobry charakter, a grzechem jest to, co tkwi w tym wnętrzu i co

chciałbyś ukryć przed spojrzeniem ludzkim.

Religia jest lojalnością wobec Allaha, jego świętego pisma, jego proroka i imamów oraz

ogółu muzułmanów.

Nikt z was nie jest wiernym, jeśli bratu swemu nie życzy tego samego, czego życzy sobie

samemu. [Uderza analogia do węzłowej zasady etycznej chrześcijan: Kochaj bliźniego jako
samego siebie — uwaga A. Szyszko-Bohusza].

Kto wierzy w Allaha i w sąd ostateczny, ten powinien mówić dobro albo milczeć, powinien

z szacunkiem odnosić się do swych sąsiadów i swych gości.

Allah nałożył obowiązki, więc ich nie zaniedbujcie; ustanowił granice, więc ich nie

przekraczajcie; zabronił niektórych rzeczy, więc nie lekceważcie tego; o niektórych rzeczach
zamilczał z powodu współczucia dla was, a nie z powodu zapomnienia, nie badajcie ich
przeto.

Kto uwalnia wiernego od smutku tego świata, ten uwalnia Allaha od smutku w dniu sądu

ostatecznego, kto przynosi ulgę udręczonemu, ten przynosi ulgę Allahowi na tym i na tamtym
święcie; kto pokrywa błędy muzułmanina, tego błędy Allah pokrywa na tym i na tamtym
święcie; Allah pomaga człowiekowi tak, jak człowiek pomaga swemu bratu.

Na podstawie tego typu wypowiedzi teolodzy zbudowali cały system etyczny. Zgodnie

z nim podstawą moralnego życia jest prawdziwa wiara, gdyż bez niej uczynki nie mają
znaczenia po zmartwychwstaniu (por. Koran, 18, 105), albowiem »uczynki niewiernego
podobne są do pary, która wznosi się na pustyni« (24, 39). W Koranie Bielawskiego jaśniej:
»A działania tych, którzy nie wierzyli, są podobne do mirażu na pustyni«.

Świadomie przestrzegać przykazań moralnych można wówczas, gdy człowiek ma

swobodę wyboru między dobrem i złem. Z drugiej strony, skoro Allah określa wszystko z góry
i jest wszechmocny, musi również powodować złe czyny. Tę oczywistą sprzeczność teoretycy
etyki mahometańskiej próbowali rozstrzygnąć w najrozmaitszy sposób. Jedni skłaniali się do
całkowitej odpowiedzialności człowieka za siebie, inni, przeciwnie, przypisywali suwerennej

woli boskiej całkowite określenie losu człowieka. Większość teoretyków starała się znaleźć
kompromis między tymi dwiema skrajnościami. Warto tutaj podkreślić, iż problem wolnej
woli człowieka również w chrześcijaństwie stanowi jedną z najbardziej złożonych i trudnych
kwestii.

Wyobrażenia o życiu po śmierci

ierzenia islamu dotyczące spraw ostatecznych ukształtowane zostały na wzorach

wierzeń wcześniejszych — perskich, żydowskich, chrześcijańskich, tworząc, zwłaszcza w
Koranie, swoisty konglomerat rozmaitych treści i wątków. Gdy muzułmanin umiera i zostaje
pogrzebany, pierwszej nocy po pogrzebie aniołowie Munkar i Nakir sprawdzają jego
prawowierność. Los jednak człowieka rozstrzyga się dopiero po zmartwychwstaniu i sądzie
ostatecznym. Wyjątek stanowią jedynie bojownicy o wiarę, którzy umierając jako męczennicy
idą natychmiast po śmierci do raju. W świetle wyżej przedstawionych wyobrażeń o życiu
pozagrobowym staje się najzupełniej jasne, jakie były źródła zdumiewającej determinacji oraz
pogardy dla śmierci wojsk muzułmańskich w obliczu wroga podczas trwania »świętej wojny«.

Zgodnie z nauką islamu przybliżanie się końca świata zostanie poprzedzone okresem

stopniowego upadku. Wówczas pojawi się mahdi (to jest człowiek wprowadzony przez
Allaha«), który ustanowi wiek złoty. Po nim jednak nastąpi kolejny kryzys zwiastujący bliski
koniec świata, któremu towarzyszyć będą straszliwe znaki zewnętrzne. Ukaże się również
Dadżal (antychryst) oraz powróci na ziemię Jezus (Isa), który według tradycji muzułmańskiej
nie poniósł śmierci na krzyżu, lecz uniesiony został do Boga. Islam głosi, że Jezus zabije
antychrysta, ożeni się i głosić będzie wiarę muzułmańską, po czterdziestu zaś latach umrze
w Medynie. Wówczas zbliży się sąd ostateczny.

Zapoczątkuje sąd ostateczny straszliwy dźwięk trąby anioła Israfila, który porazi

wszystko śmiertelnie, jednakże następny dźwięk spowoduje ogólne zmartwychwstanie
zmarłych, po czym nastąpi sąd boży. Opis szczegółowy sądu ostatecznego przedstawiliśmy
szerzej już wcześniej, przypominano tylko, iż »dobrzy«, to jest prawowici muzułmanie oraz
przestrzegający nauki islamu, przejdą do raju przez most wąski jak ostrze brzytwy, natomiast
»źli« ześlizgną się z niego i dostaną do piekła.

Raj przedstawiony jest jako ogród pełen rozkoszy, gdzie w cieniu drzew płyną chłodne

strumienie, a na błogosławionych oczekuje wyśmienite jadło, napoje, wyszukana odzież
oraz czarnookie hurysy, których »pot pachnie jak piżmo«, zaś ciało jest tak delikatne, że
»prześwieca przez nie s/pik kości« H.Y. Glasenapp, 19(56, s. 218-223).

Obraz świata doczesnego i przyszłego

hociaż Koran u wielu fragmentach stanowi wierne niemal odbicie wielu ksiąg świętych,

zwłaszcza zaś Starego i .\owego Testamentu, w różny sposób pozmienianych, zawiera
jednak stosunkowo niewiele wzmianek o budowie i stworzeniu wszechświata. W surze 41,8
powiedziano, że Bóg stworzył ziemię w ciągu dwóch dni, następnie umieścił na niej góry,
wciągu zaś czterech dni wszystkim stworzeniom rozdzielił pokarm. Z kolei »obrócił swój wzrok
na niebiosa, które były tylko mgły gromadą« i w dwa dni podzielił je na siedem niebios.
Zgodnie z dalszymi objaśnieniami, Bóg stworzył świat z niczego mocą swojego słowa. Ponad
niebiosami znajdują się jeszcze siew wyższe i siedem oddziałów raju, pod ziemią zaś sześć
piekieł. Przytoczymy obecnie fragmenty zaczerpnięte z dzieła angielskiego tłumacza Koranu
G. Sale, zatytułowanego O Arabach, obrazowo przedstawiające kary piekielne oraz rozkosze

nieba

Po sądzie zgromadzenie zostanie rozpuszczone; mahometanie utrzymują. że ci, których

udziałem będzie raj, udadzą się drogą na prawo, a ci, co skazani na piekło, na lewo, obydwie
strony muszą przejść most położony przez środek piekła nazwany al Sirat, cieńszy od włosa,
ostrzejszy od ostrza miecza [...] Przez ten most Mahomet i jego współwyznawcy postępować
będą na czele z największą łatwością i przejdą go nadzwyczaj spiesznie, gdy tymczasem źli,
nie mogąc się na nim utrzymać, wpadną głową w dół, w otchłanie piekła.

I tę okoliczność Mahomet przejął od magów, którzy tak samo o moście wspominają i

żydzi o podobnymże mówią, lecz w innym znaczeniu.

Co do kary dla złych, Mahomet dzieli piekło na siedem pięter, czyli izb, jednych nad

drugim. Na pierwszym, zwanym (Gehanna, są ci, co po otrzymanej karze mogą mieć nadzieję
uwolnienia. Drugie Ladha przeznaczone dla żydów, trzecie Holama dla chrześcijan, czwarte
al Sail dla Sabeistów, piąte Sakar dla Magów, szóste Jahim dla bałwochwalców, a siódme
najgorsze, zwane Hawijat, przeznaczone dla hipokrytów, to jest dla tych, co na pozór
wyznawali jakąś religię, a w sercu jej nie mieli. Na każdym piętrze są pilnujący anieli w liczbie
dziewiętnastu, którym potępieńcy mogą się spowiadać co do uznania sprawiedliwości boskiej,
prosić o zmniejszenie cierpień lub też upraszać przez nich o zagładę.

Mahomet w Koranie i tradycjach dokładnie opisuje rozmaite cierpienia piekła, na które źli

będą wystawieni. Z gorąca najlżejszą karą jest przywdzianie w trzewiki z rozpalonego żelaza,
co sprawi, że głowy się im gotują, jak kotły. Stan ich, jak sam prorok tego uczy, nie jest ani
stanem życia ani śmierci, a ich cierpienia powiększa przekonanie, że na wieki trwać będzie.
Nadmienić należy, że tylko niewierni są potępieni na wieki. Mahometanie lub inni, którzy się
nawrócili do prawej religii, choć byli bardzo grzeszni, zostaną uwolnieni po wycierpianej karze.
Niewiara w tę zasadę uważana jest za herezję. Prawowierni skazani do piekła, podług podań
proroka, mogą tam cierpieć, nim ich wypuszczą do raju, nie mniej jak dziewięćset lat, a nie

więcej jak siedem tysięcy. Skoro zostaną wypuszczeni, ciała ich oczernione dymem i ogniem
zostaną zanurzone w jedną z rzek raju, gdzie tak się wymyją, iż bielszymi staną się od pereł.
Co do opisu piekła, Mahomet winien je żydom a w części i Magom, obie strony bowiem
zgadzają się na piekło podzielone na siedem oddziałów, choć się różnią co do szczegółów.

Raj Mahometa, oddzielony od piekła murem nazwanym Orf. w liczbie mnogiej Araf,

od wyrazu arafa znaczącego rozróżnienie, dzielenie; inni wykładacze dają inną przyczynę
tej nazwie, bo mówią oni, kto by stał na tym murze, łatwo rozróżni błogosławionych od
potępieńców [...]

Raj położony jest w siódmym niebie i zaraz pod tronem Boga, a dla wyrażenia słodyczy

tego miejsca powiadają nam, że ziemia tam złożona jest z najpiękniejszej mąki żytniej albo
też z najczystszego piżma lub z szafranu, że jego kamieniami są perły i hiacynty (klejnoty),
że mury jego ozdobione złotem i srebrem i że wszystkie pnie drzew są ze szczerego złota,
pomiędzy nimi najznaczniejsze jest drzewo szczęścia, Tuba. Drzewo to stoi przed pałacem
Mahometa, ale konary jego dosięgają do każdego z domów prawowiernych, jest obciążone
granatami, daktylami i winogronem nadzwyczajnych wielkości i smaku, i to tym sposobem, że
ktokolwiek pomyśli o jakimś owocu, natychmiast go tam znajduje, lub gdy zażąda ryb, mięsa,
ptactwa przyrządzonego, natychmiast gotowe stoją przed nim. Mówią, że gałęzie tego drzewa
nachylają się natychmiast do ręki, która by z nich owoc zerwać chciała. Oprócz tego, że
dostarcza błogosławionym jedwabne odzienia i zwierzęta osiodłane gotowi do przejażdżki, na
koniec, że jest tak ogromne, iż człowiek na najszybszym rumaku w sto lal by go nie objechał.

W oda jako największy dodatek dla przyjemności tego miejsca często wspominaną jest

w Koranie. Rzeki tu płyną wodą, mlekiem, winem, a niektóre miodem; wypływają wszystkie
z korzeni drzewa Tuba razem z dwiema rzekami życia i al Kawrhar. W razie gdyby te
nie wystarczały, jest tam jeszcze mnóstwo źródeł i fontann z rezerwuarem z rubinów i
szmaragdów, ziemią z kamfory, a ścianami z szafranu.

Wszystkie te jednakże wspaniałości zaćmione są przez dziewice rajskie od czarnych

oczu nazwane Hnraloyun, których towarzystwo będzie szczęśliwością dla błogosławionych
prawowiernych. Mówią, że są utworzone z czystego piżma i, jak prorok zapewnia, wolne od
wszelkich nieczystości, błędów i niewygód właściwych płci. Mają być bardzo skromne, ukryte
w pałacach z wydrążonych pereł, tak dużych, że dochodzą do sześćdziesięciu mil.

Nazwa, jaką mahometanie dają temu przybytkowi szczęścia jest al Jannat, czyli ogród.

Często też Jannat al Forotos — ogród raju, jannat Aden, ogród Edenu. Eden nie w znaczeniu
hebrajskim, ale własnym, wyrażającym ciągłe mieszkanie. Jannat al Mawa — ogród pobytu,
Jannat al Naim — ogród rozkoszy.

Ażeby zapobiec przesyceniu. Mahomet zapewnił wyznawców, że Bóg udzieli każdemu z

nich siły stu ludzi.

Oprócz napoju ze stawu Mahometa przy wejściu sprawiedliwi piją prócz tego wodę z

jednej z dwóch fontann dla oczyszczenia się z wszelkich grubych nieczystości i myją się
w drugiej. Skoro staną przed samymi bramami, spotkani będą przez pięknych młodzieńców

przeznaczonych im na służbę, biegnących dla wskazania im mieszkania ich żon, oprócz
nich zbliży się do nich dwóch aniołów niosących im podarunki od Boga i przyodziewających
ich sukniami rajskimi, na każdy z palców włożą im pierścienie z napisem stosownym do
szczęśliwego stanu. Można tu nadmienić, że podług Mahometa żadne czyny człowieka
nie są zdolne zbawić i że on sam zbawionym będzie przez łaskę Boga. Szczęście raju
wszelako będzie stopniowane według zasług każdego. Mahomet zapewnia, że nawet czas
wpuszczenia do raju będzie nierówny, lubo on sam wejdzie pierwszy, bogaci wszelako o
pięćset lat później od ubogich wejdą do raju. Kiedy Mahometowi zdarzyło się oglądać raj,
spostrzegł, że największa część jego mieszkańców złożona była z ubogich, tak jak w piekle
najwięcej znalazł kobiet.

Na pierwsze przyjęcie błogosławionych ziemia zostanie bochenkiem chicha, który im Bóg

własną ręką poda, trzymając go jak ciastko, na mięso będą mieli wołu Belam i rybę Nun,
której wątroba wystarczy na siedemdziesiąt tysięcy ludzi. To wszystko będzie przedstawione
głównym gościom, to jest tym, co do raju zostaną przypuszczeni licz egzaminu.

Po tej uczcie każdy z nich uda się do swego pałacu, w którym użyje takiej części

szczęścia, jaką sobie był zasłużył, a zawsze przechodzącej jego oczekiwanie i pojęcie,
albowiem najmniejszy z nich będzie posiadał siedemdziesiąt dwie żony z pomiędzy dziewic
rajskich oprócz żon, które posiadał na ziemi. Będzie miał osiemdziesiąt tysięcy sług, namiot
wystawiony dla siebie z pereł i hiacyntów, o wielkich rozmiarach. Dania będą na półmiskach
złotych, z których trzysta od razu przed nimi postawionych będzie, a każdy kąsek równie
będzie mu smacznym, jak pierwszy. Napoje będą mu nalewane z takich samych naczyń, nie
braknie tam i wina, zakazanego wprawdzie na ziemi, lecz dozwolonego tam zupełnie [...]

Skąd Mahomet wziął większą część swego raju, łatwo wskazać. Żydzi ciągle opisują

przyszły przybytek i rozkoszny ogród sięgający siódmego nieba, wspominają o bramach,
rzekach Edenu płynących miodem, mlekiem itp. Ich Behemoth i Lewiatan, które mają być
zabite na ucztę błogosławionych, są tak podobne do Belama i Nuna, że jego wyznawcy sami
są zmuszeni przyznać, że im winien obydwóch. Perscy Magowie mieli podobne wyobrażenia
o szczęściu przyszłym. Nawet są u nich i czarnookie Haurani behishet w kryształowych
pałacach.

Pierwszego człowieka, Adama, stworzył Allah z gliny i wody i tchnął w niego życic;

aniołów stworzył ze światła, duchy (tzw. dżiny) — ze skwaru pustyni. Diabeł Iblis (grec.
diabolos) lub szejtan (szatan) według sury 18, 48 zaliczany jest do dżinów, a według sury
2, 32 do aniołów. Wskutek pychy nie chciał on na rozkaz Boga ukorzyć się przed Adamem
i dlatego został za to przeklęty, i do dnia sądu ma wodzić ludzi na pokuszenie. Pierwszym
owocem tego kuszenia było namówienie Adama i Ewy do zjedzenia zakazanego owocu.
Oparte częściowo na żydowsko-chrześcijańskich wyobrażeniach proste opowiadania Koranu
o stworzeniu świata zostały z biegiem czasu drogą spekulacji rozwinięte w skomplikowany
system, zgodnie z którym Allah powołał najpierw do istnienia potęgi duchowe, z których
dopiero powstało wszystko inne.

Pod wpływem kultury greckiej rozwinęły się w świecie islamu nauki przyrodnicze i

filozofia, kontynuujące naukę Arystotelesa i neoplatonizmu, usiłujące włączyć je do tradycji
muzułmańskiej. Do wielkich i cieszących się na Zachodzie uznaniem filozofów i myślicieli
muzułmańskich zaliczyć należy: Al-Kindi (zm. ok. 850 r.) Al-Farabiego (zm. 950 r.) i jego
ucznia Ibn Sina, zwanego przez scholastyków europejskich Awicenną, Abu Bekr ibn Tofaila,
zwanego na Zachodzie Abu Bacerem (zm. 1185 r.), oraz Ibn Ruszda (zm. 1198 r.). Na
osobną uwagę zasługują przedstawiciele mistyki muzułmańskiej, jak np. Al-Gazali (zm. 1111
r.) — wielki teolog islamu, łączący umiejętnie głęboki mistycyzm i wgląd introspekcyjny z
prawowiernością. Problematyce mistyki muzułmańskiej, zwłaszcza zaś swoistemu kierunkowi
tej metafizyki zwanemu sufizmem, poświęcimy więcej uwagi w dalszej części opracowania.

Monoteizm islamu

odstawową zasadą islamu jest wiara w jednego, nieporównywalnego, stojącego ponad

światem, ale całkowicie nim rządzącego Boga osobowego. Najbardziej lapidarnie wyrażone
to jest w CXII surze Korami, zawierającej tylko 4 wiersze, i zatytułowanej Jedność Boga (w
Koranie J. Bielawskiego Szczerość wiary):

1. Mów Mahomecie! Bóg jest jeden!
2. Jest on Bogiem, do którego wszystkie jestestwa podnoszą głos w swoich potrzebach.
3. On nie rodził z siebie nikogo i sam się nie rodził.
4. Nikt nie jest Mu równym ani podobnym! On jest bez początku pierwszym, bez końca

ostatnim!

Oto komentarz tłumacza J.M. Taraka-Buczackiego do tego rozdziału:
Ten rozdział jest w największym poszanowaniu u prawowiernych wyznawców Mahometa,

znaczy tyle, co trzecia część Korami, i jest odmawiany jako modlitwa codzienna. O tym
ważnym rozdziale słyszeliśmy od pobożnych Persów następujące podanie: Mieszkaniec
Damaszku imieniem Saaid, człowiek znany z dostatków i uczynków miłosiernych, odmawiał
co dnia przepisane modlitwy, wyjąwszy 112 Rozdział, którego nie wiadomo dla jakich
przyczyn nienawidził i nie odczytał przez cały przeciąg życia swego ani razu. Po śmierci
(która miała nastąpić w 80 lat po po zejściu Proroka Mahometa), gdy przebył szczęśliwie
most Synu i stanął u Bram Królestwa Niebieskiego, zastąpiła mu drogę dziewica przecudnej
urody, z puginałem w ręku, tamując wejście do przybytku rozkoszy wiecznych. Przestraszony
Saaid zawołał: Życie moje było godne naśladowania pod każdym względem, zachowałem
posty, nie skrzywdziłem żadnej sieroty i wdowy, szanowałem rodziców i starszych, dawałem
dziesięciny, odmawiałem przepisane modlitwy, kto więc ty jesteś i jakim prawem możesz mi

tamować wejście do Nieba. Na to dziewica rzekła: Pogardzałeś mną całe życie, a kto mnie
nie szanuje, nie otrzyma zbawienia: wiedz, że jestem CXII Surata (rozdział) Koranu. Po tych
słowach strąciła go do czyśćca (podług innych do piekła), gdzie zostawał tak długi czas, aż
odśpiewał ten rozdział jedenaście razy tyle, ile żył na święcie. Potem objawił się Saaid swoim
krewnym i znajomym i opowiadał to zdarzenie Sułtan Mahomet II zdobywca Konstantynopola,
gdy nie chciał dać wiary tej historii. Bóg zrządził, że zobaczył Saaida dwa razy we śnie i raz
na jawie, który go zapewniał i prosił, by wierzył pod utratą zbawienia temu zdarzeniu (Koran,
1858, s. 73).

