[Problem recepcji wyznania ausburskiego przez

katolików]

ks. prof. dr hab. Jerzy Gryniakow

1. Pojęcie "recepcji"

Jubileusz 400-lecia Confessio Augustana w r. 1930 przeminął bez

większego echa wśród chrześcijan innych wyznań. Nowego

wydania Konfesji Augsburskiej w języku polskim, które ukazało

się staraniem ks. dra Schoeneicha w tymże roku w Lublinie,

opinia katolicka w Polsce również nie odnotowała.

Jakże inaczej obchodzony jest jubileusz 450-lecia tejże Konfesji.

Można bez przesady powiedzieć, że od czasów Reformacji nie było jeszcze tak wielkiego

zainteresowania Konfesją Augsburską, jak w dobie obecnej. W 1980 r. parafia katolicka

zaprasza księdza ewangelickiego z odczytem na temat Confessio Augustana. Sekcja

Teologii Porównawczej i Ekumenicznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego urządza

sympozjum poświęcone recepcji i zaprasza ewangelickiego wykładowcę z referatem na

temat problemu recepcji Konfesji Augsburskiej przez Kościół Rzymskokatolicki. W

kręgach teologów katolickich na Zachodzie, zwłaszcza zachodnio-niemieckich, narasta od

kilkunastu lat ogromne zainteresowanie dokumentem, który stanowi podstawową księgę

symboliczną wszystkich luteran na świecie.

W r. 1930 Kościół Rzymskokatolicki stał jeszcze z dala od wszelkich poczynań

ekumenicznych i bronił się przed kontaktami z jakimkolwiek Kościołem Ewangelickim.

Obawiał się przede wszystkim osłabienia własnej pozycji, naruszenia instytucjonalnej

tożsamości, co mogłoby pociągnąć za sobą potrzebę zmiany własnych postaw.

Konfrontacja z odrębną nauką chrześcijańską mogłaby zaniepokoić katolików, nie

znających - jak wiadomo - zbyt dobrze zasad swojej wiary, mogłaby odebrać im pewność

siebie i wielowiekowy spokój, mogłaby zachwiać ich wewnętrzną spoistość.

Ks. docent Wacław Hryniewicz z KUL-u stwierdził w swym referacie pt. "Recepcja a

tożsamość wyznaniowa , wygłoszonym 21 maja na wspomnianym powyżej sympozjum,

co następuje: "Wiele przyczyn skłania dzisiaj chrześcijan do podkreślania istotnych

prawd, które są im wspólne, oraz do przezwyciężania przeciwieństw nagromadzonych w

ciągu wieków kontrowersji i polemiki. Ruch ekumeniczny zmierza całym swoim

dynamizmem do urzeczywistnienia 'wspólnoty koncyliarnej', której pełną manifestacją

byłby sobór ekumeniczny wszystkich Kościołów. Trzeba razem przebadać depozyt wiary

apostolskiej, odróżnić prawdę od rozlicznych form jej wyrazu. Do tego potrzebny jest bez

wątpienia nowy styl myślenia, który zna poczucie proporcji oraz hierarchię wartości i

doniosłości. Jest to myślenie wartościujące i krytyczne również w stosunku do swojej

własnej tradycji wyznaniowej" (s. 15).

Od II Soboru Watykańskiego Kościół Rzymskokatolicki otworzył się niewątpliwie na inne

wartości, szerzej rozwinięte, bardziej przeżywane w innych Kościołach, uznając, że Duch

Boży ukazał się skuteczny w obfitej mierze także w oddzielonych od Rzymu Kościołach i

społecznościach kościelnych ("Lumen gentium", 12). Ks. doc. Hryniewicz domaga się od

Kościoła Rzymskokatolickiego "krytycznej recepcji, otwartości, zdolności asymilacji

gotowości do korygowania, uzupełniania, zachowania równowagi i proporcji" (s. 16).

Zdaniem ks. Hryniewicza "recepcja ekumeniczna nie zmierza do zniesienia własnej

tożsamości", ale ma "utrzymać tę tożsamość w stanie pewnego koniecznego dynamizmu,

ekumenizm musi zachować w sobie coś z dialektyki przeciwieństw" (s. 16).

Jest to oczywiście niezwykle trudny proces, wymagający zmiany dotychczasowego

nastawienia, spojrzenia na drugiego w zupełnie inny sposób, szczerego wysiłku do

1

zrozumienia go i zastanowienia się, dlaczego jest taki, a nie inny, co go takim właśnie

ukształtowało.

"Od Chrystusa muszą nasze Kościoły uczyć się powierzania siebie wierności drugich

Kościołów. Recepcja jest sprawą wzajemnego zawierzenia. Trzeba głębiej naświetlić to

właśnie doświadczenie drugiego Kościoła. Z zaufania drugiego Kościoła wynika etyczne

wymaganie, by powierzonej przez niego nadziei nie zawieść i nie unicestwić jej" (s. 21).

