Michael P. Carroll

NOMOS

5 (1994)

DZIEWICA MARIA Z LASALETTE I LOURDES:

KOGO WIDZIAŁY DZIECI?

Widzenia Matki Boskiej są centralnym elementem rzymsko-katolickiego kultu

Maryjnego od co najmniej tysiąca lat, zaś objawienia wciąż wpływają na życie
wielkiej liczby katolików. Na przykład sanktuaria związane z niektórymi miejscami
cudownych objawień wciąż ściągają miliony pielgrzymów rocznie. Pod koniec lat
siedemdziesiątych i na początku osiemdziesiątych, ponad milion pielgrzymów
rocznie odwiedzało sanktuarium w Fatimie w Portugalii, zaś prawie milion piel-
grzymów rocznie odwiedzało sanktuarium w Lourdes we Francji (Vessels, 1980, s.
833; Marnham, 1981, s. 183). Niezależnie od katolików obecnie odwiedzających te
sanktuaria, o wiele więcej milionów osób zajmuje się „szerzeniem nowiny"
dotyczącej danego objawienia. Sama tylko „Błękitna Armia", organizacja poświęcona
szerzeniu nowiny Matki Boskiej Fatimskiej deklaruje stan członkowski 25 min osób
w 110 krajach. Jest też oczywiście wiele milionów katolików uczestniczących
rokrocznie w nowennach i innych praktykach kultowych związanych z Matką Boską
z Gwadelupy, z Matką Boską z Lourdes, itd.

1

Same objawienia bynajmniej nie wykazują oznak zaniku. Na przykład Billet (1973)

podaje, że w okresie lat 1928-1971 pojawiło się w skali całego świata

!

210 odrębnych

relacji z objawień Maryjnych. Relatywnie duża liczba objawień Maryjnych nie wiąże się
z żadnym faktem udzielania im poparcia przez Kościół. Przeciwnie, Kościół odnosi się
do tych spraw bardzo zachowawczo, toteż uznana została jedynie względnie mała liczba
z tysięcy takich objawień i to takich, które muszą mieć tradycję trwającą setki lat. I
wtedy nawet, „uznanie" nie oznacza że Kościół wymaga wiary w te objawienia od
swych wiernych. Uznanie takie znaczy, że (1) z objawieniem

Choć artykuł ten dotyczy jedynie praktyk i przekonań religijnych, warto wspomnieć na marginesie, że
związek z objawieniami Maryjnymi widoczny jest również w przynajmniej dwu ostatnio wydanych
powieściach, napisanych przez znanych autorów: Briana Moore'a (1983) i Jamesa Herberta (1983).

63

nie wiąże się nic takiego, co byłoby sprzeczne z wiarą lub moralnością i (2) że
istnieją wystarczające dane do uznania ludzkiej wiary w rzeczywistość objawienia
(Graef, 1963, s.83-84).

Chodzi także o to, że nawet nie uznane objawienia mogą również budzić

zainteresowanie. Tak więc na przykład we wczesnych latach pięćdziesiątych setki
tysięcy katolików ciągnęły do Neccedah, w stanie Wisconsin, aby usłyszeć nowiny
przekazane przez Marię Pannę dla Mary Ann Van Hoof. Zaś obecnie mnóstwo ludzi
przyciąga Bayside w stanie New York, aby usłyszeć Yeronikę Lueken, która twierdzi,
że od początku lat siedemdziesiątych nawiedziła ją wielokrotnie Maria Panna.
Podobnie, objawienia Maryjne w Garabandal w Hiszpanii (w r. 1961) oraz w Zeitoun
w Egipcie (pod koniec lat sześćdziesiątych) wzbudziły porównywalne
zainteresowanie

2

. śadne z tych objawień nie zostało dotąd uznane przez Kościół.

Jednakże, pomimo dużego znaczenia objawień Maryjnych dla tak wielu katolików,

objawienia te nie przyciągają zbytnio uwagi socjologów religii. Jest to lekceważenie
dosyć zagadkowe. Nie można go oczywiście przypisać temu, że doznania wizyjne -
ogólnie rzecz biorąc - cieszą się niewielkim zainteresowaniem tychże socjologów.
Przeciwnie, jednym z dominujących zagadnień poruszanych w socjologii religii w
ciągu ostatnich 10-15 lat jest zagadnienie doświadczeń mistycznych, a skale służące
do pomiaru tych doświadczeń prawie w nieunikniony sposób zawierają pytania
dotyczące religijnych wizji (Thomas i Cooper, 1978; Margolis, Margolis i Elifson,
1979; Holm, 1982). Jednak, mimo ujawnionego ostatnio związku z mistycyzmem, a
również mimo widoczności objawień Maryjnych oraz ich wagi dla tradycji rzymsko-
katolickiej, literatura dotycząca tych objawień jest, jak powiedziałem, nieliczna.

Literatura jaka istnieje, daje się podzielić na trzy kategorie. Po pierwsze, istnieją

studia, głównie autorów katolickich, dotyczące zagadnienia różnic między
objawieniami „prawdziwymi" a „fałszywymi" (np. Thurston, 1927, 1933, 1934;
Billet, 1973). Po drugie, są to także studia traktujące fakt konkretnego objawienia
Maryjnego jako dany, a następnie próbujące wyjaśnić popularność kultu, który
rozwija się na gruncie tego objawienia, jako skutek wpływu szerszych zjawisk
społecznych. Przykładami tego rodzaju prac mogą być: próba Turnera i Turner
(1982) powiązania kultu z Lourdes ze zjawiskami występującymi w społeczeństwie
postindustrialnym, różnorodne próby (Wolf, 1958; Lafaye, 1976, Kurtz, 1982)
uzależnienia kultu z Gwadelupy od problemów społecznych wywołanych

2

O ile wiem, póki co nie ma źródeł, które umożliwiłyby analizę objawień zarówno w Neccedah, jak i * w

Bayside. Informacje o objawieniach a Garabandal można znaleźć u Pelletiera (1971). Nelson (1973) podaje
obiektywne dane o objawieniach w Zeitoun.

64

w Meksyku przez hiszpańską konkwistę, czy praca Christiana (1982) dotycząca
objawień w Hiszpanii epoki Renesansu. Wreszcie po trzecie, są to prace, które umiej
dotyczą kultu rozwijającego się na gruncie objawienia Maryjnego, bardziej dotyczą
psychicznych procesów umożliwiających pojawienie się objawienia po raz
pierwszy. Carroll (1983) należy do autorów tej trzeciej kategorii tekstów.

We wcześniejszym artykule przeanalizowałem 50 objawień Maryjnych, które miały

miejsce w latach 1100-1896. Stosując względnie klasyczne podejście psycho-
analityczne, odniosłem zawartość treściową tych objawień do zaburzeń procesu
edypalnego (wywołanego z kolei przez międzykulturowe zróżnicowania struktury
rodziny), następnie zaś pokazałem, jak wynikająca z tego interpretacja może posłużyć do
wyjaśniania pewnych prawidłowości związanych z objawieniami. Podejście psy-
choanalityczne, zastosowane w tym artykule, bez wątpienia nie wyczerpuje szeregu
podejść, jakie mogą być zastosowane w odniesieniu do objawień Maryjnych. Na
przykład, Proudfoot i Shaver (1975) używają teorii atrybucji do stwierdzenia, że
wielka liczba doświadczeń mistycznych (niewątpliwie razem z wizjami religijnymi)
wynika z próby nadania sensu pewnym doznaniom. Mocno podejrzewam, że lanso-
wane przez tych autorów podejście może okazać się przydatne w badaniu objawień.

W niniejszym artykule chcę jednak uczynić coś znacznie prostszego: przeana-

lizować objawienia Maryjne stosując podejście używane rutynowo przez psycho-
logów klinicznych oraz psychiatrów, kiedy mają oni od czynienia z pacjentem
relacjonującym fakty wizji. Podejście to zawiera próbę odniesienia treści wizji do
pewnego wydarzenia lub pewnej osoby z biograficznego doświadczenia pacjenta. Tak
szeroko rozumiane podejście „psychodynamiczne" powinno być traktowane jako
uzupełnienie znacznie oczywistszego podejścia psychoanalitycznego, zastosowanego
w moim poprzednim artykule.

Pewien problem, związany z podejściem psychodynamicznym, o którym to mowa,

to ten iż potrzeba uwzględnienia doświadczeń biograficznych osób będących
„odbiorcami" wizji utrudnia uwzględnienie większej liczby przypadków;
szczególnie w ramach jednego artykułu. Z tego powodu, artykuł ten będzie
dotyczyć jedynie dwu przypadków: objawienia, którego doznał Maximin Giraud w
LaSalette we Francji w roku 1846, oraz objawień, których doznała Bernadettę
Soubirous w Lourdes we Francji w roku 1858.

Wybór tych dwu przypadków podyktowany jest wieloma względami. Po

pierwsze, kulty, które wyrosły wokół tych objawień wydają się być szczególnie
popularne (choć kult w LaSalette zdaje się być obecnie w zaniku), co powoduje że
okoliczności towarzyszące samym objawieniom są dobrze udokumentowane. Po
drugie, oba objawienia miały miejsce we Francji w stosunkowo małym odstępie czasu;
to stwarza pewne możliwości zestawień - choć oczywiście „zgubnych" -

65

pośród czynników kulturowych i historycznych, które prawie na pewno wpłynęły na
treść objawień Maryjnych. Po trzecie, w obu przypadkach głównym wizjonerem
objawienia jest dziecko, co oznacza że ilość informacji biograficznej, jaka jest do
przeanalizowania, jest mniejsza, niż byłoby to w przypadku wizjonera dorosłego.

OD CZEGO ZACZĄĆ

Jeśli odrzucimy a priori możliwość, że objawienia Maryjne są aktualnymi przy-

kładami boskiej interwencji (nie uczynienie tego stawia nas poza obszarem nauk
społecznych), to objawienia te są prawie na pewno „halucynacjami" lub „iluzjami".