Treść sury CXII, zgodnie z którą "Bóg nie zrodził i nie został zrodzony", zdaje się

być w wyraźnej sprzeczności i kontraście z chrześcijaństwem i jego nauką o Jezusie jako
Synu Bożym. Zarówno Mahomet, jak i wielu wyznawców islamu uważało za ciężki błąd
"dodawanie" do nieporównywalnego Boga jakiejkolwiek innej istoty. Mamy tutaj do czynienia
z przeszkodą natury przede wszystkim intelektualnej, która, podobnie jak inne problemy o
charakterze dogmatycznym, wydaje się szczególnie trudna do przezwyciężenia w dialogu
między religiami. Istnieją jednakże inne, pozadyskursywne sposoby porozumienia,
umożliwiające rozwiązanie trudności pozornie nierozwiązalnych. Będzie o nich szerzej mowa
w dalszej części opracowania. Obecnie zwróćmy uwagę, w jaki sposób teolog muzułmański
al-Aszari (zm. 935 r.) próbował określić istotę Allaha — Najwyższej Rzeczywistości:

On jeden nie ma początku, nie ma nic innego, co by nie miało początku, i nie ma

prócz niego żadnego innego boga, nie posiada żadnego towarzysza w sprawowaniu rządów,
żadnego doradcy dla swej mocy i żadnego pomocnika przy ustanawianiu lego, co ustanawia,
lub tworzeniu tego, co stwarza; nie stworzył wszechświata według jakiegokolwiek
uprzedniego wzoru, a stworzenie jakiejkolwiek rzeczy nie jest dla niego łatwiejsze ani
trudniejsze niż stworzenie jakiejkolwiek innej rzeczy, nie może osiągnąć żadnej korzyści ani
ponieść żadnej szkody, radość ani rozkosz nie mają doń przystępu, a strata i ból nie mogą go
dotknąć; nie ma żadnych granic, które czyniłyby go skończonym.

A oto jego pozytywne właściwości: życie, wiedza, moc, wola, słuch, wzrok, mowa.

Wyobrażenie o jego absolutnej wszechmocy spowodowało, że ortodoksyjny muzułmanin nie
uznaje w ogóle żadnych praw przyrody; jest po prostu zwyczajem Boga, że ogień płonie,
a śnieg ziębi; gdyby Bóg zechciał, mogłoby być inaczej. Cud jest tylko przerwą w zwykłym
stanie rzeczy, który w każdej chwili może być przez Boga zawieszony. W konsekwencji
właściwa duchowa postawa pobożnego muzułmanina polega na całkowitym poddaniu się
woli Allaha. Również krzywdę powinien on przyjmować jako nieodwołalną decyzję Boga.
Jednocześnie jednak wolno mu pokładać ufność w miłosierdzie Allaha, który swoim wiernym
po zmartwychwstaniu gotuje szczęśliwy los.

Aniołowie i święci

edynym władcą świata jest Allah, jednakże istnieje również wielka liczba istot

ponadziemskich przewyższających człowieka pod każdym względem i mogących służyć mu
pomocą. Należą do nich przede wszystkim aniołowie spełniający różnorakie funkcje, którzy
działają bądź jako wysłannicy boży, bądź też jako duchy opiekuńcze. Na ich czele stoją:
Gabriel, Michał, Rafał, Asrael, Malik (nadzorca piekieł) oraz Ridwan (odźwierny raju). Ponadto
istnieje tam mnóstwo duchów, dżinów (od łac. genius), wśród których spotkać można duchy
wierne i niewierne, dobre i złe.

Wbrew stwierdzeniu Mahometa zawartemu w Koranie, zgodnie z którym błędem jest

uważanie sługi bożego za swego obrońcę wobec Boga (por. 18, 102), wytworzył się później
rozległy kult świętych, pełniących rolę orędowników. Obok historycznych postaci pobożnych
muzułmanów zjawili się także bogowie pogańscy oraz święci chrześcijańscy. Postacie ich
oraz miejsca kultu były widocznie tak mocno zakorzenione w religii ludowej, że zostały
zachowane nawet po nawróceniu się ich czcicieli na islam.

W swym twierdzeniu, iż jest »pieczęcią proroków«, posiadał już Mahomet poprzedników.

Należały do nich postacie wymienione w Piśmie świętym chrześcijan, jak Abraham i Mojżesz,
zwłaszcza zaś Jezus, któremu przypisano również w islamie szczególną rolę przy końcu
świata.

Wśród muzułmanów wielką czcią cieszą się pierwsi czterej kalifowie, lecz tylko wśród

sunnitów, albowiem szyici pierwszych trzech uważają za uzurpatorów, z wyjątkiem Alego
i jego potomków, uznawanych za prawowitych kalifów. Szyici wierzą, iż duchowa godność
Alego przeszła w drodze dziedziczenia na jego potomków jako imamów (wodzów gminy).
Instytucja »imamatu« uważana jest za powstałą z woli bożej, niezbędną i historyczną, to
znaczy, iż żadna epoka nie może się obejść bez imama, choćby był on nie znany i ukryty.
Rozbieżność poglądów szyitów na kwestię, kto jest prawowitym imamem, doprowadziła do
powstania wielu sekt. Zgodnie z twierdzeniem najbardziej wpływowej sekty dwunastowców
godność imama przeszła od Alego na jedenaście pokoleń jego następców. Mohamed Abul
Kasim (ur. w roku 872), będący synem jedenastego imama, miał być zabrany z ziemi i żyje
niewidzialny do chwili, gdy objawi się jako mahdi, ustanawiając »państwo pokoju«.

Wytworzony przez szyityzm kult imamów, bezgrzesznych i nieomylnych, obdarzonych

nieziemskimi siłami, którym należy okazywać wyjątkową cześć, obcy był innym kierunkom
islamu. Przykładem takiego kultu może być Aga Khan, imam sekty hodża, będący z kolei
odłamem sekty izmailitów, posiadającej swych wyznawców przede wszystkim w Indiach oraz
w Afryce wschodniej (por. H.V. Glasenapp, 1966, s. 212-218).

Życie społeczne w islamie

godnie z wyobrażeniami islamu świat rozpada się na dwie części:

1. Sferę islamu (dar al-islam) i
2. Sferę wojny (dar al-harb).

Ta ostatnia nazwa wywodzi się stąd, iż sfera ta ma być dopóty zwalczana świętą wojną

(dżihad), dopóki zamieszkali tam poganie nie nawrócą się, posiadacze zaś pisma, to jest
żydzi i chrześcijanie, nie zobowiążą się do płacenia podatku pogłównego.

Prawo islamu obowiązuje dzisiaj jedynie częściowo nawet w samych krajach

muzułmańskich, ponieważ warunki nowoczesnego życia czynią nieodzownym wprowadzenie
nowych przepisów według wzorów zachodnich. Na przykład więc prawo posiadania
jednocześnie czterech żon, prócz licznych niewolnic-konkubin, realizowane jest w rejonach
cywilizowanych tylko w ograniczonym zakresie, przede wszystkim ze względów
ekonomicznych. Tylko nieliczni władcy mogą sobie pozwolić dzisiaj na wielki harem strzeżony
przez rzezańców (eunuchów). W państwach bardziej postępowych żywo rozwija się ruch
emancypacji kobiet, dążący do nowej interpretacji myśli zawartych w Koranie dotyczących
losu kobiet (np. tej, że kobieta w wypadku małżeństwa zachowuje własność swojego
majątku). Jak wiadomo, muzułmanie mogą uzyskać rozwód przez zwykłe wyrażenie swej
woli. W niektórych krajach istnieje nadal zwyczaj, że ze swego domu kobieta może wyjść
tylko zupełnie zakryta, jednakże w innych rejonach, np. na Jawie, obyczaj ten nigdy nie był
stosowany.

Islam, jako religia oparta na prawie, dążył do sprecyzowania obowiązujących przepisów

na podstawie przede wszystkim Koranu, następnie sunny i hadisów. Ponieważ utwory te
często nie zawierały dostatecznie wyraźnych wskazówek, należało usankcjonować
stosowanie analogii jako dalszego źródła prawdy. Na skutek rozbieżności stanowisk
uczonych co do wielu kwestii powstały cztery szkoły prawa, które otrzymały nazwy od
imion słynnych nauczycieli: szkoła haneficka, szkoła malikicka, szkoła szafiicka oraz szkoła
hanbalicka. Do dzisiaj każda z tych szkół przeważa na określonym obszarze islamu.
Wszystkie wymienione szkoły uważane są za jednakowo ortodoksyjne. Na poparcie tego
powołuje się wypowiedź Mahometa (hadis): »Różnica poglądów w mojej gminie jest (oznaką)
boskiego miłosierdzia«.

Tak więc szczegółowe przepisy prawne (niekiedy wprost drobiazgowe) wywierają

najczęściej znaczny wpływ na społeczne i polityczne życie muzułmanów. Było tradycją
islamu, zwłaszcza zaś w epoce kalifów, przede wszystkim Abbasydów, traktowanie religii i
władzy jako nierozdzielnej całości, prawo boskie zaś, zgodnie z poglądami głoszonymi przez
teologów, uznawano za jedyną wskazówkę w sprawach państwowych.

Religijne prawo islamu rozróżnia rzeczy »czyste« i »nieczyste«. Do tych ostatnich

zaliczano wieprzowinę i wino, których przeto spożywać nie należy. Islam przejął od innych
ludów szereg zwyczajów, nie mających w istocie uzasadnienia w Koranie, jak na przykład
obrzęd obrzezania przejęty od żydów.

Kapłaństwo

odróżnieniu od chrześcijaństwa i szeregu innych religii islam nie zna właściwego stanu

kapłańskiego. Nabożeństwem kieruje jeden z członków gminy, odznaczający się wiedzą i
szacunkiem wiernych lub też ustanowiony , i opłacany przez gminę imam (przewodnik);
termin ten ma tu inne znaczenie od tego, jakie nadają mu szyici (jako przywódcy sekty).
Ludzie uznani za znawców Koranu oraz prawa islamu nazywani są ulemami, w Persji zaś
molla. Posiadają oni ogromny wpływ, zwłaszcza dzięki swoim orzeczeniom (fetwa), chociaż
nie stanowią właściwego stanu duchowego. Islam nie posiada centralnej instytucji
rozstrzygającej zagadnienia wiary — jednolitość rozwoju dogmatycznego zapewnia raczej
idżma (czyli consensus, »zgoda«) gmin wyrażona przez znawców prawa. W orzeczeniu tym
zwraca się uwagę na ostrzeżenie zawarte w Koranie, zgodnie z którym »Ten, co się odłączył
od Proroka, poznawszy prawą ścieżkę, i pójdzie za nauką niewiernych, otrzyma to, na co
zasłużył; ognie piekielne będą jego udziałem« (4, 114).

Kult

ult w islamie jest nader prosty, odrzuca wizerunki i nie uznaje muzyki. Wszyscy

muzułmanie obowiązani są pięć razy dziennie, mianowicie o wschodzie słońca, w południe,
po południu, o zachodzie słońca oraz w dwie godziny po nim, obmyć się wodą (na pustyni
piaskiem) i wypowiedzieć rytualną modlitwę, wykonując przy tym określone ruchy. Owe
uświęcone czynności powinny być wykonywane w każdym miejscu, w którym muzułmanin w
danym momencie się znajduje, na przykład w pociągu. W piątek będący dniem świątecznym
odbywa się meczecie (arab. mesdżit — »dom modlitwy«) wspólne nabożeństwo z kazaniem.
Z minaretu (wieży) codziennie ogłaszane są godziny modlitw przez muezina, który wypowiada
następujące słowa:

»Bóg jest wielki! Świadczę, że nie ma Boga oprócz Allaha i że Mahomet jest

wysłannikiem Boga. Módlcie się!«

Podstawowe obowiązki muzułmanina nazywane są "pięcioma kolumnami islamu". Są

one następujące: wyznanie wiary (szahada), rytualna modlitwa (salat), płacenie podatku na
ubogich (zakat), post w miesiącu ramadan oraz pielgrzymka do Mekki. Przekazanie Koranu z
nieba na ziemię nastąpiło właśnie w miesiącu ramadan, dlatego w miesiącu tym muzułmanie
od świtu aż do zachodu słońca nie powinni jeść ani pić oraz palić tytoniu, jednakże mogą
sobie to wynagrodzić po zachodzie słońca. Przy końcu miesiąca obchodzone jest święto
przyjaźni, jednakże największe święto islamu przypada w dwa miesiące później jako święto
ofiary, podczas którego zabija się jagnię, wołu lub wielbłąda, z którego mięso przekazywane
jest częściowo lub w całości na pobożne cele.

Przynajmniej raz w życiu każdy muzułmanin winien odbyć pielgrzymkę do Mekki

(hadżdż) zakończoną główną ceremonią: obejściem dokoła Kaaby i pocałowaniem Czarnego
Kamienia. Pielgrzymki odprawiane są również do innych świętych miejsc, jak Medyna oraz
Jerozolima. Natomiast głównym miejscem pielgrzymek szyitów jest miasto Korbela, gdzie w
roku 680 poległ Hussein, syn Alego. Z tej okazji szyici corocznie czczą to zdarzenie w dniu 10
miesiąca muharram płaczem, biczowaniem się oraz odgrywaniem przedstawień pasyjnych.

Symbole wiary

ierwotnie symbolem islamu było w piśmie arabskim wyznanie wiary: »Nie ma Boga prócz

Allaha, a Mahomet jest jego prorokiem«, a nie półksiężyc i gwiazda.

Sierp księżyca ze szczęśliwą planetą Jowisza po stronie wewnętrznej jest godłem

tureckim późnego pochodzenia i dopiero z biegiem czasu uznany został za symbol islamu. W
Mekce znajduje się czarny kamień (pochodzenia meteorytowego), symbolizujący w tradycji
islamu pierwotne przymierze zawarte między Bogiem a człowiekiem. Znakiem stałym tego
przymierza jest Koran, święta księga muzułmańska, która zawiera słowo Boże objawione
Prorokowi przez Archanioła Gabriela. W przekonaniu muzułmanów Koran jest orędziem
Boga do człowieka, niezależnie od jego rasy, narodowości czy tradycji kulturalnych lub
społecznych.

Obraz islamu byłby niewątpliwie niepełny i wypaczony, gdybyśmy pominęli fakt

powstawania w różnych okresach historycznych różnorodnych sekt i odchyleń od
ortodoksyjnej nauki Mahometa. Na szczególną uwagę zasługuje niewątpliwie kierunek
poszukiwań o charakterze refleksyjno-mistycznym, nazwany sufizmem.

Mistyka islamu. Sufizm

uzułmańscy zdobywcy, Arabowie, Turcy i Mongołowie, stanowili oficjalną siłę wojskową,

której powierzono zadanie rozprzestrzeniania religii islamu i wprowadzanie świętego prawa.
Jednakże niezwykle skutecznym był oparty na szerszej podstawie ruch misjonarski — sufizm.
Kiedy upadła dynastia Omajjadów, a Abbasydzi okazali się bezsilni wobec przewagi
elementów nomadycznych, sufizm ze swym głębokim mistycyzmem stał się źródłem
samoodnowy społeczności muzułmańskiej. Nazwa pochodzi prawdopodobnie od arabskiego
słowa suf — lniana suknia, którą nosili pierwsi muzułmańscy asceci, naśladując mnichów
nestoriańskich ze środkowego wschodu. Wielu jednak wyprowadzanie tej nazwy od odzieży
uważało za uproszczenie. Próbowano z czasem poszukiwać innego źródłosłowu, który
nasunąłby jakieś głębsze znaczenie. Tak więc łączono ów termin z pojęciem czystości
(safa): »Sufitą jest ten, którego serce jest czyste wobec Boga«. Inni uważali, że termin
pochodzi od słowa saff (rząd), sugerując, że sufici zajmują »pierwsze miejsce (rząd) wobec
Boga«. Łączono również termin sufizm z greckim sophia lub sophos. Według Zakariaha
Ansariego »sufizm naucza, jak oczyścić swoją jaźń, podnieść swój poziom moralny i rozwinąć
swoje życie wewnętrzne i zewnętrzne, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. Treścią jego jest
oczyszczenie duszy, zaś jego kresem czy celem jest osiągnięcie wiecznego życia w szczęściu
i radości« (por. J. Chethimattam, 1974, s. 181-185 i n.).

Istnieje jednak również inne wytłumaczenie znaczenia terminu »sufizm«. Mianowicie

przyjmuje się, że dźwięk wywołany przez wyrażone w piśmie litery S, U, F wywiera
szczególny wpływ na mentalność, świadomość człowieka, podobnie jak hinduska formuła
Om-Mani-Padme-Huin, lub też różnego rodzaju mantry, które w ostatnich latach
upowszechniły się szczególnie przez tzw. Medytację Transcendentalną Maharisziego
Mahesza Yogi. Istnieje pogląd, iż umysł człowieka można porównać do komputera, który
można "zaprogramować" do odbioru określonych wibracji świetlnych, dźwiękowych itp. Otóż
dźwięk suf stanowi właśnie tego rodzaju określony sygnał odbierany przez mózg (por. J.
Shah, 1978, s. 7-8).

Sufizm zawiera liczne elementy, które są znane w innych religiach. W czasach podbojów

arabskich ludność Bliskiego Wschodu wyznawała różne religie, przyjmując stopniowo islam.
Religijna mapa krajów, w których formowała się nowa cywilizacja muzułmańska, była

niezwykle zróżnicowana /Persja, Irak, Syria, Egipt). Istniały tam żywe tradycje starożytnych
religii Wschodu (buddyzm, mazdeizm, manicheizm), lecz główna część tych terytoriów
pozostawała pod wpływem myśli hellenistycznej i chrześcijaństwa. Trudno więc rozróżnić
oddziaływanie zróżnicowanych tradycji religijnych i filozoficznych na krystalizującą się
cywilizację muzułmańską. Chrystianizm, jak się zdaje, zajmował tu miejsce najbardziej
doniosłe, zwłaszcza zaś Kościoły: nestoriański (w Persji), monofizycki (Armenia, Egipt,
Etiopia) i maronicki (Syria). Tak więc mistyka islamu kontynuowała w znacznym stopniu
tradycje mistyki hellenistycznej i chrześcijańskiej. Między wiekiem IV i IX na Bliskim
Wschodzie rozwijał się intensywnie ascetyczny ruch chrześcijański, zwłaszcza w
środowiskach monastycyzmu syryjskiego, odznaczającego się szczególną surowością.
Rozwój ten został jednakże zahamowany po podbojach arabskich w VII w. Niemniej
utrzymywały się bezpośrednie kontakty między ośrodkami duchowości chrześcijańskiej oraz
zwycięskich Arabów.

Pomimo tych wzajemnych oddziaływań i związków każda z dwu religii wytworzyła własne

struktury i systemy teologiczne, jak również własne tradycje duchowości i kontemplacji.
Chociaż przyjmuje się, że doniosły nurt mistyki muzułmańskiej, jakim jest sufizm, wywodzi
się z tradycji muzułmańskiej i islamu, jednakże ta koncepcja jest kontrowersyjna. Najbliższym
prawdy, jak się zdaje, jest pogląd, iż sufizm wchłonął w siebie najistotniejsze elementy mistyki
»uniwersalnej«, występującej zawsze we wszystkich okresach, kulturach i religiach.

Mistyka muzułmańska przybrała swój swoisty kształt bardzo wcześnie. Już w I wieku ery

muzułmańskiej, tj. w wieku VII przyjmowano w łonie islamu zróżnicowanie na dwie kategorie
tzw. przyjaciół Boga: zwolennicy kategorii pierwszej przestrzegali skrupulatnie kanonów
prawa objawionego przez Boga Mahometowi, rzecznicy natomiast drugiej kategorii,
zachowując pewne przepisy prawa, mieli znacznie wyższe aspiracje duchowe. Głosili oni, że
istota bóstwa znajduje się w sercu człowieka, jego zaś najistotniejszą i najpełniejszą radością
duchową jest kontemplacja, uwypuklali przede wszystkim początkowe doświadczenia
religijne Proroka: ubóstwo, pragnienie Boga, posty i modlitwy. Jeden przede wszystkim epizod
z życia Mahometa wywarł silny wpływ na mistyków islamu. Dotyczy to tajemniczej nocnej
wizji Proroka, który został porwany ze świętego meczetu w Mekce do świątyni w Jerozolimie,
następnie zaś do Tronu Boga. Wizja ta, opisana w Koranie, stanowi wzór mistycznej ekstazy
dla zwolenników sufizmu. Ów wzór określa zarówno charakter tej wizji, jak i jej zakres:
istota Boga jest niepoznawalna, nawet w szczytowym momencie mistycznego wzniesienia.
W mistyce tej dominuje miłość Boga. Spotykamy u mistyków muzułmańskich terminologię
wyrażającą miłość oblubieńczą pomiędzy Bogiem i człowiekiem w momentach szczytowego
zjednoczenia kontemplacyjnego. W takich chwilach, kiedy mistyk napotyka miłość Bożą
wychodzącą na jego spotkanie, zatraca on swe ludzkie właściwości, Bóg wypełnia cały
jego byt i wówczas człowiek pogrąża się i istnieje tylko w Bogu. Dążeniem i celem mistyki
muzułmańskiej jest nie tyle przebóstwienie osoby ludzkiej, ile raczej ogołocenie jej z ludzkich
atrybutów i utożsamienie się z atrybutami boskimi. Dokonuje się to w momencie doskonałej

unii mistycznej (unio mystica) z Bogiem. Zastanawia, iż niewielu reprezentantów sufizmu
praktykowało celibat, jeszcze mniej zalecało go innym. Jest to najbardziej chyba doniosła
różnica między sufizmem a tradycją wielu dawnych i współczesnych szkół mistycznych.
Widoczny jest tu tradycyjny stosunek Proroka do problemu celibatu i jego nauki zawartej w
Koranie.

W drugiej połowie I wieku ery muzułmańskiej liczba ascetów muzułmańskich wzrosła

zarówno w Medynie, jak i w Syrii oraz w Iraku. Niektórzy z nich porzucili społeczeństwo i wiedli
życie samotne. Złotym okresem rozwoju sufizmu były wieki III oraz IV epoki muzułmańskiej,
odpowiadające IX i X wiekowi ery chrześcijańskiej. W okresie tym wypracowane zostały ramy
organizacyjne ruchu sufickiego, stanowiącego w dużej mierze odpowiednik życia zakonnego
w chrześcijaństwie.