Trzeba więc "otworzyć się na dary innych, przezwyciężając własne jednostronności i

tendencje, proces recepcji wymaga żywej komunikacji duchowej" (s. 22), "trzeba

rozpatrywać dzieje chrześcijaństwa jako całości" (s. 23). "Tylko Kościół bezinteresowny

może stać się godny daru jedności... polemikę zastępuje braterską konfrontacją

doświadczenia duchowego" (s. 26). "Tożsamość chrześcijańska kształtuje się w stawaniu

się", jest dynamiczna, nie jest "raz na zawsze zamknięta w pewnej określonej ilości cech"

(s. 27). "Podstawowa tożsamość chrześcijanina - to szczerość i głębokość jego związku z

Bogiem, Chrystusem i Duchem Świętym. Trzeba odkrywać prawdziwą tożsamość

chrześcijańską, wyzwalając się z ciasnego konfesjonalizmu... Różnorodność tradycji

wyznaniowych sama w sobie jest czymś pozytywnym. Stanowi ona w dużej mierze o

żywotności wiary. W dziejach chrześcijaństwa stała się ona jednak jedną z przyczyn jego

podziału. Zadaniem recepcji ekumenicznej jest doprowadzić z powrotem do

konfrontacji oraz integracji poszczególnych tradycji wyznaniowych. Trzeba odróżnić to, co

w nich jest istotne i trwałe, od elementów przypadkowych i drugorzędnych. Zadanie to

wydaje się przekraczać możliwości jednego lub dwu pokoleń chrześcijan" (s. 28). "Dialog

ekumeniczny nie jest skierowany ku temu, aby drugi przestał być sobą samym i utracił

swoją tożsamość. Recepcja świadczy o gotowości uznania drugiego takim, jaki jest, w

całej swojej inności. Samym swoim istnieniem stawiamy sobie wzajemne wymagania.

Tylko w ten sposób można stopniowo dojść do wzajemnego ubogacenia i głębszego

poznania, nie porzucając bynajmniej własnej tożsamości. Nie chodzi w tym wypadku

jedynie o zwykłą tolerancję, lecz o wzajemne uznanie" (s. 29).

Tyle ks. doc. Hryniewicz, teoretyk ekumenizmu rzymskokatolickiego w Polsce. Jego

wywody świadczą niewątpliwie o tym, że pojęcie "recepcji" zostało przez rzymskich

katolików zaczerpnięte z nowoczesnego ruchu duszpasterskiego, zrodzonego przed

kilkoma dziesiątkami lat na gruncie protestanckim. To, co współcześni teoretycy

duszpasterstwa próbują zastosować wobec jednostki, zostało przeniesione na grunt

Kościołów - wzajemne wyjście sobie naprzeciw, chęć wsłuchiwania się w drugiego,

wnikania w jego sytuację, przyjmowania go bez żadnych uprzedzeń i wstępnych osądów

takim, jakim on właśnie w danej chwili jest, a co za tym idzie, zdolność do rozumienia go.

Recepcja znaczy więc: uznanie. Przenosząc to pojęcie teraz na grunt stosunków

rzymskokatolicko-luterańskich i, w odniesieniu do Konfesji Augsburskiej, możemy przyjąć

następującą tezę:

Uznać Confessio Augustana znaczy: uważać ją za prawowierny wyraz wiary i prawdy

chrześcijańskiej, aby - przyjmując to jako punkt wyjściowy do dalszego jednoczenia się

Kościołów - na tej podstawie zgodzić się na wielość w jedności, na różnorodność wielu

ceremonii i obrządków w jednym Kościele Jezusa Chrystusa. Uznanie to nie oznaczałoby

końca podziału, ale oznaczałoby przełom, który umożliwiłby dalsze poważne próby do

przezwyciężania trudności, oznaczałoby pierwszy decydujący krok do bardziej śmiałego i

poważnego rozwiązywania problemów, przed którymi stoją obydwa Kościoły. Nie byłoby

więc to narzucanie komuś własnego zdania, wczytywanie w CA własnych myśli, ale chęć

zrozumienia Konfesji Augsburskiej zgodnie z okolicznościami jej powstania oraz

intencjami jej autorów.

Sądzimy, że tak formułując pojęcie recepcji CA jesteśmy w zgodzie z tendencjami i

założeniami większości teologów rzymskokatolickich. Potwierdza to zresztą krótka

definicja ks. prof. H. Schütte z RFN, który rozumie pod pojęciem "uznanie" - "recepcję CA

jako obowiązującego wyrazu wiary chrześcijańskiej przez Kościół Katolicki. Byłoby to coś

2

więcej aniżeli formalny akt, gdyż zmagania o jedność Kościoła mogłyby "być dalej

prowadzone na dużo szerszym wspólnym fundamencie".

2. Konfesja Augsburska jako dokument pojednania

Dla lepszego zrozumienia problemu recepcji CA przedstawimy pokrótce jej kontekst

historyczny.

Karol V, świeżo ukoronowany w Bolonii (22 lutego 1530 r.) przez papieża Klemensa VII,

zwołał na 25 czerwca 1530 r. sejm do Augsburga, miasta założonego w r. 15 przed Chr.,

wywodzącego swą nazwę od imienia znanego nam z Ewangelii Łukasza cesarza Augusta.