Choć pewne problemy związane z fenomenologią halucynacji (por. Straus, 1962;

Rabkin, 1970) czynią każdą definicję „halucynacji" kontrowersyjną, większość badaczy,
zanim posłuży się tym terminem, wymaga uwzględnienia zaistnienia dwóch rzeczy. Po
pierwsze, wizjoner musi postrzegać bodziec słuchowy lub wzrokowy (albo obydwa),
oraz wierzyć że bodziec ten realnie istnieje (tj. że nie jest wyobrażony lub istniejący
jedynie w jego umyśle). Po drugie, osoba postronna (czytaj: psycholog kliniczny lub
psychiatra) nie potrafi wykryć żadnego rodzaju bodźca, który odnosi się do percepcji
wizjonera. Różnica między „halucynacją" a „iluzją" jest ta, że w przypadku iluzji
osoba postronna mole zazwyczaj wykryć bodziec (lub coś w tym rodzaju), który
odnosi się do percepcji wizjonera. Tak więc przez iluzję określa się zwykle błędną
percepcję bodźca, który istnieje w rzeczywistości.

Warto podkreślić tu różnicę między „halucynacjami" a „iluzjami", ponieważ jest

prawdopodobne, że niektóre objawienia Maryjne są iluzjami, a nie halucynacjami. W
wielu znanych objawieniach na przykład, obserwatorzy obecni w trakcie trwania
danego objawienia, którzy nie widzieli Marii Panny, stwierdzili jednak że widzieli
„światło" lub „blask" w okolicy pojawienia się wizji. Mogło to nastąpić na przykład w
przypadku objawień Marii Panny w Postmain we Francji w roku 1871, w Knock w
Irlandii w roku 1979 i w Zeitoun w Egipcie w roku 1968. Jeśli więc wystąpił w
okolicy tych objawień pewnego rodzaju bodziec fizyczny, to wówczas objawienia te
były zapewne iluzjami, a nie halucynacjami. Obecność rzeczywistego bodźca
fizycznego (o nieokreślonym charakterze) w tych przypadkach mogłaby również
tłumaczyć, dlaczego objawienia w Pontmain, Knock i Zeitoun były widziane (lecz
nie słyszane) przez względnie dużą liczbę ludzi

3

.

3

Następny mój artykuł będzie szczegółową analizą tych objawień Maryjnych (jak te z Pontmain, Knock i

Zeitoun), w których Matka Boska jest widziana, lecz nie słyszana, i w przypadku których istnieją dane
przemawiające za tym, iż objawienia te są iluzjami, a nie halucynacjami (M.P.CarrolI opublikował w roku 1986
książkę, podsumowującą te wszystkie objawienia Maryjne; patrz Bibliografia, pnyp. tłum.).

66

Jednakże zarówno w przypadku LaSalette, jak i Lourdes, nie było obserwatorów,

którzy by nie widzieli Marii Panny, natomiast widzieli bodziec fizyczny w okolicy
zjawiska, tak więc dochodzę do wniosku, że przypadki te były prawdziwymi
halucynacjami.

Muszę jednak zaznaczyć, że określając te objawienia jako „halucynacje" nie mam

zamiaru sugerować, iż doznający ich wizjonerzy byli koniecznie osobami chorymi
psychicznie. Przeciwnie, halucynacje takie przytrafiają się często jednostkom normalnym
(w szczególności normalnym dzieciom), co powszechnie stwierdza literatura kliniczna
(por. Bliss i Clark, 1962; Eisenberg, 1962; Aug i Ables, 1971). Szczególne znaczenie
mają dla niniejszej pracy badania 134 wizji religijnych w Średniowieczu w Europie,
wykonane przez Krolla i Bachracha (1982). Głównym wynikiem tych badań jest to,
że jeśli pominąć sam fakt wizji, jedynie 4 spośród 134 średniowiecznych wizjonerów
zdawało się posiadać jakieś cechy mogące w uzasadniony sposób wskazywać na
chorobę psychiczną.

Jeśli objawienia z LaSalette i Lourdes były halucynacjami, to pierwszym naszym

pytaniem powinno być: „Dlaczego w każdym przypadku wizjoner »halu-cynował«
wizję Matki Boskiej?" Ku pewnemu zaskoczeniu to nie jest jednak tak, gdyż zarówno
w przypadku LaSalette, jak i Lourdes, „pani" widziana w trakcie objawień nie była
początkowo identyfikowana jako Maria Panna. Identyfikacji takiej dokonano dopiero
po rozmowie wizjonera na ten temat z innymi osobami, szczególnie gdy byli to
przedstawiciele władz kościelnych. Tak więc pierwsze pytanie, jakie wymaga
odpowiedzi, brzmi w każdym przypadku „Kogo zatem widział wizjoner?"

PANI Z LaSALETTE

Pierwszy z naszych przypadków dotyczy objawienia, które miało miejsce na

zboczu wzgórza w pobliżu wioski LaSalette we Francji, 19 września 1846 roku.
Zgodnie z przekazami religijnymi

4

, objawienia tego doznało dwoje dzieci, dziew-

czynka Melanie Mathieu (która miała wówczas blisko 15 lat) oraz chłopiec
Maximin Giraud (lat 11). Oboje byli najęci przez miejscowego rolnika do pasienia
bydła, tego dnia zaś dzieci postanowiły wypasać swe bydło wspólnie. Chociaż
rodziny obojga dzieci mieszkały w pobliskim miasteczku Corps, Melanie i Maxi-

Przez „przekaz religijny" rozumiem przekaz, którego autor uznaje bez zastrzeżeń, że objawienie ma
pochodzenie nadprzyrodzone. Przekazy religijne z LaSalette można znaleźć u Ullathorne'a (1942 [ 1854]),
Gillete'a (1952, s.193-201), Kennedyego (1960), Northcote'a (1875 s.233-300), Sharkey'a (1961, s.34-41),
Sterna (1980) i Walsha (1906, s.305-337). W sprawie bibliografii prac dotyczących LaSalette patrz Stern
(1975).

67

min spotkali się po raz pierwszy zaledwie kilka dni wcześniej. Wypasanie nie było
dla Melanie niczym nowym, ponieważ wynajmowano ją miejscowym rolnikom od
czasu, gdy skończyła dziewięć lat. Natomiast było to pewną nowością dla
Maximina, ponieważ zatrudniono go do tej czynności, zapewne po raz pierwszy w
życiu, ledwie przed tygodniem.

Zgodnie z relacją, przekazaną później przez dzieci, tego popołudnia zdrzemnęły

się nieco. Gdy się zbudziły, stwierdziły że bydło gdzieś się zapodziało. W
poszukiwaniu go (zakończonym szczęśliwie) natrafiły na jasne światło „zawie-
szone" ponad głazem leżącym na pobliskim zboczu. Po przyjrzeniu się, w blasku
tego jasnego światła dzieci zauważyły panią, która siedziała na głazie i płakała.
Pani ta następnie wstała i zwróciła się do dzieci. Początkowo mówiła po francusku,
lecz po wygłoszeniu tego, co okazało się mniej więcej połową jej domniemanej
nowiny, spostrzegła ona, że dzieci mają trudności z jej zrozumieniem i w rezultacie
„przeszła" na miejscowy dialekt patois.

Nowina przekazana przez kobietę z LaSalette została dość jednoznacznie

opisana jako „apokaliptyczna" (Turner i Turner, 1982, s. 156-164). Ostrzegła ona
przed straszliwymi karami, jakie wkrótce mogą spaść na Francję jako wynik
grzesznych dróg, na które wkroczyli ludzie. Do typowych należy następujący
fragment:

Jeśli jest nieurodzaj, wy sami jesteście jego przyczyną. Odczuliście to za mą
sprawą zeszłego roku [mowa o klęsce nieurodzaju ziemniaków], lecz nie
bierzecie tego w rachubę; przeciwnie... przeklinacie i wymawiacie imię syna
mego nadaremnie... Toteż nadejdzie wielka klęska; zaś przed tą klęską dzieci do
lat siedmiu pochwycą dreszcze i wypadną z rąk tych, co je trzymają; pozostałe
zostaną odkupione poprzez klęskę. Orzechy będą puste, winogrona zgniją...
Northcote, 1875, s. 237-238).

Według słów kobiety, złe obyczaje, które sprowadziły tak straszliwe kary to

przeklinanie, nieregularne chodzenie do kościoła, jedzenie mięsa w Wielkim
Poście, itd. Jedynie wówczas, gdy ludzie porzucą te zwyczaje, a wrócą do
modlitwy, mogą uniknąć katastrofy. W czasie swojej przemowy pani powierzyła
również Melanie sekret, którego nie słyszał Maximin, oraz inny sekret Maximi-
nowi, nie usłyszany przez Melanie.

Co istotne, należy zauważyć że w żadnym momencie pani nie zidentyfikowała

siebie jako Marię Pannę, ani też dzieci nie zidentyfikowały ją w ten sposób w
swych początkowych opowieściach o zdarzeniu. Kiedy zeszły po raz pierwszy ze
zbocza, pierwszą osobą, którą spotkały, był rolnik, który wynajął do pracy Maxi-

68

mina, a Maximin opowiedział mu o tym, co się wydarzyło. Później Maximin poszedł
do domu pracodawcy Melanie, gdzie opowiedział swą historię „starszej pani" domu.
Była ona tą kobietą, która pierwsza zasugerowała, że pani zobaczona na zboczu
wzgórza była Marią Panną (por. Cox, 1956, s.45-5.). Następnego ranka
przyprowadzono oboje dzieci do proboszcza, on zaś także zasugerował, że pani owa
była rzeczywiście Marią Panną.

Chociaż podany tu przekaz religijny utrzymuje, że pani z LaSalette została

zobaczona jednocześnie przez Melanie i Maximina, istnieje kilka powodów aby
sądzić, iż początkowa halucynacja była udziałem Maximina. Po pierwsze, jak
wspomniano, to Maximin był tym, kto pierwszy opowiedział o objawieniu komuś
trzeciemu, gdy dzieci zeszły ze zbocza. Po drugie, ponieważ późniejsze badania
wykazały, że Melanie zupełnie nie znała języka francuskiego, zaś Maximin znał go
przynajmniej częściowo, to Maximinjest zapewne twórcą halucynowanej wizji
kobiety, która mówiła po francusku w pierwszej części swego przesłania. Po trzecie,
pani uczyniła przynajmniej jedną konkretną aluzję odnoszącą się do wydarzenia z
życia Maximina. Miało to miej sce wtedy, gdy spytała ona, czy dzieci widziały
kiedykolwiek zniszczone zboże. Gdy dzieci odrzekły że nie, pani zwróciła się
szczególnie do Maximina i rzekła:

Widziałeś to moje dziecko, wtedy gdy byłeś wraz z ojcem w Coin. Właściciel
tamtej ziemi powiedział twemu ojcu, aby poszedł i zobaczył, jak zmarnowała mu
się pszenica. Poszliście, wy obaj, i wzięliście dwa lub trzy kłosy do rąk:
roztarliście je w dłoniach i zmieniły się w proch... [później] ojciec twój dał ci
kromkę chleba i rzekł „Weź to, moje dziecko, jedzmy chleb teraz, póki jest co jeść;
nie wiem kto będzie mógł jeść cokolwiek następnego roku, jeśli pszenica będzie
taka, jak ta (Northcote, 1875, s.239).