Stowarzyszenia sufickie nie były scentralizowane, tworzyły się wokół sławnych

nauczycieli (mistrzów), ich macierzystym domem bywało często mauzoleum fundatora. Te
pierwsze stowarzyszenia różniły się między sobą zarówno co do przyjmowanej doktryny,
jak i dyscypliny ascetycznej. Członkowie ich żyli w rodzinach, przyjmując inicjację
(wtajemniczenie)

określone

przez

fundatora.

okresie

średniowiecza

zachodnioeuropejskiego (poczynając od XIII w., zwłaszcza zaś w wiekach XV i XVI)
stowarzyszeń tych było około 300 i wywierały one potężny wpływ na tradycyjną wiarę islamu.
Jest to epoka rozkwitu prozy i poezji mistycznej.

W łonie sufizmu powstała własna, swoista tradycja praktykowania modlitwy, w której

zarysowały się dwie tendencje: pierwsza podkreślała potrzebę »refleksji« (fikr) w życiu,
modlitwy, zalecała rozważanie znaków obecności Bożej we wszechświecie, prowadzące
do zaakcentowania transcendentnej tajemnicy w dziele stwórczym. Na drodze refleksji
dyskursywnej modlitwa fikr prowadziła do intuicji intelektualnej, której towarzyszyła
psychologiczna introspekcja. Jednakże zdecydowana większość mistrzów sufizmu zalecała
inną praktykę modlitwy, zwaną dhikr, polegającą na nieustannym, rytmicznym powtarzaniu
tych samych krótkich wezwań modlitewnych. Winno to doprowadzić do stałej pamięci o
obecności Boga, przenikającej coraz głębiej świadomość i serce modlącego się. Wezwaniom
modlitewnym odpowiadają postawy ciała i gesty ułatwiające duchową koncentrację i
prowadzące do ekstazy. Modlitwa dhikr, którą dokładniej przedstawimy niżej, może być
praktykowana indywidualnie lub we wspólnocie religijnej. Zbliżony sposób modlitwy zwany
był przed pojawieniem się islamu w jodze indyjskiej, w buddyzmie japońskim, jak również
w chrześcijaństwie. Litanie do Boga, Matki Bożej i różnych świętych, tak szeroko
rozpowszechnione w chrześcijaństwie, mają, jak się zdaje, ten sam charakter (por. D.
Olszewski, 1986. s. 32-35).

Dokonamy obecnie próby nieco dokładniejszego przyjrzenia się ruchowi sufizmu,

koncentrując się przede wszystkim na jego aspekcie praktycznym. Opieramy się na
bezpośredniej relacji adepta sufizmu, zaczerpniętej z pracy Canona W.H.T. Gairdnera pt.
Teoria praktyka i systemy treningowe szkoły sufistów.

Pierwsze kroki

idy człowiek zdecyduje się zostać solistą, zgłasza się do szejka (szeik, czyli wyższy,

mistrz), należącego do jednego z wielu zakonów derwiszów, który orientuje się u jego
osiągnięciach duchowych, szczerości i udziela wstępnych wiadomości i rad. »Ty jesteś
trupem (zwłokami)« — powiada on — » ja zaś tym, który myje zwłoki. Ty jesteś ogrodem,
ja ogrodnikiem.« W ten sposób uczeń decyduje się podporządkować się całkowicie i ślepo
duchowemu kierownictwu szejka i pod jego kierunkiem wkroczyć na Drogę Mistyczną.
Wstępuje do klasztoru i wiedzie życie zgodne z regułą trzech elementów: czasu, miejsca,
braterstwa zakonnego.

Niektóre z tych wstępnych wskazówek są następujące:

»Spełnij rozkazy Allaha i porzuć rzeczy zakazane«,
»Porzuć wszystko, co sprzeczne jest z Prawem i Drogą.«
»Bądź stały w religii i utrzymuj przymierze z Allahem.«
»Zapoznaj się z Drogą i Prawem.«
»Nie przyglądaj się cudzym błędom.«
»Zaspokajaj potrzeby biednych sprawiedliwie i miłosiernie.«
»Porzuć wszelką drogę wiodącą do zła i hańby.«
»Wypełniaj wskazówki i rozkazy szejka.«
»Mów zawsze prawdę i nie kłam.«
"Rozmyślaj wyłącznie o Prawie, Drodze, Wiedzy i Rzeczywistością

W ten sposób aspirant wchodzi na Drogę zakonu, który obrał. Jednym z najbardziej

znanych zakonów był zakon derwiszów rifai, składający się z siedmiu »stacji« lub »szczebli«.
Osiąganie przez aspiranta (ucznia) poszczególnych szczebli uzależnione było wyłącznie od
zgody kierownika duchowego, obserwującego uważnie jego zachowanie oraz postępy w
doświadczeniach duchowych. Uczeń zobowiązany był bowiem wyjawić wszystko o sobie
szejkowi, włącznie ze snami, cechami charakteru, wadami i doświadczeniami.

Dyscyplina mistyków

zejk we właściwy sobie sposób interpretuje marzenia senne ucznia, wnioskując z nich

o poziomie jego rozwoju na drodze sufizmu. Niekiedy w owych marzeniach sennych uczeń
walczy ze zwierzętami; co oznacza, że znajduje się jeszcze na niższym stopniu rozwoju.
Kot jest symbolem hipokryzji, lis symbolem oszustwa, również ogień i woda mają swoje
symboliczne znaczenie.

Początkowo aspirant uzależniony jest wielce od szejka, przywołuje więc swe

wyobrażenia głównie w czasie modlitwy Dh ikr, aby stworzyć drogę od serca do serca.
Nazywa się to zatraceniem siebie w szejku, umożliwia to szejkowi wskazanie uczniowi
poprzez medytację drogi do zatracenia siebie w Allahu (pogrążeniu się całkowicie w Allahu).

Wstępne instrukcje udzielane aspirantowi przez szejka zawierały szczegółowe

wskazówki moralne, dotyczące najbardziej drobnych nawet spraw życiowych. Następnie
informował on, że Piekło obecnie otacza człowieka, życie zaś sofisty polega na tym, aby
znaleźć drogę do Raju tu i teraz, Raju mieszczącego się w sercu. Szejk opisywał niektóre
doświadczenia ekstatyczne oraz zapalał pragnienia uczniów, aby je osiągnąć: postrzeganie
barwnych świateł, doświadczenie ekstazy, zatratę siebie w Allahu.

Ćwiczenia duchowe (riyada) często są bardzo surowe, chociaż nie wszystkie szkoły

zalecają tę surowość. Niektórzy szejkowie zalecają post, ograniczenie snu, milczenie.

Niekiedy zaleca wyjątkowo lub też okresowo ćwiczenia »Czterdziestu Dni« — samotne

odejście w ustronie. Aspirant otrzymuje polecenie przebywania w ciemnej i tak ciasnej celi,
iż nie można w niej stanąć wyprostowany lub położyć się wygodnie. W celi tej siedzi on
czterdzieści dni i nocy, wychodząc jedynie, aby uczestniczyć w ćwiczeniach duchowych
wspólnoty. W nocy nie kładzie się. lecz śpi podczas siedzenia przy modlitwie. Jego zajęciem
jest wówczas Dhikr.

Modlitwa kontemplacyjna — Dhikr

odczas przewidzianej przez prawo piątkowej modlitwy w meczecie klasztoru miejsce ma

normalna muzułmańska modlitwa, po czym następuje właściwy obrzęd religijno-mistyczny
(określany w języku angielskim Mention}. Uroczystości przewodniczy szejk. Zbliża się do
niszy, wskazującej Mekkę, za nim postępują i ustawiają się w rzędzie zaawansowani
wtajemniczeni wraz z chorążymi dzierżącymi symbole zakonu po stronie prawej i lewej. Poza
tym rzędem stają półkolem aspiranci, pomiędzy zaś owym półkolem i rzędem znajduje się
dwadzieścia zapalonych świec.

Szejk zwraca się twarzą do uczestników obrzędu. Wszyscy oni pochylają się i całują

podłogę. Wówczas rozpoczyna się właściwa część obrzędu.

Trudno przekazać pełny obraz tej uroczystości. Posiada on opracowany szczegółowo

rytuał, długotrwałe modlitwy z niezliczonymi powtórzeniami i refrenami. Celem ich jest
wywołanie ekstazy. Podstawowa formuła islamu zwana »świadectwem«: La ilaha illa-Illah
i jest monotonnie śpiewana może trzysta lub czterysta razy, ze wzrastającą stopniowo
szybkością, dopóki nie zostanie wywołana ekstaza, zachwyt, uniesienie. Ogarniętemu tą
ekstazą wydaje się, iż ogień płynie mu z ust, barwne światła towarzyszą tej wizji, zapomina
on osobie i otoczeniu, Allah staje się wszystkim.

Jest to stan transu; Namiętność mistyczna, Objawienie — usunięcie Zasłon, Ekstaza —

Utrata Siebie — Zjednoczenie.

W stanie tym ekstatyk wysławiając zasługi założyciela zakonu Almtada El Rifaiego może

przebijać się sztyletem lub parzyć ciało ogniem bez żadnej dla siebie szkody. Podobnie może
bez uszczerbku napić się trucizny. »Aby doświadczyć znaków przyrzeczonych w Ewangelii
Św. Marka, musisz stać się sufistą«, podpowiada wspomniany szejk Ahmad.

Pogrążenie się w ekstazę powoduje nierzadko całkowitą utratę świadomości, gdyż

aspirant stracony jest dla świata, będąc pogrążony w świecie duchowym i Allahu, Tylko
szejk może, dzięki swym zasługom, przywrócić go do codziennej rzeczywistości. Dzięki
pobudzającemu zaklęciu dusza aspiranta wraca do ciała.

Siedmioraka Droga

eneza tej Drogi ginie w dalekiej przeszłości odległej do islamu, sięga neoplatonizmu

i gnostycyzmu, wspólnych źródeł wschodniego mistycyzmu, a nawet panteizmu. Siedem
Szczebli Drogi pozostaje w ścisłej relacji do Siedmiu Sfer starożytnej kosmologii i astrologii,
do siedmiu planet otaczających Ziemię: Księżyca, Merkurego, Wenus, Słońca, Marsa.
Jowisza i Saturna (jak sądzono przed Mikołajem Kopernikiem). W zakonie szejka Ahmada
owe astrologiczne sfery symbolizowały wewnętrzną drogę postępu duszy, wznoszącej się
stopniowo poprzez zewnętrzne sfery do zjednoczenia z Centrum, gdzie dusza znajduje
wreszcie ukojenie w Rzeczywistości. Siedmioraka Droga składała się ze szczebli
następujących: Szczeble I i II symbolizowały »Prawo«, Szczeble III i IV — »Drogę«, szczeble
V i VI — »Wiedzę« (Gnosis) oraz szczebel VII — »Rzeczywistość«

Siedemdziesiąt tysięcy zasłon oddziela Allaha — Jedyną Rzeczywistość — od świata

materii — zmysłów. A każda dusza przechodzi przez te zasłony przed swym narodzeniem.
Ich »wewnętrzna« strona to zasłony światła, »zewnętrzna« zaś składa się z zasłon ciemności.
Przechodząc przez zasłony ze światła dusza w swej drodze ku narodzinom oddziela się
od cech Boskich, przechodząc zaś przez zasłony ciemności nabywa właściwości ziemskich.
Dlatego dziecko płacze przy narodzinach, gdyż dusza zdaje sobie sprawę ze swej
oddzielności, odłączenia od Allaha, Jedynej Rzeczywistości. Podobnie, gdy dziecko płacze
przez sen, dzieje się tak dlatego, iż dusza pamięta coś z tego, co utraciła. Tak więc przejście
przez zasłony pociągnęło za sobą utratę pamięci (o uprzednim bycie), stąd też człowiek
nazywany jest »obłąkanym«. Jest on jak gdyby uwięziony w swym własnym ciele, oddzielony
owymi grubymi zasłonami od Allaha.

Jedynym więc celem sufizmu, drogi derwiszów, jest umożliwienie duszy ucieczki z tego

więzienia. Apokalipsy siedemdziesięciu tysięcy zasłon, odzyskanie źródłowej jedności z
Jedynym będąc jeszcze w tym ciele. Ciało nie powinno być odrzucone, lecz udoskonalone
(talattaj), przekształcone w ciało duchowe stanowiące pomoc, nie zaś przeszkodę dla ducha.

Ciało można porównać do metalu zahartowanego w ogniu i przekształconego. Szejk
uświadamia aspiranta, że zna on tajemnicę tej przemiany: »Wrzucimy cię do ognia Duchowej
Pasji ('ushq) — powiada on — i wyjedziesz stamtąd oczyszczony. Paliwem zaś, które syci ów

płomień, jest Dhikr«

Analogicznie do »drogi zstępującej« ku narodzinom na Ziemi również »droga

wstępująca« do zjednoczenia z Allahem prowadzi przez »przekraczanie« dziesięciu tysięcy
zasłon na każdym szczeblu Siedmiorakiej Drogi.

Doświadczenia mistyczne

spiranci są informowani, iż na wstępnych szczeblach Drogi najważniejsza jest cnota

cierpliwości — tego wymaga przekroczenie »zasłon ciemności«. Wczesne szczeble »Prawa«
są po prostu łuską, gorzką łuską, która winna zostać rozbita, zniweczona [...] Aspirant musi
nauczyć się umierać, umierać wiele razy na skutek tej goryczy. Śmierć tę sufiści zwą śmiercią
poprzedzającą śmierć lub umniejszą nirwaną«. Gdy aspirant wzdraga się umrzeć w ten
sposób — nie może być na nowo narodzony. Jeśli jednak pragnie tego (pragnie tej śmierci)
— ciało jego staje się stopniowo oczyszczone (wysubtelnione). Światło zaczyna przez nie
przenikać w czasie Dhikr oraz ekstazy. Owe nowe i nie znane doświadczenia zdumiewają,
wprawiają aspiranta w osłupienie. Gdy zobaczy, iż Bóg mieszka w jego sercu, sądzi, iż
jest sam Allahem. Jednakże myśl taka jest przedwczesna. Patrzy on jedynie we własne
wnętrze. Osiągnął Świat Zjednoczenia, jednakże istnieje wyższy szczebel. Gdy stan Ekstazy
opuszcza go (mija), musi on wrócić do świata tracąc poczucie Zjednoczenia i Jedności.
Jest to więc stan pośredni. Nie widzi jeszcze Allaha we wszystkim, wszystkiego zaś w
łączności ze sobą — co jest prawdziwym celem. Na skutek wadliwego przebiegu stanów
bezpośrednio poprzedzających ostateczne zjednoczenie (osiągnięcie Rzeczywistości), np. na
skutek wzburzenia, podniecenia — aspirant często mdleje lub traci przytomność w czasie
Dhikr. Dlatego też tego rodzaju objawy uważane są przez znawców za symptomy słabości,
niedoskonałości na drodze prowadzącej do zjednoczenia.

Przedstawiamy obecnie Siedem Szczebli Drogi odpowiadających siedmiu stanom duszy

lub bardziej precyzyjnie — siedmiu »rodzajom duszy« (według terminologii sufizmu »siedmiu
wiekom człowieka«). Są one następujące:

1. Dusza zepsuta, zdeprawowana (el-Nafsu-l-Ammara).
2. Dusza oskarżająca (obwiniająca) siebie (el-Nafsu-l-Lawwama).
3. Dusza natchniona (el-Nafsu-l-Mulhama).
4. Dusza spokojna (uspokojona) (el-Nafsu-l-Mulma'inna).
5. Dusza zaspokojona w Bogu (el-Nafsu-l-Radiya).
6. Dusza zaspokajająca Boga (el-Nafsu-l-Mardiya).
7. Dusza oczyszczona, doskonała (el-Nafsu-l-Safiya-wa-l-Kamila).

Postaramy się obecnie bardzo zwięźle scharakteryzować każdy z wymienionych

szczebli, pomijając skomplikowane relacje historyczne, tradycyjne, astrologiczne.

Szczebel 1 wiąże się z koniecznością wstępnego oczyszczenia duszy na niskim szczeblu

duchowego rozwoju, podległej zmysłom, namiętnościom, gniewowi, zazdrości, niewiedzy,
błędnym poglądom, wątpliwościom, mylnej wierze, politeizmowi, formalizmowi itp. od
głównych korzeni zła, którymi są żądza oraz gniew, odgałęziają się różne jego odmiany,
wynikające z ciemnoty. Na szczeblu tym zdeprawowana dusza poddana jest ciągłym

ekstremalnym wahaniom — od nadmiaru (ifrat) do niedoboru, braku (tafrit). Każdy szczebel
posiada specjalne hasło, słowo, sentencję powtarzane w postaci zbliżonej do »aktu
strzelistego« z ogromną częstotliwością, stanowiące najbardziej istotną część ćwiczeń
duchowych derwiszów i stanowiące »oczyszczający ogień duszy«, czyli Dhikr (o czym była
już wcześniej mowa). Dla szczebla pierwszego słowem tym było podstawowe świadectwo
wiary islamu: »Nie ma Boga poza Allahem«.

Przed przejściem na kolejny szczebel aspirant musiał powtarzać ów Dhikr od 100 000 do

300 000 razy, zgodnie z poleceniem szejka. Po każdym stokrotnym powtórzeniu tej formuły
towarzyszyła jej inna, uzupełniająca modlitwa, umacniająca w świadomości praktykującego tę
samą treść, która była zawarta w Dhikr. W ten sposób »drzewo zła« stopniowo przemieniało
się, aż do siódmego, ostatniego szczebla włącznie, w »drzewo cnoty«.

Szczebel 2 symbolizuje stan duszy »obwiniającej, oskarżającej samą siebie«. Aspirant

często szlocha, wszystko jest zmieszane, udręczone, dokuczliwe. Ulubione negatywne
przyzwyczajenia są ograniczone, lecz gniew, żądza i ciemnota jeszcze istnieją i przeciw
nim skierowana jest walka. Święta »żądza miłości« natomiast ledwo zaczyna wzrastać.
Dyscyplina na tym szczeblu jest niezwykle surowa. Modlitwa Dhikr na tym szczeblu jest
jednym słowem »Allah, które aspirant musi powtórzyć 87 084 razy, wraz z dodatkową
modlitwą utwierdzającą treść podstawowego twierdzenia po każdych stu powtórzeniach.

Szczebel 3 duszy natchnionej, oznacza przekroczenie wstępnych szczebli »Prawa«

i zbliżenie do poznania Absolutu. Magicznym hasłem modlitewnym Dhikr jest Hu (He!).
Formuła ta jest istotną przemianą w stosunku do szczebla pierwszego, oto twierdzenie »Nie
ma Boga poza Tobą«. Słowo Huwa (Hu) jest pisane w języku arabskim w kole —jak gdyby
Allah otaczał duszę sobą wokół.

Proces wykorzeniający z duszy zło (takliya) jest teraz zakończony i aspirant otrzymuje

pozytywne pouczenia dotyczące dróg osiągnięcia miłości, »świętej pasji« (mahab-ba-us'ik).
Zabronione dotychczas instrumenty muzyczne oraz śpiewy nie są już objęte zakazem,
przeciwnie, mogą być środkiem do pobudzenia Duchowej Pasji [...] Na omawianym szczeblu
dusza otrzymuje dar Wiary Widzenia (iman mar’awi), stanowiącej przeciwieństwo Wiary
Dowodu Dedukcyjnego (iman istidlali).

Szczebel 4 — szczebel pokoju — wywołuje w świadomości całkowite zapomnienie

przeszłości wiążącej się ze ziem; znikają ostatnie ślady gniewu i żądzy rodzącej niewiedzę,
pojawiają się natomiast zaczątki cierpliwości (sabr) oraz wstrzemięźliwości (iffa). Owe
bliźniacze cnoty stanowią korzenie nowego drzewa cnoty, którego pniem jest Wiedza
(ma'rifa).

Dlatego dusza osiąga pokój, walka wreszcie należy do przeszłości, wszystko zaś

prowadzi do Allaha, temu zaś dążeniu nie towarzyszy żadne cierpienie (ból) rozproszonych
pragnień.

Modlitwą Dhikr dla tego szczebla jest Hayy! (Jedyny Żyjący!).

Derwisze praktykujący samobiczowanie się lub podobne praktyki umartwiające

rozpoczynają niekiedy od tego szczebla. Są oni adeptami ogniowej próby (barahin) życia
świętych. Uważa się, że na tym szczeblu, gdy Dhikr »Hayy!« przenika aspiranta, nie uczyni
mu szkody ukąszenie żmii, jest bezpieczny od ciosu miecza lub żaru ognia. Istnieją Trzy
Ogniowe Próby. Dla przykładu zanim aspirant dotknie płomienia, mówi on: »O ogniu, bądź
zimny i spokojny« (Ya Nar, kuni bardan wa-salama’), i rzeczywiście, ku zdumieniu otoczenia,
ogień nie dotyka go.

Szczebel 5 — »Dusza zaspokojona w Bogu«. Dopiero na tym szczeblu rozpoczyna

się prawdziwa tajemnica sufizmu. Teraz dopiero aspirant zaczyna poznawać zasłony Prawa
oraz tajemne machinacje Drogi (hiyalu-l-Shari'a wa dasa’isu-l-Fariq). Za zezwoleniem szejka
poczyna on opuszczać pewne modlitwy oraz wycofywać się od prawd, które wydawały się
niewzruszone. Nawet rozkazy szejka okazują się niepotrzebne. Również sam Dhikr odkrywa
mu tenże sekret: Qayyum (»Sam przez Siebie Istniejący«). Aspirant wchodzi we wnętrze
Gnosis — Wiedzy, przenikającej zarówno piąty, jak i kolejne szczeble.