Sejm zwołano głównie w tym celu, aby doprowadzić państwo do jedności w obliczu

zagrożenia przez Turków. Na sejmie spodziewano się usunąć rozdźwięk, jaki został

spowodowany w Niemczech przez ruch reformacyjny Marcina Lutra. Zaproszenie cesarza

skierowane było do książąt niemieckich i do wolnych miast Rzeszy, a szczególnie tych, na

których obszarze wprowadzono już naukę reformacyjną. Jeden z książąt, książę elektor

Jan Saski, zlecił teologom uniwersytetu w Wittenberdze, Marcinowi Lutrowi i Filipowi

Melanchtonowi, opracowanie dokumentu, w którym byłyby zawarte zasadnicze artykuły

nauki reformacyjnej. Opracowanie to dokonywało się w kilku etapach, ale autorem

ostatecznej wersji jest bardziej ugodowy Melanchton.

Sygnatariusze Konfesji mieli nadzieję, że dla załatwienia sprawy Reformacji papież zwoła

niebawem sobór powszechny, uważając sejm w Augsburgu za preludium do takiego

soboru. Stąd też Confesio Augustana, opracowana dość spontanicznie, utrzymana była w

nader pojednawczym tonie. Miała udowodnić, że wszyscy chrześcijanie posiadają

Chrystusa za jedynego Pana i znajdują się w społeczności jednego Kościoła, że nauka

reformacyjna zgadza się w zasadniczej treści z nauką i tradycją Kościoła

Rzymskokatolickiego. Dotyczy to zwłaszcza I części Konfesji (artykuły 22-28) omówiono

"zniesione nadużycia" i wyrażono prośbę, aby biskupi wykazali tu łagodność i możliwie

daleko wyszli naprzeciw, gdyż w głównych artykułach wiary chrześcijańskiej istnieje

zgodność. Chodzi przy tym nie tyle o zniesienie pewnych zwyczajów, ile o przywrócenie

im pierwotnej postaci i właściwego znaczenia.

Niestety, strona katolicka nie wyszła naprzeciw tym postulatom reformy Kościoła "w

głowie i w członkach", a przynajmniej w kwestiach praktyki kościelnej. A gdy później

skłonna była wreszcie do ustępstw, to z kolei ewangelicy nie chcieli już pertraktować i

każda ich nowa księga symboliczna opracowywana była w coraz ostrzejszej formie.

Dokument, który miał służyć jedności i pogodzeniu się, stał się dokumentem podziału i

wyznania wiary nowego konfesyjnego Kościoła. Zacietrzewienie i niechęć do wysłuchania

drugiego, do zrozumienia go, wzięły jeszcze raz górę.

Intencją autorów Konfesji Augsburskiej było jednak; aby stała się ona obowiązującym

wyrazem tradycji katolickiej, aby obronić Kościół chrześcijański przed sfałszowaniem

nauki, utrzymać naukę chrześcijańską w czystości. śeby uchronić Kościół od grożącego

mu rozbicia, należało zatem przedstawić wszystko to, co w wierze chrześcijańskiej było

wspólne. Jeszcze w 1530 r. Luteranie mieli nadzieję, że Kościół Rzymski dokona

zasadniczej reformy. Unikali więc najbardziej spornych kwestii, które już w 1530 r.

istniały - kwestii papiestwa, czyśćca, eucharystii jako ofiary, kultu świętych. Sprawy te

porusza dopiero Apologia Konfesji w r. 1531.

0 tym, że intencje CA były pojednawcze, świadczy fragment zakończenia części I: "Skoro

więc opiera się ona wyraźnie na Piśmie Św., do tego zaś nie sprzeciwia się i nie jest

sprzeczna z chrześcijańskim Kościołem powszechnym, a nawet z Kościołem Rzymskim, o

ile można to poznać z pism ojców, przeto uważamy, że nasi przeciwnicy nie mogą być

niezgodni z nami w powyższych artykułach".

3

Polemika reformatorów dotyczyła praktyki ówczesnego Kościoła, która zaciemniała

centrum wiary, tj. nauki o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku zbawienia. Centralną

pozycję w Konfesji Augsburskiej zajmuje nauka o usprawiedliwieniu "sola fide" przez

Jezusa Chrystusa. Dobre uczynki są czymś wtórnym i dopiero owocem wiary. Z punktu

widzenia tej nauki ocenia się wszystkie tzw. nadużycia w ówczesnym Kościele. To-jest

kryterium dla wszystkich innych artykułów wiary w CA.

Badacze ewangeliccy (np. ks. prof. Wenzel Lohff) przyznają dzisiaj, że obraz Kościoła

Rzymskiego jest w CA i w Apologii zniekształcony - wskutek nieporozumień i braku

rzetelnej informacji, podobnie zresztą jak przedstawianie "sola fide" przez uczonych

rzymskokatolickich. Należy tu przypomnieć, że teolodzy katoliccy i ewangeliccy doszli w

ciągu ostatnich czternastu lat (1967-1980) do sporych zbieżności w rozumieniu

"usprawiedliwienia", tak iż ten temat nie stanowi już dzisiaj ostrej kontrowersji.