Odmiennie, chociaż pani rozwodziła się długo i szczegółowo nad tym wyda-

rzeniem z życia Maximina, nie odniosła się w żaden sposób do żadnego wydarzenia z
życia Melanie. Także więc i to sprawia, że to prawdopodobne Maximin był
pierwotnym wizjonerem.

Chcę podkreślić, że uznanie Maximina za „pierwotnego wizjonera" nie oznacza, że

również Melanie nie doświadczyła halucynacji. Przeciwnie, wydaje się być rzeczą
dobrze udokumentowaną iż wystąpienie objawienia u jednego dziecka może z łatwością
wywołać podobne doznania u innych dzieci. Na przykład w Lourdes (co będzie
omówione szczegółowo w następnej części), kilkoro dzieci doznało halucynacji w
grocie Massabieille w ciągu tygodni, jakie nastąpiły po ogłoszeniu przez Bernadettę
Soubirous, że zobaczyła Panią w tej samej grocie. Tak więc, pewna dziewczynka

69

usłyszała głosy „takie, jakie słychać w czasie walki między nieczystymi bestiami"
(Estradę, 1946, s.108); chłopiec zobaczył panią „okrytą złotem i tonącą w falbankach"
(Estradę, 1946, s.l 10). Inny chłopiec zobaczył dziecko, kobietę i brodatego
mężczyznę (Neame, 1967, s. 185). Było też wiele innych dzieci (Thurston, 1927).
Prawda, w tym przypadku ci „inni wizjonerzy" widzieli coś innego niż Bernadettę. W
przypadku Melanie i Maximina, mieli oni jednak możliwość rozmawiania ze sobą o
tym, co Maximin widział w czasie swojego widzenia.

O ile istnieją dane, które wskazują że Maximin był głównym wizjonerem w

LaSalette, niestety nie ma niczego, co potwierdzałoby, że Maximin wykazał jakąś
skłonność do identyfikowania pani z LaSalette z Marią Panną. Na przykład, w roku
1850 Maximin udzielił dobrze znanego wywiadu dla Cure d'Ars, znanego w owym
czasie francuskiego duchownego. Między innymi, Cure bardzo wyraźnie spytał
Maximina, czy widział on Marię Pannę a LaSalette. Maximin odparł po prostu:
„Nie wiem, czy była to Błogosławiona Panna. Widziałem coś... jakąś Panią" (cytat
zaNorthcote, 1875, s.293, patrz też Kennedy, 1960, s.105). Proszę pamiętać, że
działo się to cztery lata po samym objawieniu, w czasie gdy tożsamość pani z
LaSalette została uznana przez szerokie rzesze katolików. Lecz jeśli Pani z halucynacji
Maximina nie była Marią Panną, to kim? Odpowiedź, jak przypuszczam, nie jest
trudna do ustalenia.

Proszę zwrócić uwagę na następujący fragment, który pojawia się dość wcześnie w

przemówieniu wygłoszonym przez Panią i który poprzedza listę nieszczęść, które
spadną na Francję:

Jeśli mój lud się nie opamięta, pozwolę aby ręka Syna mego spadła nań; a jest ona
tak silna, tak ciężka, że nie utrzymam jej już dłużej. Jakże już długo cierpię za was
(Northcote, 1875, s.236).

Jeśli założyć, że Pani jest Marią Panną, wówczas „syn", o którym jest ten

fragment, jest oczywiście Jezusem Chrystusem (dlatego w przekazie religijnym

¥

,s"

w wyrazie „Syn" pisze się zawsze z dużej litery). Dla wierzącego, znaczenie tego
fragmentu jest oczywiste: Maria powstrzymywała swego Bożego Syna od karania
grzeszników, lecz nie będzie mogła czynić tego dłużej. Lecz jeśli założyć, że pani w
widzeniu pierwotnym nie jest Marią Panną, możliwe są inne interpretacje tego
fragmentu. Tym, co czyni to wszystko szczególnie interesującym jest fakt, że tak
Maximin, jak i Melanie nadali początkowo temu fragmentowi odrębną interpretację.
Zwróćmy uwagę na następujący fragment, który znajduje się u Ullathorne'a (1942
[1854], s. 44) jako wczesny i nadal autorytatywny przekaz na temat LaSalette:

70

Gdy piękna pani powiedziała o ciężkim ramieniu swego syna, pomyślał on
[Maximin], że miała ona na myśli to, iż Syn jej bije ją; zatem - tak jak to później
objaśniał - „nie mógł wiedzieć tego, że Pani była Błogosławioną Dziewicą".

Trzeba zaznaczyć, że najnowsze przekazy religijne nie wspominają o tym, że

Maximin początkowo interpretował to co widział i słyszał jako matkę, która
skarżyła się, iż była bita przez swego syna.

Oczywiście dla wierzącego, który zakłada że pani z LaSalette rzeczywiście była

Marią Panną, pierwotne wrażenie Maximina nie ma tu sensu, musi być zatem błędem
w interpretacji. Lecz jeśli objawienie w LaSalette było faktycznie halucynacją,
wówczas to, co znajduje się w cytowanym wyżej fragmencie, jest opisem
halucynacji, tak jak ona pierwotnie została opowiedziana Melanie przez Maximina na
zboczu wzgórza. Innymi słowy, okazuje się że to, co pierwotnie widział i słyszał
Maximin, była to matka skarżąca się iż jest bita przez syna. Dopiero później, kiedy
objawienie było omawiane z innymi osobami, doszło do określenia go jako
objawienie Marii Panny.

Od chwili jednak, gdy dostrzegamy możliwość iż pani z LaSalette była „matką,

która była bita przez jej syna", nasza uwaga zostaje natychmiast zwrócona na
wzmiankę, która znajduje się w prawie wszystkich przekazach religijnych. Jest to
wzmianka dokonana przez Maximina, wówczas gdy 011 i Melanie po raz pierwszy
napotkali spojrzenie pani. Melanie, oczywiście, była wyraźnie przestraszona i
upuściła swój kij, „lecz chłopiec [Maximin] powiedział do niej, aby go podniosła,
dodając, że powinien pamiętać o swoim [kiju], bo jeśli to (czyli postać) spróbuje
wyrządzić im jakąś krzywdę, to on odda w odpowiedni sposób" (Northcote, 1875, s.
236; patrz także Cox, 1956, s. 17). Inaczej mówiąc, Maximin bardzo jasno i wyraźnie
wyraził zamiar pobicia widzianej pani. Połączenie tego ze spostrzeżeniem, iż halucy-
nacja dotyczyła prawdopodobnie „matki bitej przez syna" prowadzi do wniosku, że
„syn" w cytowanej kwestii był samym Maximinem. Mówiąc jaśniej, Maximin
halucynował obraz matki, którą sam bił. Co mogło doprowadzić do takiej halucynacji?

Tłumacząc halucynację Maximina mam zamiar posłużyć się przekonaniem

Freuda, że halucynacje, tak jak sny, są próbą spełnienia nieuświadomionego
życzenia lub pragnienia; zazwyczaj owo nieuświadomione pragnienie lub życzenie
powstaje w dzieciństwie (Freud, 1953, 1957, 1961). Jeśli więc halucynacje
odzwierciedlają próbę spełnienia nieuświadomionego życzenia, jakież to życzenie
było spełniane, gdy Maximin halucynował matkę, którą bił? Najprostszą z
możliwości wydaje się być ta, że halucynacja owa przedstawia próbę spełnienia
przez Maximina pragnienia, aby zbić własną matkę. Czy ma to sens w świetle tego, co
wiemy o „podłożu rodzinnym" Maximina?

71

Tak, absolutnie ma to sens. Prawdziwa matka Maximina zmarła w roku 1837,

kiedy miał on dwa lata, zaś jego ojciec prawie natychmiast ożenił się znowu (matka
Maximina zmarła w styczniu 1837 r., a powtórny ożenek jego ojca miał miejsce w
kwietniu 1837 r.). Wydaje się, że Maximin był bardzo źle traktowany przez
macochę (Hidec, 1969, s.8). Zły stosunek między Maximinem i jego macochą był
dostatecznie widoczny, skoro został uwzględniony w większości religijnych prze-
kazów o LaSalette (Cox, 1956, s. 12; Kennedy, 1960, s. 91).

Mogę zatem przypuścić, że halucynacja Maximina „matki bitej przez jej syna" jest

próbą spełnienia nieuświadomionego pragnienia wyrządzenia krzywdy swej
macosze. Pragnienie to wynika z silnej wrogości wzbudzonej u Maximina przez złe
traktowanie, jakiego doznawał on z jej rąk. Dlapoparcia tej interpretacji mogę
wskazać na fakt, że jednym z najnowszych wyników badań klinicznych nad
halucynacjami jest to, iż dzieci, które mają takie halucynacje są zazwyczaj, tak jak
Maximin Giraud, poniżane lub maltretowane przez jedno, lub oboje rodziców
(Bender, 1954, s. 16-50; Eisenberg, 1962; Esman, 1962; Bender, 1970).

Nie żywię iluzji (sic!) co do upraszczającego charakteru wyjaśnień psychody-

namicznych w odniesieniu do konkretnych przypadków, takich jak objawienie z
LaSalette. Takie interpretacje post factum są podejrzanie łatwe do skonstruowania, a
następnie zbyt trudne do obalenia. Trzeba dość często oddać sprawiedliwość
krytykom twierdzącym, że takie wyjaśnienia to niewiele ponad naprędce sfabry-
kowane historyjki dla dopasowania do siebie faktów, będących akurat pod ręką.
Oczywiście jedną z najważniejszych metodologicznych cech pracy Carrolla (1983)
było ściśle mówiąc to, że prowadzi ona do wniosków, które mogą być zweryfikowane
w oparciu o dane ilościowe z 50 różnych objawień. Nie da się zaś „weryfikować"
wyjaśnienia

pojedynczego

przypadku,

w

przyjętym

znaczeniu

terminu

„weryfikacja".