Drzewo o korzeniach stanowiących cierpliwość i wstrzemięźliwość oraz pniu

zbudowanym z wiedzy wzrasta ciągle na tym szczeblu.

Szczebel 6 — »Dusza zaspokajająca Boga«. Jest to szczebel wyższy od poprzedniego,

ponieważ jest rzeczą lepszą zaspokajać pragnienie Boga niż pragnienie własne Wraz z tą
wewnętrzną realizacją aspirant uświadamia sobie, że jest całkowicie wolny od wszelkich
religijnych obowiązków, modlitw, również Dhikr. Nie odczuwa już więcej takiej potrzeby.
Niektórzy jednak stosują pewne praktyki. Gdy wymawiają Dhikr, wówczas brzmi on Latif
(zadowolenie).

Na szczeblu tym drzewo cnoty staje się niemal doskonałe, wszystko prowadzi do

finałowego etapu.

Szczebel 7 — » Dusza doskonała«. Zostaje osiągnięta Rzeczywistość — aspirant

uzyskuje najwyższą samorealizację, samourzeczywistnienie. Dhikr na tym ostatnim szczeblu
oznacza El Qahhar »Ten, który ujarzmia sam siebie ujarzmiając, samego siebie krępując«).
Pobudza on bowiem zarówno życic, jak i powoduje jego zanik (tzw. śmierć).

Uwalnia się od wszelkich ceremonii, modlitw, wszelkich postów, jakichkolwiek obrzędów

religijnych, gdyż widzi siebie jako lustro, w którym wszelkie rzeczy odbijają się. Poprzedzające
hasła religijne, jak »Nie ma Boga prócz Allaha« lub »Nie ma Boga prócz ciebie« ustępują
miejsca końcowemu sformułowaniu »Nie ma Boga poza mną« (La ilaha illa Ana). Dusza
staje się lustrem, miarą każdej i wszystkich rzeczy. Nakazy i zakazy, to co dozwolone i
zabronione (halal wa haram), zostają obecnie wyparte i stają się bezużyteczne, gdyż nie
ma dla duszy takiej rzeczy, jak zewnętrzny zakaz lub przyzwolenie — wszystkie sprężyny
działania pochodzą z wewnątrz. Jeśli więcej się nie modli, nie jest to przekroczenie obowiązku
nakazanego przez Allaha; modlitwa i nie modlitwa są jednym, tym samym. Gdy uczyni to,
co jest zakazane dla innych, nie jest to dla niego grzechem. Wszystkie bowiem rzeczy są
jednością, wszystkie rzeczy wiążą się z jego duszą i odbijają się w jej lustrze.

Ci, którzy osiągną ów stan, zgodnie ze swym temperamentem kierują się albo do

ascetyzmu (zuhd), lub też do nowo zbudowanej wolności i beztroski, spokoju, odprężenia
(raha).Kluczem do działania w tym ostatnim jest wolność ducha nie ograniczonego
jakimikolwiek ustalonymi normami czy prawami, lecz w sposób naturalny samoograniczonego
tym, co czyni go szczęśliwym. Z takiej postawy wyrasta i rozgałęzia się Drzewo Doskonałości
(Cnoty), którego moralną podstawą jest Złoty Środek. Oto jakie owoce cnoty rodzi
wspomniane Drzewo: Oderwanie się od świata (Tark el Dunya), Zadowolenie, Liberalność,
Szczerość, Uczciwość, Przyjazność, Moralną równowagę, Dobrą Wolę, Pokorę (Skromność
., Cześć Szacunek), Miłość, Delikatność (Łagodność), Przebaczenie etc.

Tak więc w odróżnieniu od Duszy Zdeprawowanej, dla której nie ma spokoju w obliczu

ciągłych wahań pomiędzy skrajnościami (»zbyt wiele« lub »zbyt mało« — Ifrat wa Tafrit)
sufista odnalazł »Złoty Środek« dający mu poczucie wewnętrznego zrównoważenia we
wszelkich okolicznościach. Czyni on wszystko, co wiedzie do szczęścia swojego lub
kogokolwiek, dlatego np. morderstwo nie może być jego udziałem, gdyż nie uszczęśliwia ono
nikogo. Ten właśnie czynnik decyduje, nie zaś to, iż czyn ten jest »grzechem« lub istnieje
jakiś zewnętrzny zakaz czy przyzwolenie. Podobnie np. z cudzołóstwem. Dla sufisty nie ma
bowiem niczego podległego prawu narzuconemu z zewnątrz, nie ma związku »legalnego«
lub nielegalnego««, nie istnieje więc instytucja małżeństwa. Wychodząc z założenia, iż akt
seksualny sam w sobie jest dobry, jego stosunek do tego aktu zdeterminowany jest wyłącznie
»szczęściem własnym oraz partnera«. W ten sposób pojęcie »cudzołóstwa« traci dla sufisty
wszelkie znaczenie. Gdy wielkiego sufistę Szejka Junaid el Baghdadi zapytano: »Czy gnostyk
może popełnić cudzołóstwo?« odparł on: »Działanie (rozkaz) Allaha jest zdeterminowaną
determinacją«.

W podobny sposób człowiek »gnozy« nie kradnie, czyż bowiem kradzież przynosi radość

okradanemu?

To podstawowe odniesienie dotyczy wszystkich rzeczy: nie ma prawa zewnętrznego

dla sufisty — jedynie Złoty Środek oraz Ogólna Szczęśliwość liczy się rzeczywiście. W
zwierciadle swej duszy wszelkie rzeczy na niebie i ziemi odbijają się — wszystkie rzeczy są
w nim i on — sufista — w nich wszystkich. Nie istnieje żaden Bóg poza nim samym (W.M.T.
Gairdner, 1980, s. 2-31).

Przedstawiony zarys sufizmu warto uzupełnić omówieniem fragmentu książki Annie

Besant (jednej z najwybitniejszych postaci zachodniej teozofii oraz okultyzmu), nazwanej
przez C. Jinarajadasa Diamentową Duszą (A. Besant, 1978, s. 226-231).

Stwierdziła ona, iż częścią religii jest mistycyzm i stąd też przedstawiła rozwój tego prądu

religijno-filozoficznego na gruncie islamu. Początku sufizmu — mistycznego odgałęzienia
islamu upatruje w latach następujących po ucieczce z Mekki, kiedy to czterdziestu pięciu
biedaków połączyło się, aby czcić Boga i Jego Proroka tworząc społeczność (gminę) opartą
na praktykach ascetycznych. Zgodnie z ich nauką »wszystko pochodzi od Boga«, gdyż
nie ma nic poza Nim, cały zaś Wszechświat jest jedynie Jego zwierciadłem. Istnieje tylko

jedno najdoskonalsze piękno i wszystko, co piękne, stanowi jedynie promień, odblask tego
źródłowego (pierwotnego) piękna. Istnieje również jedna tylko miłość, miłość Boża, wszystkie
zaś inne miłości stanowią tylko jej cząstkę. Istnieje tylko Jedno. Istnienie Prawdziwe,, a
wszystko pozostałe jest nieistnieniem; jeśli człowiek na drodze iluminacji (oświecenia
duchowego) zdoła wznieść się z niebytu do bytu, to wraca tam, skąd przybył. Perski poeta
Jam i wyraził to w sposób następujący:

Jesteś Bytem absolutnym; wszystko inne jest złudzeniem,
Gdyż w Twym Wszechświecie wszystkie istoty są jednym.
Twój czarowny świat Piękna ukazuje doskonałość w tysiącach zwierciadeł

—jest jednak jednym.

Chociaż Twemu Pięknu podlega wszystko, co piękne,
W rzeczywistości jedyny i nieporównywalny Ujarzmiacz Serc jest jeden.
[...]
Nieistnienie jest zwierciadłem absolutnego Bytu,
Skądkolwiek pojawia się odbicie Boskiego blasku.
Gdy Nieistnienie kontrastuje z Istnieniem Odbicie pojawia się tam natychmiast.
Jedność ta przejawia się przez Wielość;
Jeden, gdy zaczniesz liczyć, przyjmie postać wielu,
Liczenie, chociaż za podstawę ma Jeden,
Nigdy jednak nie osiąga końca.
Ponieważ nieistnienie jest klarowne w swej istocie,
Poprzez nie ukryty skarb może się przejawiać,
Przypomnij tradycyjne: »Byłem ukrytym Skarbem«,
Abyś mógł wyraźnie dostrzec ukrytą tajemnicę.
Nieistnienie jest zwierciadłem, wszechświat odbiciem,
A człowiek jest osobowością ukrytą w tym, jak oko w odbiciu.
Ty jesteś okiem odbicia, zaś On (Bóg) jest światłem oka;
za pomocą tego oka Oko Boga dostrzega siebie.
Świat jest człowiekiem, a człowiek jest światem.

Inny perski poeta Gulshan-i-Raz wyraził te zasady aforystycznie:

Gdy patrzysz uważnie w istotę materii.
On jest zarówno widzem, jak Okiem oraz Obrazem (Wizją).

W wieku trzynastym sufizm przedstawiał ideę ewolucji życia następująco:

Umarłem w minerale i stałem się rośliną.
Umarłem w roślinie i pojawiłem się znów jako zwierzę.
Umarłem jako zwierzę i stałem się człowiekiem.

Czegóż przeto miałbym się obawiać? Czyż mógłbym stać się mniejszym

poprzez śmierć?

Następnym razem, opuszczając postać człowieka, po śmierci Mogę przybrać się

w skrzydła anioła.

Również i postać anioła nie może mnie zadowolić, wszak »Wszystkie rzeczy

znikną prócz Jego (Boskiej) Twarzy«.

Ponownie roztoczę mą drogę ponad aniołami;
Stanę się pozbawiony wyobraźni, [pozbędę się wyobraźni]
Zatem pozwól mi stać się zerem, niczym: gdyż struna harfy Woła we mnie:

Zaprawdę, powrócimy pogrążając się w Niego.

(The Masnavi — wybór aforyzmów derwisza Jalaluddin Rumi).

Księga szejka Shahab-ud-Din zatytułowana Aawariju-d-ma' urif zawiera przepisy

praktykowania Ścieżki. Jest ona podzielona na trzy sukcesywne stadia:

1. Szarjat — Prawo. 2. Tarikal — Droga oraz 3. Hakikal — Prawda.
Tłumaczy się je na drodze następującej przypowieści: Pewien człowiek zapytał szejka

— duchowego nauczyciela — na czym polegają omawiane trzy stadia, ten odpowiedział:
»Podejdź do trzech nieznajomych osób siedzących w pobliżu i uderz każdą z nich«. Aspirant
wypełnił polecenie szejka i uderzył pierwszego z siedzących: zerwał się on na nogi i oddał
uderzenie. Gdy uderzył drugiego, ten o mało się nie zerwał, ścisnął pięści, lecz opanował
się (powstrzymał się od oddania ciosu). Natomiast trzeci uderzony w ogóle na cios nie
zareagował (nie zwrócił na cios żadnej uwagi). Szejk wyjaśnił zachowanie trzech uderzonych
osób następująco: »Pierwszy podlega Prawu; drugi znajduje się na Drodze, natomiast trzeci
osiągnął Prawdę«.

Wprawdzie prorok Mahomet uważany jest za najwyższy autorytet, jednakże, aby

postępować na Ścieżce, szejk jest niezbędny, a uczeń (murid) musi okazywać mu absolutne
oddanie (poświęcenie, pobożność) oraz podporządkować się; musi słuchać go we wszystkim
bez wahania. Gdy uczeń otrzyma na przykład rozkaz umoczenia W winie dywanika służącego
do medytacji, powinien spełnić go niezwłocznie, ponieważ »Szejk wie wszystko, co uczeń, i
jeszcze więcej«.

Długotrwałe medytacje przechodzą przez różne stadia aż do samadhi (Wajd) — ekstazy.

Kobieta imieniem Rabi’a wspominana przez Ibn Khallikana (1211-1282) zwykła chodzić w
nocy na dach domu, modlić się : »O Boże! ocieliły głosy dnia, kochankowie są obecnie
razem. Aleja uważam Ciebie za Umiłowanego i tylko z Tobą jestem szczęśliwa«, jedynie Bóg
może zaspokoić sufistę, co odzwierciedla sentencja derwiszów: »Ani nie boimy się piekła,
ani pragniemy nieba«. Praktykowane są najbardziej surowe odmiany ascetyzmu, wielodniowe
posty i inne umartwienia. Łączy się to jednak z liberalizmem w myśl słów: »Drogi wiodące do
Boga są tak liczne jak oddechy synów człowieczych«.

Zdaniem Besant, gdy islam przeobrazi się w mistyczny sufizm, będzie zdolny połączyć

się z innymi wierzeniami. Albowiem błogosławione połączenie (związek) pomiędzy religiami

świata nie leży w jego aspekcie zewnętrznym, gdzie formy są różne, jak i ceremonie, które
mogą pobudzać wzajemne uprzedzenia i mówią do Boga w swym własnym języku. Jedność
ta leży w duchowej prawdzie, w ideach filozoficznych, zwłaszcza zaś w mistycyzmie, w którym
człowiek zna siebie jako Boga, od którego wyszedł i stara się powrócić do Niego.

Hindusi nie wyznają wiary islamu. Powiadają oni: So’ham, Tat Tvam Asi — »Ja jestem

Tym; To jesteś Ty« — natomiast sufiści mówią: An-al hag; Hag-tu-i — »Ja jestem Bogiem;
Ty jesteś Bogiem«. W czym więc te postawy różnią się, jeśli Bóg jest Jeden? Postarajcie
się to zrozumieć i pokochacie tę ideę; zatem uczmy się kochać, nie zaś nienawidzieć;
rozumieć, nie krytykować, kochać naszą własną wiarę ponad wszystko, lecz szanować
wierzenia naszych sąsiadów. Mahomet, Chrystus, Zaratustra, Mojżesz, Riszi i Bodhisatwowie
stoją w jednej potężnej Loży Stróżów ludzkości i narodów. Nie znają oni różnic pomiędzy
sobą, zaś my, ich najpokorniejsi następcy, ich dzieci, musimy dążyć do uchwycenia blasku
ich wszechogarniającej miłości. Jedynie poprzez miłość mogą oni do nas przybyć. Mahomet
nie może powrócić, do swych wyznawców, jakby tego pragnął, dopóki nie odrzucą oni swej
bigoterii, ciasnoty myśli i dopóki nie pokochają wszystkich ludzi, jak on ich pokochał. Jest on
waszym, o muzułmanie, lecz jest również w tym samym stopniu naszym. Czcimy każdego
Proroka, którego Bóg posłał do ludzi — kochamy ich wszystkich, szanujemy, skłaniamy się
we czci. Oby Bóg wszystkich narodów sprawił, aby jego dzieci nie walczyły ze sobą w Jego
imię, bez względu na to, czy zwą Go Mahadeva, Wisznu, Allah, Ahuramazda, Jehowa lub
Ojciec. Bez względu na to, jakie imię wymawiają nasze dziecięce wargi, istnieje tylko jeden
Bóg, bez wtórego, i wszyscy Go czcimy (por. A. Besant. 1978, s. 226-231).

Mistyka islamu, która wydała rzadkie i niezwykłe owoce poezji muzułmańskiej, stanowiła

w pewnym stopniu kontynuację idei o ścisłym związku pomiędzy transcendentnym,
wszechmocnym Bogiem, w części zaś rozwinęła się pod wpływem wzorów hellenistycznych,
chrześcijańskich, perskich oraz indyjskich. Jak wskazywano już wyżej, owe dążenia do
uwewnętrznienia życia religijnego, idące często w parze ze szczególnym, najczęściej
ascetycznym trybem życia, były udziałem żyjących pojedynczo lub we wspólnocie mężczyzn,
zwanych ubogimi (arab. fakir, pers. derwisz) lub też sofistami.

Na podkreślenie zasługuje różnorodność manifestowania się mistyki islamu. Jedni

trzymają się ściśle norm i obowiązków wymienionych w Koranie, uznając ich wartość
wychowawczą, inni, przeciwnie, uważają wszelkie sprawiedliwe uczynki za zbędne dla tego,
kto w kontemplacji znalazł bezpośrednią drogę do Boga. Jedni ascetycznie odmawiają sobie
nawet rozkoszy dozwolonych przez Koran, inni znów nie widzą nic złego w piciu surowo
zakazanego wina, aby w upojeniu przekroczyć granice codziennej świadomości. Jedni
występują jako kaznodzieje wzywający do pokuty i poszukujący praktycznej drogi, na której
wszystkie plamy z cudzy mogą być usunięte, inni w sposób bardziej teoretyczny usiłują
za pomocą filozofii zbadać spekulatywnie to, co transcendentne, i przedstawić w języku
zrozumiałym tylko dla wtajemniczonych. Również ostateczny cel, który mistycy spodziewają
się osiągnąć, wykazuje wiele odcieni. Wielu czuje się wiernymi poddanymi ponadziemskiego

władcy świata i stara się przerzucić most miłości ponad przepaścią dzielącą Boga od ludzi.
Odczuwana przez nich intensywna miłość opisywana bywa za pomocą obrazów z dziedziny
erotyki. Często jednak mistyka zwraca się w kierunku całkowicie panteistycznym: przez
koncentrację i ekstatyka mają być przezwyciężone granice pomiędzy tym, co skończone, a
tym, co nieskończone.

»Unio mystica« jest całkowitym roztopieniem się w Bogu. Najsłynniejszym

przedstawicielem tego dążenia był Hussain ibn Mansur-al-Halladż, który w 922 roku w
Bagdadzie został przybity do krzyża, ponieważ powiedział: »Jestem absolutną
rzeczywistością«. Przed egzekucją dziękował Bogu za to, że pozwolił mu oglądać
najwewnętrzniejszą istotę boskości, i prosił, żeby Bóg okazał łaskę jego prześladowcom,
gdyby bowiem zabrał sprzed ich oczu zasłonę, nie byliby go zamęczyli. Jego ostatnie słowa
brzmiały: »Zadośćuczynieniem ekstatyka jest wyizolowanie Jedynego«.

Chociaż wielu mistyków roztopienie się w boskim wszechjednym uważa za cel

najwyższy, ku któremu dusza wznosi się po drabinie kolejnych stanów, to z tego bynajmniej
nie wynika, że wszyscy oni są panteistami. Wielu z nich sądzi bowiem, że stan najwyższej
ekstazy polega wprawdzie na staniu się jednym z Bogiem, jednakże mistyk powróciwszy
do siebie rozpoznaje, że nie stał się tożsamym z Allahem. Istnieje on nadal jako odrębna
jednostka i osiągnął jedynie stan zachwycenia, który podobny jest do zjednoczenia z Bogiem
i który traktować trzeba tylko jako odbicie Boga w duszy, a nie jako całkowite
odpersonifikowanie. W tej formie Al-Ghazali mógł w harmonijną całość połączyć trzy główne
składniki religii islamu: wierność prawu, dogmatykę i mistykę (H. V. Glasenapp, 1966, s.
223-225).

Zakony derwiszów.

Pozostałe sekty w islamie

erwisze prowadzą nierzadko życie zbiorowe w klasztorach, utrzymywanych przeważnie

z pobożnych fundacji. W zakonach tych oddają się wspólnym ćwiczeniom koncentracji
(skupienia) pod kierunkiem duchowego przewodnika, wobec którego obowiązuje absolutne
posłuszeństwo. Jedynie nieliczni członkowie zakonu przebywają stale w klasztorze,
większość uprawia zawody świeckie i zbiera się w klasztorze wyłącznie w celu ćwiczeń
religijnych. Z uwagi na to, że ślub czystości nie jest wymagany, przynależność do klasztoru
oraz życie świeckie nie wykluczają się wzajemnie. Jak wskazuje przykład założonego w
1835 roku zakonu senussich w Trypolisie, zakony derwiszów rozwijały niekiedy ożywioną
działalność polityczną. Z tej właśnie przyczyny zostały zniesione przez Mustafę Kemala
(Atatürka).

Obok ograniczonych wspólnot szkół prawa, kierunków dogmatyczno-filozoficznych, jak

również zakonów derwiszów powstawało wewnątrz islamu także wiele sekt, zwłaszcza wśród
szyitów. W czasach najnowszych powstają również nowe sekty. Panujący dzisiaj w Arabii
Saudyjskiej ruch wahhabitów, stworzony przez Mahomeda ibn al Wahhaba oraz jego zięcia
Mohameda ibn Sauda, stara się przywrócić islamowi dawną czystość, odrzucając między
innymi kult świętych, picie kawy i alkoholu, palenie tytoniu, używanie różańców, budowanie
minaretów przy meczetach — wszystko to nie odpowiada bowiem dawnej tradycji. We
współczesnym islamie wahhabici stanowią poważny czynnik, ponieważ centra kultu w Mekce
i Medynie znajdują się na obszarze Arabii Saudyjskiej, mającej poważne wpływy polityczne
dzięki produkcji ropy naftowej.

Odmienny charakter przedstawia sekta ahmadija, założona przez Mirza Ghulama

Ahmedaz Kandii (Indie Północne). Zgodnie z zapowiedzią mahdiego uważał się on za
ponowne wcielenie Chrystusa oraz ujawnioną inkarnację (awatar) Wisznu. Pod wpływem
tego przekonania starał się doprowadzić do pokojowego zjednoczenia wszystkich pod swym
kierownictwem. Wprawdzie po śmierci założyciela (1908 r.) sekta przeżyła kryzys i napotkała
silną opozycję innych kierunków, znalazła jednak licznych wyznawców zarówno w Indiach
Przedgangesowych, jak i Europie.