3. Zainteresowanie Konfesją Augsburską wśród katolików

Ponowne zainteresowanie Konfesją Augsburską jako dokumentem ekumenicznym

zrodziło się w ostatnich latach wśród niemieckich teologów katolickich. Pierwsze sugestie

wysunął przed dwudziestu laty ks. prof. Joseph Ratzinger, dogmatyk z Freising w Bawarii,

późniejszy kardynał. Podjął je jego uczeń, ks. prof. Vinzenz Pfnür z Monasteru, wydając

od 1970 r. szereg publikacji w tej materii. W r. 1976 ks. prof. Ratzinger określił podczas

wykładu w Grazu Konfesję Augsburską jako ewentualną podstawę do ekumenicznego

porozumienia z Kościołami Ewangelickimi, gdyż powinno ono wyjść nie z prywatnych

poczynań teologów, lecz z ksiąg symbolicznych tych Kościołów. Także watykański

Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan rozważał kwestię ewentualnego uznania

Konfesji Augsburskiej jako "obowiązującego wyrazu prawdy chrześcijańskiej",

wspominając o takiej możliwości również w kontaktach i rozmowach ze Światową

Federacją Luterańską.

Zdaniem ks. prof. Pfnüra do niepowodzenia dialogu katolicko-ewangelickiego w roku

1530 "pczyczyniły się nie tylko wydarzenia polityczne (konieczność pospiesznego

zjednoczenia państwa i brak czasu na prowadzenie długich sporów), ale także fakt, że

Luter wskutek osobistych doświadczeń nie miał zaufania do Kościoła Katolickiego,

utożsamiał go z belzebubem i nie widział dlatego żadnych możliwości pojednania" (Epd nr

16/80).

Katolicki fundamentalista, ks. prof. Heinrich Fries z Monachium, stwierdził w swym

referacie w Heilbronn 14 lutego br.: "Wyznanie Augsburskie miało pierwotnie na celu

odnowienie ówczesnego Kościoła, a nie jego podziały. Wiele z ówczesnych kwestii

spornych straciło z czasem na znaczeniu". Przemyślenie Konfesji Augsburskiej przez

katolików jest - zdaniem Friesa - zrządzeniem losu, nową szansą ekumeny, otwarciem

nowych dróg do ekumenicznej społeczności. Confessio Augustana daje być może

najsilniejszą motywację dla wspólnego, powszechnego, ogólnowartościowego soboru

chrześcijańskiego. "To wyznanie świadczy na swój sposób i w swoim języku o tej samej

treści wiary, do której przyznaje się również Kościół Katolicki" (dodajmy od siebie - z

pewny- mi wyjątkami). "Istniejące różnice nie powinny dzielić, ale być wyrazem

prawowitej wielości w jedności". Gdyby doszło do uznania CA przez Rzym, byłoby to

dobitnym przyznaniem się do jej ekumenicznej intencji, a tym samym do ekumenicznej

odpowiedzialności Kościołów dzisiaj. Dlatego nie ekumena zamiast konfesji, ale konfesja

jako wyraz ekumeny. (LWI nr 6/80).

8 lutego 1980 r. na ogólnym zgromadzeniu watykańskiej kongregacji do spraw jedności

chrześcijan papież Jan Paweł II oświadczył w Rzymie, że dokładniejsza ocena historyczna

tej najważniejszej księgi symbolicznej luteran mogłaby stać się poważnym krokiem na

drodze do jedności: "W naszym dialogu ze Światową Federacją Luterańską zaczęliśmy

odkrywać na nowo głębokie więzy, które łączą nas w wierze i które przez przeszłe

4

polemiki były zakryte... nie wolno nam niczego zaniedbać, co może przyspieszyć postęp

ku jedności". (LWI nr 12/80).

Gdy w ostatnich kilku latach coraz więcej teologów katolickich w Europie i w Ameryce

domagało się uznania Konfesji Augsburskiej jako wyrazu wiary katolickiej, zabrali głos

również przedstawiciele hierarchii. Z uwagi na brak miejsca w krótkim referacie przytoczę

tylko wypowiedź ks. kardynała Josspha Heffnera, przewodniczącego episkopatu

rzymskokatolickiego w RFN, złożoną na początku tegorocznego Tygodnia Modlitwy pod

koniec stycznia br.: "Przed 450 laty zajmowali się ewangelicy i katolicy bar- dziej tym, co

dzieli. Obecnie jest na czasie, aby potwierdzić wszystko, co w Konfesji Augsburskiej i w

dzisiejszym świadectwie naszych braci wskazuje na substancję chrześcijańską".

Wnikliwą ocenę Konfesji Augsburskiej dał jeden z biskupów zachodnioniemieckich, biskup

sufragan z Padeborn, ks. prof. Paul Werner Scheele, na posiedzeniu Akademii Katolickiej

w Bawarii, które odbyło się w dniach 14-16 kwietnia 1978 r. w Monachium razem z

Akademią Ewangelicką z Tutzing. Tezy tego referatu przedstawiają się w streszczeniu

następująco:

1. CA wyszła z katolickiego gruntu, z życia i nauk Kościoła katolickiego i nie chciała

się tego wyrzec. Ten dokument jest głęboko zakorzeniony w życiu i naukach

Kościoła Rzymskokatolickiego.

2. Autorzy CA chcieli sformułować katolickie wyznanie wiary.

3. Punkt widzenia jest katolicki, znajduje się w obrębie katolickiego horyzontu.

4. CA nie została nigdy odrzucona przez jakieś urzędowe katolickie zajęcie

stanowiska.