Dużym plusem zastosowanego tu wyjaśniania typu psychodynamicznego, jest

jednak to, że może ono wzbogacić „zrozumienie", to znaczy pozwala nam ono
sprowadzić do wspólnego mianownika szeroki wachlarz obserwacji dotyczących
poszczególnego przypadku. W przeciwnym razie owe obserwacje sprawiałyby
wrażenie nie powiązanych i nieporównywalnych ze sobą (Cheshire, 1975). Jeśli
uznamy, że „wzbogacenie zrozumienia" w tym sensie jest celem godnym osiągnięcia
(oprócz wielu innych, niegodnych tego), wówczas oczywiście jedyną drogą
dokonania oceny przydatności interpretacji psychodynamicznej w konkretnym
przypadku jest przyjrzenie się szeregowi obserwacji, jakie można wziąć pod uwagę
pod kątem zastosowania tej interpretacji. Innymi słowy, im większa liczba takich
obserwacji, które możemy poddać danej interpretacji, tym lepsza to interpretacja.

72

Biorąc wszystko pod uwagę, które aspekty objawienia z LaSalette „stają się

zrozumiałe" w świetle hipotezy, że początkowa halucynacja ukształtowała się dzięki
nieuświadomionemu pragnieniu Maximina, aby pobić swą macochę? Na początek,
hipoteza pozwala nam dosyć prozaicznie wytłumaczyć jeden z najbardziej
niezwykłych elementów omawianego objawienia, a mianowicie fakt, że pani płakała.
Otóż płakała ona, ponieważ była bita. Następna sprawa: okazuje się że zwykłą karą
nakładaną przez macochę Maximina było pozbawianie go jedzenia, co powodowało
że Maximin często bywał głodny (Hidec, 1969, s. 9). Toteż staje się oczywiste, że
karą którą najmocniej groziła pani z LaSalette, był nieurodzaj. Innymi słowy, pani
groziła odebraniem pożywienia Francji, „dopóki lud się nie poprawi", w ten sam
sposób, w jaki macocha Maximina groziła odebraniem pożywienia chłopcu, „póki
się nie poprawi".

Co jednak najważniejsze, przedstawiona tu hipoteza pozwala nam ustalić ogólne

znaczenie „krzywdzenia" przewijającego się w nowinie z LaSalette. Krzywdzenie to
wypływa częściowo z faktu, że większość głoszonej przez panią nowiny dotyczy
karania, to znaczy wylicza ona szczegółowo straszliwe klęski, które spadną na
Francję. Lecz nawet w czasie wyliczania rzeczy, które mają stanowić karę (a co za
tym idzie, także i rzeczy, które należy wykonać, aby kary uniknąć), przejawia się
pewna gorycz w głosie pani, co widać w następujących zdaniach:

Ustanowiłam dla was sześć dni dla wykonywania pracy. Siódmy dzień zachowałam
dla mnie; nie oddajecie mi go jak dotąd... Jedynie trochę starych kobiet chodzi na
mszę, inne pracują latem w niedzielę; zaś w zimie, kiedy nie wiedzą już co robić,
młodzi chodzą na mszę tylko po to, aby zabawić się kosztem religii. W Wielkim
Poście chodzą do jatek [na mięsny targ] jak psy... (North-cote, 1875, s. 237-38).

Pokrzywdzenie i poczucie goryczy widoczne w tych ustępach pozostaje w pewnej

sprzeczności z tonem łagodnej ufności, jaka charakteryzuje większość innych
objawień Marii Panny. Jak ujrzymy później, trudno byłoby na przykład pomyśleć,
aby dziewczynka, która przemówiła do Bernadettę Soubirous w Lourdes, porównała
ludzi, nawet grzeszników, do „psów". Jest to owo poczucie krzywdy i rozgoryczenie w
nowinie z LaSalette, które doprowadziło nawet katolickiego komentatora, takiego jak
Thurston (1933, s. 530; 1934, s. 119), który w pełni uznaje autentyczność - tym
razem - Lourdes, do określenia objawienia z LaSalette jako „dziwnego". Według
proponowanej tu hipotezy, poczucie krzywdy i rozgoryczenie, przejawiające się w
nowinie z LaSalette, wynika jednakże całkiem prosto z faktu, że pani z LaSalette była
w ostatecznym rozrachunku ukształtowana

73

zgodnie ze spostrzeganiem przez Maximina macochy jako osoby szczególnie
silnie skłonnej do karania.

I sprawa ostatnia. Jeden z najwcześniejszych anglojęzycznych przekazów

nowiny przekazanej przez panią z LaSalette ukazał się w „Gentleman' s
Magazine" w roku 1854. Anonimowy autor opowiada nam, że przekaz jego
został zaczerpnięty wprost z pamfletu, który wpadł mu w ręce w czasie jego
podróży po Europie. Porównując tekst nowiny, który znajduje się w tym
przekazie z treścią tej nowiny, jaką można znaleźć w innych przekazach, nie
znajduję istotnych różnic, z wyjątkiem odnoszącym się do pewnego szczegółu.
W przekazie z roku 1854, kiedy pani wylicza złe obyczaje, które domagają się
zadośćuczynienia, włącza ona w to rzecz następującą: „oni [ludzie] kładą
kamienie do kieszeni, aby rzucać w dziewczęta, gdy idą do kościoła"
(Anonim, 1854, s. 12). Ten konkretny „zły obyczaj" zdaje się być względnie
nieważny i dziwnie nie na miejscu pośród skarg pani na ludzi, którzy używają
imienia Pana Boga nadaremno, którzy nie uczęszczają na mszę świętą, itd. I to
jest, jak przypuszczam, powód, dla którego- ten konkretny „zły obyczaj" nie
jest wymieniany w większości przekazów religijnych dotyczących LaSalette.
Jednakże, choć „rzucanie kamieniami w dziewczęta, kiedy idą do kościoła"
może nie wydawać się czymś, co mogłoby skłonić Pana Boga do spuszczenia
klęski nieurodzaju na Francję, jest to bez wątpienia coś, co niesforny
jedenastoletni chłopiec mógł czynić i za co mógł być

SITOWO

karany przez

nieżyczliwą mu macochę.

NASZA PANI Z LOURDES

Przechodzimy teraz do grupy objawień, które prawie na pewno należą do

najbardziej znanych czytelnikom tego artykułu; objawień, jakie miały miejsce
w Lourdes we Francji w roku 1858. Literatura o objawieniach w Lourdes jest
olbrzymia, dalece obszerniejsza od literatury dotyczącej objawienia w
LaSalette. Co ważniejsze w przypadku Lourdes mamy też korzystniejszą
sytuację, dysponując nie tylko mnóstwem przekazów religijnych

5

, lecz także

kilkoma znakomitymi źródłami krytycznymi. Przygotowując tę część tekstu,
w dużym stopniu oparłem się na informacjach przedstawionych w
opracowaniu krytycznym Neame'a (1967).

Najwcześniejsze i ciągle najbardziej znane z przekazów religijnych o objawieniach w Lourdes, są
przekazy Lasserre'a (1872(1968]) i Estrade'a (1946[1899]), oba ukazały się pierwotnie w języku
francuskim. Inne przekazy religijne można znaleźć u Coxa (1956 s. 69-132), Keyes'a (1960) i Sharkey'a
(1961, s. 45-56).

74

Podstawowe fakty związane z objawieniami w Lourdes są łatwe do streszczenia.

11 lutego 1858 roku młoda czternastoletnia dziewczyna imieniem Bernadettę
Soubirous oznajmiła, że miała widzenie młodej dziewczyny w grocie Massabie-ille,
znajdującej się w pobliżu miasta Lourdes. Bernadettę nazywała tę dziewczynę „A-
quero", co znaczy po prostu „to" lub „jej" we francuskim dialekcie bigourdan,
używanym w okolicach Lourdes. W sumie, Bernadettę widziała Aąuero przy 18
różnych okazjach między 11 lutym 1858 r., a 16 lipca tego roku.

W przeciwieństwie do pani z LaSalette (która przemawiała gdzieś około pół

godziny), Aąuero nie mówiła do Bernadettę zbyt wiele. Chociaż przemówiła w
siedmiu odrębnych przypadkach, ogólna liczba jej przesłań (łącznie we wszystkich
siedmiu przypadkach) wynosi 12 zdań. Większość tych zdań to po prostu prośby o
jakiś rodzaj oddania czci przez Bernadettę lub inne osoby (np. „Czy będziesz tak
dobra, by przyjść tu za 15 dni?", „Pokuta, pokuta, pokutowanie", „Chcę, aby lud
przyszedł tu z procesją", itd.). Najsłynniejszym jednak ze zdań Aąuero było zdanie
ostatnie, wygłoszone 25 marca 1858 r.:, Jestem Niepokalanym Poczęciem". Jest to
rzecz jasna owo ostatnie zdanie, które upewnia osoby wierzące, że Aąuero była
Marią Dziewicą.

Należy jednak podkreślić, że sama Bernadettę była początkowo dość niechętna

identyfikowaniu Aąuero z Marią Panną. Już po trzecim widzeniu zapytano Ber-
nadettę, czy Aąuero jest Marią Panną (Neame, 1967, s. 88). To samo pytanie zostało
powtórzone, gdy z Bernadettę rozmawiał po raz pierwszy miejscowy ksiądz, ojciec
Peyramale. Sprawił on też, że w czasie tej rozmowy stało się jasne, iż wielu ludzi w
Lourdes zawyrokowało już, że Aąuero to Maria Dziewica (por. Lasserre, 1872, s.
121-122). Bernadettę była prawie na pewno wypytywana na tę okoliczność wiele (nie
zarejestrowanych przez źródła) razy. Jednakże Bernadettę konsekwentnie
odpowiadała na takie pytania, iż nie wie, kim jest Aąuero, a w szczególności nie wie,
czy Aąuero jest Marią Panną. Bernadettę nie identyfikowała Aąuero z Marią Panną
do 25 marca, prawie sześć tygodni po rozpoczęciu się objawień. Lecz nawet później
identyfikacja nie była bezpośrednia, gdyż nastąpiła onajedynie jako powtórzenie
zdania Aąuero:, Jestem Niepokalanym Poczęciem". Jeśli więc Aąuero nie była Marią
Panną w początkowej halucynacji Bernadettę, to kogo mogła ona zobaczyć? Jak w
przypadku LaSalette, możemy spodziewać się znalezienia klucza do identyfikacji
Aąuero, analizując opis dokonany przez Bernadettę.