Poza sektami powstawały również małe samodzielne gminy religijne — nusajryci i

druzowie. Naukę ich można określić jako półmuzułmańską, chociaż w opinii muzułmanów
gmin tych nie należy zaliczać do islamu.

Nusajryci, stanowiący w Libanie gminę liczącą trzysta tysięcy osób, są zewnętrznie

szyickimi muzułmanami, w rzeczywistości jednak wyznają tajemną naukę, której pierwszym
teologiem był Mohamed ibn Nussair (wiek IX). W nauce tej został) połączone elementy
muzułmańskie, chrześcijańskie oraz gnostyczno-pogańskie, przy czym naczelne miejsce
zajmuje trójca: Ali, Mahomet i Salman al Farizi (współtowarzysz Proroka). W trójcy tej chciano
widzieć kontynuację starorosyjskiej trójcy — księżyca, nieba i słońca.

Gmina Druzów w Libanie składała się z wyznawców nauki tajemnej łączącej pojęcia

szyickiego islamu oraz wyobrażenia gnostyczno-pogańskie. Nazwa sekty wywodzi się od
imienia tureckiego mistrza ad-Darazi, głoszącego, że kalif egipski al-Hakim (966-1021) jest
wcieleniem Boga. Uszedł on z Egiptu do Syrii, gdzie znalazł wyznawców zwanych druzami
(liczba mnoga od Darazi). Wierzą oni do dnia dzisiejszego, że kalif powróci przy końcu świata
po swym tajemniczym zaginięciu. Wierzą oni również, że zasady przestrzegane i realizowane
przez mistrzów pochodzą od Boga.

Niepohamowane poczucie wolności charakterystyczne dla Druzów dopomogło im do

odpierania we wszystkich epokach podbojów zagrażających ze strony Syrii (H. V. Glasenapp,
1966, s. 225-227).

Jeden duch we wszystkich religiach

każdej tradycji obecna jest boska Rzeczywistość, jedna wieczna Prawda ukryta pod

symbolami słowa i gestu, rytuału, tańca i pieśni, poezji i muzyki, malarstwa i architektury,
obyczaju i konwencji, prawa i moralności, filozofii i teologii. Boską Tajemnicę zawsze kryje
zasłona, ale każde objawienie (lub »odsłonięcie«) ukazuje pewien aspekt tej jedynej Prawdy
albo — jeśli kto woli — zasłona staje się w pewnym punkcie cieńsza.

Religie semickie, judaizm i islam ukazują transcendentny aspekt boskiej Tajemnic) z

niezrównaną siłą. Orientalne religie ujawniają boską immanencję z niezmierzoną głębią.
Jednakże w każdej zawarty jest aspekt przeciwny, choć w sposób bardziej ukryty. Musimy
próbować wykryć wewnętrzną relację tych różnych aspektów Prawdy i zjednoczyć je w
nas samych. Muszę być hinduistą, buddystą, dżainistą, parsem, sikhein, muzułmaninem i
żydem, tak samo jak chrześcijaninem, jeżeli chcę poznać Prawdę i znaleźć punkt zgodności
wszelkich religii.

Każda religia, dopóki żyje, jest w stanie ewolucji. Możemy obserwować proces rozwoju

hinduizmu od pierwotnej aryjskiej religii Rigwedy, przez Brahmany i Upaniszady oraz
Bhagawadgitę przy stopniowym wchłanianiu elementu dawnej religii drawidyjskiej, uczeniu
się buddyzmu, później islamu, a w końcu chrześcijaństwa. Widzimy buddyzm rozwijający
się z prostego, prymitywnego kultu hinajany ku wielkiej złożoności mahajany, przyjmujący
niezliczone elementy od hinduizmu, nadający im jednak nowy i odrębny charakter, a zawsze
przybierający nowe formy w miarę rozprzestrzeniania się w Chinach. Tybecie i Japonii.
Widzimy pierwotną arabską religię Koranu ulegającą ewolucji dzięki kontaktowi z kulturą
syryjską i perską, a rozwijającą pewną mistyczną doktrynę przez bezpośredni kontakt z
hinduizmem. Co do judaizmu, to widać jego ewolucję w samym Starym Testamencie, od
pierwotnej religii plemiennej do uniwersalizmu proroków; widać, jak uczy się od Egiptu,
Babilonii, Persji i Grecji i wykształca nowe cechy w związku z rozproszeniem poza świat
Żydów, a przecież zawsze uwarunkowany jest własną przeszłością i wierny swemu
pierwotnemu objawieniu. W każdej tradycji jedyna boska Prawda uzyskuje pewien szczególny
kształt, któremu pozostaje wierna przez cały czas swej ewolucji.

Należy odróżniać w każdej religii charakter tej pierwotnej formy. Dla hinduizmu jest to

Brahman, »nie mający sobie równego«, Nieskończoność, Wieczne, Saccidananda — Byt,
Wiedza, Błogostan. W hinduizmie wszystko odwołuje się do tej jednej, niewypowiedzianej
Tajemnicy. W buddyzmie jest to nirwana, ustanie bycia, zdmuchnięcie płomienia życia, stan
poza świadomością, pustka, w której zawiera się cała pełnia. Jest to negatywny aspekt
boskiej Tajemnicy. W religii muzułmańskiej jest to sam islam, »poddanie się« Allahowi,
dobrotliwemu, miłosiernemu, jedynej Prawdzie i Rzeczywistości w jej absolutnej
transcendencji. W judaizmie jest to Jahwe, Święty Izraela, Odwieczny w swym

samoobjawieniu się w historii, boska Tajemnica ukryta w chmurach i ciemności, a jednak
zawsze bliska sercu człowieka.

A w chrześcijaństwie? Jest on objawieniem boskiej Tajemnicy w osobie Chrystusa.

Jedyna, odwieczna Prawda, której nie można wypowiedzieć, nie da się poznać, objawia się
w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu. W tym momencie dziejów zasłona
zostaje przebita, Tajemnica prześwieca. W zmartwychwstaniu Jezusa ludzka natura została
podniesiona do boskiej, czas podniesiony do wieczności. Jednakże są to tylko zwroty, których
używamy do wyrażenia lego, co niewyrażalne. Ale nie słowem czy myślą, lecz medytacją nad
Tajemnicą możemy przebić zasłonę.

Chrześcijaństwo przeszło ewolucję w nie mniejszym stopniu niż inne religie. Zaczyna się

jako sekta judaizmu, używa języka aramejskiego i pozostaje zamknięte w formach myślowych
świata semickiego. Potem wdziera się do świata grecko-rzymskiego, zaczyna przemawiać
językiem i przyjmować formy myślenia Greków. Proces ten trwa od samego początku
chrześcijaństwa. Pierwsze ewangelie to właściwie przekład na grecki z oryginału
aramejskiego, interpretujący pierwotne orędzie w świetle nowej sytuacji, a przecież zawsze
pozostający wierny pierwotnej tajemnicy. Ta właśnie owa »tajemnica Chrystusa« tkwi w sercu
Ewangelii i całej ewolucji chrześcijaństwa (B. Griffiths, 1986, s. 56-59; por. też A. Szyszko-
Bohusz. 1975, 1985).

Cel każdej religii jest jednaki: absolutny transcendentny stan, jedyna Rzeczywistość —

odwieczna Prawda, której nie da się wyrazić ani pojąć. Jest to cel nie tylko wszelkiej religii,
ale całego ludzkiego istnienia; wszystkich ludzi, czy im się to podoba, czy też nie, nieustannie
pociąga transcendentna Prawda. Intelekt w każdym i poza każdym sformułowaniem, jakim
usiłuje .wyrazić swą myśl, poszukuje Absolutu.

Uczyniony dla samego Bytu, dla Prawdy, dla Rzeczywistości, nie może poprzestać na

jakiejkolwiek prawdzie częściowej, konstrukcji ludzkiego umysłu. Zawsze wyniesiony zostaje
poza siebie, ku najwyższej Prawdzie. Wola jest również zawsze poruszana miłością
Nieskończonego. Każda ludzka miłość sięga ku Nieskończonemu, pragnie wyjść poza siebie,
całkowicie się podporządkować.

Skłonność ta jest właściwa ateiście i agnostykowi, ignorantowi i głupcowi tak samo,

jak mędrcowi. To właśnie nadaje nieskończoną wartość ludzkiej osobie; każda próba
zaprzeczenia tej tendencji, ograniczenia ludzkiego życia do tego, co skończone i doczesne,
skazana jest na niepowodzenie, bo jest to walka przeciwko naturze. Wyłamuje się ona
z jakichkolwiek ostrożnych sformułowań i ograniczania celów. Być może najlepszym tego
dowodem jest Wittgenstein, ale i inne nowożytne filozofie również świadczą o tym. Jest
to właśnie element odkupienia we wszelkiej filozofii, który nie pozwala jej poprzestać na
częściowym widzeniu Prawdy.

To oczywiście stanowi łaskę poezji. Poeta, malarz, artysta zawsze pozostaje w kontakcie

z tą transcendentną Tajemnicą — o ile jest artystą prawdziwym — bez względu na to, jak
bardzo byłby zasklepiony w świecie zmysłów i wyobraźni. Może pisać o przyrodzie, wojnie,

o ludzkiej miłości i namiętności; może malować krajobraz czy portret bez jakiegokolwiek
»sakralnego« charakteru, ale to właśnie obecność świętej Tajemnicy w jego dziele sprawia,
że staje się ona poezją. Raissa Maritain dobrze to określiła pisząc, że poezja jest poczęta
»w tych głębinach duszy, gdzie inteligencja i pragnienie, intuicja i wrażliwość, wyobraźnia i
miłość mają swe wspólne źródło«. Poezja i mistycyzm wywodzą się ze wspólnego źródła, dna
czy głębi duszy, gdzie doznaje się Tajemnicy Bytu. Poeta jednak dąży do »usymbolizowania«
swego doznania, wyrażenia go słowami, farbą czy muzyką. Mistyk poszukuje doznania
samego w sobie, poza słowami, dźwiękami czy obrazami (B. Griffiths, 1985, s. 56-59).

Na zakończenie naszych rozważań dotyczących trzech wielkich religii świata zostaną

przytoczone poglądy własne autora, opracowania stanowiące przedmiot jego wieloletnich
rozmyślań, medytacji, poszukiwań naukowych. Rozważania autora przedstawione zostaną w
postaci dwóch zwięzłych esejów stanowiących próbę generalizacji całokształtu wywodu.

Problem jedności życia w świetle religii, filozofii i nauki

odstawowym celem i dążeniem człowieka jest osiągnięcie prawdy, zjednoczenia się z

absolutną i pozbawioną ułudy rzeczywistością. "Prawda wyzwoli cię" stwierdza Pismo Święte
chrześcijan — a więc Prawda jest synonimem Wolności — Miłości — Mądrości i Wiedzy,
jak również Mocy Najwyższej Rzeczywistości. Rzeczywistość ta nazywana jest w różnych
religiach wieloma mianami: Boga, Absolutu, Atmana-Brahmana, Allaha, Fao, Pustki
mieszczącej w sobie Pełnię lub też Transcendentalnej Doskonałości. Określenie prawdy
jako »zgodności naszego myślenia z rzeczywistością" nie może być precyzyjne, może ono
odzwierciedlać prawdę jedynie cząstkową. fragmentaryczną. Myślenie bowiem człowieka
jest niedoskonałe i przeważnie złudne, stanowi wszak wytwór mózgu będącego określonym
etapem ewolucyjnego rozwoju.

Również

wiedza

cząstkowa,

fragmentaryczna,

dotycząca

jedynie

skrawka

rzeczywistości, nie może zadowolić człowieka, może jedynie prowadzić do ułudy, zamętu.
Nieskończenie liczne przykłady, gromadzone przez wieki uczą, że wszystko, co złożone
musi ulec rozkładowi, wszystko co wymaga wielu wyjaśnień nie jest doskonałe i nie może
doprowadzić do Prawdy Całkowitej, Całościowej, Ostatecznej. W rozważaniu naszym przez
pojęcie prawd y rozumiemy więc osiągnięcie wiedzy transcendentalnej — ogarniającej
całokształt rzeczywistości, stanowiącej spójną, syntetyczną jedność, pełnię, absolutną i
samowystarczalną doskonałość. Osiągnięcie tego rodzaju wizji rzeczywistości nie jest
możliwe na drodze dyskursywnego, opartego na przesłankach logicznych myślenia, których
podstawę stanowią choćby najbardziej wyrafinowane systemy filozoficzne. Wizję i
doświadczenie Prawdy Absolutnej uzyskać można jedynie w głębokiej, przekraczającej myśl

medytacji, którą nazwaliśmy w podjętych badaniach naukowych Stanem Niepodlegającym
Zmianom lub Uniwersalnym Stanem Świadomości. Osiągnięcie tego stanu równoznaczne
jest, zdaniem autora niniejszego opracowania, ze zjednoczeniem z jedyną istniejącą
rzeczywistością — prostą i olśniewającą, stanowiącą odwieczne źródło życia, świadomości,
wiedzy, mocy i miłości (A. Szyszko-Bohusz. 1975).

Charakterystyczną

właściwością

sfery

intelektualnej

(mentalnej,

myślowej,

dyskursywnej) człowieka jest bezustanne »klasyfikowanie« istniejącej rzeczywistości,
przeprowadzanie w niej nieskończenie licznych »podziałów« i »rozróżnień«, analizowanie
jej od wielu stron przy wykorzystaniu szeregu operacji logicznych, jak porównywanie i
przeciwstawianie, analiza — synteza, abstrahowanie — uogólnianie (operacje logiczne
wstępne) oraz tworzenie pojęć, sądów i wniosków (operacje logiczne właściwe).
Wyodrębnienie się wielkiej liczby swoistych dziedzin i gałęzi, typów i odmian w działalności
poznawczej człowieka ugruntowało błędne przekonanie o istnieniu jak gdyby »wielu
rzeczywistości, a w związku z tym konieczności wypracowywania wielu specjalnych
warsztatów badawczych, swoistych metodologii, za pomocą których wyłącznie i jedynie
możliwym staje się poznanie »danego rodzaju rzeczywistości. Z tych właśnie mylnych
założeń wywodzi się, zdaniem autora, utwierdzone w świadomości wielu ludzi przekonanie,
że takie dziedziny jak religia, filozofia czy nauka są dziedzinami całkowicie odrębnymi,
a osiągnięte przez te dziedziny ustalenia nie dadzą się sprowadzić do j e d n e j ,
w s z e c h o b e j m u j ą c e j

p r a w d y . W przeciwieństwie do takiego stanowiska

autor niniejszych rozważań uważa, że »istniejąca rzeczywistość przypomina wierzchołek
góry, na który prowadzi wiele dróg. Innymi słowy, osiągnięcia i wyniki autentycznie naukowe
winny, na określonym etapie, znaleźć potwierdzenie w poszukiwaniach o charakterze
religijnym, metafizycznym, filozoficznym i vice versa. Przekonanie to znajduje potwierdzenie
w prawdzie religijnej odnośnie jedności i tożsamości życia, znajduje również coraz
wyraźniejsze potwierdzenie w badaniach naukowych« (A. Szyszko-Bohusz, 1985).

W każdej chrześcijańskiej Mszy Świętej wypowiadane są znamienne słowa:« Obyście

stali się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie«. Wyznawcy Chrystusa są Jego«
Mistycznym Ciałem«, »Mieszkaniem Ducha Świętego«. Kochaj bliźniego swego jako siebie
samego« oraz »Cokolwiek uczyniliście jednemu z tych maluczkich — mnieście uczynili« —
głosi Chrystus. Podczas najwyższego Oświecenia i pogrążenia się w nirwanę pod drzewem
Bodhi Budda wypowiedział następujące słowa: »Jakież to wspaniałe! Wszystkie istoty mają
tę samą naturę doskonałości Buddy — lecz na skutek ułudy umysłu nie zdają sobie z tego
sprawy«. Podobnie jak chrześcijanie, również buddyści stawiają sobie za cel wyzwolenie i
uwolnienie od cierpień wszelkich istot, potwierdzając tym podstawową łączność, jedność i
współzależność wszelkiego życia. Fundamentalna formuła hinduizmu »Tat Twam Asi« — To
jesteś Ty« — »Ty jesteś tym całym Kosmosem i wszelką świadomością« — podnosi tę samą
ideę tożsamości wszelkiego życia zgodnie z inną węzłową formułą »Atman — Brahman«.
Również mistyka islamu prowadząca do połączenia — komunii życia indywidualnej monady

ludzkiej

Allahem

(»u n i o - m y s t i c a «).

implikuje

tę

samą

konkluzję

wszechogarniającej i mieszczącej w sobie wszystko świadomości — wiecznego źródła
wszelkiego życia.

Przykłady wskazujące na głębokie uświadomienie prawdy o jedności źródłowej

wszelkiego życia napotkać można bez trudu na stronicach ksiąg świętych wielkich religii
świata. Owa podstawowa prawda jawi się w wielu dawnych i współczesnych systemach
filozoficznych, stanowi osnowę potężnych dzieł z zakresu literat ury, poezji, malarstwa, rzeźby
i architektury. Religia, filozofia jak również głęboka nauka stwierdzają zgodnie: »Życie jest
jedno i nieśmiertelne« (A. Szyszko-Bohusz ibidem, s. 81-88).

Zgodnie z wyrażonym wyżej poglądem autora uzyskanie wglądu w istotę rzeczywistości,

a więc zjednoczenie z Absolutem, aspektem »niezmienności Absolutu« możliwe staje się
jedynie w stanie głębokiej medytacji, nazwanej umownie »Stanem Niepodlegającym
Zmianom«. Ten właśnie rodzaj medytacji poddany został przez autora długotrwałym i
różnorodnym badaniom naukowym zarówno w kraju, jak i poza jego granicami (Anglia,
Stany Zjednoczone Ameryki Północnej). Do podstawowych metod wykorzystanych w toku
badań należały: introspekcja, obserwacja, ankieta, wywiad oraz testy psychologiczne. W
badaniach swych autor wyszedł z założenia, że wspólną właściwością zarówno życia, jak i
świadomości jest ich tożsamość mimo rozciągłości w przestrzeni. Zgodnie z nowym ujęciem
definicji tożsamości osobniczej »organizm jest tożsamy pod względem życia, pobudliwości,
świadomości z innymi organizmami wówczas, gdy posiada z nimi wspólną genezę«. Wynika
stąd oszałamiający wniosek, że ciągłość życia gatunku nie może ulec przerwaniu, dopóki
istnieją jakiekolwiek organizmy żywe o wspólnym z danym osobnikiem pochodzeniu.
Całokształt życia w tym ujęciu staje się zintegrowaną, holistyczną jednością. W ujęciu
filozoficznym wniosek ten można przedstawić następująco: »Istnieje jedna, wieczna
świadomość: — jedno życie — wyłaniające z siebie wszelkie stworzenia, wszelkie odmiany
życia indywidualnego i świadomości. Jedność wyłania ze siebie różnorodność bytów. Tak
więc zjawisko dziedziczności — manifestujące się podobieństwem organizmów potomnych
i rodzicielskich — zinterpretowane zostało jako dowód ciągłości, kontynuacji pobudliwości,
odczuwania, życia i świadomości rodziców w potomstwie, jako swoista pamięć genetyczna«
(A. Szyszko-Bohusz, ibidem, s. 58).

Wraz z uświadomieniem prawdy o jedności wszelkiego życia wynikającej z jego wspólnej

genezy od pr a źródła, należało stworzyć najbardziej sprzyjające pod względem naukowym
warunki warsztatowe. Zgodnie z obserwacjami autora, które potwierdziły badania,
praktykowanie medytacji nazwanej »Stanem Niepodlegającym Zmianom« wiodło do
uwolnienia się od wszelkiej zależności, od całego bagażu umysłu. W przekonaniu autora
tego rodzaju medytacja połączona z czystym i szlachetnym stylem życia na co dzień (tj.
praktykowanie prawości i bezinteresownej pracy dla dobra ogółu ludzi w myśli, słowie i
czynie) stanowiła realizację w praktyce słów Chrystusa »Bądźcie doskonali — jako Ojciec
wasz w Niebie doskonałym jest«. Zdaniem autora ów szczególny stan świadomości stanowi

drogę do zlania (zjednoczenia, utożsamienia) indywidualnej świadomości człowieka ze
Świadomością Absolutu, z Jego naturą wieczną i niezmienną. Stan ten stanowiłby więc
kwintesencję odwiecznych poszukiwań człowieka prawdy absolutnej, odwiecznej i
samowystarczalnej.

Refleksje własne autora wiążące się ze

studiami porównawczymi nad wielkimi

religiami świata

Odcinając się od rozpatrywania jakichkolwiek zagadnień partykularnych i szczegółowych

dotyczących wielkich religii świata skoncentrujmy się nad ujęciami ogólnymi, syntezującymi.

Istota rzeczywistości

edyną i mieszczącą w sobie wszystko rzeczywistością jest Substancja Duchowa — Czysta

Świadomość — mieszcząca w sobie wszelkie atrybuty Boga-Absolutu, a to:

1. Miłość — jako stan wszechogarniającej Energii;
2. Niewzruszoność (niezmienność swej istoty);
3. Wieczność (kategorie czasu i przestrzeni to konwencja intelektualna);
4. Wiedza (absolutna Mądrość),
5. Moc (dla Jedynej i Pierwotnej Substancji Duchowej wszystko jest możliwe, ponieważ

Wszechświat jest wytworem jej siły twórczej, w rzeczywistości przypomina on
projekcję filmu kosmicznego lub sztukę teatralną, w której twórca scenariusza,
reżyser oraz wszyscy występujący aktorzy są j e d n ą osobą);

6. Prostota (wszystko, co złożone, wyłoniło się z pierwotnej absolutnej niezłożoności i

może do tej pierwotnej swej postaci zawsze powrócić);

7. Wolność (podstawą wszelkiego zrozumienia oraz wszelkiej miłości, jak również

prawdziwej mocy jest nieuwarunkowana wolność — szczególny stan świadomości,
w którym nie ma już więcej pytań, jak również odpowiedzi — wszystko bowiem jest
»samotłumaczące«, »samowystarczalne« oraz »samokreatwne«).