5. CA, która tak głęboko oddziałała w życiu i nauce ewangelickiego chrześcijaństwa,

chce nie tylko informować, ale także poruszać i skłaniać do krytycznej otwartości -

zabiegać o czynną nadzieję, solidarną gotowość do dialogu i do zajęcia

całościowego stanowiska.

6. To wymaga czasu i cierpliwości, a nie formalnego "uznania", działania i dialogu

obu Kościołów, współdziałania teorii i praktyki, teologów i zwyczajnych parafian,

wielowarstwowego i wielostronnego procesu.

7. Zajmowanie się CA da Kościołowi katolickiemu okazję, aby uznał i wyznał swoje

'niedopisanie'. "Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnętrznego nawrócenia"

(dekret o ekumenizmie II Vaticanum, 7). Wtedy z CA może dojść do pogłębionej

Confessio Christiana.

8. Przy dialogu nt. CA nie wolno stracić z oczu innych chrześcijan, np.

prawosławnych, ich zastrzeżeń (np. na temat postów), co oczywiście nie ułatwi

dialogu.

9. Najważniejszą rzeczą jest, aby wspólnie z partnerem dawać chrześcijańskie

świadectwo.

10. Ks. bp Scheele ma też szereg pytań do Kościołów luterańskich. Wiele zależy

bowiem od tego, co Kościoły luterańskie uznają z CA za jeszcze dziś obowiązujące

i jak dalece stoją one na gruncie CA (np. w CA mówi się o spowiedzi

indywidualnej, a nie jest ona u luteran praktykowana), czy CA my być nadrzędna

nad innymi księgami symbolicznymi, czy też one jako późniejsze wykładają CA?

Czy CA ma być tylko korektą nauki chrześcijańskiej, czy też jej podstawowym

prawem i konstytucją?

11. Czy Kościoły luterańskie dostrzegają, jak bardzo Kościół Rzymskokatolicki zmienił

się od r. 1530?

12. Nasza wspólna wiara musi znaleźć konkretny wyraz w społeczności życia. Jedność

musi być widzialna. Luter pisał 15 maja 1530 r. do Melanchtona: "Chrystus nasz

Pan niechaj dopomoże, aby przyniosła ona dużo owocu, jak mamy nadzieję i jak i

o to prosimy, Amen".

4. Recepcja CA - w ujęciu prof. Kaspera

5

Z uwagi na to, że ks. prof. Walter Kasper dokonał najbardziej dotąd wnikliwej analizy

recepcji CA ze strony katolickiej, poświęcimy mu najwięcej miejsca w naszym referacie.

Ks. dr. Kasper jest profesorem teologii dogmatycznej na fakultecie teologii katolickiej

uniwersytetu w Tybindze. Poniżej przedstawimy główne tezy 20-stronicowego referatu

"The Augsburg Confession in Roman Catholic Perspective"; zamieszczonego w "Lutheran

World Federation-Report" w grudniu 1979 r.

Na wstępie swego artykułu ks. prof. Kasper stwierdza, iż Konfesja Augsburska kładzie

nieustannie nacisk na to, aby być katolickim i ekumenicznym wyznaniem, aby podkreślić

kontynuację nauki starego Kościoła. CA jest więc wszystkim innym aniżeli dokumentem

rebelii czy rewolucji, nie chce stwarzać nowego Kościoła, lecz zreformować stary - w

zgodzie z uniwersalnym Kościołem. Nie chce być wyznaniem partykularnego czy

konfesyjnego Kościoła, ale rości sobie pretensje do tego, że przemawia przez nią "una

sancta, catholica et apostolica ecclesia".

Tego prawa odmawiano jednak Konfesji Augsburskiej od samego początku jasno i

wyraźnie uczyniła to już Confutatio, sporządzona przez katolickich teologów na polecenia

papieża.

"Tym samym rozpoczął się znamienny proces, który doporwadził do największej

katastrofy Zachodu. Pojęcie 'katolicki' było w konsekwencji tego - wbrew swemu

pierwotnemu znaczeniu - wiązane coraz bardziej, a w końcu zachowane wyłącznie dla

jednego określonego Kościoła - Rzymskokatolickiego. Podobnie Confessio Augustana - w

tym samym związku, wbrew swej pierwotnej intencji - stała się ściśle konfesyjnym

dokumentem, ba, nawet dokumentem podstawowym ściśle określonego konfesyjnego

Kościoła. Przez wielu CA uważana była za konsekwentnie reformacyjny dokument, który

w szeregu ważnych kwestiach skierowany jest przeciw nauce katolickiej".

Zdaniem ks. prof. Kaspera dopiero na początku ruchu ekumenicznego w r. 1930 Friedrich

Heiler uznał CA za Magna Charta katolickości, wskazując na jej katolicką intencję i jej

katolicką treść. Dzisiejsza dyskusja, zdaniem ks. prof. Kaspera, jest jednak dość

skomplikowana i dokonuje się w poprzek Konfesji i w poprzek różnych teologii- jedni

wskazują na katolickie deficyty w CA, inni na deficyty reformacyjne, nie widząc tam

zwłaszcza młodego Lutra.