Jedną z najbardziej uderzających cech Aąuero, cechą która najbardziej spekta-

kularnie odróżnia jej wygląd zewnętrzny od pani z LaSalette, jest jej wiek. Aąuero była
prawie na pewno dziewczynką, a nie kobietą. Bernadettę twierdziła uparcie, że
Aąuero była mniej więcej w tym samym wieku i tego samego wzrostu co ona.

75

Bernadettę (a zatem i Aąuero) miała wtedy 14 lat (choć wyglądała na młodszą) i
miała około 4 stóp i 6 cali (137 cm) wzrostu. Jak dość słusznie zauważył Neame
(1967, s. 222-224), Aquero jako bardzo młoda dziewczyna jest cechą objawień w
Lourdes, której znaczenie próbowali pomniejszyć popularyzatorzy tych objawień. Tak
więc na przykład w klasycznym przekazie z Lourdes autorstwa B. Estradę (który był
w roku 1858 niższym urzędnikiem w Lourdes i który rozmawiał z większością
uczestników wydarzeń, włącznie z Bernadettę) Aąuero ma „około 16 lub 17 lat"
(Estradę, 1946 [1899], s. 26). Lasserre (1872, s. 29) dał Aąuero 20 lat. Figura
pierwotnie umieszczona w grocie dla upamiętnienia objawień, wyobraża kobietę po
trzydziestce, ponadto też figura ta jest mniej więcej o półtorej stopy (46 cm) za
wysoka. Sama Bernadettę wskazała, że statua ta zupełnie nie przypomina Aąuero
(Neame, 1967, s. 228).

Obstawanie Bernadettę przy tym, że Aąuero była mniej więcej w tym samym

wieku i tego samego wzrostu co ona sama, sugeruje że Bernadettę odczuwała w ten
sposób swój silny związek z dziewczynką widzianą w swej halucynacji. Ów silny
związek jest jedną z rzeczy, które muszą być uwzględnione w celu poprawnego
wyjaśnienia halucynacji Bernadettę.

Jedną z rzeczy utrudniających określenie Aąuero jako dziewczynkę Jak

Bernadettę" jest fakt, że Bernadettę wyraźnie zdawała się zachowywać w stosunku do
Aąuero tak, jakby Aąuero była oddaną jej matką. Proszę zwrócić uwagę na opis
Bernadettę, jakiego dokonała ona na podstawie pierwszego ukazania się Aąuero:

...ukazał się z wnętrza groty złotego koloru obłok, zaś wkrótce po nim pani,

młoda i piękna... i zatrzymała się u wejścia do groty, ponad krzewem. Spojrzała na
mnie natychmiast, uśmiechnęła się do mnie i skinęła przyjaźnie, tak jakby była mą
matką. Wszelki strach mnie opuścił, lecz miałam poczucie, że nie wiem już gdzie
jestem. Cytat za Estradę, 1946, s. 26, podkreślenie własne: M.P.C.).

Owo odczucie Aąuero jako opiekuńczej postaci matki przewija się praktycznie

przez wszystkie relacje Bernadettę, dotyczące różnych objawień, i jest prawdopo-
dobnie jedyną rzeczą, która najsilniej różni „ton" objawień z Lourdes od „tonu"
objawień z LaSalette. W tym kontekście można też odnotować, że gdy Bernadettę
odwiedziła Grotto Massabieille po raz ostatni (w roku 1866), krótko przed
poświęceniem się życiu religijnemu, wykrzyknęła: „Matko, moja Matko! Jak mogę
Cię opuścić?" i natychmiast zemdlała (Estradę, 1946, s. 204). Krótko mówiąc,
chociaż są podstawy do argumentowania że Bernadettę skojarzyła Aąuero z sobą
samą, wydaje się też oczywiste (chociaż może się to, przynajmniej w tej chwili,
wydać paradoksalne), że ujrzała ona też Aąuero jako wyidealizowany

76

obraz matki. Łącząc to wszystko, czy Aąuero mogła zaistnieć w oparciu o
własną matkę Bernadettę, tak jak „kobieta" z LaSalette została „oparta" na
macosze Maximina? Problem z odpowiedzią na to pytanie polega na tym, że
Bernadettę miała trzy matki.

Naturalną matką Bernadettę była Louise Casterot. Louise wyszła za mąż za

Francois Soubirous w roku 1843. Mieli oni sześcioro dzieci, z których
Bernadettę (urodzona w roku 1844) była najstarsza. Kiedy jednak Bernadettę
miała około ośmiu miesięcy, nocna koszula, jaką miała na sobie Louise,
zapaliła się od przewróconej świecy i Louise została ciężko poparzona, wskutek
czego nie mogła dalej opiekować się Bernadettę. Spodziewała się ona już
wtedy także drugiego dziecka. Z tych powodów Bernadettę została wysłana do
pobliskiej wioski Bartres, gdzie zaopiekowała się nią żona pewnego rolnika o
nazwisku Marie Lagues, która niedawno utraciła własne dziecko. Bernadettę
pozostawała u państwa Lagues w Bartres przez następne półtora roku, potem
zaś wróciła do rodziny w Lourdes. Mówiono jednak, że Bernadettę
utrzymywała kontakt z państwem Lagues przez długie lata, chodziła też w
dzieciństwie do Bartres przynajmniej dwa razy w roku (von Matt & Trochu,
1957, s. 5-6).

Oboje prawdziwi rodzice Bernadettę byli, jak się zdaje, osobami dość nieod-

powiedzialnymi, z trudem biorącymi się za jakieś przynoszące dochód zajęcie,
wydając jednocześnie mnóstwo pieniędzy na alkohol. Francoise Soubirous na
przykład, był z zawodu młynarzem i żeniąc się z Louise otrzymał w posagu
młyn, prowadzony wcześniej przez rodzinę Casterot. Nieudolne prowadzenie
interesu doprowadziło jednak do utraty młyna w roku 1854. Francoise
próbował, bez rezultatu, podzwignąć się prowadząc inny młyn, potem zaś
wykonywał, tak jak potrafił, mnóstwo innych przypadkowych zajęć. W roku
1857 Francois został aresztowany za złodziejstwo. W tym okresie, rodzina
Soubirous przeniosła się do budynku, który był niegdyś aresztem, obecnie zaś
zbyt zdewastowany, aby dalej służyć temu celowi. Budynek roił się od
karaluchów, zaś za nim znajdowało się podwórko pełne gnijącego nawozu.

Sama Bernadettę uniknęła jednak większości biedy, będącej udziałem jej

rodziny. W roku 1855 lub 1856 (dokładna data nie jest pewna) starsza siostra
Louise Soubirous, Bernardę Casterot Nicolau, zaproponowała przyjęcie
Bernadettę do siebie. Bernardę Nicolau była kobietą dość zamożną, jak na jej
środowisko (była właścicielką gospody, którą dobrze prowadziła); była ona
matką chrzestną Bernadettę. Państwo Soubirous zgodzili się na propozycję.
Oznaczała ona, jakby nie było, o jedno mniej dziecko do wykarmienia.
Bernadettę przebywała u swej cioci co najmniej przez rok lub dwa (zależnie od
tego, czy zabrana została przez ciotkę w 1855 czy w 1856 roku) (Neame,
1967, s. 64).

77

Możliwe, że Bernadettę wróciła do rodziny dopiero w roku 1857. Jednakże tego

samego roku, wkrótce potem, gdy państwo Soubirous przeprowadzili się do byłego
aresztu, Bernadettę została wysłana z domu ponownie, tym razem aby znów
zamieszkać w Bartres ze swymi poprzednimi rodzicami-opiekunami, państwem
Lagues. Potrzebowali oni kogoś do pomocy przy pracach gospodarczych, więc
zaprosili w tym celu Bernadettę. Bernadettę wróciła do Lourdes (i do pełnego
karaluchów, cuchnącego domu państwa Soubirous) w styczniu 1858 r.. Jej wizje
zaczęły się kilka tygodni później.

W ciągu swego wcześniejszego życia Bernadettę miała zatem trzy matki: matkę

prawdziwą (Louise Casterot Soubirous), matkę „mleczną" (Marie Aravant Lagues) i
matkę chrzestną (Bernardę Casterot Nicolau). Czy któraś z nich była wzorem
Aąuero? W rzeczy samej, kilka niezależnych sposobów rozumowania prowadzi nas
do jednego wniosku: Aąuero miała swój pierwowzór w matce chrzestnej Bernadettę,
Bernardę Nicolau.

Po pierwsze, widzieliśmy już że Bernadettę zdaje się kojarzyć Aquero z

poczuciem ciepła i opiekuńczości. Powodowałoby to eliminację Marie Lagues jako
prawdopodobny wzór Aąuero. Po poświęceniu się przez Bernadettę życiu
religijnemu, ujawniła ona spowiednikowi, że czuła się bardzo niekochaną, odrzuconą i
krzywdzoną przez Marie Lagues, przynajmniej podczas ostatniego pobytu w
gospodarstwie państwa Lagues, co miało miejsce krótko przed objawieniami
(Petitot, 1955, s. 4).

Związek Bernadettę z prawdziwą matką jest znacznie trudniejszy do oceny.

Przekazy religijne sugerują naturalnie, że Louise Soubirous bardzo kochała swoją
córkę. Jednak są pewne dane, że związek ten mógł być chłodniejszy, niż podają te
źródła. Wiemy, że Louise nie była skłonna popierać Bernadettę, gdy ta po raz
pierwszy opowiadała o swych widzeniach. Na przykład gdy Louise Soubirous
spotkała swą córkę po drugim objawieniu, zauważyła, jak podają źródła: „Chcesz
więc, żeby wszyscy którzy nas znają mieli z tego kupę śmiechu; dam ci ja za to
zgrywanie się i twoje opowiastki o pani" (Estradę, 1946, s. 32-33). Z tego samego
powodu Louise miała zamiar obić Bernadettę kijem, do czego nie doszło tylko
dzięki jej siostrze, Bernardę Nicolau, która była akurat obecna. I wtedy nawet
Louise zabroniła Bernadettę dalszego chodzenia do groty.