Przyczyna wszelkiego cierpienia, ograniczenia,

niedoskonałości

rzyczyną wszelkiego ograniczenia świadomości będącej w swej rdzennej naturze

"samoświetlną i nieograniczoną" (w tym również cierpienia, jeśli nazwiemy je ograniczeniem
w odniesieniu do wiecznego szczęścia Absolutu) jest p o ł ą c z e n i e

Pierwotnej

Substancji Duchowej — Czystej Świadomości — ze szczególnym aspektem rzeczywistości,
który można nazwać umownie »materią«. Stan świadomości, który towarzyszy temu
połączeniu, charakteryzuje się z ł o ż o n o ś c i ą oraz zmiennością w przeciwstawieniu
do absolutnej p r o s t o t y Absolutu — Czystej Świadomości. Wszystko zaś, co złożone,
musi ulec przemianie, co urodzone, musi umrzeć, co niedoskonałe, musi podlegać procesowi
ewolucji

aż

uzyskania

pierwotnej

doskonałości.

Brak

doskonałej

pełni,

samowystarczalności oraz wolności Absolutu powoduje nieuniknienie p o ż ą d a n i e jej
osiągnięcia, zaś różnorodne p r z e s z k o d y , stojące na drodze do realizacji tego
pożądania, wywołują c i e r p i e n i e . Stąd wywodzi się uniwersalna maksyma mistyków
— zarówno starożytnych, jak współczesnych: »Nie zazna pokoju i prawdziwego szczęścia
dusza człowieka, dopóki nie spocznie w Bogu«. Dopóki więc nie zostanie osiągnięte pełne
z j e d n o c z e n i e z Absolutem — Ostateczną Prawdą — Czystą Świadomością —
dopóty trwa rozterka, ograniczenie, niepokój i cierpienie.

Metoda osiągnięcia zjednoczenia z Absolutem

godnie z doświadczeniami zarówno starożytnych, jak współczesnych różnorodnych szkół

rozwoju duchowego przedstawić można następujące szczeble prowadzące do ostatecznego
celu, jakim jest osiągnięcie Prawdy lub zjednoczenie z Absolutem:

1. Droga wstępna zwana catharsis, czyli »oczyszczenie« od wszelkich niedoskonałości

zarówno »somy«, jak i »psyche«, stanowiących przeszkodę w dalszym postępie. Główny
nacisk położony jest na różnorodne ćwiczenia ascetyczne, prowadzące do stopniowej
przemiany całego życia. Czyste, proste i prawe życie adepta dążącego do wtajemniczenia
winno być pozbawione jakiegokolwiek elementu k r z y w d z e n i a (ranienia) kogokolwiek
w myśli, słowie lub czynie. Winien on dążyć z całych sił do b e z i n t e r e s o w n e g o
s ł u ż e n i a

w s z e c h ż y c i u , jego zaś postawa w różnych okolicznościach życia

winna być nacechowana zarówno w s p ó ł c z u c i e m , jak i m i ł o ś c i ą .

II. Droga właściwa — prowadząca do p r z e k r o c z e n i a

i całkowitego

p r z e k s z t a ł c e n i a

ograniczonej

natury

fizyczno-mentalnej,

zwłaszcza

zaś

ukształtowanego przez dyskursywne myślenie umysłu. Osiągnięcie w ł a ś c i w e j
m e d y t a c j i wiedzie do w g l ą d u w Najwyższą rzeczywistość i całkowite zjednoczenie
się z nią. To finalne osiągnięcie wyrażane było wieloma mianami w różnych religiach czy
systemach filozoficznych, mistycznych itp., np. »Samourzeczywistnienie« (.Selfrealisation),
»Mistyczne zjednoczenie z Bogiem«, (Nirvikalpa Samadhi, Satori, Nirwana, Unio Mystica i
wiele innych).

Próba jeszcze bardziej zwięzłego przedstawienia i s t o t y R z e c z y w i s t o ś c i

mogłaby być wyrażona następująco:

1. Treścią Rzeczywistości jest »Czysta Świadomość« mieszcząca w sobie potencjalnie

wszelką możliwość kreacji.

2. Rzeczywistość w swej pełni jest zawsze i wszędzie obecną (przyjmując umowną

kategorię czasoprzestrzeni).

3. »Czysta Świadomość« wyraża się (na płaszczyźnie przejawionej, dyskursywnej)

słowem »Jestem«, na płaszczyźnie pozadyskursywnej manifestuje się dźwiękiem
przeciągłym, narastającym w sile i w y j a ś n i a j ą c y m

w s z y s t k o ,

przypominającym głos dzwonu (w hinduizmie dźwięk ten nazywany jest Anahat;
określa się go również jako »OM«.).

4. M e t o d ą

osiągnięcia Rzeczywistości jest spełnienie warunków wstępnych

(czystość i prawość życia) prowadzących do o d e r w a n i a

u w a g i od

wszystkiego, co nie jest poszukiwaną Rzeczywistością (aspekt negatywny), lub też
s k o n c e n t r o w a n i a

u w a g i na »wszystkości«, samorealizacji poprzez

uświadomienie »wszystkiego we wszystkim« (aspekt pozytywny). W istocie jednak
obydwa aspekty — pozytywny i negatywny — prowadzą do tego samego celu.
Różnice powstają jedynie na płaszczyźnie »logiki dyskursywnej«, którą koniecznie
trzeba przekroczyć.

Uniwersalny Stan Świadomości (Stan Nie Podlegający

Zmianom) płaszczyzną porozumienia wielkich religii

świata

odczas pisania tego opracowania, jak również w okresie szeregu lat studiów nad wielkimi

religiami świata z rosnącą mocą uświadamiałem sobie potrzebę oraz realną możliwość
porozumienia między tymi religiami na płaszczyźnie prawdy. Prawda ta przejawiała się z
całą jasnością i potęgą w sercu tych wielkich systemów religijnych — chrześcijaństwa,
hinduizmu, buddyzmu lub islamu — w ich najwyższym wzniesieniu, a więc pozaintelektualnej,
transcendentalnej medytacji.

Płaszczyzna

porozumienia

wielkich

religii

świata

możliwa

jest

jedynie

p o z a d y s k u r s y w n e j sferze świadomości, w stanie, który możemy nazwać
»Uniwersalnym Stanem Świadomości« albo »Stanem Nie Podlegającym Zmianom« (termin
ukuty przez autora i sprecyzowany szczegółowo w szeregu publikacji). Stan ten
charakteryzuje się zupełną p r o s t o t ą , całkowitym brakiem z ł o ż o n o ś c i . W stanie
tym, któremu w chrześcijaństwie odpowiada określenie »kontemplacja transcendentalna«, w
hinduizmie »medytacja zerowa«, w buddyzmie medytacja zwana sikan tadza, prowadząca
prostą drogą do nirwany, w islamie zaś zjednoczenie mistyczne (nazywane w tym
opracowaniu unio mystica) — cały przejawiony i nieprzejawiony byt staje się integralną
jednością, wszechogarniającą pełnią, wiedzą, mocą, przede wszystkim zaś miłością. Im
bardziej umysł pogrążony jest w myśleniu dyskursywnym, opartym na przesłankach logiki,
tym wyraźniej omawiany stan świadomości »umyka percepcji«, porozumienie zaś staje się
wykluczone wobec nieskończenie licznych i bezustannie na nowo odradzających się różnic
i

niezgodności

indywidualnych,

historycznych,

kulturowych,

dogmatycznych,

konwencjonalnych, obrzędowych, rytualnych, zwyczajowych,

Wielu przedstawicieli wielkich religii świata w różnych okresach historycznych,

rozpatrując analogie i różnice między tymi religiami, nie poświęcało w ogóle albo też zbyt
mało uwagi owej podstawowej płaszczyźnie, porozumienia pozadyskursywnego, zatapiając
się w nieskończone, przeważnie bezpłodne i z góry skazane na niepowodzenie dywagacje
szczegółowe, partykularne.

Zapomniano lub przynajmniej nie w pełni doceniono, że dialog intelektualny winna

poprzedzać wspólna medytacja pozadyskursywna (inaczej: modlitwa kontemplacyjna),
stwarzająca dopiero podstawy porozumienia opartego na miłości, tolerancji oraz poczuciu
jedności i braterstwa. Takie właśnie zrozumienie potrzeby wspólnego dialogu w duchu
modlitwy i tolerancji przejawia całą swoją osobą i działalnością Jan Paweł II i stąd między
innymi wypływa Jego wielkość oraz doniosłość działania dla losów ludzkości.

»Nie ma pokoju bez niezłomnej woli osiągnięcia go. Pokój czeka na swoich proroków!

Wyciągamy ręce do naszych braci i sióstr, aby zachęcić ich do budowania pokoju opartego
na czterech kolumnach.: prawdy, sprawiedliwości, miłości i wolności« powiedział Jan Paweł II
w czasie zorganizowanego z Jego inicjatywy spotkania przedstawicieli wielkich religii świata
w związku z Międzynarodowym Rokiem Pokoju ogłoszonym przez Organizację Narodów
Zjednoczonych, które odbyło się w Asyżu w dniu 27 października 1986 roku. Na spotkanie
modlitewne przybyło do Asyżu ponad 150 przedstawicieli dwunastu największych religii
światowych — wzięli w nim udział prócz chrześcijan hinduiści, buddyści (z przywódcą
buddyzmu tybetańskiego Dalaj Lamą), dżiniści, muzułmanie, szintoiści, sikhowie, wyznawcy
tradycyjnych religii afrykańskich, Indianie amerykańscy, wyznawcy Zaratustry, Żydzi i
przedstawiciele prawie wszystkich kościołów chrześcijańskich. W czasie tego historycznego,
pierwszego w dziejach spotkania przedstawicieli różnych religii świata, zjednoczonych ideą
pokoju, tolerancji i miłości, Jan Paweł II wypowiedział następujące, znamienne słowa:

Modliliśmy się każdy na swój sposób. Pościliśmy i pielgrzymowaliśmy razem. Pościliśmy

z myślą o cierpieniach, jakie przynosi wojna. Duchowo byliśmy blisko milionów ofiar głodu
na świecie. Gdy razem szliśmy w milczeniu, rozważaliśmy zagrożenia ludzkiej rodziny przez
wrogość, gdy nie miłujemy się nawzajem, jak bracia i siostry. Sam fakt wspólnego przybycia
do Asyżu z różnych stron świata jest znakiem wspólnej drogi. Ten dzień w Asyżu pobudził
nas do głębszego zaangażowania w nasze religijne obowiązki, ale także dzień ten sprawił,
że świat patrzący na nas za pośrednictwem mass mediów stał się bardziej świadomy
odpowiedzialności każdej religii wobec problemu wojny i pokoju. Być może, że bardziej niż
w całej dotychczasowej historii wewnętrzne więzy między autentyczną postawą religijną a
wielkim dobrem pokoju stały się oczywiste dla wszystkich [...]

Z innymi chrześcijanami dzielimy wiele przekonań, zwłaszcza dotyczących pokoju. Ze

światowymi religiami dzielimy wspólne poszanowanie i posłuszeństwo wobec sumienia, które
wszystkich ludzi uczy szukać prawdy, kochać i służyć innym jednostkom i ludom i dlatego
każe budować pokój pomiędzy osobami i narodami. Różne religie w różnorodności wymiaru
modlitwy usiłują wyrazić kontakt z Mocą przewyższającą ludzkie siły. Pokój w swej istocie
zależy od tej mocy, którą nazywamy Bogiem. A jako chrześcijanie wierzymy, że objawiła się
ona w Chrystusie. Takie jest znaczenie tego Światowego Dnia Modlitwy. Po raz pierwszy w
historii przybyliśmy zewsząd razem: Kościoły chrześcijańskie, wspólnoty kościelne i światowe
religie, na to święte miejsce św. Franciszka, ażeby świadczyć wobec świata, każdy według
własnych przekonań, o transcendentalnej roli pokoju.

W pamiętnym dniu spotkania o godz. 14.30 rozpoczęła się na placu przed bazyliką

swoista wspólna modlitwa w intencji pokoju, przy czym każda grupa religijna występowała
na środek olbrzymiego podium i modliła się na swój sposób. Tak więc buddyści modlili
się, by wszystkie istnienia doszły do Oceanu Szczęścia, muzułmanie natomiast przeczytali
następujący fragment z Koranu. »Wierzymy w jednego Boga i Objawienie nam dane, które
zostało dane wszystkim prorokom Pana. Nie czynimy różnicy między nimi«. Pełne kolorytu
i prostoty były modlitwy afrykańskich animistów oraz Indian: pierwsi prosili o pokój w
Watykanie, w Afryce, o zdrowie i długie życie, mądrość i odwagę dla Jana Pawła II oraz o
szczęśliwy powrót do domu, Indianie natomiast wznosili do Wielkiego Ducha zapaloną fajkę
pokoju.

W świetle pogłębionej refleksji wielkie religie świata — chrześcijaństwo, hinduizm,

buddyzm, islam oraz wszelkie autentyczne poszukiwania absolutnej prawdy, posiadają
wspólny korzeń, wspólną istotę łączącą je wbrew wszelkim różnicom zewnętrznym,
obrzędowym, doktrynalnym. Ów wspólny rdzeń wykracza jednak — jak wynika z uważnej
lektury tekstów źródłowych — poza sferę intelektualną, dyskursywną poza sferę logiki. Rdzeń
ten możliwy jest do uchwycenia jedynie poprzez bezpośrednie doświadczenie, niejako
»wgląd« w jego istotę, dostępny w szczególnym stanie świadomości, stanowiącym w
rzeczywistości cel wszelkich religii oraz autentycznych wysiłków ducha ludzkiego dla
penetracji

Prawdy.

Podczas

wspomnianego

stanu

świadomości

praktykującego, bez względu na jego aktualne wyznanie religijne, światopogląd czy inne
uwarunkowania, pojawia się obraz rzeczywistości tak bardzo jednolity, spójny i zbliżony
do obrazu (wizji rzeczywistości) uzyskanego przez jego współtowarzyszy w tym doznaniu,
że narzuca się hipoteza o odkryciu wreszcie wspólnej wszystkim ludziom uniwersalnej
płaszczyzny porozumienia.

Oto podstawowe atrybuty rzeczywistości rysującej się w świadomości praktykującego

pod wpływem wspomnianego doświadczenia:

1. Istniejącym wiecznie Bytem jest świadoma siebie samoświetlna istność —

»Substancja

Świadomości«

—

mieszcząca

sobie

wszystko,

wieczna,

najdoskonalsza. Owa pierwotna, wyłaniająca ze siebie »przejawiony kosmos«
substancja nosi rozmaite nazwy: Bóg (chrześcijaństwo), Tao (konfucjanizm,
buddyzm), Atman-Brahman hinduizm), Allah (islam), Absolut (miano uniwersalne)
etc.

2. Byt indywidualny (np. »monada ludzka«, »świadomość indywidualna«) jest

nierozdzielnie pochodzeniowo związana z uniwersalną »Substancją Świadomości«.
jest jej przejawem, »ograniczoną projekcją« (A. Szyszko-Bohusz, Buddyzm, s.
61-62).
»Substancja Świadomości« przenika przez strukturę każdej jednostki indywidualnej,
jak światło przenika przez soczewkę załamując się w niej w sposób uwarunkowany
strukturą szkła, z którego zbudowana jest soczewka. W ten sposób niezróżnicowana
Substancja Świadomości przybiera postać złożoną i uwarunkowaną, doświadcza
niejako »przygody złożoności, ograniczenia, ewolucji i śmierci« — po czym powraca
do pierwotnego stanu »niezłożoności«.

3. Celem i kresem wszelkiego życia, indywidualnej ewolucji duchowej, celem jedynym i

nieuniknionym jest połączenie się ze świadomością uniwersalną, »powrót do Domu
Ojca«, do »Pramacierzy«, do »pierwotnej i jedynej Substancji Świadomości.

4. Rzeczywistość — stanowiąca niejako »Ocean Uniwersalnej Świadomości« —

wypełnia sobą istnienie jednostkowe, podobne do fal na powierzchni oceanu. Owo
falowanie zawierające w sobie nieskończoną różnorodność bytów, trwa, przelewa
się i płynie poprzez wieczność. Wobec tej nadrzędnej Rzeczywistości wszelkie
konstrukcje myślowe — teorie i systemy, wszelkie pojęcia — jak czas, przestrzeń,
życie indywidualne, los i cel człowieka — zmieniają zasadniczo swe znaczenie, stają
się w istocie nierzeczywiste, podobne do snu (maja — ułuda).

Chociaż więc między wielkimi religiami świata zdają się istnieć nieprzezwyciężone

sprzeczności, jednakże musimy zdać sobie sprawę, że sprzeczności te powstają wyłącznie
na płaszczyźnie intelektualnej — z natury swej niedoskonałej i ograniczonej. Na tej
płaszczyźnie sprzeczności są nie do przezwyciężenia (przynajmniej w sposób trwały),
ponieważ zawsze określonej tezie można przeciwstawić podobnie ugruntowaną konstrukcję
myślową — antytezę. Dlatego też wielu filozofów, nie tylko orientalnych, wskazywało na

bezzasadność traktowania umysłu dyskursywnego opartego na logice jako jedynego klucza
do rozwiązania zagadki bytu.

W przeciwieństwie do poznania intelektualnego wizja rzeczywistości na płaszczyźnie

pozadyskursywnej (medytacyjnej) staje się precyzyjna, pełna i klarowna, ostrze zaś sporów
religijnych, światopoglądowych i terminologicznych tępieje, traci swój sens i podłoże.

Należy zdać sobie sprawę, że na obecnym etapie wiedzy treść i znaczenie tak

fundamentalnych pojęć jak »życie« oraz »świadomość« pozostają z punktu widzenia nauki
nadal tajemnicą.

Z rozważań Bogusława Halikowskiego zawartych w jego artykule pi. Świadomość po

śmierci (A. Szyszko-Bohusz Stan nie podlegający zmianom: 1985: Buddyzm) wynika, że
uzależnia on istnienie świadomości od czynności mózgu, określając ją jako złożoną czynność
mózgu, produkt wielu struktur tego narządu, działających we wzajemnym powiązaniu^.

Jeśli uwzględnimy jednak dynamiczny, energetyczny aspekt życia i świadomości,

możemy również dowodzić, że mózg ludzki wraz z całą jego złożonością jest wytworem
strumienia życia, potoku świadomości stanowiącej substancję pierwotną, czystą i
niezróżnicowaną, choć zawierającą w sobie potencjalnie energię zdolną powołać do istnienia
struktury złożone. Z tego więc punktu widzenia umysł z całą jego złożonością stanowiłby
jedynie narzędzie świadomości, doskonalone w procesie ewolucji aż do połączenia się z
»Absolutem«. Założenie takie, jak się zdaje, stanowi istotę (serce, trzon) wielkich religii
świata. Zarówno chrześcijaństwo, jak hinduizm, buddyzm czy islam nigdy w swych
podstawowych założeniach nie wskazywały na myśl dyskursywną jako na klucz rozwiązania
zagadki ducha, pochodzenia i celu życia człowieka, nieśmiertelności. »Jeśli nie staniecie
się jako dzieci — nic wnijdziecie do Królestwa« — naucza Chrystus; całkowite pogrążenie
się w nirwanę, wykluczającą wszelką wiedzę dyskursywną — stanowi osnowę nauki Buddy;
osiągnięcie Xirvikulpa Samadhi — przekraczającą wszelką myśl medytację, jest dążeniem
hinduizmu, zaś unio mystica — zjednoczenie się duchowe z Najwyższą Rzeczywistością
przekraczającą wszelką wiedzę dyskursywną to ideał islamu.

Jeden z największych mędrców Indii, zmarły w roku 1986 Jiddu Krishnamut li, głosił,

że »umysł jest zabójcą rzeczywistego«. Zagłębienie się w transcendentną, przekraczającą
wszelką myśl kontemplację (nirbijasamadhi — skupienie pozbawione nasienia) stanowi trzon
nauki świętych ksiąg Indii — Wed, podobnie osiągnięcie najwyższego wtajemniczenia w
buddyzmie zen (salon, staje się możliwe dopiero wówczas, gdy jakiekolwiek twory umysłu
dyskursywnego, wszelkie konwencje, założenia i teorie intelektualne, powiem więcej —
wszelki nominalizm, stają się dla poszukującego złudną efemerydą, majakiem sennym,
halucynacją daleką od realnego bytu.

»Joga jt-si uwolnieniem ducha od bagażu umysłu« — stwierdza twórca klasycznego

dzieła indyjskiej filozofii Jogami ry wielki Patandżali, Również sufizm, zawierający w sobie
najpełniej mistycyzm islamu, wzywa do poszukiwania Najwyższej Rzeczywistości przez

ascezę, introspekcję, kontemplację oraz prawe życie — nie zaś poprzez manipulacje
mentalne.