Analizując pojęcie "Kościoła" w CA, prof. Kasper dochodzi do wniosku, że pojęcie Kościoła

wiąże się w CA z prakatolicką tradycją, której pierwotne znaczenie ze strony katolickiej

zostało odkryte dopiero w naszym wieku, przede wszystkim przez J. A. Jungmanna i H.

de Lubac. Aktualność wypowiedzi na temat Kościoła w CA widzi prof. Kasper w tym, że

"mimo wszystkich wołających do nieba nadużyć w ówczesnym Kościele, mimo

katastrofalnego 'niedopisania' biskupów i papieży - nie było konieczne wystąpienie z

konkretnego Kościoła". Nadużycia i nieodpowiedzialnie długo odwlekane pilne reformy

mogą historycznie wiele uzasadniać, ale teologicznie nie mogą usprawiedliwiać podziału

Kościoła - przynajmniej na podstawie dotychczas znanej katolickiej tradycji. W centrum

zainteresowania Reformacji luterańskiej musiało więc stać co innego niż pojęcie i kwestia

Kościoła, mianowicie - kwestia zbawienia, odkrycie Ewangelii o usprawiedliwieniu przez

Boga. "Z tego nowego odkrycia soteriologicznego wynika nowa perspektywa

eklezjologiczna, specyficznie 'ewangeliczne' rozumienie Kościoła, które pojmuje

Ewangelię jako właściwą konstytuantę Kościoła i jako ostateczną normę ponad

Kościołem. Przez to odkrycie Reformacja nie była ani tylko oczyszczeniem i

przywróceniem pierwotnego stanu, ani też założeniem nowego Kościoła. Była nowym

ujęciem starego, nową perspektywą, w której widziano w nowy sposób nie tylko

poszczególne dogmaty i praktyki, ale całość Kościoła. Przez to nie wydedukowano ani

nie postulowano nowego Kościoła, lecz na nowo interpretowano w świetle Ewangelii

właśnie ten zastany i istniejący Kościół". Ewangelia nie jest tylko historyczną wieścią, ale

jest w zwiastowaniu i udzielaniu sakramentów stale, wiecznie żywym zdarzeniem.

6

Ta żywa Ewangelia jest fundamentem i ośrodkiem Kościoła, a ponadto jest takie jego

krytyczną normą. Tu dopiero jest to nowe.

Ewangelickie nowe podejście do pojęcia "Kościół" jest w swojej zasadniczej intencji

katolickie - w sensie: uniwersalne, wszechobejmujące. Zawiera jednak w swej treści

krytyczną poprawkę i nową perspektywę wobec konkretnej postaci katolickości, jaka

wówczas istniała. Potwierdza to stale powracająca. formuła w CA: "Ecclesiae magno

consensu apud nos docent" (Zbory nauczają u nas w pełnej zgodności").

Ks. prof. Kasper stwierdza, że wiele kwestii było bliższych rzymskiemu katolicyzmowi w

CA aniżeli w dzisiejszym luteranizmie. Gdy np. Luter wyprowadzał urząd kościelny od

parafii, to Melanchton uważał "ministri verbi" za reprezentantów Chrystusa. CA uznaje

wyraźnie, i to aż dwukrotnie "ius divinum" biskupów (CA 28,21 i n.) i wyraża gotowość

powrotu podjurysdykcję biskupów.

"W zasadzie jednak decyzja (podziału) zapadła w Augsburgu. Decyzja ta miała daleko

idące konsekwencje. Jeśli ewangelickość była pierwotnie korygującym, inspirującym i

interpretującym fermentem katolickości, to faktycznie stała się potem elementem

tworzącym własny Kościół. Wyznarue Augsburskie, które pierwotnie rozumiało się jako

wyznanie wspólnego Katolickiego Kościoła, stało się wbrew swemu pierwotnemu

zamiarowi dokumentem zakładającym fundamenty własnego Kościoła konfesyjnego" (s.

93). Prof. Kasper jest zdania, że sobór trydencki nie broni tego, czemu zaprzecza

Konfesja Augsburska - konieczności zbawienia z czysto ludzkich tradycji oraz instytucji,

te nazywają się w Tridentium tylko "testimonia ac praesidia" (świadectwa i bastiony), a

Ewangelia jest tam już nie "regula", lecz "fons". W II Vaticanum w konstytucji o Bożym

Objawieniu czytamy: "Urząd nauczycielski nie stoi ponad Słowem Bożym, lecz służy mu,

a wykład i nauczanie powinno poprzedzić zbożne słuchanie". Także w katolickim

rozumieniu Ewangelia nie rozpływa się po prostu w Kościele. Słowo Boże, obecne i

skuteczne w Kościele poprzez Ducha Bożego, jest większe od każdorazowo aktualnej

wiary Kościoła i jego sformułowań wiary.

CA wyrażała nadzieję, że Ewangelia i Duch Boży dojdą do głosu zawsze w każdym

konkretnym Kościele - mimo wszelkiego grzechu i 'niedopisania'. Ale te nadzieje nie

spełniły się w Reformacji - wskutek wielu negatywnych doświadczeń. Rozłam, istniejący

już 450 lat, miał dla Kościoła Katolickiego tę konsekwencję, że ewangeliczne postulaty CA

nie były już słyszane i rozumiane i że z sytuacji antytezy - także wobec własnej tradycji -

dochodziło do zawężeń i zubożeń. Jeśli CA ma się stać dzisiaj jeszcze raz przedmiotem

rozmowy ekumenicznej, to oznacza to dla strony katolickiej, że musi ona sięgnąć po całą

głębię i rozległość swej własnej tradycji, a zasadnicze pytanie Reformacji o wolność

Ewangelii musi rozumieć jako swoje najbardziej własne pytanie.