Z drugiej strony, wzorcowo pozytywny charakter zdaje się mieć związek

Bernadettę z matką chrzestną. Jej matka chrzestna była osobą dość zamożną, tak
więc w czysto materialnym sensie, 1-2 lata spędzone w jej domu były zapewne
najwygodniejszymi, najlepszymi, jakich Bernadettę zaznała kiedykolwiek w życiu.
Następnym jest fakt, że Bernardę, w przeciwieństwie do swej siostry (matki
Bernadettę) zdecydowanie popierała Bernadettę, gdy ta opisywała swe widzenia.

78

Jak wspomniano, to ciotka Bernardę uniemożliwiła Louise sprawienie lania Ber-
nadettę po drugim objawieniu. Bardziej ogólnie, Neame (1967, s. 90) mówi, że było
to silne wsparcie ze strony Bernardę Nicolau, kobiety zamożnej i mającej pozycję
społeczną, jako iż ona pierwsza potwierdziła prawdziwość widzeń Bernadettę w
oczach opinii publicznej.

Tak więc jeśli Aquero roztaczała wokół ciepło i opiekuńczość, jest podstawa aby

przyjąć, że Aąuero w bardziej prawdopodobny sposób była wzorowana na
Bernadettę Nicolau, niż na Louise Soubirous czy Marie Lagues. Twierdzę naturalnie,
że przedstawione tu dane same w sobie nie są czymś niezwykłym. Ostre słowa
Louise Soubirous i jej zachowanie wobec córki mogą być w końcu typowe dla ich
wzajemngo odnoszenia się. Są jednak dodatkowe powody aby uwierzyć, że to
Bernardę była Aąuero.

Zwróćmy uwagę na szczegół podawany niemal przez wszystkie przekazy

religijne, lecz dość jednoznacznie lekceważony. Szczegół ten pojawia się w opisie
Bernadettę na temat tego, co miała na sobie Aąuero, a mianowicie białą suknię
przewiązaną w talii błękitną wstążką, której końce sięgały końca sukni, oraz w biały
welon. Jak się okazuje, strój taki był dobrze znany ludziom z Lourdes. Był to strój
noszony w czasie ceremonii religijnych przez kobiety należące do„Dzieci Maryi",
sodalicji Maryjnej, którapowstała w latach 1830-tych dla oddawania czci Cudownemu
Medalowi.

Gdy Antoinette Peyret, członkini Dzieci Maryi, po raz pierwszy usłyszała opis

Bernadetki dotyczący objawienia Aąuero, uznała że Aąuero mogła być objawieniem
Elise Latapie, 28-letniej przewodniczącej sodalicji, która zmarła zaledwie kilka
miesięcy wcześniej. Elise Latapie cieszyła się reputacją osoby świątobliwej; całe
miasto przybyło na jej pogrzeb. To że Aąuero mogła być Elise, zdawało się
możliwym do przyjęcia (przynajmniej dla Antoinette). Antoinette zwierzyła się więc
ze swych przypuszczeń pracodawczyni, Madame Milhet, i obie razem poszły do
domu Bernadettę. Uzyskały one od matki Bernadettę zezwolenie ponownego
odwiedzenia przez Bernadettę groty (a więc zezwolenie na to, czego Louise
Soubirous zabroniła Bernadettę robić). Antoinette Peyret i Madame Milhet
towarzyszyły Bernadettę do groty, gdzie dziewczynka ujrzała Aąuero trzeci raz, a po
raz pierwszy usłyszała jej mowę

6

. Później jednakże Bernadettę wyjaśniła, że

6

Trzecie objawienie, gdy Bernadettę zarówno ujrzała jak i usłyszała Aąuero po raz pierwszy, było

jednocześnie pierwszym, podczas którego była ona w towarzystwie osób dorosłych, które akceptowały
autentyczność jej widzeń; poprzednio towarzyszyły jej w grocie tylko dzieci. Jest to zgodne z twierdzeniami
(Esman, 1962, s. 342; Coren i Saldinger, 1967, s. 355), że halucynacje dziecięce intensyfikują się, kiedy osoby
dorosłe uczynią cokolwiek sugerującego dziecku, że halucynacja jest realna, nawet jeśli znaczy to, że dorosły
udaje, że „odstrasza" to, czymkolwiek byłoby coś, co widzi dziecko.

79

Aąuero nie wyglądała tak, jak Elise Latapie. W tym momencie większość przekazów
religijnych pozwala ujść uwadze sednu sprawy.

Tym, o co nikt chyba nie zapytał, o ile mogę tak powiedzieć, jest to czy Aąuero

mogła być wzorowana na której ś z członkiń Dzieci Maryi, innej niż Elise Latapie, a
którą Bernadettę mogła znać, i to dość dobrze. Na przykład, czy któraś z trzech
„matek" Bernadettę należała do Dzieci Maryi? O ile wiem, należała tylko jedna z
nich, a była to Bernardę Nicolau (Neame, 1967, s. 90). Dla religijnych ludzi z
Lourdes w roku 1858, prawdziwie autentyczne objawienie musiało być oczywiście
objawieniem kogoś nadprzyrodzonego, a więc Maryi Panny, świątobliwej Elise
Latapie, itp., zatem taka możliwość iż objawienie może być wzorowane na osobie
żyjącej (jak Bernardę) nie mogła być brana pod uwagę. Nawet jeśli objawienia były
uważane za halucynacje, fakt że Aąuero miała na sobie strój ceremonialny związany
z Dziećmi Maryi, staje się jeszcze jednym powodem dla uznania, iż Aąuero była
wzorowana na matce chrzestnej Bernadettę, na Bernardę Nicolau, która była
członkinią Maryjnej sodalicji.

Jest też ostatnia przyczyna aby uznać, że Aąuero to była Bernardę. Jest to nie tyle

informacja, co sposób wyjaśnienia czegoś, o czym wspomniano wcześniej, a
mianowicie, że Bernadettę wytworzyła sobie silne poczucie podobieństwa między
Aąuero i sobą samą. Jeśli Aąuero była wzorowana na Bernardę, owo silne poczucie
podobieństwa (między Bernadettę i Aąuero) „r dałoby sens", gdyby istniała podstawa
dla uznania, że Bernadettę czuła silne podobieństwo między sobą, a swą chrzestną
matką. Ono istnieje: obydwie nosiły dokładnie to samo imię. Oswoiwszy się z
imieniem „Bernadettę" łatwo przeoczyć, że jest to po prostu zdrobnienie od
„Bernardę". Istotnie, tak Bernadettę, jak jej chrzestna matka miały te same imiona od
chrztu: „Marie-Bernarde". Nie było to przypadkiem, jako że Bernadettę była
chrześniaczką swej ciotki (zauważmy, że imię Bernadettę po wstąpieniu do zakonu
brzmiało „Marie-Berriarde"). Twierdzę zatem, że ta identyczność imion wytworzyła
w umyśle Bernadettę psychiczne podobieństwo między nią samą, a jej matką
chrzestną.

Podsumowując, halucynacja Aąuero przez Bernadettę była prawdopodobnie

złożona. Część halucynacji (a mianowicie strój Aąuero oraz ciepło i opiekuńczość,
jakie emanowały z Aąuero) to elementy związane wprost z matką chrzestną
Bernadettę, podczas gdy inne części halucynacji (szczególnie utrzymywanie przez
Bernadettę, że Aąuero była tego samego wzrostu i wagi, jak ona sama) wynikły z
tego, iż Bernadettę odczuła podobieństwo między sobą, a jej matką chrzestną (gdyż
nosiły to samo imię). Czy jednak skojarzenie to nastąpiło wprost czy nie, dane
wskazują że Aąuero rzeczywiście wyobraża Bernardę Nicolau.

80

Co spowodowało taką halucynację? Zauważmy że w styczniu 1858 roku

llcrnadette wróciła właśnie z Bartres, gdzie według jej słów czuła się niekochana i
odrzucana. Znalazła się zaś w domu pełnym karaluchów, gdzie okno jej pokoju
wychodziło na gnojnik. Wiedziała ona z wcześniejszych doświadczeń, że na dobre
jedzenie w domu Soubirous nie ma co liczyć. W tej sytuacji nie jest bezpodstawne
twierdzenie, że mała Bernadettę mogła zatęsknić do tych 1-2 lat, gdy mieszkała
względnie wygodnie u swej chrzestnej matki, kobiety z którą łączył ją szczególnie
serdeczny związek. Halucynacja Aąuero, wzorowanej, jak to miało miejsce, na
Bernardę, może być więc ujrzana jako próba zaspokojenia pragnienia Bernadettę, aby
żyć ponownie wygodnie u kochającej matki chrzestnej, a nie w ubóstwie z własnymi
rodzicami.

Jak przedtem, poprawność tej interpretacji można ocenić jedynie poprzez

zwrócenie uwagi na to, ile przeanalizowanych szczegółów objawień może być
wyjaśnione dzięki jej zastosowaniu. Mając to na uwadze, chciałbym pokazać, jak
przedstawiona tu interpretacja stwarza nową perspektywę dotyczącą tego, co jest
zapewne najlepiej znanym szczegółem objawień z Lourdes: faktu, że Aąuero
powiedziała: „Jestem Niepokalanym Poczęciem".

Przekazy religijne z naciskiem podkreślają, że doktryna o niepokalanym poczęciu

nie została zatwierdzona formalnie do roku 1854, czyniąc zatem wysoce
nieprawdopodobnym, iżby ktoś tak niewykształcony jak Bernadettę Soubirous, mógł
wiedzieć o tej doktrynie cokolwiek w tymże roku 1854. To, że Bernadettę mimo
wszystko przekazała zdanie: „Jestem Niepokalanym Poczęciem", można więc
widzieć jako dowód, iż jej objawienie było autentyczne. Taka interpretacja ignoruje
dwie sprawy.

Po pierwsze, święto Niepokalanego Poczęcia było obchodzone (pod tą właśnie

nazwą) dnia 8 grudnia od przynajmniej 150-ciu lat przed rokiem 1858. Ponadto w
Pirenejach był to dzień obowiązkowego uczestnictwa w mszy świętej (Neame,
1967, s. 197-198). Już to samo czyni prawdopodobnym, że Bernadettę mogła
słyszeć określenie „Niepokalane Poczęcie".