Podstawową metodą osiągnięcia głównego celu wszystkich wielkich religii świata —

»z bawienia«, »wy z wolenia«, »urzeczywistnienia siebie samego«, »zjednoczenia się z
Absolutem«, »uzyskania nieśmiertelności«, »przekroczenia potrójnej nędzy człowieka —
starości, choroby i śmierci«, »poznania siebie samego«, była niewątpliwie metoda nazwana
przez psychologię introspekcją, czyli dogłębną obserwacją własnego wnętrza psychicznego.
Podkreślić jednak należy, iż praktyczna umiejętność zastosowania introspekcji — nie tylko
przez przeciętnego człowieka, ale również przez naukowców, znających jej teoretyczne
założenia — odbiega daleko od poziomu ascetów, poświęcających właśnie praktyce całą
swą energię twórczą, całe swe świadome życie. Istotą metody introspekcji uprawianej przez
rzeczywistych znawców (np. joginów hinduskich, mnichów buddyjskich lub chrześcijańskich
w zakonach kontemplacyjnych) jest umiejętność doskonałej koncentracji na przedmiocie
obserwacji, jakim jest własny umysł, zdolność do głębokiej relaksacji psychofizycznej — a
także, co najistotniejsze, umiejętność całkowitego »uciszenia« życia psychicznego poprzez
długotrwałe i nieskończenie cierpliwe obserwowanie nieustannych nawrotów uczuć i myśli
pochodzących z podświadomości. Owa umiejętność wyeliminowania wszelkich myśli,
zupełne oderwanie się od własnej indywidualności, anihilacja głównej choroby osobowości
— »ego-izmu« — prowadzi do pogrążenia się w »poczucie wiecznością zagłębienie się w
pierwotny stan »czystej świadomości« (A. Szyszko-Bohusz, Buddyzm, s. 62-66).

Zakończenie

Dla człowieka Zachodu, rozwijającego od najmłodszych lat swój »komputer mózgowy« w

przekonaniu, że jest to jedyny mechanizm umożliwiający poznanie rzeczywistości, nie należy
do zadań łatwych, całkowite przestawienie się wymagające zapomnienia wszystkiego, co się
z takim trudem zdobywało, abstrahowanie od bagażu umysłu- i praktykowanie długotrwałe
i uporczywe stanów całkowitej pustki myślowej, zupełnej ciszy intelektualnej, absolutnego
pogrążenia się w »bezdnię« swojego wnętrza psychicznego. A jednak wysiłek ten jest
nieunikniony, gdy dąży się do osiągnięcia "całkowitej syntezy" czyli stanu, określonego w
badaniach autora jako Uniwersalny Stan Świadomości.

Precyzyjne określenie tego stanu nie należy do zadań łatwych, ponieważ wymyka się

on logicznej interpelacji, dlatego niżej przytoczona próba wyjaśnienia go z konieczności
nie może być pełna i wyczerpująca. Pierwszy trzon terminu, przymiotnik "uniwersalny-
zastosowano do uwypuklenia podstawowego znaczenia omawianego stanu świadomości do
poznania prawdy o naturze człowieka, o istocie jego relacji do całokształtu rzeczywistości.
Uniwersalny Stan Świadomości, który to termin jest jedynie próbą ujednolicenia wielości
określeń stanów mistycznych stosowanych w różnych religiach świata — oznacza więc
osiągnięcie przez człowieka wglądu w samą istotę i rdzeń świata zarówno »przejawionego«
(dostępnego

poznaniu

zmysłowemu

umysłowemu),

jak

»nieprzejawionego«

(potencjalnych możliwości psychiki).

Uniwersalny Stan Świadomości jest więc stanem całkowitego "otwarcia się" człowieka na

rzeczywistość, stanem szczytowej samorealizacji, wiedzy, konkretności.

t() stan

oświecenia

i wyzwolenia od uwarunkowali psychicznych, ograniczenia i skrępowania osobowości. Jest to
stan »wolności psychologicznej«. Jest 10 również »stan nie podlegający zmianom«

Przytoczone wyżej określenia, narażone nierzadko na zarzut »nienankowości«,

»zbytniego uogólnienia«, czy też »braku precyzji terminologicznej«, odnaleźć można na
stronicach wielu ksiąg i rozpraw dotyczących religioznawstwa. Nie ulega wątpliwości, że
niemal identyczne określenia i sformułowania spotykamy w dziełach mistyków
chrześcijańskich, mnichów buddyjskich, indyjskich jogów czy wyznawców Mahometa. Owa
niewątpliwa zbieżność budzi refleksji;, że identyczne lub przynajmniej bardzo zbliżone stany
świadomości bywały wywoływane n żarliwych wyznawców różnych religii na skutek
stosowania rytuałów religijnych, który li istotą była modlitwa, medytacja, skupienie oraz
ascetyczny sposób życia (A. Szyszko-Bohusz, ibidem, s. 67).

Chrześcijaństwo, zawierające w sobie skondensowaną syntezę głównych wątków

religijnych i mistycznych świata, mówi słowami Chrystusa: "Kto nie będzie niósł swojego
Krzyża ze mną — nie może być uczniem moim". We wszystkich religiach eksponowany jest

z ogromną mocą okres przygotowawczy, polegający na »oczyszczeniu« (catharsis) psychiki
z »grzechu«, to jest »ciemnoty«, wad, złych skłonności i kompleksów uniemożliwiających
dalszy progres duchowy. "Niesienie Krzyża" Chrystusa na Golgotę jest więc symbolicznym
określeniem drogi adepta (którym w istocie jest każdy człowiek) zmierzającego do finalnego
wyzwolenia — Zmartwychwstania. Z-martwych-wstanie jest więc narodzeniem się »nowej
świadomości«, »Nowego Człowieka« — jest to ostateczne przezwyciężenie »złożoności«
(ciemnoty, uwikłania) dla »prostoty« (wiedzy, wolności).

Dramat człowieka współczesnego polega na tym, że jego wizja rzeczywistości

wypaczona została przez niewiedzę (pseudonaukę), pożądanie doznań zmysłowych i dóbr
materialnych, żądzę panowania nad innymi za wszelką cenę, oraz nieumiejętność skupienia,
medytacji. »Człowiek ma jedno oko wybite, a drugie zranione« powiada wielki poeta
skandynawski Ibsen. I rzeczywiście: chociaż otoczeni jesteśmy wspaniałym, pełnym zagadek
światem i sami jesteśmy pełni tajemnicy — nie dostrzegamy tego (pędzący, zachłanni i
zagubieni) i nie ma w nas z d u m i en i a. Chociaż słyszymy dźwięki i głosy i wzniosłe
nauki Wtajemniczonych — Mistrzów Mądrości — zdajemy się nie słyszeć i nie rozumieć
niczego. Chociaż zjawiskowy, pełen czaru Wszechświat otacza nas bezustannie — nie
wprawia nas w zdumienie i zachwyt jego piękno, a zwłaszcza to, że Wszechświat ten jest
oraz że istnieje świadomość, która go postrzega. Chrystus wypowiedział znamienne słowa:
Ktokolwiek pozna prawdę o sobie — nie skosztuje śmierci«, »Bądźcie doskonali —jako
wasz Ojciec w Niebie doskonałym jest«, »Królestwo Boże jest w was«. Słowa te są w
pełnej harmonii ze wskazaniami innych wielkich religii świata, widzimy w nich również ścisłą
analogię do współczesnej nauki. Czyż bowiem odnalezienie "Królestwa Bożego" w nas nie
wiedzie drogą introspekcji i głębokiej koncentracji uwagi, stanowiących wszak podstawę
wszelkich poszukiwań sensu slricto naukowych. Albowiem dogłębne i wszechstronne
poznawanie istniejącej rzeczywistości, precyzyjna obserwacja oraz pogłębiona analiza
całokształtu materiału badawczego jest niezbędnym warunkiem uprawiania działalności
zwanej nauką.

#
Na zakończenie naszych rozważań kilka słów na temat płaszczyzny porozumienia

wielkich religii świata w zakresie etyki.

Wielkie religie świata zbliża i łączy podstawowa norma etyczna —miłości bliźniego.

»Będziesz miłował Pana Boga swego z całego serca i sił swoich — a bliźniego swego
—jak siebie samego«. Pod tym źródłowym przykazaniem chrześcijan mogliby bez wahania
podpisać się autentyczni przedstawiciele tych religii, bez względu na istniejące różnice
interpretacyjne dotyczące pojęcia bóstwa. Chrześcijaństwo przemawia słowami Chrystusa:
»Przykazanie nowe daję wam — abyście się społecznie miłowali«, buddyzm zaś wzywa
swych wyznawców do »Wybawienia wszystkich istot od choroby, starości i śmierci«,
natomiast hinduizm w formule Tal Tvam Asi (»Ty jesteś Tym«) podkreśla, że interes każdej
jednostki jest nierozdzielnie związany z interesem i szczęściem ogółu istnień, wszelkiego

życia. Również i wyznawcy Mahometa nie wyłamują się od tej podstawowej zasady miłości
do człowieka, podkreślając nieustannie, iż »AlIah jest miłosierny« — z Niego brać przykład
należy ( Koran). Nie zamierzam wdawać się w jałowe spory dotyczące »pierwotności« czy
wzajemnych »zapożyczeń od siebie« idei wielkich religii świata. Wzajemne ich oddziaływania
są bezdyskusyjne, jednak Prawda jest ponadczasowa i zawąze obecna; musiała istnieć w
całym swym blasku i dostojeństwie przed wiekami, istnieje obecnie i będzie istnieć w tym
samym blasku i chwale wiecznie. Spory i wzajemne przetargi dotyczące »pierwotności« czy
»wtórności« Prawdy tracą więc wszelkie znaczenie, są w istocie naiwne i mogą stanowić
»problem«, jak próbowaliśmy dowieść wcześniej, jedynie na płaszczyźnie dyskursywnej,
na której niejasności i kontrowersje są nieuniknione i nigdy na trwałe ustać nie mogą.
Nawet bowiem pozorne zbliżenie stanowisk na tej jedynie płaszczyźnie, nie poprzedzone
jednoczącą praktyką Uniwersalnego Stanu Świadomości, a więc medytacją oraz wypływającą
z tego skupienia miłością, nigdy nie jest całkow ite i w sposób nieunikniony rodzi nowy konflikt.

Tak więc zaszczepienie rodzajowi ludzkiemu umiejętności pozaintelektualnej medytacji,

praktykowanie Uniwersalnego Stanu Świadomości, uzyskanie prostoty (niezłożoności)
umysłu i płynąca z tej praktyki wszechogarniająca energia miłości mogą zapewnić trwały
pokój i trwałe międzyludzkie porozumienie.

W dobie obecnej, brzemiennej w narastającą grozę katastrofy termonuklearnej, w dobie

ogólnoświatowego kryzysu etycznego, uwagi te nabierają szczególnego znaczenia. Nie
można bowiem nie docenić dzisiaj jakichkolwiek działań i wysiłków, choćby zdawały się
utopijne, zmierzających do osiągnięcia porozumienia nie tylko między religiami świata czy
poszczególnymi ugrupowaniami społecznymi, ale porozumienia obejmującego wszystkie
narody, całą rodzinę człowieczą, (por. A. Szyszko-Bohusz, Buddyzm, s. 68-69).

Studia porównawcze nad wielkimi religiami świata umożliwiają głębsze zrozumienie

możliwości kreacji trwałej płaszczyzny porozumienia między tymi religiami. Staje się
oczywiste, że płaszczyzna ta opiera się nie na dywagacjach o charakterze dyskursywno-
intelektualnym, ale na głębokiej pozamyślowej medytacji, przekraczającej wszelkie różnice i
podziały. Do podobnej konkluzji zbliża się również współczesna nauka, której przedstawiciele
reprezentujący rozmaite dyscypliny naukowe zdają się coraz wyraźniej pojmować istnienie
organicznego związku między ludźmi, związku przypominającego coraz to wyraźniej
wzajemną relację pomiędzy komórkami, tkankami oraz organami jednego organizmu.
Uświadomienie sobie przez ludzkość olśniewającej prawdy, że w rzeczywistości stanowi ona
jedno ciało oraz jedną (choć zróżnicowaną) świadomość, stanowić będzie bez wszelkiej
wątpliwości rewolucji we wszelkich dziedzinach życia człowieka. W naukowo uzasadnionej
kreacji tej nowej świadomości leży również nadzieja na przetrwanie ludzkości, stawiając
wszelki wyzysk indywidualny czy zbiorowy, wszelką wojnę oraz wszelką krzywdę społeczną
w paradoksalnym świetle autodestrukcji, samounicestwienia. W kreacji nowej świadomości
współczesnego człowieka leży więc możliwość ratunku ludzkości przed autozagładą. Dlatego
wyłania się doniosłość wszelkich wysiłków zmierzających do powstania oraz rozwoju tej

nowej i zbawczej świadomości (por. prace współczesnego wybitnego fizyka austriackiego
Fritjofa Capry: The Tao of Physick (1975) oraz The Turning Point wyd. w tłumaczeniu
polskim w 1987 r., pt. (Punkt Zwrotny); por. również pracę naukową A. Szyszko-Bohusza
zatytułowaną Problem nieśmiertelności biologicznej organizmów wielokomórkowych",
Kraków 1985).

Aneks

Poranna medytacja sufisty

dniach 25.04. — 30.04. 1988 r. odbyło się Seminarium Międzynarodowe w Krakowie

pn. »Tydzień Jedności i Uzdrowienia dla Miłości, Światła i Zycia«, uwieńczone zbiorową
medytacją na Wawelu dla ratowania pokoju. W Seminarium uczestniczyło szereg mistrzów-
nauczycieli różnych duchowych tradycji. Jednym z nich był Atum O’Kane (Nowy Jork, USA)
— wiceprezydent Międzynarodowego Zakonu Sufizmu, zajmującego się rozprzestrzenianiem
i syntezą wielkich tradycji i duchowego rozwoju (chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu,
hinduizmu). Jest on uczniem i następcą Mistrza Sufistów Piz Vilayat Khan’a. Naucza
medytacji i uzdrawiania. Podczas Seminarium O’Kane wygłosił szereg wykładów, jeden z nich
poświęcił omówieniu codziennej porannej medytacji każdego adepta sufizmu. Przytaczamy
zwięzłe streszczenie tego wykładu, w swobodnej interpretacji autora.

Wczesnym rankiem, w miejscu słonecznym, w pobliżu wody lub też, gdy jest to

niemożliwe, przy otwartym oknie należy rozpocząć ćwiczenia medytacyjne, którym poddaje
się codziennie każdy sufista.

I. »Oddcch Ziemi« — wyobrażamy sobie drzewo i wciągając powietrze przez nos

wyobrażamy sobie, że energia ziemi przechodzi przez korzenie drzewa oraz nasze nogi
aż do czakramu serca, napełniając go mocą. Następnie wydychamy powietrze przez nos
wyobrażając sobie, że usuwamy zmęczenie, wyczerpanie od czakramu serca poprzez nogi i
korzenie drzewa do Ziemi. Powtarzamy to ćwiczenie raz lub kilka razy.

II. »Oddech Wody« — jest to praca medytacyjna dotycząca głównie emocji. Wdychamy

powietrze przez nos — wydychamy przez usta. Serce wyobrażamy sobie jako jezioro — przy
wdechu wyobrażamy sobie, że energia w postaci fontanny wody wytryska przez czakram
głowy z czakramu serca, następnie przy wydechu wizualizujemy energię, która zlewa się
przez czakram głowy aż do czakramu serca, jak wodospad.

III. »Oddech Ognia« — wdychamy przez usta, wciągając energię do czakramu splotu

słonecznego (ręce mogą być przy tym odchylone lub ułożone na biodrach), wydychamy
przez nos, zatrzymując na moment energię w czakrze serca i wyobrażając sobie słońce
promieniujące z tego czakramu na wszystkie strony. Ten rodzaj ćwiczenia stosują często
aktorzy pragnący wzbudzić w sobie uczucie mocy, gdy wczuwają się na przykład w rolę króla.
Należy unikać wyobrażania sobie ognia w czakramie serca.

IV. »Oddcch Powietrza« — wdech i wydech przez usta, rozpoczynamy jednak od

wydechu, wyobrażając sobie, że »rozpuszczamy, anihilujemy, dezintegrujemy« wszystkie
atomy naszego ciała, również cały Wszechświat, aż do nicości.

Omawiając »Oddech Powietrze« O’Kane posłużył się analogią do słów Chrystusa, który

powiedział: »Kto chce zachować swoje życie — utraci je, kto poświęci swe życie dla Mnie
— zachowa je«. Następnie podczas wdechu wyobrażamy sobie, że całe stworzenie zostaje
powołane do życia z nicości, również i nasze ciało, przechodząc wszystkie szczeble
ewolucyjnego rozwoju‘od atomu do obecnej postaci — podobnie jak i cały Wszechświat.
Podczas tej medytacji ćwiczący zdaje sobie sprawę z aktu twórczej kreacji oraz aktu
dezintegracji wszelkiego bytu. W akcie tym, niejako z autopsji, poznajemy właściwości
czystego kryształu, piękno i delikatność kwiatu lub dumę i potęgę lwa. Jest to bowiem część
dziedzictwa człowieka.

Ćwiczenia oddechowe sufista kończy następującą modlitwą: »Mocny Boże,

Wszechmocny Boże, przez wschód słońca, przez falę powietrza, przez Twe życie
przenikające całą przestrzeń oczyść, o, ożyw (uzdrów) mnie: moje ciało, moje serce, moją
duszę«. Przy »Oddechu powietrza« dobrze jest leżeć na ziemi. Po tym ćwiczeniu nie należy
spieszyć się, pędzić do pracy, gdyż rozszerzenie świadomości i ogólne rozluźnienie wymaga
czasu do przywrócenia normalnego stanu codziennego życia.

»Oddech Ziemi« przydatny jest do usuwania niepewności. »Oddech Wody« przydatny

jest do usuwania napięcia, nerwowości. »Oddech Ognia« służy usuwaniu lęku. »Oddech
Powietrza« usuwa napięcie myśli, zagmatwanie umysłu.

Pomocnym przy medytacji nad czterema elementami jest łączenie wyobrażeń z kolorami:

»Oddech Ziemi« łączymy z żółtawym kolorem gliny, »Oddech Wody« ze świeżą zielenią,
»Oddech Ognia« z kolorem czerwonym, w czakramie splotu słonecznego — kolor żółty,
wreszcie »Oddech Powietrza« z błękitem koloru nieba.

Możemy przy tym również przekazywać energię zdrowia i radości drugiej osobie,

posługując się na przykład rękami.

Literatura

Hinduizm

ntologia indyjska, przeł. W. Dynowska, i. 1-6, wyd. 2., Madras 1958-1960 (Biblioteka

Polsko-Indyjska)

Basham A. L., Indii, Warszawa 1964
Rhagwad-Gita. Pirśń Pana, przeł. W. Dynowska, Bombaj 1947. wyd. 2., Madras 1956

(Biblioteka Polsko-Indyjska)

Ghatterji J. C. [wtaśc. Chatterjce A. Gh.]. Filozofia ezoteryczna Indii. pizd. B. C.,

Warszawa 1926

Chcthimattam J. B., Nurty myśli indyjskiej, przekład z jęz. ang.. Warszawa 1974 Cy boran

L., Filozofia jogi. Warszawa 1973

Deusscn P., Allgemeine Gescliichle der Philosophic, t. I, cz. 3: Die nachcediohe

Philosophic der Indii, Leipzig 1920

Eliadc M., Joga. Nieśmiertelość i wolność, przeł. B. Baranowski, oprać. T. Rueiński,

Warszawa 1984

Glanscnapp H., Religie niechrześcijańskie, prze!. S. Łypaccwicz, Warszawa 1966

Griffiths B., Powrót do środka, przeł. T. A. Malanowski, Warszawa 1985

— Zelota Nić. Chrześcijański aśram, przeł. J. Mroczkowska i P. Mroczkowski, Kraków

1974 Klasyczna joga indyjska, przeł. L. Cyboran, Warszawa 1986

Lot z J., Wprowadzenie w medytację, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1984 Malonej G. A.,

Tchnienie mistyki, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1984 Merton T., The Asian Journal, New York
1973 Merton T., Modlitwa kontemplacyjna, Poznań 1986

— Szukanie Boga, przeł. M. Morstin Górska, Kraków 1983 Nauki Szri Ramona Mahariszi,

przeł. W. Dynowska, Delhi 1969 Pettazzoni R., Wszechwiedza bogów, przeł. B.
Sieroszewska, Warszawa 1967

R a d h a k r is h na n. Filozofia indyjska, t. 1 -2, przeł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1959-

1960 Religie Wschodu, W. Jabłoński i in.. Warszawa [1938]

Le Saux h.. Monchain J., Benedyktyński aśram, wybór, oprać, i przekład J. Mroczkowska,

Kraków 1986

S c h a y e r S., Braminizm. [w:] Religie Wschodu. Warszawa [ 1938]
Stefański L., Komar M., Od magii do psychotroniki. Warszawa 1983 Szyszko-Bohusz A.,

Joga — indyjski system filozoficzny. lecznic:b i pedagogiczny, Kraków 1978

— Problem nieśmiertelności biologicznej organizmów utelnkomórkowych, Kraków 1985,

wyd. AWF Kraków

— Stan nie podlegający zmianom. Kraków 1985, Klub "Athanor"
Tibetan Toga and Secret Doctrines, London—Oxford—New York 1968
Teoria i melodyka ćwiczeń relaksotio-koncemrujących, praca zbiór, pod red. W.

Romanowskiego i S. Grochmala, Warszawa 1986

Ehe Life Owinę, Calcutta 1944, wyd. 2., New ork 1951 7 he Synthesis oj logo. Madras

1948 To k a i s k i S., Eliade i orient, Wrocław 1984 Tokarski S., Jogini i wspólnoty, Wrocław
1987

lok a r z I-., J filozofii indyjskiej kwestie wybrane, t. 1-2. Lublin 1974, 1985 z pants

zady, pr/cl. S. F. Michalski-Iwicński, Warszawa—Kraków 1924, Ultima thulc W i Id cu lc Is H..
Medytacja na Wschodzie i Zachodzie, przel. A. Bronk, Warszawa 1984

Buddyzm

nthology oj Zen, Grave Press inc.. New York—London 1961, Evergreen Books Lid.