Jeśli ta ewangeliczna wolność nie ma być źle rozumiana jako indywidualistyczna, wtedy

należy ją rozumieć jako żądanie większej samodzielności Kościołów lokalnych i

odnowienia starokościelnej eklezjologii wspólnoty. Byłaby to "korporatywna jedność" dziś

rozdzielonych Kościołów, a więc model, który stał przed oczyma autorów Augustany, aby

być całkiem realistyczną nadzieją. Kwestia większej wolności w Kościele Katolickim

zazębia się z kwestią prymatu papieża i jego stosunku do prymatu Ewangelii.

Sformułowanie I Vaticanum zdaje się wskazywać na prymat papieża nad Ewangelią.

Dokładnie zinterpretowane, chce ono jednak powiedzieć, że od ostatecznego orzeczenia

papieża nie można już apelować do żadnej wyższej instancji, np. do soboru

powszechnego. Suwerenność Ewangelii jest więc w zasadzie zachowana.

Vaticanum Secundum podporządkowuje już wyraźniej nieomylność papieską - nie-

omylności Kościoła Powszechnego. Orzeczenia tego soboru są odbiciem nowych

doświadczeń ekumenicznych. Kościół Katolicki nie widzi już Reformacji tylko w świetle

rozłamu, lecz także w świetle duchowej odnowy. Odczuwa on zobowiązanie, że musi

7

słuchać tego świadectwa Ducha Świętego także tam, gdzie przeciwstawia się to jego

własnej świadomości wiary. Kościół Rzymski może odzyskać swoją pełną katolickość tylko

wówczas, gdy mu się uda zintegrować świadectwo innych Kościołów. Kościół Katolicki jest

zatem od strony swoich roszczeń zdany na recepcję zasadniczych postulatów Kościołów

Wyznania Augsburskiego.

Jedność między katolikami i luteranami postąpiłaby znaczny krok naprzód, gdyby po

stronie katolickiej bardziej wyraźnie odnoszono wrażenie, że katolickie wypowiedzi

Confessio Augustana w Kościołach i zborach, które się na CA powołują, oraz w obecnej

teologii luterańskiej są w pełni recypowaną i realizowaną rzeczywistością.

Obie tradycje - ewangelickości i katolickości - należą do siebie i mogą być w całej pełni

tylko razem urzeczywistnione. Ta jedność nie jest w żadnym z Kościołów w pełni

realizowana. Tak więc stoją dziś obydwa Kościoły przed pytaniem, jak mogłyby szerzej

realizować w ewangelickości uzasadnioną katolickość. Mogą to czynić jedynie na drodze

ekumenicznego zbliżenia, które będzie zorientowane według pierwotnej Ewangelii. Ta

pełniejsza katolickość, oparta na wolności Ewangelii, nie może być jakimś

uniformistycznym Kościołem jedności, lecz tylko jednością w wielości. Problem polega

więc na tym, jak możemy dzisiaj i w przyszłości przetransformować wykluczającą się

wielość w jedną społeczność, czyli w communio wielości. Uznanie Konfesji Augsburskiej

przez katolików należy więc widzieć w tym znacznie szerszym związku.

Uznanie nie jest zatem drogą jednokierunkową, lecz wzajemnym kroczeniem ku sobie. W

taką drogę udały się dzisiaj obydwa Kościoły, i to już nieodwołalnie! Na tej drodze ku

sobie Confessio Augustana nabiera innej wartości aniżeli w sytuacji podziału w XVI wieku.

Wówczas stała się ona - wbrew swej woli - dokumentem podziału. Możemy mieć nadzieję

- stwierdza ks. prof. Kasper na zakończenie - że CA będzie mogła odegrać w naszej

nowej sytuacji taką rolę, jakiej nie było jej danym odegrać wskutek tragicznych

okoliczności XVI wieku - że stanie się instrumentem katolickiej jedności w ewangelickiej

wolności i ewangelickiej wolności w katolickiej jedności.

5. Wyniki prac katolicko-luterańskiej komisji

23 lutego 1980 r. podpisany został w Augsburgu wspólny dokument pt. "Wszyscy pod

jednym Chrystusem". Dokument ten, składający się z 28 punktów, zawiera stanowisko

wobec Konfesji Augsburskiej, opierające się na wym7cach działającej od 1967 r.

mieszanej komisji rzymskokatolicko-luterańskiej. W skład tej komisji wchodziło 24

znanych teologów: 12 rzymskokatolickich i 12 luterańskich; katolicy - Walter Kasper, Karl

Lehmann, Wilhelm Breuning, Vinzenz Pfnür, Avery Dulles, Heintz Schutte, Erwin Iserloh,

Hans Jorissen, Rene Laurentin, Karl Suso Frank, Friedrich Wulf, James McCue, luteranie -

Wenzel Lohff, Horst Georg Pöhhnann, Bengt Hegglund, Gerhard Müller, George A.

Lindbeck, Harding Meyer, Vilinos Vajta, Holsten Fagerberg, Georg Kretschmar, Gerhard

L.ohse, Johannes Halkenhauser, George W. Forell.