Równie istotne jest też to, że Bernadettę słyszała o Niepokalanym Poczęciu w

związku z Cudownym Medalem. B ył to medal wybity dla upamiętnienia objawień
Marii Panny, jakie miała Catherine Laboure w latach 1830-31. W objawieniach tych
sama Maria Panna poleciła wybicie medalu i założenie sodalicji dla oddawania
medalowi czci. Sodalicją tą były Dzieci Maryi, ta sama organizacja, której
członkinią była ciotka Bernadettę. Ponieważ jednak opis Marii Panny dokonany
przez Catherine Laboure różnił się znacznie od objawienia do objawienia, władze
kościelne zdecydowały, aby wzorować umieszczony na medalu wizerunek Marii na
bardziej znanym wyobrażeniu Marii Niepokalanej (Walsh, 1906, s. 284). Z tego

81

powodu oficjalna nazwa medalu brzmiała: „Medal Niepokalanego Poczęcia", zaś
miliony tych medali rozprowadzono w ciągu XIX wieku (i nadal rozprowadza się
miliony). Nazwa „Cudowny Medal" utarła się jedynie wskutek wielu cudów, które
przypisywano temu medalowi w tradycji kultowej.

To, że wyobrażenie na owym medalu oraz skojarzenie dotyczące medalu z

„Niepokalanym Poczęciem" były dobrze znane w dziewiętnastowiecznej Francji,
widać wystarczająco wyraźnie we wczesnej interpretacji halucynacji, dokonanej
przez Briere'a de Boismonta (1855 [1846]). W następującym fragmencie opisuje on
wygląd 17-letniej Francuzki, dziewczyny imieniem Alexandrine Lanois, podczas
jednej jej „ekstaz":

Głowa jej była lekko pochylona w lewo i podana do przodu: jej ramiona zwisały

w dół w niewielkiej odległości od ciała; ręce były odwrócone, dłonie rozchylone na
zewnątrz; lewa jej noga była lekko ugięta, zaś dolna część ciała nieco podana do
przodu. W istocie, ukazywała ona bardzo wiernie postawę z wyobrażenia lub posągu
Niepokalanego Poczęcia, które było powszechnie znane w całym kraju (we Francji),
będąc zaś klasycznym, było znane jak sądzę wszędzie (Briere de Boismont, 1855,
s.222).

Mógłbym też dodać, że ta sama dziewczyna relacjonowała nadejście „pani

odzianej w biel", którą rozpoznała jako Marię Pannę i która zmieniła się w nią z
biegiem czasu. Proszę mieć w pamięci i to, że książka Briere'a de Boismonta
ukazała się po raz pierwszy w roku 1846, na długo przed objawieniami w Lourdes.

To że Bernadettę (tak jak zapomniana obecnie Alexandrine Lanois) była obeznana

z Cudownym Medalem, i że wyobrażenie na tym medalu wpłynęło na jej objawienie
(tak jak w oczywisty sposób wpłynęło na ekstazę Alexandrine) wynika z własnych
wyznań Bernadettę. Opisując Aquero tak, jak ukazała się ona podczas 16-tego
objawienia (było to objawienie, podczas którego Aquero określiła siebie jako
„Niepokalane Poczęcie"), Bernadettę powiedziała: „Pani stała ponad krzewem
różanym, w pozycji bardzo podobnej do ukazanej na Cudownym Medalu" (Estradę,
1946, s.97). Fakt, że Aquero stała tak jak w wyobrażeniu Marii Dziewicy na
„Medalu Niepokalanego Poczęcia", zanim określiła się jako Niepokalane Poczęcie,
trudno uznać za przypadkowy. Przeciwnie, sugeruje to, że wyobrażenie na tym
medalu, tak jak i skojarzenie tego medalu z Niepokalanym Poczęciem, przyczyniły
się do powstania u Bernadettę wyobrażenia Aquero.

Coż zatem reprezentowało skojarzenie przez Bernadettę Aquero z „Niepokalanym

Poczęciem"? Aquero wypowiedziała swe „Jestem Niepokalanym Poczęciem"
rankiem 25 marca 1858 r. Po południu tego samego dnia Bernadettę opisała

82

swe doznania J.B.Estrade, zaś Estradę (1946, s. 99) mówi bardzo wyraźnie, że
chociaż Bernadettę wiedziała, że określenie dotyczy Marii Panny, nie znała jednak
znaczenia samej doktryny o Niepokalanym Poczęciu. Częściowo więc, identyfikacja
Aquero przez Bernadettę z Niepokalanym Poczęciem wynikła zapewne z poddania
się przez nią sugestii, że Aąuero jest Marią Panną. Z drugiej strony sugestia, że
Aąuero była wzorowana na Bernardę Nicolau, prowadzi nas do innej,
komplementarnej interpretacji tego faktu.

Ponieważ Aąuero mówiła, tak jak Bernadettę, dialektem bigourdan, to co w

istocie powiedziała, brzmiało: „Que soy er'Immaculada Concepciou". Jak podkreśla
Neame (1967, s.197), zarówno słowo „immaculada" (niepokalane), jak i słowo
„concepciou" (poczęcie) miały swe potoczne znaczenia w dialekcie bigo-urdanpTzeó
rokiem 1858: „immaculada" znaczyło „bez wyprysków lub nie zanieczyszczona", zaś
„concepciou" znaczyło „koncepcję - w sensie kobiety, która spodziewa się dziecka".
Słowa te, inaczej mówiąc, znaczyły mniej więcej to samo, co i dziś znaczą w języku
angielskim. Jakie zaś wyobrażenie mogło powstać w umyśle Bernadettę, gdy
usłyszała określenie „Niepokalane Poczęcie"?

Aby to ustalić, można przeprowadzić następujący eksperyment, jakiego sam

próbowałem wielokrotnie dokonać wśród moich studentów. Spytajcie grupę nie-
katolików (lub katolików niezbyt wyrobionych w kwestiach doktryny swej religii),
aby objaśnili dogmat o Niepokalanym Poczęciu. Znakomita większość powie, że
dotyczy on Narodzin z Dziewicy, co oznacza, że Maria nie odbyła stosunku
płciowego, w wyniku którego narodził się Jezus Chrystus. Jest to oczywisty błąd.
Dogmat o Niepokalanym Poczęciu to wiara, że sama Maria została poczęta bez
zmazy grzechu pierworodnego. Jednakże to, iż większość ludzi myśli, że dogmat ten
dotyczy Narodzin z Dziewicy, sam w sobie stanowi niezbity dowód, iż termin
„niepokalane poczęcie" wywołuje wyobrażenie „kobiety, która rodzi dziecko bez
udziału naturalnego ojca".

Wziąwszy pod uwagę, że Bernadettę była, ogólnie mówiąc, niewykształconą oraz to,

co jej biografowie zgodnie opisują jako jej „nadmierną skromność" (Petitot, 1955, s. 7-
8), czyni wysoce prawdopodobnym, iż nie była ona zbyt uświadomiona w sprawach
dotyczących płci. W umyśle takiej osoby „kobieta, która rodzi dziecko bez udziału
naturalnego ojca” może być łatwo potraktowane jako mniej lub bardziej tożsama z
„kobietą, która rodzi dziecko bez udziału męża". Znaczy to, że Bernadettę mogła po
prostu skojarzyć określenie „niepokalane poczęcie" z niezamężną kobietą, która rodzi
dziecko. Jak Czytelnik może się domyślać, taką kobietą była ciocia Bernadettę.
Rzeczywiście, Bernardę urodziła dwoje nieślubnych dzieci.

Pierwsze dziecko Bernardę Casterot było rezultatem nie zalegalizowanego

związku z Martinem Tarbes, właścicielem miejscowej gospody (Neame, 1967, s.

83

63). Jednak w jakiś czas po urodzeniu się dziecka Martin i Bernardę pobrali się,
wskutek czego, gdy Martin zmarł, Bernardę odziedziczyła gospodę. To stanowiło
materialną bazę dla wyróżniającej się pozycji społecznej, przypisywanej Bernardę.
Później Bernardę „powtórzyła to samo" z drugim wielbicielem i znów skończyło się
to dzieckiem (Neame, 1967, s.64). Drugi adorator nazywał się Nicolau, zaś wkrótce i
ten związek został zalegalizowany. Jak wiadomo, owe pozamałżeń-skie narodziny
miały miejsce, gdy sama Bernadettę była bardzo mała, prawie z pewnością były one
jednak omawiane, choć po cichu, całymi latami. Jest bardzo prawdopodobne, że w
świadomości małej Bernadettę powstała tedy myśl, że jej matka chrzesma Bernardę
jest kobietą, która „niepokalanie zaszła w ciążę" i to nie raz, a dwa razy. To, że
Bernardę w każdym przypadku dała życie synowi, tak jak Maria Dziewica, mogło
przysłużyć się wzmocnieniu się skojarzenia między Bernardę i dogmatem
Niepokalanego Poczęcia". Nakłaniana do kojarzenia Aque-ro z Marią Panną
(przyjąwszy, że Aąuero rzeczywiście była wzorowana na Bernardę), Bernadettę
mogła w naturalny sposób połączyć Aquero z jedynym dogmatem, który wcześniej
wiązała z Bernardę: z Niepokalanym Poczęciem.

WNIOSKI

Ci, którzy wierzą w autentyczność objawień z LaSalette i Lourdes, prawie na pewno

skrytykują ten artykuł na podstawie tego, że przyjąłem w nim konsekwentnie, iż
objawienia te były halucynacjami, zamiast próbować sprawdzenia, czy były to
halucynacje. Jest to bardzo trarhy krytycyzm, toteż warto ponownie podkreślić moje
własne powody, dla których poszedłem taką, a nie inną drogą. Po pierwsze, dopusz-
czenie choćby możliwości boskiej interwencji jako przyczyny wykraczającej poza
ludzki rozum czy zachowanie, byłoby przeniesieniem analizy poza granice nauk
społecznych. Po drugie, jeśli pozostawimy z boku możliwość boskiej interwencji,
wówczas omawiane tu objawienia stają się najbardziej podobne do halucynacji,
zjawiska które jest dobrze zbadane przez współczesnych psychologów i psychiatrów.

Kwalifikacja objawień jako po prostu „halucynacji" nie ma oczywiście sama w

sobie większej wartości. To, co jest wartościowe to wyjaśnienie, dlaczego
konkretna halucynacja miała miejsce w określonym czasie u konkretnej osoby. Tego
właśnie chciałem dokonać zarówno w przypadku LaSalette, jak i Lourdes. W
każdym przypadku próbowałem wydobyć wyróżniające cechy objawienia, poprzez
odtworzenie tych cech doświadczeń wizjonera doznającego objawień, i w każdym z
przypadków objawienie może być widziane jako odzwierciedlające, w najprostszy z
możliwych sposobów, zaspokajanie nieuświadomionego pragnienia ze strony tego
wizjonera.