Ar von H., Le Bouddhisme, Paris 1976
B .i r c a u A., La mystique Bouddhisle, [w:] La mystique et les mystiques, praca zbiór.

|Kbd red. A. Raviera, Paris 1965. ss. 669- 729

Brandon G. i\, .1 Dictionary of Comparative Religion, London—Delhi 1974
Buddyzm, [w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1976
Gams P., Sauka Buddy (z prastarych pism), przel. W. Dynowska, Madras 1962

(Biblioteka

Polsko-Indyjska)
G li e t li i m alia m ) B., Mirty myśli indyjskiej, Warszawa 1974
Gon ze K Buddism. lis Essence and Development, Oxford 1951, wyd. 2., 1957
G o o rn a r a s w a m y A. K., Buddha, New Delhi 1974
1) a v i d - N e e I A.. Le bouddhinne, Paris 1959
Dialog : buddyzmem, [w:| Kalendarz Słowa Bożego, Pieniężno 1987
Eliade li.. Technique duyoga, Paris 1948
1 ro in m I . . /[...], Imanaliza i buddyzm. [«[...]:] tegoż, Szkice z psychologii religii, przel.

J. Prokopiuk, Warszawa 1966

G I a s e n a p p H.. Religie niechrześcijańskie, przel. S. Łypaccwicz, Warszawa 1966 G

ii I I i i li

B.. Rowrót do środka, przel. T. A. Malanowski. Warszawa 1985

J[...][...]ii ViV l.hrześcijański aśram, przcł. J. Mroczkowska i P. Mroczkowski. Kraków 1974

H e i r i g e I 1. . ~,n

sztuce lucznictwa, przcł. M. Kłobukowski, Warszawa 1987

H u m p r c s s G., Jen Buddhism. London 1949
Jan <.d Kr/y ża Sw.. Droga na Górf Karmel. Moc ciemna, [w:] Dzieła, t. 1. wyd. 2., Kraków

1961 ) o hnsi o n W., Dialogue avec le Jen. ..Concilium", 49: 1969, ss. 127-128

K a p 1 e a u Ph.. Ilu lince Pillars of Jen f Teaching, Practice, Enlightenment), Tokyo 1969

(przekład polski: /1zy filary zen: nauka, praktyka, oświecenie, bm. i rw.)

Kazania Buddy, przcł. z j. angielskiego, bm. i rw.
K h o u i y A 1., Buddyzm, [w:] Pięć wielkich religii świata, pr. zbiór, pod red., E. Brunner

Traut, przcł. J. Doktór. Warszawa 1986

A"G

veia i Śmiem. IIybór tekstów na temat śmierci, odradzania się i umierania, pod red.

Ph. Kaplcau, przel. Z. Miłuński, Warszawa 1986 1. a mott e E.. Histoiie du Bouddhisme a
1’ere Saka, Louvain 1958 Me jor M., Buddyzm, Warszawa 1980 N a u do n J., Lr Bouddhisme,
Paris 1973

Olszewski D.. Szkice z dziejów kultury religijnej, Kraków 1986
PanikkarR., Religie imała w dialogu, przel. J. Marzyc ki, Warszawa 1986
R a d h a k i i sh n a n S" /Alozofia indyjska, przel. Z. Wrzeszcz, i. 1-2, Warszawa

1959-1960

Robola W., L’ensiegnemcnl du Boddha dapres les lexles les plus anciens, Paris 1961

Sh ay V r S

" Buddyzm indyjski, (w:] Religie Wschodu, pod red. W. Jabłoński i in., Warszawa

11938)

Siegmu nd G., Buddhismus in Christentum, Frankfurt a. M. 1968 S ł u s z k i e w i c z E.,

Budda i jeno nauka, Warszawa 1965 S t ii r m e r, Z

- Z

auber

°^

ucl,l?

< Wicn 1973 Suzuki

D. T., The Z

Doctrine ojNo Mind. London 1969

_ Wprowadzenie do buddyzmu zen, przcł. M. i A. Grabowscy, wyd. 2., Warszawa 1979

|An introduction to Zen Buddhism, London 1969]

S z y s z k o-B o h u s z A., Buddyzm, Wrocław 1984 Tokarz F., Problem duszy w

systemach indyjskich, Kraków 1960

— Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane, t. 1-2, Lublin 1974. 1985 Tołstoj L., Dzienniki,

przcł. M. Leśniewska, t. 1-2, Kraków 1973

W a 1 d c n fe 1 s H., Medytacja nu Wschodzie i na Zgodzie, przcł. A. Brunk, Warszawa

1984 W a r d c r A. K., Indian Buddhism, Delhi 1970 Watts A. W., Smak zenu, "Znak", 1979,
nr. 298

— Szelc rozdziałów o zen, [w:] Anthology ojZ

- N

cw York — London 1961

Witek S., Mistyka Dalekiego Wschodu w ujęciu buddyzmu zen. [w:] Mistyka o życiu

człowieka, praca zbiór, pod red., W. Słomki. Lublin 1980

— Zagadnienia ascezy we współczesnym buddyzmie, [w:] A see za — odczfowieczenie

czy uczłowieczenie, praca zbiór, pod red. W. Słomki, Lublin 1985

— Zjawisko medytacji w kulturze religijnej Tybetu, [w:] Medytacja, praca zbiór, pod red.

W Słomki.

Lublin 1984

Islam

1-G h a z z a 1 i, The Alchemy of Happiness, London 1980 A n a v a t i G. C., G a r d e t

L., Mulica islamica, Toronto 1960

A r na 1 de z R., l,a myslic/ue tnusulmane, [w:] I

M MYSTIQUE ET LES MYSTIQUES

, praca

zbiór |«bd red A. Ravicra, Paris 1965, ss. 571-648 B cs a n t A" Seven Hr eat Religions, Adyar
— Madras 1978 Bielawski]., Islam, Warszawa 1980

C h e t h i m a 11 a m J. B., Nurty myśli indyjskiej, Warszawa 1974 Cywilizacja islamu

(Vll-Xlll w.), Warszawa 1980

Ess j., Islam. [w:J Pifc wielkich religii świata, praca zbiór, pod red. L. Brunner 1 raut. przcł.

J. Doktór. Warszawa 1986

Oa irdner C., Theories, Practices and Training Systems oj a Suji School. London 1980

Glascnapp 14., Religie niechrześcijańskie, przcł. S. Lvpacewicz. Warszawa I960 G r iff i t h s
B., Powrót do środka, przcł. T. A. Malanowski. Warszawa 1985 H it t i Ph. K., Dzieje Arabów,
przel. W. Demski i in.. Warszawa 1969 Hossa inS. F., The Sufis Today, London 1981

Koran, przel. M. Tarak Buczacki, Warszawa 1858, nakl. A. Xowolcckirgo; reprint

Warszawa 1985

Koran, przel. J. Bielawski, Warszawa 1986
M a ss i g n o n L.. Essai sur les origines cle lexir/ue technique de hr mystique

musulmanc. Paris 1954 Mcz A., Renesans islamu, przcł. J. Danecki i A. Witkowska.
Warszawa 1980 Mole M., les mystiques musulmans, Paris 1965 N a s r S. H., Perspectives
et realites, Paris 1975

NosowskiJ., Teologia boranu. Systematyczny wykład. Warszawa 1970 Olszewski D.,

Szkice z dziejów kultury religijnej, Katowice 1986

Psychologia Buddów, Warszawa 1984, Laboratorium Psychoedukacji (do użytku

wewnętrznego

s h a h 1.. Special Problems w the Siudy of Sufi Ideas. London 1978
— A Veiled Gazelle. London 1977
— /sellers and lectures, London 1981
S h a y k h Mahmud S h a b i s t a r i. The Secret Garden, bm. wyd. w USA, 1982 Sufism

—.Meznana Droga, [w:] Psychologia Buddów, Warszawa 1984

S z v s z k o-B o busz A., Problem nieśmiertelności biologicznej organizmów

wielokomórkowych, Kraków

1985. Wyd. AWF Kraków

— Sion nie podlega/ący zmianom, Kraków 1975. Klub "Athanor
— Uniwersalny Stan Świadomości, Poznań 1984 Toczek E., Być muzułmaninem u

Indiach, Wrocław 1984

Słowo »Hindu«, podobnie jak nasze »Indie«, pochodzi od sanskryckiego terminu

Sindhu. indyjskiej nazwy wielkiej rzeki, którą Grecy nazywali w swym języku »Indos«. Pojęcie
hinduizmu nie jest ściśle określone i odgraniczone. W najszerszym znaczeniu można nazwać
hinduistami już mieszkańców Indii Przedgangesowych przed przybyciem Arjów około 1500
r. p.n.e.), inni rezerwują tę nazwę dla religii poczynając od IN lub XI w. p.n.e.. podczas
gdy religię poprzedniego okresu (od 800 r. p.n.e., można nazwać bramanizmem. Dzisiaj
najczęściej uważa się bramanizm lub braminizm, to jest religię, w której kapłanami są bramini)
i hinduizm za synonimy. W literaturze indologicznej używa się często terminu »braminizm«
do oznaczenia młodszej fazy wedyzmu, dzieląc cały rozwój religii indyjskiej na wedyzm,
braminizm i hinduizm. Przyjmowanie danej terminologii jest umowne. Por. H. von Glasenapp,
Religie niechrześcijańskie. Warszawa 1900. s. 171. oraz W. Jabłoński. J. Przy łuski. R.
Ranoszek. S. Schayer. A. Śmieszek, T. Zieliński. Religie Wschodu, t. 39. Warszawa (1988).
s. 119-120.

przekładu przytoczonych fragmentów różnych ksiąg Upaniszadów dokonał S. F.

Michalski-Iwieński

Uderza tu analogia do słów Chrystusa: »Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto

swe życie straci z mego powodu, znajdzie je« (Marek. 10, 39).

I znowu nasuwa się ogromne podobieństwo do słów Chrystusa: »Jeśli nie staniecie

się jako dzieci, nie wnijdziecie do Królestwa« (Marek, 10, 15), oraz »Błogosławieni ubodzy
duchem, albowiem ich jest Królestwo Niebieskie« (z Kazania na Górze, Mt, 5, 2).

Por. IX oraz X przykazanie Dekalogu chrześcijańskiego.

Por. ks. E. Tokarz Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane t. I. Lublin 1974. s. 24-38.

[7]

Por. prace A. Szyszko-Bohusza: Problem nieśmiertelności biologicznej organizmów

wielokomórkowych, Kraków 1985 oraz Uniwersalny Stan Świadomości, Poznań 1985. W
pracach tych została wyeksponowana idea nieśmiertelności, jedności oraz tożsamości życia i
świadomości.

[8]

Upasany są to medytacje o ukrytych ekwiwalencjach między ofiarą, kosmosem i

człowiekiem. Według Oldenberga termin »upaniszad« oznaczający »przebywanie u stóp
mistrza« lub inaczej »tajemne pouczenie« jest synonimem terminu »upasana«. W upasanach
wszystko polega na intymności, na osobistym emocjonalnym stosunku, chodzi bowiem o akty,
które w jednakowym stopniu są adoracją jak i poznaniem. Por. S. Schayer, Braminizm, [w:]
Religie Wschodu, s. 134-135.

[9]

Obydwa cytaty zaczerpnięto z przedmowy do polskiego wydania Bhagawad-Gity w

tłumaczeniu W. Dynowskiej (Umadevi).

[10]

Dharma — obowiązek, powołanie, zadanie życiowe, również wewnętrzne prawo

i wypływające zeń posłannictwo; zaś a-dharma — to eo jest dharmie przeciwne, a więc
bezład, bezprawie, nieład, nieprawość, grzech, chaos, rozprzężenie, rozkład społeczny. Por.
Bhagawad-Gita, s. 8.

[11]

Nasuwa się tu analogia z nauką Chrystusa dotyczącą niebezpieczeństwa bogactw,

por. np. Ewangelia według św. Marka, przypowieść o bogatym młodzieńcu (Marek, 10, 17-22).

[12]

»Pokój Wielki« i »Szczęśliwość Wieczysta« są to odpowiedniki sanskryckich słów

Kanli oraz nirwana. Jest to stan absolutnej pełni świadomości w zlaniu się, bez zatracenia
się. z wszech-świadomością; trwanie w Bycie tak nieogarnionym, iż dla zwykłego człowieka
»niebytem« może się wydawać, przekracza bowiem wszelkie jego zdolności pojmowania
i możliwości doznania, tak jak zbyt szybkie wibracje przekraczają odbiorczość naszych
zmysłów (dźwięk, barwa itp.) Dlatego to nieraz spotyka się tłumaczenie, zupełnie nieścisłe i
błędne, nirwana jako niebyt; jest to z punktu widzenia filozofii hinduskiej równym nonsensem,
jak nazwanie Boga, Bytu absolutnego i transcendentalnego niebytem: stąd filozofowie Indii
mówią o Prabycie (Para-Brahman), że nie jest TO ani bytem, ani niebytem, a ponad i poza
obu — Praprzyczyną jedyną. Por. Bhagawad-Gita, s. 26.

[13]

Narzuca się tu mocna analogia z tzw. "drogą środkową obraną przez Buddę.

[14]

Taką właśnie postawę duchową reprezentowało wielu ascetów i »riszich« Indii, np.

Szri Ramami Mahariszi. Por. jYauka Szri Ramona Aiahamzi, tłum. W Dynowska, 1971.

[15]

Do tego właśnie Najwyższego Stanu nawiązują badania autora niniejszej pracy

dotyczące Uniwersalnego Stanu Świadomości albo Stanu Nie podlegającego Zmianom. Por.
literatura przedmiotu.

[16]

por. słowa Chrystusa »Czyż nie wiecie, że mieszkaniem Ducha Świętego jesteście?"

[17]

Świetliści tutaj to najwyższe Archanioły przed tronem Boga, wyraz Jego wzniosłej

potęgi i chwały. »Tytany, geniusze, Jakszasy« — duchy o wiele niższe, nie pozbawione
pewnych ludzkich wzruszeń, zabarwionych jednak zawsze »namiętnością«. Por. Bhagawad-
Gita, s. 175.

[18]

Bede Griffiths, urodzony w 1906 roku w rodzinie anglikańskiej, jest obecnie

benedyktynem w indyjskim klasztorze katolickim (założonym w 1951 roku), w którym podjęto
pierwszą próbę zorganizowania wspólnoty chrześcijańskiej łączącej zachodnią tradycję
monastyczną z duchem i myślą Wschodu. Powrót do Środka, podobnie jak tłumaczona
na język polski książka Chrześcijański aśram (razem z opowieścią autobiograficzną Złota
Nić wydaną przez Znak w 1974 roku), jest zbiorem rozważań filozoficzno-teologicznych
proponujących współczesnemu zmaterializowanemu światu powrót do zapomnianych, a
przechowanych w wielkich religiach Wschodu wartości kontemplacji, poczucia sacrum,
szacunku dla najwyższego Bóstwa, jedynej Prawdy, ostatecznej Tajemnicy, na którą wskazują
wszystkie religie, a którą musimy odkryć w nas samych. Por. B. Griffiths, Powrót do Środka
(przekład I. A. Malanowskiego,-. Warszawa 1985, nota autorska.

[19]

Por. A. Szyszko-Bohusz, Stan Nie Podlegający Zmianom, Kraków 1985.

[20]

Por. I. Cyboran; Klasyczna Joga Indyjska. W pracy tej znajdzie Czytelnik przekład

oraz gruntowną analizę tego źródłowego dzieła.

[21]

Ramanudza, urodzony ok. 1017 n.e., twórca lub czołowy przedstawiciel odmiany

monizmu zwanego Wiszisztadwajta, a także autor licznych komentarzy do Brahmasutr,

Bhagawadgity i Upaniszad. System Ramanudży kładzie nacisk na bhakti-jogę (joga
uwielbienia) jako na najlepszy sposób osiągnięcia wyzwolenia (moksza). Por. B. Griffiths,
Powrót do Środka, s. 108, ibidem przypisy 45-53.

Nimbarka — założyciel istniejącej do dziś w Mathurze sekty Nimawatów na bazie

średniowiecznego ruchu bhakli. propagował kult Kriszny bez jego małżonki Szakti lub Rarihy.

Wallabha (1479-1531), syn bramina, przyczynił się do rozwoju wisznuizmu w okresie

muzułmańskim (1200-1757). Utworzył pośrednio zakon czy sektę o dużym wpływie;
pozostawił komentarz do Bhagawata-purana i inne dzieła. I jego wyznawców jest sporo
elementów emocjonalnych i erotycznej swobody; używania dialektów w modlitwach i
hymnach.

Ćajtanja, znany również jako Gauranga (1485-1533), mistyk, reformator wisznuizmu.

Twórca nowego sposobu oddawania czci bóstwu zwanemu Kirtana, polegającego na
zbiorowym powtarzaniu imienia i przymiotów bóstwa, połączonym z akompaniamentem
muzycznym synchronizowanym z nim ruchem ciała.

[22]

Szri Aurobindo 1882-1950, — filozof, poeta, patriota indyjski; jego aktywność

polityczną inspirowały pobudki natury duchowej; wspierany pomocą pewnej Francuzki
nazywanej "Matką" ufundował na terenie Pondichery eksperymentalną osadę, której
społeczność, wypełniając określone obowiązki w duchu miłości, ma osiągnąć boskość i
zbawienie.

[23]

Por. zwłaszcza: The Life Divine, Kalkuta 1944 i New York 1951 oraz The Synthesis

of Yoga, Madras 1948

[24]

Por. Bhagawadgita, zwłaszcza księgi II-VI.

[25]

Por. Brihadaranjaka Upaniszad. IV, 4, 15.

[26]

Por. A Katha Upaniszad, 2, 23 i Mundaka Upaniszad, III, 2, 3.

[27]

Śwetaśwtara Upaniszad, VI, 14.

Budda — określenie 10 funkcjonuje w buddyzmie w kilku znaczeniach: jako »wielki

mędrzec«, »wielka istota«, jako tradycyjne imię Sidharty Gautamy i jako oznaczenie jednego
z największych mędrców w wielkiej hicrachii mistrzów, nadludzi, którzy kieruje losami
ludzkości. Pojęcie to zawiera kosmiczny pierwiastek mądrości-miłości. Słowo Budda można
przełożyć jako: mistrz, mędrzec o najwyższym oświeceniu; Gaulamę Buddę nazywa się
wieloma imionami: Tatagata — najdoskonalszy; Sakiamuni — mędrzec z rodu Sakiów;
Sugata — posiadający najwyższą szczęśliwość; Dzina — zwycięzca: Bhagawan —
błogosławiony pan itp. (por. P. Carus, Nauka Buddhy, s. 201).

Nirwana — nie jol to bynajmniej unicestwienie, absolutna pustka czy próżnia lub po

prostu »bezmyślność«, lecz przekroczenie małej i znikomej osobowości, osiągnięcie pełni
spokoju i równowagi. Jest to »szczęśliwość Wyzwolenia«, gdyż nie powraca się na ziemię,
chyba z własnej woli dla pomocy ludzkość i. Hinajana — południowa szkoła buddyzmu —
nazywa nirwanę »zniknięciem ułud«, zaś szkoła północna — mahajana — »osiągnięciem
Prawdy«. Jest to stan najwyższego oświecenia, wolności, zjednoczenia z Wszechduchem
(por. ibidrw, s. 203).

Por. A Szyszko-Bohusz. Problemy nieśmiertelności biologicznej organizmów

wielokomórkowych. Kraków 1985 Wyd. Naukowe AWF. W pracy tej przedstawiono próbę
logicznego uzasadnienia problemu kontynuacji świadomości organizmów rodzicielskich w
potomstwie.

Problematyką dotyczącą tzw. stanów świadomości zajmuje się wielu badaczy

współczesnych, np. H. Benson, li. Green, A. Green, jak również autor niniejszego
opracowania

tzw. trójperła (trivalwa) będąca podstawą codziennej pobożności buddyjskiej. Por.

Brandon. .1 Dictionary of Comparative Religion, London 1970, s. 235.

Por. odpowiedni ustęp z Biblii: »Chociaż mają oczy ku patrzeniu, lecz z nie widzą,

chociaż mają uszy ku słuchaniu, lecz nie słyszą«.

Ramadan arab. — nazwa dziewiątego miesiąca kalendarza muzułmańskiego, w

którym, według tradycji, został objawiony Koran. Por. Encyklopedia Powszechna PWN, t. 3.
s. 779.

Rozdział ten wziął swą nazwę od pierwszego wiersza. Pobożni muzułmanie unoszą

się nad pięknością i słodką melodią tego rozdziału, a w Persji, Turcji i prowincjach
Zakaukaskich wiele osób umie go na pamięć.

Wszyscy ludzie stworzeni są ze zgęszczonej krwi, wyjąwszy Adama i Ewę, których

Bóg stworzył własnymi rękoma, i Proroka Jezusa (Issa) stworzonego tchnieniem Boskim;
Koran. rozdział 22, w. 5.

G. Sale (O Arabach. dodatek (w:] A mon. arabskiego przekład polski Jono Murzy

Taluk HiKZtirkuz" dodatkiem iadomuści: O Arabach przed Mahometem, wyjętych z dziełu G.
Sale. 1858. Jak wskazano wyżej, termin arabski Dlnl.i przetłumaczyć można jako »\vzmiankę"
.mg. mentioning htb »przyjx>ntnienic« nng. commemorating) imienia Bo^a. WteloKiotne
powtarzanie.