Przedstawiając treść tego dokumentu, należy podkreślić, że dialog rzymskokatolicko-

luterański nie ma charakteru nieobowiązujących spotkań profesorów teologii, lecz

prowadzony jest na wyraźne polecenie obydwu Kościołów, tj. watykańskiego Sekretariatu

do Spraw Jedności Chrześcijan oraz Światowej Federacji Luterańskiej w Genewie.

Dokument ten stwierdza, że "wyraźnym zamiarem Konfesji Augsburskiej jest

zaświadczenie wiary jedynego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła. W Konfesji

Augsburskiej nie chodzi o odrębne nauki albo o utworzenie nowego Kościoła, lecz o

utrzymanie w czystości i odnowienie chrześcijańskiej wiary - w harmonii ze starym

Kościołem, także z Kościołem Rzymskim, i w zgodności ze świadectwem Pisma

Świętego".

8

W ważnych kwestiach kontrowersyjnych osiągnięto "godne uwagi zbliżenia i

uzgodnienia": "Niemało różnic między nami zaczyna tracić swoją ostrość, a wiele

pozostałych punktów spornych staje się coraz bardziej źródłem wzajemnego ubogacenia

się i wzajemnej korektury".

Zajmowanie się Konfesją Augsburską unaoczniło katolikom i luteranom, że wyznają

wspólną wiarę, obowiązującą całe chrześcijaństwo, w Trójjedynego Boga i w zbawcze

dzieło Boże dokonane przez Jezusa Chrystusa. W nauce o usprawiedliwieniu, centralnej

nauce Reformacji, komisja doszła do daleko sięgających uzgodnień: "Jedynie z wiary i w

wierze w zbawczy czyn Jezusa, a nie na podstawie naszej zasługi, zostajemy przyjęci

przez Boga i otrzymujemy Ducha Świętego".

W zwiastowaniu Ewangelii i w rozdzielaniu sakramentów można wspólnie zaświadczać, że

zbawienie zostaje ludziom darowane przez Chrystusa. Także w rozumieniu pojęcia

"Kościół" zaistniała zasadnicza - chociaż jeszcze niepełna - społeczność. "Szczególny

urząd kościelny, przekazany przez ordynację (wyświęcenie), jest dla Kościoła

konstytutywny i nie należy do tych rzeczy, które Konfesja Augsburska uważała za

"niepotrzebne".

Komisji udało się także osiągnąć pewne zbliżenie odnośnie do artykułów 22-28,

zawierających już w 1530 r. bardzo kontrowersyjne zagadnienia - a więc w sprawie mszy

św., zakonów, życia zakonnego, jak też urzędu biskupiego. Urząd biskupa w art. 28 CA

uznany został jako istotny dla służby jedności i kierowania Kościołem (Konfesja

Augsburska była przeciwna wykonywaniu władzy świeckiej przez biskupa). Jak ten urząd

ma być sprawowany, pozostało w CA kwestią otwartą.

Komisja wymienia także całkiem lojalnie nie rozwiązane jeszcze problemy, a nawet takie,

których w ogóle brak jest w CA albo które nie mogły być jeszcze w CA zawarte: liczbę

sakramentów, papiestwo, kwestię urzędu nauczycielskiego Kościoła, nieomylność papieża

(ustaloną dopiero na I Vaticanum w 1870 r.), mariologię (której szczyt wyraził się w

dogmacie o wniebowzięciu Marii w 1950 r.). Sprawy te mają być przedmiotem dalszych

rozmów. Zresztą dla pewnej grupy teologów luterańskich w USA sprawa papiestwa nie

jest dziś zbyt kontrowersyjna. Mówią oni "o możliwości urzędu papieskiego, który będzie

odnowiony przez Ewangelię, zobowiązany wobec chrześcijańskiej wolności i będzie

obejmował większą społeczność chrześcijan z luterańskimi Kościołami włącznie".

Luteranie i katolicy wyrażają we wspomnianym dokumencie nadzieję, że na nowo

rozpoznana wspólnota w centralnych zasadach wiary umożliwi także odpowiedzi na dotąd

jeszcze otwarte pytania, aby "poprowadzić nasze Kościoły zdecydowany krok naprzód na

drodze od Kościołów rozdzielonych do Kościołów bratnich. Obydwa Kościoły ponoszą

bowiem winę na tę długą rozłąkę, która osłabiała świadectwo o Chrystusie, przynosząc

wiele cierpienia, zarówno pojedynczym ludziom i rodzinom, jak też całym narodom.

Ponowne odkrycie wspólnej wiary w Konfesji Augsburskiej może teraz dopomóc do tego,

aby tę wiarę wyznawać również wspólnie w naszych czasach.

Referując najważniejsze tezy dokumentu "Wszyscy pod jednym Chrystusem", nie wolno

pominąć faktu, że wspólna komisja poleciła jak najwyraźniej obydwu Kościołom, aby ten

dokument został przez nie przyjęty i zarazem przez nie uznany.

Miejmy nadzieję, że nastąpi to również w naszym kraju!

Tekst został pierwotnie opublikowany w: "Z problemów Reformacji", nr 3/4, Wydawnictwo Zwiastun, Warszawa 1981-1982.

9