84

Muszę też spiesznie dodać, że w artykule tym skupiłem się tylko na procesie, który

doprowadził do pierwotnej halucynacji. Pełna analiza każdego z objawień
Maryjnych powinna obejmować zbadanie procesów, w czasie których dochodzi do
uznania objawienia za autentyczne przez Kościół, czy przez ogół katolików, lub też
łącznie. Badania owe, próbujące odnieść popularność konkretnego objawienia do
istniejących okoliczności społecznych, dotyczą w rezultacie tego wtórnego procesu.
Są jednak inne aspekty tego procesu, które nie zostały jak dotąd zbadane.

Na przykład, wskazywałem (Carroll, 1983) że największy proporcjonalnie udział

w relacjonowanych objawieniach Maryjnych mają Włochy. Jeśli zaś spojrzymy na te
objawienia, które miały miejsce w XIX i XX wieku i zostały uznane przez Kościół,
przynajmniej na szczeblu episkopatów, stwierdzamy, że większość z nich wystąpiła
we Francji (tzn. w Paryżu [Catherine Laboure], LaSalette, Lourdes, Pontmain), lub
na obszarach francuskojęzycznych (tzn. w Beauraing i w Banneaux, oba w Belgii).
Pozostałe „uznane" objawienia (tzn. w Knock i w Fatimie) również mają „tendencję
do zachodzenia" poza Włochami. Dlaczego we Włoszech pojawia się tak
nieproporcjonalnie wiele „objawień rejestrowanych", a tak mało jest „objawień
uznanych"?

Odpowiedź ma zapewne charakter po części polityczny. Objawienie Maryjne jest

w końcu przypadkiem dotyczącym jednostki, która wprost dostępuje „sacrum" i która
tym samym pomija Kościół, którego powołaniem jest działanie w roli łącznika
między Bogiem a ludźmi. Przyznanie boskiego pochodzenia lokalnemu objawieniu
jest zatem jednym ze sposobów, przy pomocy których biskupi w konkretnym
państwie mogą podkreślić, choćby symbolicznie, pewną niezależność od centrum
władzy Kościoła Katolickiego, zdominowanego zazwyczaj przez kler włoski.
Wspominam o tym tylko po to, aby wskazać jeden z kierunków, z których mogą
zmierzać przyszłe badania nad objawieniami Maryjnymi.

Przekład: Paweł Socha

85

Bibliografia:

1. Anonim, On supported apparition of the Virgin Mary: and partieidarly at LaSalette,

„Gentleman's Magazine and Historical Review", 1854, 41, 10-17.

2. Aug, R., Ables, B.S., Hallucinations in nonpsychotic children, „Child Psychiatry and Humań

Development", 1971, 1, 152-167.

3.Bender, L., A Dynamie Psychopathology of Childhood, Springfield, 111., 1954, Charles C.

Thomas.

4. Bender, L, The maturation process and hallucinations in children, (w:) W. Keup (red.), Origin

and Mechanisms of Hallucinations, New York 1970, Pilgrim Press, 95-101.

5.Billet, B., Lefait des apparitions non reconnuesparł 'Eglise, (w:) B. Billet, J. M. Alonso,

B. Bobrinsky, M. Oraison, and R. Laurentin (red.), Vraies et Fausses dans L'Eglise, Paris
1973, Editions P. Lethielleux.

6. Bliss, E. L., Lincoln, D. C, Visual hallucinations, (w:) L. J. West (red.) Hallucinations, New

York 1962, Grune and Stratton, 92-107.

7. B. de Boismont, A., A History of Dreams, Visions, Apparitions. Esctasy, Magnetism and

Somnambulism, Philadelphia 1855[1846]), Lindsay and Blakiston.

8. Carroll, M.P., Visions ofthe Virgin Mary: The effect of family structures on Marian

apparitions, „Journal for the Scientific Study of Religion", 1983, 22, 205-221.

9. Carroll, M.P., Tlie Cult of the Virgin Mary, Princeton 1986, Princeton University Press.

10. Cheshire, N., Tlie Structure of Psychodynamic Interpretation, London 1975, John Wiley and

Sons.

11. Christian, W. A. Jr., Apparitions in Late Medieval and Renalssance Spain, Princeton 1981,

Princeton University Press.

12.Coren, H., Saldinger, J. S., Yisual hallucinations in children: A report oftwo cases, „The

Psychoanalytic Study ofthe Child", 1967, 22, 331-356.

13.Cox, M.J., Rainfor These Roots, Milwaukee 1956, The Bruce Publishing Co.
14. Eisenberg, L., Hallucinations in children, (w:) L. J. West (red.), Hallucinations, New York

1962, Grune and Stratton, 198-207.

15. Esman, A. H., Visual hallucinations inyoung children, „The Psychoanalytic Study of the

Child", 1962, 17, 334-343.

16.Estradę, J. B., The Appearance of the Blessed Wirgin Mary at the Grotto of Lourdes: Personal

Sowenirs of an Eye-Witness, Dublin 1946[1899]), Clonmore and Reynolds.

17.Freud, S., The interpretation ofdreams, (w:) The Standard Edition ofthe Complete

Psychological Works of Sigmund Freud, Trans,, by J. Strachey, London 1953[1900]), The
Hogarth Press, vol. 4 and partof 5, 1-627.

86

18. Freud, S., Metapsychological supplement to the theory ofdream, (w:) The Standard

Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Trans, by J. Strachey,

London 1957 [1917]), The Hogarth Press, vol. 14:219-235. I'). Freud, S., A serenteenth century

demonological analysis, (w:) The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, Trans. J. Strachey, London

1961[1923]), The Hogarth Press, roi. 19: 69-105.

20. Gillet, H. M., Famous Shrines of Our Lady, Westminster, Maryland 1952, The Newman Press.
21. Graef, H., The Devotion to OurLady, New York 1963, Hawthorne Books.
22. Herbert, J., Shrine, London 1983, New English Library.
23. Hidec, M., Les Secretes de LaSalette, Paris 1969, Nouvelles Editions Latines.
24.Holm, N., Mysticism and intense experiences, „Journal for the Scientific Study of Religion",

1982, 21, 268-276.

25.Kennedy, J. S., The Lady in tears, (w:) J. J. Delaney (red.), A Woman Clothed with the Sun,

Garden City, New York 1960, Image Books, 89-112.

26.Keyes, F. P., Bernadettę and the Beautiful Lady, (w:) J. J. Delaney (red.), A Woman

Clothedwith the Sun, Garden City, New York 1960, Image Books, 115-143.

27.Kroll, J., Bachrach, B., Visions and psychopathology in the Middle Ages, „Journal of Nervous

and Mental Disease", 1982, 170, 41-49.

28.Kurtz, D.V., The Virgin ofGuadelupe and the politics of bicoming human, „Journal of

Anthropological Reseach", 1982, 38,192-210.

29.Lasserre, H., Our Lady of Lourdes, New York 1872 [ 1868], D. and J.Sadler.
30.Lafaye, J., Quetzalcoatl and Guadelupe: The Formation of Mexican National Con-sciousness,

Chicago 1976, The University of Chicago Press.

31.Margolis, R., Margolis, D., andElifson, K., Typology of religious experience, „Journal for the

Scientific Study of Religion", 1979, 18, 61 -67.

32.Marnham, P., Lourdes: A Modern Pilgrimage, New York 1981, Coward, McCann, and

Geohagen.

33.Moore, B., Cold Hearen, Toronto 1983, McClelland and Steward.
34.Neame, A., The Happening at Lourdes: The Sociology of the Grotto, New York 1967, Simon

and Shuster.

35.Nelson, C, The Virgin of Zeitoun, „Worldview", 1973,16,5-11.
36.Northcote, J .S., Rev., Summary ofhis sermon, „The Times", 1852, October 26, 3.
37.Northcote, J. S., Rev., Celebrated Sanctuaries of the Madonna, Philadelphia 1875, P. F.

Cunningham and Son.

38.Pelletier, J., Our Lady Comes to Garabandal, Worcester, Mass., 1955, Assumption

Publications.

87

39.Proudfoot, W., Shaver, Vh.,Attribution theory and the psychology of religion, „Journal for the

Scientific Study of Religion", 1975,14, 317-330.

40.Rabkin, R., Do you see things that aren't there: Construct validity of the concept

„Hallucination", (w:) W.Keup (red.) Origin and Mechanism of Hallucinations, New York 1970,
Plenum Press.

41.Sharkey, D., The Woman Shall Conąuer, New York 1961, AU Saints Press.
42.Stern, J., La Salette, Bibliographie, „Marian Library Studies", 1975, 7, 3-302.
43.Stern, J., La Salette: Documents Authentiąues, Paris 1980, Desclee de Brouwer.
44.Straus, E. W., Phenomenology of hallucinations, (w:) L. J.West (red.), Hallucinations, New

York 1962, Grune and Stratton, 220-238.

45.Thomas, L. E., Cooper, P. E., Mesurement and indices of mystical experiences: An exploratory

study, „Journal for the Scientific Study of Religion", 1978, 17, 433-437.

46.Thurston, H., Thefalse visionaries of Lourdes, „The Month", 1927, 3, 289-301.
47.Thurston, H-, Lourdes and La Salette: A contrast, „The Month", 1933, 162, 526-537.
48.Thurston, H., Beauraing and OtherApparitions: An Account fo Some Borderline Cases in the

Psychology of Mysticism, London 1934, Burns and Oates.

49.Turner, V., Turner E., Postindustrial Marian Pilgńmage, (w:) J.Preston (red.), Mother Worship,

Chapel Hill 1982, University of North Carolina Press.

50.Ullathorne, W., Rev., Tlie Holy Mountain ofLa Salette, Altamont, New York 1942[1954]), The La

Salette Press.

51.Vessels, J., Fatima: Beacon for Portugal Faithful, „National Geographic", 1980, 158, 833-839.
52.von Matt, L., Trochu, F., St. Bernadettę, Chicago 1957, Henry Regnery Co.
53.Walsh, W. J., The Apparitions and Shrines of Heaven's Bright Queen, vol. 3, New York

1906, Cary-Stafford Company.

54.

Wolf, E., The Virgin of Guadalupe: A Mexican national symbol, „Journal of American

Folklore", 1958,71,34-39.

88